מורשת יהדות מרוקו

 

פיוט הסליחות השני המובא בזה פונה לקב״ה, מבקש פדות והצלה ומשלב את המעגל הלאומי במעגל האישי, בקשת גאולה לפרט ולכלל. הפיוט מושר בהתלהבות רבה לקראת סיום הסליחות במקורות הוא מוגדר כפזמון, ובכך ניתן דגש על פסוק הרפרין החוזר בפי הקהל ׳נפלה נא ביד ה׳ כי רבים רחמיו׳, חזרה זו מדגישה את ייעודו של הפיוט כפיוט פתיחה לסדר התחנון שייאמר מיד אחריו, ופתיחתו בפסוק ׳ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל גָּד צַר לִי מְאֹד נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה ׳(שמ״ב כד, יד). אמנם במנהגי ימינו אין הספרדים אומרים פסוק זה כפתיחה לתחנון, ברם מן הפיוטים שנכתבו לעניין זה נראה כי פסוק זה עדיין נאמר, כפי הנהוג ברוב מנהגי אשכנז עד היום.

פיוט זה, בהתאם לייעודו כתפילה ותחנון פונה לקב״ה בבקשה, תולה תקוותיו לחלצו ׳מן המצר׳ ולפדותו ממצוקותיו כאשר קול הדובר משתלב ומזדהה עם קול האומה.

 

מילים: ר' יהודה אבן בלעם

הרב יהודה בן שמואל אִבְּן בַּלְעַם (נודע בערבית כאבו זכרייה יחיא או אבן-אלעם; ד'תש"ס 1000 – ד'תתל"א 1070  היה פרשן מקרא רבני מדקדק ואיש הלכה בספרד, מחבר הפיוט בזכרי על משכבי.

נולד בטולדו למשפחה מיוחסת במחצית השנייה של המאה ה-11, ועבר מאוחר יותר לעיר סביליה.

פירושו לתנ"ך

כתב את פירושו על רוב ספרי המקרא בשפה הערבית. שיטת פירושו מגשרת בין גישת רס"ג ובין גישת ר' אברהם אבן עזרא. מנתח את הכתוב בכלים דקדוקיים, ונמנע מפירוש שאינו הולם את דברי חז"ל.

האבן עזרא מזכיר אותו הרבה בפירושיו לתנ"ך, וכן הרמב"ם (באיגרת תחיית המתים) מזכיר אותו ואת רבי משה אבן ג'יקָטילה בתור 'אנשי התבונה מן המפרשים'. כמו כן הוא מובא אצל חכמים מאוחרים יותר כהרד"ק ורבי אשתורי הפרחי ורבי יהושע אבן שועיב.(א.פ)

 

בְּזָכְרִי עַל מִשְׁכָּבִי זְדוֹן לִבִּי וַאֲשָׁמָיו
וְאָקוּמָה וְאָבוֹאָה לְבֵית אֵלִי וַהֲדוֹמָיו
וְאֹמְרָה בְּנָשְׂאִי עַיִן בְּתַחֲנוּנִים אֱלֵי שָׁמָיו:
נִפְּלָה-נָא בְּיַד אֲדֹנָי כִּי רַבִּים רַחֲמָיו!

5-לְךָ אֵלִי, צוּר חֵילִי, מְנוּסָתִי בְצָרָתִי,
בְּךָ שִׂבְרִי וְתִקְוָתִי בְּגָלוּתִי וְדַלּוּתִי,
לְךָ כָּל מִשְׁאֲלוֹת לִבִּי נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי
פְּדֵה עֶבֶד לְךָ צוֹעֵק מִיַּד רוֹדָיו וְקָמָיו.

עֲנֵנִי, אֲדֹנָי, עֲנֵנִי בְּקָרְאִי מִן הַמֵּצַר
10-ְאַל תִּבְזֶה עֱנוּת עָנִי צוֹעֵק מִתִּגְרַת צַר
וְיִוָּדַע בָּעַמִּים כִּי יָדְךָ לֹא תִקְצַר,
וְיָשָׁר הֶעֱוָה מוֹדֶה וּמִתְוַדֶּה עַל עֲלוּמָיו.

מַה יִתְאוֹנֵן וְיֹאמַר, מַה יְדַבֵּר וְיִצְטַדָּק
יְצִיר חוֹמֶר אֲשֶׁר נֶחְשָׁב גְּוִיָּתוֹ כְּאָבָק דַּק?
15-מַה יִתֵּן לְךָ אָדָם אִם יִרְשַׁע וְאִם יִצְדַּק?
הֲלֹא מִלָּיו וּמִפְעָלָיו כְּתוּבִים וּמִסְפַּר יָמָיו!

חֲצוֹת לַיְלָה לְךָ קָמוּ עֲבָדֶיךָ בְּמַהֲלָלָם,
זְכוּת אָבוֹת זְכֹר לָהֶם וְאַל תֵּפֶן לְמַעֲלָלָם.
קְדוֹשׁ יַעֲקֹב רְאֵה עָנְיָם וְאַל תָּמֹד כְּמִפְעָלָם,
20-וְהִנָּשֵׂא, אֵל עוֹשֶׂה הַשָּׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו!

1. 1. בזכרי: בשעה שאני זוכר. על משכבי: בשעת הלילה, שעת השינה, המשורר מתאר את היקיצה לסליחות. זדון לבי ואשמיו: חטאותיי ואשמותיי שנעשו בזדון. 2. ואקימה: אקום ממיטתי. לבית אלי והדומיו: לבית־הכנסת. הכינוי ׳הדום׳(על פי תהי צט, ה) מציין כאן בית־כנסת ובית־תפילה. והמשורר רואה בבית־הכנסת את בית ה׳ והדום רגליו, על פי יש׳ סו, א: ׳ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלַי. 3. ואמרה: בדברי תפילה. אלי שמיו: מתקשר אל בנשאי עין, כלומר בנשאי עין אלי שמיו אומר בתחנונים. 4. נפלה… רחמיו: הוא הפסוק שאמר דוד המלך לגד הנביא, בשעה שהעמיד בפניו שלושה עונשים לבחירה, ודוד בחר עונש מיד ה׳(שמ״ב כד, יד). 5. לך: מילה זו נקשרת לטור 7 ילך כל משאלות לבי׳, והיא חזרה הבאה להדגיש. אלי… בצרתי: שלושה כינויים של פנייה לקב״ה. 6. שברי ותקותי: לשונות נרדפים לחיזוק. 7. לך… תאותי: כל משאלות לבי מופנות אליך, כל תאוותי ורצוני מכוונים אליך, למולך (נגד־מול). נגדך כל תאותי: על דרך: ׳ ה' נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי וְאַנְחָתִי מִמְּךָ לֹא נִסְתָּרָה ׳, תה׳ לח, י. 8. עבד: הדובר בשיר. רודיו וקמיו: יצרו הרע וטבעו השולטים בו והם כאויבים; אפשרות אחרת לפירוש עבד: עם ישראל, עבד ה׳ ; רודיו וקמיו: אומות העולם השולטות בו בגלות. 9. מן המצר: מתוך הצרות. 10. ענות עני: תפילת העני ותחנוניו. עני: המשורר, הדובר בשיר, ואפשר גם עם ישראל. מתגרת צר: מהתגרות האויב ומקטטותיו. אם בישראל מדובר – הצר הוא הויב המשעבד, ואם באדם יחיד מדובר – הצר הוא יצר הרע. 11. כי ידך לא תקצר: על פי במ' יא, כג. הראה, כי אתה כל יכול. 12. וישר העוה: מי שהעווה את הישר, ועשה מעשים מקולקלים. על עלומיו: על חטאיו, על דרך: שַׁתָּה עֲוֹנֹתֵינוּ לְנֶגְדֶּךָ עֲלֻמֵנוּ לִמְאוֹר פָּנֶיךָ ׳, תה׳ צ, ח, ופירוש עלומינו החטאים הנעלמים מעמנו. 14. יציר חומר: האדם שנברא מטיט. אשר נחשב: בגרסאות אחרות אשר תשוב, והעניין בסופו של דבר יעשה גוף האדם לאבק. 15. מה… יצטדק: וכי איזו תועלת יש לו לקב״ה אם האדם צדיק או רשע. דבר זה הוא עניינו של האדם בלבד. על האדם עצמו לתקן מעשיו לטובתו שלו. 16. מליו: דברים שאמר. ומפעליו: מעשים שעשה. כתובים: רשומים בפנקס של מעלה (מסכת אבות ב, א). ומספר ימיו: אף הוא כתוב וקבוע מראש, ויש גורסים כתובים בספר ימיו, כלומר בספר חייו. 17. חצות לילה לך קמו: הקימה לסליחות בעיצומו של לילה מלמדת על הנכונות הנפשית של המתפללים ועל רצונם העז לשוב בתשובה. עבדיך: קהל המתפללים. במהללם: בתפילתם ושירתם. 18. למעללם: למעשיהם הרעים. 19. קדוש יעקב: כינוי לקב״ה, על פי יש׳ כט, כג. ענים: צערם בגלות. ואל תמד במפעלם: אל תמדוד להם באותה המידה כמעשיהם הרעים. 20. עושה השלום במרומיו: על פי סיום הקדיש בנוסח המיוחד לעשרת ימי תשובה.

על המחבר

המעיין בסדר הסליחות הספרדי יתפלא לגלות כי פיוטנו חתום בשם ׳בלעם׳. בלעם המקראי לא היה מאוהבי ישראל, ומוזר הדבר, כי פייטן עברי ייקרא על שמו. ואכן שמו של מחבר פיוט זה הוא יהודה, וכינויו הערבי הוא אבן בלעם, והמילה ׳בלעם׳ היא צורה ערבית מקוצרת לאבן אלעם, כלומר ׳בן הדוד׳ ללא כל קשר לבלעם שבמקרא. כשחיבר רבי יהודה פיוטים, העדיף לחתום בכינוי הערבי דווקא, שכן שמו הפרטי היה שכיח למדי, ולא היה בו משום סימן היכר מובהק. מכל מקום השם המשונה הקשה על המתפללים, ובאחד המקורות אנו מוצאים לאמור: ׳מה נאה פזמון זה ומליצתו, לולי שסימנו בלעם אשר על כן במערב אין אומרים כי אם חציו האחרון משום דלא מסקינן בשמייהו(= אין אנו מעלין שמם של רשעים) והמשורר לא איכפת לו שעשה סימן זה שהוא כינוי משפחה והזכיר שם אביו בלעם לכבד…׳. המקורות מנסים להבין מה גרם למחבר להשתמש בחתימה זו, שגרמה מבוכה למתפללים.

רבי יהודה חי בספרד במאה הי״א לספה׳׳ע, תקופת השיא של תרבותנו. הוא היה מדקדק מעולה וחיבר ספרים רבים ומעמיקים בלשון ובמקרא. הוא כתב על נושאים רבים ומגוונים בלשון העברית: על השמות הנרדפים, על השמות המשותפים (הצימודים מילה אחת שיש לה משמעויות אחדות), על אותיות השימוש ועוד. רק חלק מספריו זכה לכינוס. השיר שלפנינו כתוב בסגנון קל וגמיש, כיאה לפיוט שמחברו בעל לשון.

עיון ודיון

השיר שלפנינו הוא סליחה, כלומר פיוט המיועד להיאמר באשמורת לילי חודש אלול ועשרת ימי תשובה. אווירת הסליחות – היקיצה בעיצומו של לילה כדי לשחר פני א־ל בבית הכנסת בולטת בשירנו. השיר פותח ביקיצה בהרהורי התשובה. הרהוי תשובה אלה מניבים מעשים – ׳אקומה ואבואה לבית א־לי והדומיו׳. המאמץ הכרוך במעשה ההשכמה עם לילה נרשם לזכותם של המתפללים, ובסיום השיר מצוין הדבר לשבחם של עבדי ה׳(טור 17) ובאה הבקשה לזכור להם זכות אבות. דבר מעניין מתגלה בשיר בעמדתו של הדובר אלינו מן השיר. מיהו המדבר אלינו? בפתיחת השיר נשמע קולו של היחיד המשכים לסליחות והפונה לה׳ בבקשת סליחה. ואולם בכמה מקומות נעשית דמות זו של הדובר בשיר דמות דו־משמעית: בטור 8 אכן ניתן להבין שהעבד הוא עם ישראל, ורודיו וקמיו הם האויבים המשעבדים. ובעיקר בולט הדבר במחרוזת השלישית שבה מבקש השיר ׳ענני ה׳ ענני׳, ומציין כי הוא ׳צועק מתגרת צרי, והרי סתם ׳תגרת צרי משמעותה תגרת האויב המשעבד את עם ישראל. גם הלשון בטור 11 מיוחד הוא לבקשות הלאומיות לגאולה. אמנם עיקר עניינו של השיר הריהו היחיד, ובמיוחד ברור דבר זה במחרוזת השלישית, בה מדובר על האדם החוטא שאין לו פתחון פה. על כן נפרש טורים אלה כפי שפירשנו בביאורנו לשיר, בעניין היחיד המבקש לשוב בתשובה. ואולם, כידוע, דו־משמעות אפשרית בשירה, ויש בה טעם לשבח. על כן לא נדחה גם את האפשרות של הפירוש הלאומי. לפירוש זה חיזוק במחרוזת האחרונה שהיא בעלת אופי של בקשה לאומית למען כלל ישראל. כך משלב המשורר בצורה נפלאה בין מעגל של היחיד החוזר בתשובה למעגל של כלל ישראל המורכב מיחידים רבים כאלה. ומכאן דברי התשובה של היחיד ודברי הבקשה למען הציבור.

הרצון לשוב בתשובה מובע בצורה עזה ומועצמת. השיר פונה לקב״ה בשלוש פניות חוזרות: א־לי, צור חילי ומנוסתי בצרתי. כל תקוותיו ומשאלותיו מכוונות למול הבורא, והבורא יודע ומכיר משאלות לבו. פנייה נוספת נמצאת בטור 9 ׳ענני ה׳ ענני׳, כלשון פנייתו של אליהו הנביא על הר הכרמל(מלכים ר יח, לז). זה גם הלשון שבתבניתו בנויה אחת הסליחות ׳עננו ה׳ עננו, עננו בוראנו עננו׳ וכו׳, הכתובה בתבנית החוזרת על עצמה. לבו וכוונותיו של הדובר בשיר מופנים אל הקב״ה בבקשת עזרה וסעד, אך כדי להיות זכאי לעזרה, עליו לשוב בתשובה, ולשם כך הוא פונה בדברי כיבושין אל האדם בכלל, וממילא אל עצמו ואל כל הקורא את השיר: מה יכול האדם להצטדק ולהתנצל? אין הוא אלא מעשה טיט, וסופו יחזור להיות אבק דק. על כל מעשה שאדם עושה, הוא ייתן את הדין, כי הדברים נרשמים בספר חייו.

לשונות השאלה הבאים כאן מעמידים שאלות רטוריות. ולפי ששאלות אלה – התשובה עליהן ברורה ומוחלטת, הן מחזקות את הטיעון. הדיבור בגוף ראשון עושה את המבע השירי אישי מאוד וקרוב מאוד, וכל אדם רואה בשיר את השיר שלו.

ר' יהודה אבן בלעם– בְּזָכְרִי עַל מִשְׁכָּבִי זְדוֹן לִבִּי וַאֲשָׁמָיו-ביאור אפרים חזן

 

המהות הפנימית

של מצות השופר בראש השנה:

"מן המצר קראתי י-ה – ענני במרחב י-ה" (תהלים קיח ה).

הפיה של השופר צרה – ואילו הפיה השנייה רחבה,

 דבר המסמל שעם קיום מצוות השופר,

 

 הקב"ה מוציא אותנו "מן המצר הצר… למרחב י-ה".

כל זאת, בבחינת "והעם רואים את הקולות" (שמות כ יד).

 דרכם "רואים" את השכינה.

 

מאת: הרב משה אסולין שמיר

 

                 א.  משמעות השופר במקורות.

 

א.  "ובחודש השביעי באחד לחודש.. יום תרועה יהיה לכם" במ' כט א.

מצות עשה לשמוע קול שופר ביום הראשון של ר"ה, ומצוה מדרבנן לשמוע קול שופר גם ביום השני. התקיעות מצוותן ביום בלבד. התוקע יכוון להוציא את השומעים ידי חובתם, והשומעים יכוונו לצאת ידי חובת המצווה.

 

ב.  "בחודש השביעי  באחד לחודש… זכרון תרועה מקרא קודש" (ויקרא כ"ג, כד).

 כאשר אחד מימי ראש השנה חל בשבת, אנו לא תוקעים – אלא רק זוכרים בבחינת "זכרון תרועה". זוכרים אותו ע"י אמירת פס' הקשורים לשופר.

 

ג.  "תקעו בחודש שופר, בכסה ליום חגנו" (תהילים פ"א, ד).

"בכסה" – בר"ה הירח מכוסה.  המלה בפסוק "חגנו", רומזת לשלושת הרגלים: פסח, שבועות וסוכות המכונים בתורה "חג", ובהם עולים לרגל לירושלים מתוך שמחה בשכינה, בבחינת "יראה כל זכורך" (דברים טז טז). על כך נאמר בגמרא (חגיגה ב ע"ב): כשם שבא לראות – בא להיראות. כלומר, זוכים אנו לראות את פני השכינה.

בראש השנה לעומת זאת, זה יום הדין בו באים בעיקר לשמוע את הקול הפנימי שלנו, הקול הבוקע דרך קולות השופר מתוך יראה, כדברי חבקוק: "שמעתי שמעך – יראתי" (חבקוק ג, ב)

 

ד.   "עלה אלוקים בתרועה, ה' בקול שופר… " (תהילים מ"ז, ו  ח).

את המזמור הנ"ל, אומרים שבע פעמים לפני התקיעות. הסבר הפסוק: "עלה אלוקים בתרועה" – השם אלוקים מסמל את מידת הדין העולה ומסתלקת, מידת הרחמים לעומת זאת, באה אלינו במקומה –  בבחינת "ה' {הוי-ה} בקול שופר".  הזוהר הק' (תיקוני הזוהר" סט קכב), מבדיל בין התגלות בבחינת ראיה, להתגלות ע"י שמיעה. הראיה – במידת החסד, ואילו השמיעה – היא במידת היראה בבחינת הכתוב "שמעתי שמעך יראתי" (חבקוק ג, ב).

                       ב.  תקיעת שופר וטעמיה.

"אשרי העם יודעי תרועה – ה' באור פניך יהלכון" (תהלים פט טז).

"יודעי תרועה" – היודעים את סודות התרועה (מכילתא דרשב"י).

"אמר רבי יצחק: למה תוקעים? הקב"ה אמר תיקעו".

 

1. רב סעדיה גאון (882-942) נתן עשרה טעמים

למצוות השופר בראש השנה.

 

א.  היום תחילת הבריאה שבו ברא הקב"ה את האדם ומלך עליו, ותקיעת השופר היא דרך קבלת המלכות, כי כך עושים למלכים, תוקעים ומריעים לפניהם להודיע את תחילת מלכותם, בבחינת הכתוב: "בחצוצרות וקול שופר – הריעו לפני המלך ה'"  (תהילים, צ"ח).

זה רומז לברכת מלכויות בתפילת מוסף.

ב. ראש השנה הוא היום הראשון לעשרת ימי תשובה, ותוקעים בשופר, להכריז ולהזהיר שכל הרוצה לשוב – ישוב, ואם לא, אל יקרא תגר (אל יתלונן) על דינו.

ג. להזכיר את מעמד הר סיני שנאמר בו: "וקול שופר חזק מאד" (שמות י"ט), ונקבל על עצמנו מה שקיבלו אבותינו אז ואמרו – "נעשה ונשמע".

זה רומז לברכת שופרות בפילת מוסף.

ד. להזכירנו דברי הנביאים שנמשלו לקול שופר ככתוב: "ותקע בשופר – והזהר העם…" (יחזקאל ל"ג).

ה. להעלות על ליבנו זיכרון חורבן המקדש וקול תרועת מלחמות האויבים ככתוב: "כי קול שופר שמעה נפשי, תרועת מלחמה" (ירמיהו, ד'), ונבקש מ-ה', על בנין בית המקדש.

ו. להזכירנו עקידת יצחק, שמסר נפשו לה', וכן אנחנו נמסור נפשנו על קדושת שמו. ויעלה זיכרוננו לפניו לטובה ביום הדין, הלא הוא ראש השנה.

 ז. שנירא ונחרד ונשבור עצמנו לפני הבורא, כי כך טבע השופר מרעיד ומחריד, כמו שנאמר: "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו" (עמוס ג, ו).

ח. להזכיר יום הדין הגדול ולירא ממנו, כמו שנאמר: "קרוב יום ה' הגדול, קרוב ומהר מאוד קול יום ה'… יום שופר ותרועה על הערים הבצורות, ועל הפינות הגבוהות" (צפניה א, יד- טז).

ט. להזכירנו קיבוץ נדחי ישראל, ולהתאוות אליו כמו שנאמר: "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים בארץ אשור" וכו' (ישעיה כ"ז, יג).

י. להזכירנו תחיית המתים, ולהאמין בה כמו שנאמר: "כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו, וכתקוע שופר תשמעו" (ישעיה י"ח, ג).

 

 

8 מידות טובות – אותן נוכל ללמוד מהשופר:

 

1 מידת הצניעות – השופר הוא כלי מוזיקאלי פשוט.

 

2 תפילה מכל הלב – קול השופר הוא קול פנימי היוצא מן הלב.

3 יציאה מן המיצר למרחב – "מן המיצר קראתי יה – ענני במרחב יה".

4 הפיה דרכה נושפים צרה, והפיה השניה דרכה יוצאים הקולות רחבה.

מידת הענווה – השופר כפוף, כך עלינו לנהוג. הפס' אומר: "ממדבר מתנה, וממתנה נחליאל, ומנחליאל במות" – הזוכה להיות עניו כמדבר, זוכה לקבל את התורה במתנה, וכון לנחול את האל, ואף להתעלות לבמות רוחניות גבוהות.54 מברכים "לשמוע קול שופר, ולא "לתקוע בשפר –  המטרה, לשמוע ולהפנים את מטרת     התקיעות, לכן יש לנו שתי אוזניים, ורק פה אחד. לשמוע כפול מאשר הדיבור.

 

5 תשר"ת = תקיעה, שברים, תרועה, תקיעה – מסמל את מסלול חיי האדם.

   תקיעה – קול ארוך ואחיד המסמל את האדם הצדיק לפני החטא.

   שברים – קול המתחלק לשלושה קולות. זה מסמל משברים העוברים עלינו.

   תרועה – תשעה קולות חדים כמו סירנה, מסמל את מצבו הרע, הרעוע הגרוע של האדם.

 תקיעה – ע"י התשובה וההכנעה אותן מסמל השופר, חוזר למצבו ללא חטא,

כדברי רבנו אור החיים הקדוש: "ע"י התשובה – זוכה האדם להיכנס לשערים גבוהים – יותר מהצדיקים, ככתוב: "במקום שבעלי תשובה עומדים – אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד". רבנו מביא דוגמא מדוד המלך ממנו לומדים על חשיבות התשובה. וכדברי קדשו:

 "אין לך דבר המעמיד לרוח החיוני במקום גבוה – כמו התשובה"

(רבנו משה פרנקו תלמיד רבנו אור החיים הק', בספרו מאור החיים עמ' כ. אור החיים בהר כה, כה).

 

6  עקידת יצחק – מסירות נפש בעבודת הבורא והמלכת ה' בעולם. – מלכויות במוסף.

 

7  תהליך הגאולה בעולם: השופר של אברהם (האיל בעקידה), דרך השופר של משה רבנו במעמד הר סיני, וכלה בשופרו של משיח – "והיה ביום ההוא, יתקע בשופר גדול… ובאו האובדים מארץ אשור, והנידחים מארץ מצרים".

אברהם אבינו החזיר בודדים בתשובה – "והנפש אשר עשו בחרן".

משה רבנו החזיר את עם ישראל בתשובה – עם שלם.

מלך המשיח – יחזיר בתשובה את כל העולם.

 

8. 8. חשיבות התורה שבעל פה – את כל ההלכות הקשורות לשופר, לומדים אותם מהתורה שבעל פה. בתורה לא כתוב שצריך לתקוע בשופר – "יום תרועה יהיה לכם".
9. 2. קולות שופר – מעוררים לתשובה,

 כדברי הרמב"ם (1138-1204)

 

"אף-על-פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב היא,

(כלומר, התורה לא מציינת את הטעם לכך),

רמז יש בו: "עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם,

 וחפשו מעשיכם, וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם.."

 

"א-ר-י-ה שאג – מי לא ירא…" (עמוס ג, ח).

הקב"ה מושל העולם – ומשל האריה.

• ר – י – ה = נוטריקון א = אלול. ר = ראש השנה.

          י = יום כיפור. ה = הושענא רבה.

 

בגן החיות, נוהגים להשתעשע עם האריה היות והוא סגור ומסוגר אחרי גדרות.

תארו לכם מה יקרה לאדם שהזדמן ליער ושומע את שאגת האריה כאשר בין רגע רואה את האריה שועט לעברו. כנראה שהאיש יספיק אולי לקרוא "שמע ישראל", ותו לא.

המסר הוא פשוט: האריה מסמל את הקב"ה הרחום והחנון המבקש מאתנו לשוב אליו ולקיים את תורתו , ובפרט בימי הסליחות והרחמים של חודש אלול כאשר בשיאם שני ימי ראש השנה בהם אנחנו נידונים, דרך החתימה בכיפור, וכלה בהושענא רבה בה נחתם באופן סופי גזר הדין לפי הזוהר (מסירת הפתקאות).

 

אנחנו לעומת זאת, מתייחסים לקב"ה כמו לאריה בתוך הכלוב שאינו מזיק, ולא היא. חייבים להרגיש את נוכחות ה' בתוכנו ובקרבתנו, ורק ע"י תיקון הרוע שבנו הרמוז בשמו של ר"ה בתורה – "יום תרועה" , הרומ לרוע שעוללנו, שאותו נצטרך להפוך לרע עם צירה = חבר, ורק אז נכתב ונחתם לטובה ולברכה.

 

שכרו של הצדיק  רבי אבא – המעביר על מידותיו.

"נושא עוון – ועובר על פשע" (מיכה ז יח).

למי נושא עוון – למי שעובר על פשע" (ראש השנה יז, ע"א).

 

הזוהר הק' מספר לנו סיפור מדהים בשם רבי אבא תלמידו המובהק של רבי שמעון בר יוחאי שהורשה על ידו לכתוב את הזוהר.  בהיותו בשער לוד, הוא ראה אדם שנכנס לחורבה לנוח ונרדם. בא נחש להכישו, חיה רעה קפצה עליו והרגתו. יצא מן החורבה לדרכו, והנה קירות החורבה התמוטטו, והאיש ניצל.

 

ניגש אליו רבי אבא ואמר לו: "במה זכית שנעשו לך שני ניסים: ניצלת ממוות מן הנחש ומן החורבה. ענה לו האיש: "מעולם לא קרה שלא מחלתי לאדם שעשה לי רעה. בלילה מחלתי לו. בקריאת שמע על המטה אנו מוחלים לכולם, אבל יש להתכוון באמת. אמר לו רבי אבא: אתה יותר גדול מיוסף הצדיק היות והוא מחל לאחיו, {אולי לאחרים לא היה מוחל…., אבל אתה מוחל לכל אדם. מסר חשוב: מחל ואל תקפיד על שום אדם.

 

"אמר רבא: כל המעביר על מידותיו, מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר: "נושא עוון ועובר על פשע" (מיכה ז יח). למי נושא עוון – למי שעובר על פשע". (ראש השנה יז, ע"א).  רש"י מפרש: "המעביר על מידותיו – שאינו מדקדק למדוד מידה למצערים אותו, ומניח מידותיו והולך,

 מעבירין לו על כל פשעיו – אין מידת הדין מדקדקת אחריהן,

 אלא מנחתן והולכת".

רב הונא בריה דרב יהושע,

 ושכרו על מידת הוותרנות.

 

הגמרא מספרת על רב הונא בריה דרב יהושע מהדור החמישי של אמוראי בבל שחלה מאוד, ובא רב פפא חברו לבקרו, ובכך לקיים מצוות ביקור חולים. נוכח מצבו הקשה של רב הונא, ביקש רב פפא מבני המשפחה שיכינו תכריכים היות ונראה לו שכבר עלתה נשמתו לגנזי מרומים.

מאוחר יותר, רב הונא קם לתחיה וסיפר, שאכן נקנסה עליו מיתה ואף דנו אותו בשמים. החידוש בדבריו היה, שניתנה לו עוד הזדמנות לחזור לעולם הזה, בגלל שנהג בוותרנות כלפי כל אדם, ולא העמיד על מידותיו.

 אמרו בשמים: כשם שהוא היה וותרן, גם אנחנו לא נדקדק אחריו כמו שנאמר ע"י רבא:

"נושא עוון – ועובר על פשע". למי הקב"ה נושא עוון? למי ש"עובר על מידותיו".

 

לקראת השנה החדשה הבעל"ט,

שנה טובה ומתוקה,

הברוכה בטללי אורות התורה,

אושר ועושר ,בריאות איתנה, נחת ושלווה,

תעוזה להשגת עוד משאלה שעדיין בלב נצורה,

לאוהבי ולומדי תורת רבנו "אור החיים" הקדוש.

 

    "צדיק ה' בכל דרכיו, וחסיד בכל מעשיו (תהילים קמה, יז)

כאשר הקב"ה בא להדריך דבר,

 הוא מדריכו על קו הדין,

 אבל כשבא {האדם} ומתחנן – ירחמהו ה'"

 (מדברי רבנו-אור-החיים-הק')

 

משה אסולין שמיר

 

הספר נפתח ב־1916, ארבע שנים לאחר תחילת הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו, ומלווה את התקופה עד קיצו, בשנת 1956.‘ הפרוטקטורט החל ב־30 במרס 1912, עם החתימה על חוזה פאס שבו קיבל הסולטן עבד אלחאפט׳ את החסות הצרפתית. במסגרת החסות המשיך הסולטן לעמוד בראש הממלכה, אך בפועל הנהיג אותה נציב עליון צרפתי. במנגנון הצרפתי הוקמה ״מנהלת העניינים השריפיים״, והיא פיקחה על ממשל הסולטן (המח׳זן) ושימשה גורם מקשר עימו. יהודי מרוקו נותרו נתיני הסולטן, אולם השלטון הצרפתי הבטיח להם הגנה וצדק וביטל את תנאי עומר ואת מעמד הד׳מי המפלה, שהיה מנת חלקם מאות שנים. במאי 1918 פרסם השלטון הצרפתי במרוקו צו המורה על ארגון מחדש של ועדי הקהילות היהודיות. הצו הגביל את סמכויות הקהילות לענייני פולחן וסעד בלבד, וכן קבע כי בכל קהילה יוקם ועד ניהול, וכי ניהולן הכולל של הקהילות יועבר ל״מנהלת העניינים השריפיים״. זו הציבה מפקח על העניינים היהודיים שתפקידו היה לבקר את התנהלות הקהילות ולקשר בין ועדיהן לשלטון הצרפתי. עד תום מלחמת העולם השנייה בחר השלטון הקולוניאלי לא לייסד גופים על־קהילתיים, ועל כן במחצית הראשונה של המאה ה־20 התנהלו הקהילות היהודיות בשיטת ״הפרד ומשול״.

בראשית התקופה הקולוניאלית ניהלה האליטה המערבית במרוקו, ובתוכה גורמים בארגון היהודי־צרפתי כי״ח, משא ומתן עם שלטונות הפרוטקטורט כדי שיעניקו אזרחות צרפתית לכלל יהודי מרוקו, כפי שניתן לכל יהודי אלג׳יריה, או לכל הפחות באופן החלקי שניתן ליהודי תוניסיה. אולם הנציב הצרפתי הראשון, גנרל הובר ליוטה, התנגד לכך. יהודי מרוקו נותרו אפוא נתיניו של הסולטן והמשיכו להישפט בבתי משפט מוסלמיים בעניינים פליליים, אזרחיים ומסחריים, ובבתי דין רבניים בענייני אישות וירושה. הם לא נשפטו בבתי המשפט הצרפתיים שנוסדו במרוקו ויועדו למתיישבים האירופים.

הערת המחבר: במבוא זה לא אסקור היבטים שונים בהיסטוריה של יהודי מרוקו בתקופה הטרום־קולוניאלית. מחקרים אחרים מפרטים בנושא. ראו לדוגמה הירשברג, תולדות היהודים; שוראקי, קורות היהודים; בר־אשר, הנהגה; בשן, יהדות מרוקו. על היהודים בתקופה הקולוניאלית ראו בן סימון, התפתחות יהדות; שיטרית ושרוטר, הרפורמות; לסקר, כי״ח2; צור, השפעת.

בה בעת העניקה כי״ח לתלמידי בתי הספר שייסדה במרוקו השכלה מערבית וכלים לשוניים ותרבותיים שאפשרו להם להשתלב בכלכלה באירופה, ובזו שהתפתחה במרוקו הקולוניאלית. פעילותה של כי״ח החלה חמישים שנה לפני החלת השלטון הקולוניאלי והתרחבה במחצית הראשונה של המאה ה־20, בעקבות תמיכת השלטון בה. התערותם של היהודים בתרבות הצרפתית והשיפור במעמדם הביטחוני, החברתי והכלכלי הפכו אותם ליסוד פרו־צרפתי במרוקו. ביסוד זה בלטו מהגרים יהודים מאירופה בעלי אזרחות זרה שהשתייכו למגזר האירופי וכן ילידי מרוקו, נתיני הסולטן, שהשתייכו למגזר המתמערב. הנאמנות הפוליטית של יהודים במרוקו לצרפתים וההזדהות הלאומית עימם לא היו יציבות וקבועות במהלך שנות הפרוטקטורט מחמת המתח הטבוע בעצם המצב הקולוניאלי בין מעמדם של המקומיים, במקרה זה היהודים, למעמדם של המתיישבים האירופים. מובילי התנועה הלאומית היהודית באו משורות המגזר האירופי והמתמערב, ובמחקר זה עולה כי גם בשדה התרבות העברית הלאומית מילאו האינטלקטואלים וסוכני תרבות משני המגזרים תפקיד חשוב ומרכזי.

בזמן השלטון הקולוניאלי עברה מרוקו תהליכי מודרניזציה מואצים שהשפיעו גם על הקהילה היהודית. כניסתה של הרפואה המודרנית, שיפור הסניטציה וההיגיינה וההתמודדות היעילה עם מגפות ומחלות הביאו לירידה חדה בתמותה ולצמיחה דמוגרפית מהירה. ב־1921 מנתה הקהילה היהודית 92,000 נפש, ואילו ב־1951 היא עמדה על 199,000 נפש; בתוך שלושים שנה גדלה הקהילה פי שניים ויותר. באותן שנים החלה תנועת הגירה פנימית מהכפרים, בעיקר בדרום, לעבר הערים, ובראשן קזבלנקה, ששגשגה תחת השלטון הקולוניאלי. את ההגירה הניעו שתי מגמות: הצטמצמות מקורות הפרנסה באזורים הכפריים מזה, וציפייה להזדמנויות קיום טובות יותר בכלכלה העירונית המתפתחת מזה. באותה עת התגוררו מרבית יהודי מרוקו בערים הגדולות והבינוניות; בראשית שנות החמישים חיו קרוב ל־40% מהם בקזבלנקה, 50% ביתר הערים, ורק 10% המשיכו להתגורר בכפרים. קזבלנקה הפכה מכפר דייגים קטן שבו רובע מוסלמי ושכונה יהודית צנועה לעיר נמל מודרנית, מרכז החיים הכלכליים של מרוקו, שבה רובעי מגורים חדשים ומרכז מסחרי שוקק. ערי הבירה המסורתיות – פאס, מכנאס ומראכש – שמרו על מעמדן, וקזבלנקה נעשתה המרכז התרבותי המודרני של יהדות מרוקו. בעיר התפתח מרכז הדפוס היהודי בצרפתית ובאותיות עבריות (כולל ערבית יהודית) ועימו צמחו העיתונות היהודית ופעילותה של התנועה הציונית. וכך הפכה קזבלנקה ללב הפועם של התרבות העברית החדשה.

בפתח הדיון על היחס לשפה העברית ובנייתה של תרבות עברית בקהילה היהודית במרוקו במחצית הראשונה של המאה ה־20, יש לתת את הדעת לשפות שבהן התנהלו חיי הקהילות היהודיות במרוקו, ולכך יוקדש החלק הראשון במבוא. השימוש בשפה העברית כלשון קודש מאות בשנים והתגבשותה של תנועת ההשכלה היהודית בשלהי המאה ה־18 במערב אירופה סייעו להתפתחות העברית החדשה. בחלקו השני של המבוא אסקור את מקומה של העברית בין הדיוטות ותלמידי חכמים בקהילה היהודית במרוקו, ובחלק השלישי אדון בניצניה של תנועת ההשכלה העברית שהתפתחה במרוקו החל מהרבע האחרון של המאה ה־19. בחלקים הרביעי והחמישי של המבוא אציג את הרקע ההיסטורי להתפתחותם של שני מוסדות שהשפיעו רבות על היווצרות התרבות העברית במרוקו: רשת החינוך היהודית־צרפתית כי״ח והתנועה הציונית.

א. לשונות היהודים

הלשונות ששימשו את היהודים במרוקו השתנו מתקופה לתקופה בהשפעת נסיבות היסטוריות, חברתיות ותרבותיות. לאחר כיבוש צפון אפריקה על ידי עקבה בן נאפע וצבאותיו הערביים במאה השביעית החלה הערבית להתבסם במרוקו. היהודים בממלכה השתמשו בלשון הקודש לצורכי התרבות היהודית, ובניבים שונים של ערבית או ברברית (תאריפית בצפון מרוקו, תאמאזיגת במרכזה, תשלחית בדרומה), בהתאם לאזורי מגוריהם, לצורכי היום־יום. בעקבות הגירושים מחצי האי האיברי הגיעו למרוקו גלים של מגורשים ואנוסים והביאו עימם את השפה והתרבות הספרדית. בין המגורשים לתושבים המקומיים הוותיקים התפתחה תחרות תרבותית ולשונית, ורק הדור השביעי או השמיני לצאצאי המגורשים נטמע במלואו בתרבות ובשפה הערבית. עד להיטמעות נוצרו מצבי ביניים שבהם דיברו צאצאי המגורשים בשתי הלשונות בהתאם לנסיבות. בקהילות בצפון מרוקו או בקהילות שבהן שמרו המגורשים על דומיננטיות המשיכו צאצאיהם לדבר ספרדית. כאמור, ב־1912 החל השלטון הקולוניאלי הצרפתי במרוקו, אולם השפה הצרפתית התפשטה בין יהודי מרוקו בהדרגה, מצפון לדרום, כבר באמצע המאה ה־19, עם הקמת בתי הספר הראשונים של כי״ח שהיו אמונים על השפה והתרבות הצרפתית.

היהודים במרוקו דיברו וכתבו בערבית יהודית, הקרויה גם מוגרבית יהודית(באותיות עבריות), שהייתה מורכבת מהלהגים המקומיים של המוסלמים בתוספת רכיבים ייחודים הנושאים מטען תרבותי יהודי. משה בר־אשר סימן את הקווים המשותפים ללשונות היהודים, וביניהם גם לערבית היהודית, כך: (א) קיומה של ספרות תרגום ובעיקר תרגומים למקרא; (ב) שיבוץ של מובאות מן המקורות היהודיים, (ג) מרכיב עברי, אוצר מילים עברי; (ד) לשון ארכאית לעומת לשון הרוב. נוסף על המרכיבים הייחודיים לערבית היהודית כשפה יהודית, ובהם המרכיב העברי, היא שאלה גם משפות אחרות שעימן באו היהודים במגע, לרבות ברברית, ספרדית, פורטוגלית, תורכית וצרפתית. מידת השאילה משפות זרות השתנתה מעת לעת וממקום למקום. כך למשל היהודים בצפון מרוקו דיברו חכיתיה, שפה המשלבת ספרדית, ערבית ועברית, ולא דיברו ערבית יהודית.

הרכיב העברי כלל ביטויים מובהקים מן הדת היהודית כמו שמות החודשים העבריים, שמות החגים, שמות של תפילות ומונחים הלכתיים. ככל הנראה המרכיב העברי בשפות היהודיות נשאב מהעברית המדוברת, לפני שזו נכרתה מהדיבור במאה השנייה לספירה, והועבר מדור לדור. גם כאשר בני קהילה שינו את שפתם הועבר המרכיב העברי מהשפה הישנה לחדשה. כמו כן נוספו לערבית היהודית יסודות עבריים בשל אירועים היסטוריים – או מתוך מציאות היסטורית של הקהילות או מתוך הכרח להשתמש באוצר מילים עברי כלשון סתרים מפני המוסלמים. במאה ה־20 חדר לערבית היהודית רכיב עברי חדש שמקורו בעברית המודרנית של אירופה וארץ ישראל. לפי בר־אשר המשיכה השפה העברית להתפתח כלשון חיה, במידת־מה, בלשונות היהודים בכלל ובערבית היהודית בפרט. הוא הראה כיצד השתנתה הוראתם של יסודות שאולים מהעברית בתוך הערבית היהודית, וכיצד יצרו דוברי הערבית היהודית יסודות חדשים של עברית בתוך המרכיב העברי.

היקף המרכיב העברי בערבית היהודית השתנה בין הקבוצות השונות בקהילה.

בר־אשר הבחין בין ארבע קבוצות: (א) חכמים ותלמידיהם; (ב) יודעי קרוא וכתוב; (ג) גברים שאינם יודעים קרוא וכתוב; (ד) נשים. חכמים ותלמידיהם קראו בתורה ובמקורות יהודיים ושאבו מהם אוצר מילים ללשון המדוברת. מקצתם אף ניהלו שיחות בעברית וכתבו מכתבים בעברית. המרכיב העברי ייחודי לקבוצה זו, וכולל מטבעות לשון למדניים ואוצר מילית בארמית. יודעי קרוא וכתוב קראו בעיקר עברית בסיסית מהסידור ומהחומש ולא היה להם קשר אורגני וחי עם המקורות, ולכן הייתה נוכחות הרכיב העברי בשפתם דלה יחסית. גברים שלא ידעו קרוא וכתוב ונשים השתמשו ברכיב העברי בהיקף מצומצם, לעיתים בלא שידעו כלל שהמילה בעברית. מאחר שהגברים שלא ידעו קרוא וכתוב ביקרו בבית כנסת והתפללו, הם ידעו עברית מעט יותר מהנשים. עם זאת ניתן למצוא נשות רבנים שידעו עברית טוב יותר מגברים כיוון שהתוודעו לרכיב העברי דרך בעליהן. עבור החכמים ותלמידיהם וכן עבור גברים יודעי קרוא וכתוב הייתה הגישה לטקסטים של התרבות העברית החדשה קלה יותר הודות לבסיס הידע שהיה להם בעברית ולשכיחות הגבוהה של המרכיב העברי בערבית היהודית שדיברו.

בתקופה הנדונה במחקר זה הפכה הצרפתית לשפת הדיבור והתרבות של מגזרים רחבים בקהילות היהודיות העירוניות במרוקו. בתי הספר של כי״ח, שהוקמו בקהילות העירוניות, מילאו תפקיד כבד משקל כסוכני תרבות בהפצת השפה. אהרן ממן סבור שהצרפתית נתפסה

כלשון היוקרה, לשון התרבות ולשון הקידום החברתי־הכלכלי־המדיני. מעמדה היה שונה אפוא ממעמדן של הלשונות המדוברות האחרות שקדמו לה. דבר זה מסביר […] מדוע לא נעשתה הצרפתית לשון יהודית. במקום שהחברים ימשכו אליהם את הצרפתית וייהדו אותה, כדרך שייהדו בעבר את יתר הלשונות, הם נמשכו אל הצרפתית עד כדי כך שרבים נתבוללו בה ובתרבותה.

ואכן השפה הצרפתית הפכה לשפת התרבות הגבוהה במרוקו במאה ה־20, וראיה לכך היא שרוב העיתונות היהודית במרוקו, או לפחות העיתונים שיצאו בקביעות, פורסמו בצרפתית. אולם בד בבד יש יסוד להניח שהצרפתית יוהדה אף היא, ועל כך עמד משה בר־אשר באחרונה. בפרקי הספר אראה, כי הדיון על התרבות היהודית והעברית במרוקו התנהל בצרפתית. יש לזכור כי הצרפתית כללה אוצר מילים יהודי שניתן היה להחליף בו את הרכיב העברי, ועל כך יעידו ספרי לימודי הדת בצרפתית(l'instruction religieuse) שזלגו גם למרוקו.

מבוא היסטורי, תרבותי ולשוני על יהדות מרוקו במאות ה־19 וה־20– לשונות היהודים-דוד גדג'

עמוד 38

מדמואזל בן מוראס ובית הספר ז'אק ביגאר

מצאנו את עצמנו ניצבות בחצר בית ספר ענק שבו השתוללו תלמידות רבות, ושמנהלתו, מדמואזל בן מוראס, המכונה בפי כולם דִירֶקְרִיס אְלְעְרְזָה, ״המנהלת הצולעת״, עומדת בחצר, שעונה על מקל הליכה, זקופה וקשוחה. לרגע היא נראתה ל כמו ״סוכרייה על מקל״. שיתפתי ברעיון את חברתי ז'נט.

הערתי גרמה לה לפרוץ בצחוק רם, שעורר מיד את זעמה של מדמואזל בן מוראס. היא סימנה לה בתנועת אצבע חדה להתקרב אליה ולעמוד ליד הקיר. וכך בילתה חברתי ז׳נט את יומה הראשון בבית הספר החדש. אף אחד מצוות המורים לא ניגש אליה, ואנו, התלמידות, שחששנו מאוד מלעורר אה כעסה של המנהלת, שלחנו אליה מבטים חטופים ונואשים, והרגשנו חוסר אונים מוחלט על שאין ביכולתנו להושיעה מן העונש החמור, עונש של ״למען יראו וייראו״

שני בניינים נפרדים ומודרניים ביותר היו בבית הספר ז׳אק ביגאר, בכל בניין כעשר כיתות. עם הישמע צלצול הפעמון הפוקד להיכנס לכיתות, מיהרתי להתייצב בכיתה שאת תלמידותיה ומורתה לא הכרתי קודם. נכנסתי והתיישבתי כמו כולן ושלפתי את המחברת מהילקוט, ממתינה לשיעור בלוח הכפל שלא הגיע. אז הבנתי שאינני בכיתה הנכונה אך שתקתי ולא אמרתי מילה. בשובי הביתה, סיפרתי לאבי על שהתרחש והוא ביקש שאמשיך לשתוק ושאלמד ברצינות כדי שאדביק את החומר כי זהו בית ספר רציני יותר. רק מאוחר יותר הבנתי שלמעשה ״קפצתי״ לכיתה ב׳ לאחר שלושה חודשי לימוד בלבד בכיתה א' ולא בגלל שהצטיינתי. המשכתי בשתיקתי ונאלצתי לגייס אומץ רב כדי להתמודד עם החומר החדש הנלמד, לא תמיד בהצלחה. בהתחלה, פיגרתי לא מעט, אך עם הזמן הכול החל להסתדר והצלחתי לסיים את כיתה ב׳ בציון ממוצע שאפשר לי לעלות לכיתה ג'

עבור המנהלת, מדמואזל בן מוראס, היה בית הספר כל עולמה, והתלמידים – ילדיה. היא הכירה את שמותיהם וזכרה את הוריהם. היא התגוררה בבניין אשר נשא את שם מקימו, מר ג.ו. ישראל, ליד כיכר הג'אמע אל פנה, לא הרחק מבית הספר. לא פעם פנתה אלינו הגברת בן מוראס בבקשה שנודיע לאימא ״להוסיף ביצה לחמין השבת כי אני מגיעה לארוחת צהריים!״

בגלל צליעתה שנגרמה לה מתאונת דרכים, היא-נעזרה בכל בוקר בעוזר האישי שלה בביתה וגם בבית הספר. מידי יום, עלתה על אופניה ורכבה בשביל המוביל לבית הספר. היא לא הייתה נשואה ולא היו לה ילדים. לכן ״אימצה״ את בנות המורים המלמדים בבית הספר או את בניהם. היא נהגה לפנות אליהן במשפטה המפורסם: ״שלום לך, תלמידה רעה״, והן כינוה ״נַנוֹ״. מדמואזל בן מוראס דאגה תמיד להזהיר את המורים מבעוד מועד מפני ביקורי מפקחים בעזרת סיסמאות בצרפתית כגון: ״סערה במדיטרנה״ [L'orage dans la Mediterrannee]כשמו של סרט מאותם: ימים, וכך הבינו אלה שהמפקח בדרכו לכיתתם. פעם באה במבוכה כאשר שמע אותה אחד המפקחים ואמר: ״אכן, הנני כאן!״ הדקלום שנהגנו לדקלם בעת ביקור המפקחים עדין מהדהד בראשי:

גבירותיי ורבותי,   Savez-vous messieurs et mesdames

הידעתם מה נחוץ בביתכם ? Ce qu'il faut dans une maison

ארבע קירות בלבד וחום הלהבה, Quatre murs, une chaude flamme

עוד שימחה בלב ובכל עונה, De la joie en toute saison

ובכדי לשמח גם את הנשמה  Et pour egayer les âmes

של כל עלם ועלמה,           Des fillettes et des garçons

רק שירה ועוד שירה.          Des chansons et des chansons

אחד המבקרים שנהג להגיע תדיר לבית הספר הגדירה כקדושה. היא הייתה ילידת טורקיה, בת למגורשי ספרד, וידעה לדבר ספרדית, צרפתית ולדינו. כאשר עזבה המדמואזל בן מוראס את בית הספר, באה במקומה המדאם ברט קמיי.

זמן קצר לאחר פרישתה, נפטרה מדמואזל בן מוראס בעת ששהתה אצל אחותה במרסיי. האחרונה ששבה מעבודתה אחר הצהריים, מצאה אותה שרועה על רצפת המטבח ללא רוח חיים, לא לפני שהזמינה לשתיהן זוג כרטיסים להצגת תיאטרון לאותו ערב.

ג׳מעא אלפנא היא הכיכר הגדולה במראכש, ולמעלה היא מקום מושבו של השוק הפתוח הגדול ביותר בצפון אפריקה כולה. תרגום השם הוא ״הכיכר בה נאספים המתים״. בעבר הוצאו בה להורג נידונים למוות וראשיהם הערופים של מורדים ופושעים הוצגו בה לראווה כיום ומאז שנות החמישים, היא מתעוררת לחיים כבר בצהר״ם, ועד השעות הקטנות של הלילה הכיכר הומה אדם. להטוטנים, משביעי נחשים, מספרי סיפורים, קוראים בקפה ובקלפים, מוכרי מיץ, תזמורות ועוד ועוד בעלי סחורות שונות ומשונות ממלאים את הכיכר ומרתקים אליהם את העוברים והשבים.

 

Qui ne dit mot, consent

שתיקה היא וידוי

On prend plus de mouches avec du miel qu'avec du vinaigre

לוכדים יותר זבובים על ידי דבש ולא עם תומץ

 

המלאח של בית אבא-מראכש-שוש רואימי-חביב בר-כוכבא

עמוד 31

להאיר באור החיים –

 לפרשת 'וילך' ויום הכיפורים.

פרשת 'וילך' היא הפרשה הראשונה של השנה החדשה.

שמה ותוכנה, רומזים לנו שנוכל ללכת לשלום לקראת השלב הבא בתהליך התשובה, שהוא יום הכיפורים – יום של סליחה וכפרה.

 

מאת: משה אסולין שמיר

 

"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת,

ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם,

למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" (דב' לא, יט).

 

מצות כתיבת ספר תורה.

                           "כי יופי של שירה – הוא ריבוי הקולות" (הקדמה ל"ערוך השולחן" חש"מ)

 

רבנו-אור-החיים-הק' מתאר בלשון פיוטית, את היופי של תורתנו הקדושה:

"תורתנו שתתעלה, דבריה מזוקקים ואותיותיה ספורות, וכל אות מגדת הלכות ונפלאות,

כאשר יסד בה האדון בחכמה רבה, בשבעים פנים וארבעה אופנים, ול"ב נתיבות" (שמות לא יג).

 

פרשת "וילך" היא הפרשה הראשונה של השנה החדשה. שמה ותוכנה, רומזים לנו שנוכל ללכת לשלום לקראת השלב הבא בתהליך התשובה שהוא יום הכיפורים – יום של סליחה וכפרה.

כל זאת, אחרי שהתייצבנו לפני ה'  ביום הדין בראש השנה, והמלכנו עלינו את הקב"ה מחדש, בבחינת "אתם ניצבים היום כולכם – לפני יהוה אלוהיכם".

פרשת "וילך", היא גם הפרשה הקצרה ביותר מבין ג"ן {53} פרשות התורה, והיא מכילה ל' {30} פס' בלבד.

שמה של הפרשה "וילך משה" אומר דרשני. הרי משה רבנו יכל לפתוח את הפרשה בהמשך הפסוק "וידבר {משה} את הדברים האלה". כ"כ, לאן הלך משה רבנו?

 

אכן, טמון פה מסר חינוכי חשוב לקראת השנה החדשה:

משה רבנו היה במצב של הליכה מתמדת בעבודת ה' במשך כל ימי חייו, בניגוד למלאכים עליהם נאמר: "ושרפים עומדים ממעל לו", היות ואין להם בחירה. וכן לעצלנים הדורכים במקום, במקום ללכת בדרכו של משה רבנו מחיל אל חיל, בבחינת הכתוב: "ילכו מחיל אל חיל – יראה אל אלהים בציון" (תהלים פד, ח).

 

רבנו-אור-החיים-הק' מסביר לנו את נושא הליכת משה רבנו.

תחילה, רבנו מביא את פירושו של יונתן בן עוזיאל שאמר: "וילך משה – ואזל משה למשכן בית אולפנא, ומליל ית פתגמיא האלין עם כל ישראל". עד עכשיו, עמ"י הגיע לאוהל מועד ללמוד תורה אצל משה רבנו. כעת שהשרביט הועבר ליהושע, משה מגיע לבית המדרש ולומד תורה עם כלל ישראל.

 

ה"כלי יקר": "וילך משה – משה רבנו הלך מאוהל לאוהל, כדי לזרזם על ענייני התשובה התלויה בדיבור, כמו שנאמר "קחו עמכם דברים ושובו אל יהוה" (הושע יד, ג).

גם אצל אברהם אבינו אבי האומה נאמר בראשית דרכו: "לֶךְ לְךָ" מארצך וממולדתך ומבית אביך", וגם לקראת סוף דרכו בעקידת יצחק נאמר לו: "לֶךְ לְךָ"  אל ארץ המוריה". "לֶךְ לְךָ" = לֶךְ להנאתך ולטובתך", כדברי רש"י.

גם אצל יעקב אבינו נאמר: "ויעקב הלך לדרכו – ויפגעו בו מלאכי אלוהים" (בר' לב, א). הזוכה ללכת בדרך ה', פוגש בדרכו מלאכים. גם שמואל הנביא "הלך מדי שנה בשנה וסבב בית אל והגלגל, ושפט את ישראל" (שמ"א ז טז).

 

רבנו יעקב אביחצירא מסביר את הפס' הראשון, ע"פ דברי רבנו האר"י הק' (שער הגלגולים, הקדמה יז):

"בתורה הקדושה ישנם ששים ריבוא פירושים, וכולם ידעם משה רבנו ע"ה, וכל ישראל – כל אחד ואחד מהם, ידע מה שקיבלה נשמתו. יש מי שקיבלה מאה, ויש שקיבלה יותר, ויש פחות, עד שקיבלה נשמתו רק פירוש אחד".

יוצא שכלל ישראל קיבל ששים ריבוא פירושים, כמו שמשה רבנו קיבל את כל הפירושים. יוצא גם, שכל חידושי החכמים, הם מכוח הארתו וזריחתו שזרח להם משה.

עם ישראל שידע זאת, פחד מכך שעם לכתו של משה רבנו, עלולים לאבד את כל חידושי התורה, לכן משה הלך אליהם והרגיעם. לפי זה, רבנו מסביר את הפס' כך:

"וילך משה – משה הולך לבית עולמו,

וידבר את הדברים האלה – הם פירושי התורה.

"אל כל ישראל – בכל דור ודור, חוזר ומגלה להם עד שימצאו כל הששים ריבוא פירושים בכללות כל ישראל. וזה מה שנאמר "אל כל ישראל" – דהיינו הדברים האלה שהם כל פירושי התורה… ע"י שחוזר משה ומתנוצץ בהם בכל דור ודור ומודיעם" (פיתוחי חותם, תחילת "וילך").

 

רבנו-אור-החיים-הק' אומר: המלאכים נוצרים מאותן מצוות שקיימנו. וכך הוא מסביר את הפס': "כי מלאכיו יצוה לך – לשמרך בכל דרכיך" (תהלים צא, יא). המלאכים שנוצרו מהמצוות אותן קיימנו – מצטוותים אלינו, באשר נלך.

פרשת "וילך" מתארת את פרידת משה רבנו מעמ"י: "ויאמר אליהם, בן מאה ועשרים שנה אנוכי היום, לא אוכל לצאת ולבוא, ויהוה אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה" (דב' לא ב), והליכתו לעולם שכולו טוב.

בעבודת ה', עלינו ללכת בדרך ה', למרות הניסיונות. "כל דרך ארוכה מתחילה בצעד אחד קטן", כדברי החכם.

 

 

פרשת "וילך" כוללת שתי מצוות בלבד:

 "הקהל", ו"כתיבת ספר תורה".

 

.א.  "מצוות הקהל" – "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות… הקהל את העם האנשים והנשים והטף… למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את יהוה אלהיכם. ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דב' לא י – יג).

במסגרת מעמד 'הקהל', כל העם הכולל גברים, נשים, ילדים וגרים, מתאסף בעזרת נשים בבית המקדש בחול מועד סוכות בתחילת השנה השמינית, והמלך עולה על במת עץ וקורא בתורה מתחילת "אלה הדברים" עד פרשת "שמע", ומדלג עד "והיה אם שמוע", ומדלג עד "עשר תעשר", וקורא עד סוף פרשת התוכחות. המלך מברך לפני הקריאה, וגם אחריה. (סוטה מ ע"א).

מטרת המעמד:  לחדש את ברית קבלת התורה אותה קיבלנו במעמד הר סיני בין הקב"ה לעמ"י, וכן להפנים ולהעצים בלבבות עמ"י, את אהבת תורת אלוקים חיים אמת, דבר שיוביל ליראת ה', וקיום מצוות התורה ככתוב: "למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את יהוה אלוהיכם. ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

 

רבנו-אור-החיים-הק' שואל: מדוע נאמר בפסוק "למען ישמעו ולמען ילמדו", ולא נאמר למען ישמעו וילמדו?

בתשובתו הרמתה, רבנו מביא את הגמרא (קידושין כט ע"ב) הלומדת מהפס': "ולמדתם אותם את בניכם" (דב' יא יט), שרק הגברים מחויבים במצות לימוד תורה בניגוד לנשים, ואילו בקיום מצוות, הנשים והגברים מחויבים. הנשים מחויבות במצוות לא תעשה, ופטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן כמו ציצית, סוכה וכו', לא כן הגברים החייבים גם במצוות שהזמן גרמן. לכן, הביטוי "למען תשמעו", מתייחס לגברים והנשים החייבים לשמוע את המצוות אותן כל אחד חייב, ומהביטוי "ולמען ילמדו", לומדים על מצוות לימוד תורה, בה חייבים הגברים.

 

ב. "כתיבת ספר תורה" – "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" (דב' לא יט).

זוהי המצוה האחרונה בתורה בה מצווה כל יהודי לכתוב לו ספר תורה משלו.

ביום פטירתו בז' באדר, משה רבנו כתב י"ג ספרי תורה, ספר אחד לכל שבט מי"ב שבטי ישראל. את הספר הי"ג, משה נתן ללוויים, ומצווה אותם: "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית יהוה אלהיכם, והיה שם בך לעד" (דב' לא כו), כאשר המטרה היא: שלא יהיה ניתן לזייף את ספר התורה, היות וקיים מקור בכתב ידו של משה המונח בארון הברית בבית המקדש.

 

הפרשנים דנים בשאלה מדוע נאמר "כתבו לכם את השירה" ולא "כתבו לכם את התורה" דבר המתאים יותר.

"כי יופי של שירה – הוא ריבוי הקולות".

 

הרב אפשטיין בעל 'ערוך השולחן' כותב בהקדמה לספרו "ערוך השולחן" חושן משפט:

 "וכל מחלוקת התנאים והאמוראים והגאונים והפוסקים באמת למבין דבר לאשורו, דברי אלוקים חיים המה, ולכולם יש פנים בהלכה. ואדרבא, זאת היא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה. וכל התורה נקראת שירה. ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות. ומי שמשוטט בים התלמוד, יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זו מזו".

 

פועל יוצא מדברי קדשו, התורה היא הרמוניה מושלמת המורכבת מצלילים רבים ומגוונים, וניתן להסתכל על פירושיה הרבים, כעל תזמורת בה כלי הנגינה הרבים כמו חליל, כינור, פסנתר וכו', יוצרים סימפוניה ערבה לאוזן.

כך בתורה, כל חכם מביא את מה שנשמתו קיבלה בהר סיני. זה דומה לראייה דרך משקפים עם עדשות צבעוניות. הרקע יהיה בהתאם לצבע העדשות. יוצא שכלל הדעות יוצר את  ההרמוניה.

על כך אומר המדרש: "גדולה שירה זו שיש בה עכשיו, ויש בה לשעבר, ויש בה לעתיד לבוא, ויש בה בעולם הזה, ויש בה לעולם הבא" (ספרי האזינו, פיסקה שלג).

 

הרב קוק: על ידי המחלוקת מתרבים הצדדים והשיטות דבר שמוביל לשלום אמתי (סידור עולת ראיה כרך א).

"זאת תורת המנהיגות והשלטון במורשת ישראל – שיהיו סובלים כל אחד… זהו סודן הגדול של הסובלנות וההקשבה לזולת, וזהו כוחה הגדול של זכות הבעת הדעה לכל אחד ולכל ציבור… שלא זו בלבד שהכרחיים למשטר תקין ונאור, אלא אף חיוניים לכוחו היוצר, שהרי בעולם הריאלי – שני יסודות מתנגדים זה לזה, מתלכדים יחד ומביאים לידי הפריה, {כמו פלוס ומינוס בחשמל}, וכל שכן בעולם הרוחני". (הרב קוק, הניר, תרס"ט, עמ' 47).

 

להתענג באור החיים

  ליום שבת קודש.

 

רבנו-אור-החיים-הק' הולך בדרכו של משה רבנו  ומאיר במתיקות לשונו את המישור הפיוטי והשירי בפירושו ל"תורת אלוקים חיים אמת". רבנו אומר שישנן פה שלוש מצוות:

א. "לכתוב את התורה.

ב. ללמדה את בני ישראל, שידעו כוונת דברי השירה.

ג. לשומה בפיהם לידע קריאתה. ושלושתן עשה משה, דכתיב: 'ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא, וילמדה את בני ישראל… וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם" (דב' לא כב – ל).

 

רבנו מדגיש את חשיבות אהבת לימוד התורה, עד שהלומד ירגיש כאילו משורר שירה נעימה. וכדברי קדשו: "שידעו כוונת דברי השירה".

התורה מתייחסת לדגם של המורה הטוב דוגמת משה רבנו המלמד את העם "ללמדה את בני ישראל שידעו כוונת דברי התורה".

לגבי גישתו הפיוטית, נא לעיין בפרשת 'בראשית' בה הדגמנו ע"פ השיר בו פותח רבנו את פירושו לתורה, ובשיר בו הוא חותם את פירושו לתורה. כמו כן, בפירושו לשירת הבאר, לה הוא קורא: שירה זו – על התורה אמרוה.".

משה רבנו כתב את התורה משמו של הקב"ה, בצורת שירה ככתוב: "ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא, וילמדה את בני ישראל" (דב' לא, כב).

 על כך אומר רבנו-אור-החיים-הק': "משה רבנו כתב את השירה, ולימדה לבני ישראל עד שהייתה שגורה בפיהם כדרך שלימדם".

 

המשותף בין

 "השירה הזאת" ו- "התורה הזאת".

 

מעניין שכל אחד משני הביטויים: "השירה הזאת", ו"התורה הזאת", מופיע שש פעמים בפרשות וילך האזינו (דב' לא – לב): "כתבו לכם את השירה הזאת… למען תהיה לי השירה הזאת… וענתה השירה הזאת… ויכתוב משה את השירה הזאת… וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תומם… ויבוא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת".

"ויכתוב משה את התורה הזאת… תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל… ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת… ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר עד תומם… לקוח את ספר התורה הזה   לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת…".

 

משה רבנו בא ללמדנו שאת התורה, יש להפוך לשירה. כמו שהשירה  נעימה לאוזן, ובנויה לתלפיות ע"י אמצעים אמנותיים הכוללים ציורי לשון רבים הרווים פירושים מגוונים, כך תורתנו הקדושה.

 

רבנו-אור-החיים-הק': "תורתנו שהתעלתה, דבריה מזוקקים, ואותיותיה ספורות,

 וכל אות מגדת הלכות ונפלאות – כאשר יסד בה האדון בחכמה רבה

 בשבעים פנים וארבעה אופנים, ול"ב נתיבות" (שמות לא יג).

 

"חַדֵּשׁ יָמֵינוּ – כְּקֶדֶם" (איכה ה כא).

בימיו האחרונים, משה רבנו חותם את תרי"ג המצוות, בשתי מצוות אחרונות: מצות הקהל, וכתיבת ספר תורה.

נשאלת השאלה. מדוע דווקא שתי המצוות הנ"ל, ומה מייחד אותן? 

אכן, למצוות הנ"ל, ישנן השלכות מרחיקות לכת על עתיד עמ"י ונצחיותו, כפי שמתברר לאורך ההיסטוריה היהודית.

 

א.  מצות הקהֵל.

 

"מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים… הַקְהֵל אֶת הָעָם – הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף,

וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ –לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת יהוה אֱלֹהֵיכֶם".

 

ארבעים שנה לאחר הברית המקורית בהר סיני בין הקב"ה לעמו, משה רבנו מחדש את הברית עם הדור הבא, דור הצעירים הנכנס לארץ.

כ"כ במצות הקהל. המלך מחדש את הברית בין הקב"ה לעם ישראל אחת לשבע שנים, ע"י זימונו לבית המקדש, וקריאה משנה תורה ברוב עם.

תופעה דומה, ראינו אצל עזרא ונחמיה בבית שני, כאשר זימנו את העם להר הבית בראש השנה, וקראו בפניהם את משנה תורה, דבר שגרם להם לשוב בתשובה, כדברי הכתוב:

 

וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וכו': הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם,

אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ, כִּי בוֹכִים כָּל הָעָם כְּשָׁמְעָם אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה" (נחמיה ח י).

 

ב. מצות כתיבת ספרר תורה.

 

"וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם,

 לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל".

 

ביום פטירתו בז' באדר, משה רבנו כתב י"ג ספרי תורה, אחד לכל שבט משנים עשר שבטי ישראל. את הספר הי"ג, משה מסר ללווים וציווה אותם: "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית יהוה אלוהיכם, והיה שם בך לעד" (דב' לא כו), כאשר המטרה היא: שלא יהיה ניתן לזייף את ספר התורה, היות וקיים מקור בכתב ידו של משה המונח בארון הברית בבית המקדש.

"מצוה על כל איש מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה" (דב' לא, יט. סנהדרין כא, ע"ב). ואם אינו יודע לכתוב – אחרים כותבים לו" (רמב"ם הלכות ספר תורה ז. א).

 

הרא"ש (הלכות ספר תורה. א. הובא בטור יו"ד רע, ב) כותב שבדורות הראשונים התקיימה המצוה ע"י כתיבת ספר תורה, רק משום שהיו כותבים ספר תורה ולומדים בו. אבל בזמנינו שהכותבים ספר תורה אינם לומדים בו, אלא מניחים אותו בביכנ"ס לקרוא בו בציבור, מצות עשה על כל איש מישראל שידו משגת לכתיבת חומשים, משניות, התלמוד ופירושיהם ללמוד מהם הוא ובניו. שכן, מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה, כמו שכתוב: "ולמדה את בני ישראל – שימה בפיהם" (דב' לא, יט).

 

ה"בית יוסף" מרן רבנו יוסף קארו

מסביר שם את דברי הטו"ר: אין כוונת הרא"ש לומר שהמצוה המקורית של כתיבת ספר תורה אינה נוהגת היום, אלא שבנוסף לכך, יש היום מצוה לכתוב את שאר הספרים הנחוצים ללימוד.

הפרישה (שם, ח) והדרישה (שם, ד) חולק על הבית יוסף ומבאר שכוונת הרא"ש היא שטעם מצות כתיבת ספר תורה הוא כדי ללמוד בו, ובזמנינו שאין לומדים מספר תורה – אין מקיימים את המצוה אלא ע"י כתיבת ספרים.

האחרונים נחלקו בכך, ראה שו"ע שם, ונושאי כליו.

לדיון רחב, ניתן לעיין בספרים: "הנחמדים מפז", לרב פנחס זביחי שליט"א, תלמיד מרן הרב עובדיה יוסף ע"ה. (ירושלים תשס"ו, עמ' קכג – קלז). וכן בספר "ועתה כתבו", מאת הרב יאיר גולדשטוף שליט"א, (ב"ב תשנ"ח).

 

המסר האמוני בשתי המצוות הנ"ל:

 

א.  בשתי המצוות החותמות את התורה, אנחנו לומדים איך להיות מחוברים לקב"ה,

 הודות לכך שבהמשך לקבלת התורה לפני יותר מ-3334 שנים {תשפ"ב},

 ממשיכים אנו לכתוב את התורה מחדש, ואין ביכנ"ס שאין בו ספרי תורה מהודרים,

 שנתרמו ע"י רבים וטובים מעמ"י, והוכנסו בשירה וריקודים,

 ואין בית מדרש שאינו משופע בספרי עיון תורניים למכביר.

 

ב.  מבחינה היסטורית, עמ"י הוא העם הכי זקן והכי מיושן בעולם. 

 מצד שני, תורתו היא הכי צעירה ורעננה, היות והיא תורת חיים

 המתחדשת ע"פ מורי הוראה לאורך הדורות,

הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש, מרן רבנו יוסף קארו, הרמ"א ורבנו-אור-החיים-הק',

וכלה ברבני דורנו סידנא בבא סאלי ע"ה, ומרן הרב עובדיה יוסף ע"ה.

 

ג.  למרות החידושים הטכנולוגיים בתחום המחשוב,

 סופרי סת"ם ממשיכים לכתוב את התורה באותו קולמוס בו השתמש משה רבנו.

אכן, רק עם הממשיך לינוק משורשיו הרוחניים, נקרא עם הנצח,

 המובטח לצלוח את הגלות הארורה והארוכה,

 עד לגאולתנו וביאת משיח צדקנו במהרה בימינו.

 

ד.  במצות "הקהל", אנחנו מצווים לחדש את הברית האלוקית מידי שבע שנים,

 כך שהקשר בין הקב"ה לבניו, ימשיך עד סוף כל הדורות.

זה גם מבטא את הצורך באחדות עם ישראל

 גם בימינו, נעשים טקסים דומים כזכר למצות "הקהל".

 

להתבשם באור החיים למוצש"ק.

 

לאדמו"ר הרה"צ רבי מאיר אביחצירא ע"ה,

 והאור הגנוז בתורה לו זכה הרב – מכוח קדושתו כי רבה.

 

"אמר רבי אלעזר:  אור שברא הקב"ה ביום הראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו.

כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול… עמד וגנזו… לצדיקים לעתיד לבוא" (חגיגה יב ע"א).

הקב"ה גנז את האור ששימש ל"ו שעות הראשונות של בריאת העולם – בתורה.

ע"י חידושי תורה – נוכל לגלות ניצוצות מהאור הגנוז (ספר הבהיר נ).

 

יום אחד, מגיעים זוג הורים מבוהלים אצל סידנא בבא סאלי ע"ה, ומספרים לו שבנם נחטף ע"י ליסטים מהעולם התחתון במקסיקו סיטי, והם דורשים כופר של עשרה מיליון דולר לשחרור הילד, ואין בידם את הסכום האסטרונומי.

בבא סאלי ע"ה, היה עסוק באותה עת בתפילות למען כלל ישראל, לביטול סכנה שריחפה עליו מצד הישמעאלים.

 בבא סאלי ע"ה, הפנה אותם לבנו האדמו"ר בבא מאיר ע"ה, שישב באשדוד.

מיד הם נסעו לאשדוד אצל בבא מאיר ע"ה, ושטחו בפניו את הגזירה הקשה שנחתה עליהם.

בבא מאיר בענוותנותו כי רבה, אמר להם: "מה אני ומה חיי. מימי לא הייתי במקסיקו, וגם במפה לא ראיתיה. אך, מה אעשה? שבו כאן והשי"ת יעזור".

 

הרב הוציא דף נייר מהמגירה, והחל לשרטט עליו את שמות הרחובות המקיפים את ביתם, וסימן להם את הבית ומספרו, בו מוחזק הילד. הוא אמר להם שלילד שלום, והוא מוחזק במרתף, כאשר השודדים משחקים לידו קלפים, וכוסות קפה בידיהם. הילד לעומת זאת, משחק במשחק שהיה לו.

 

ההורים נדהמו מהדיוק בתיאור שמות הרחובות והבית בו מוחזק הילד הנמצא לא הרחק מביתם.

ההורים התקשרו למשטרה במקסיקו, ותיארו בפניהם את מקום הימצאות הילד. בכוחות מתוגברים ומאומנים, השוטרים הקיפו את הבית, ופרצו פנימה להפתעת השודדים. אכן, הילד היה במרתף כפי שהרב ניבא.

 הילד הוחזר בריא ושלם להוריו, והשודדים נעצרו, דבר שהתפרסם בכלי התקשורת.

 

כתיבה וחתימה טובה ביום הקדוש.

משה אסולין שמיר

 

לע"נ מו"ר אבי הצדיק רבי יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב הכולל חכם אברהם בר אסתר ע"ה. זקני הרה"צ המלוב"ן רבי מסעוד אסולין ע"ה. יששכר בן נזי ע"ה. א"מ הצדקת זוהרה בת חנה ע"ה. סבתי הצדקת חנה בת מרים ע"ה. סבתי הצדקת עליה בת מרים ע"ה. בתיה בת שרה ע"ה.   – הרב המלוב"ן רבי יחייא חיים אסולין ע"ה, אחיינו הרב הכולל רבי לוי אסולין ע"ה. הרב הכולל רבי מסעוד אסולין  בן ישועה ע"ה חתנו של הרה"צ רבי שלום אביחצירא ע"ה. רבי חיים אסולין בן מרים ע"ה ורעייתו עליה ע"ה. הרה"צ חיים מלכה בר רחל, הרה"צ שלמה שושן ע"ה, הרה"צ משה שושן ע"ה. צדיקי איית כלילא בתינג'יר ע"ה, צדיקי איית שמעון באספאלו ע"ה. אליהו פיליפ טויטו בן בנינה ע"ה. יגאל חיון ע"ה. ישראל, אברהם וישראל בני חניני ע"ה. עזיזה בת חיניני ע"ה.

 

לחתימה טובה וברוכה בכל מילי דמיטב ביום הכיפורים, מתוך בריאות איתנה ונהורא מעליא למשה בר זוהרה נ"י, לאילנה בת בתיה הי"ו. לקרן, ענבל, לירז חנה בנות אילנה וב"ב הי"ו. לאחי ואחיותיו וב"ב הי"ו.  שלום בן עישה הי"ו.

 

השבח לבורא עולם, המהדורה הראשונה של ספרי "להתהלך באור החיים" זכתה להצלחה רבה בקרב אוהבי ולומדי תורת רבנו אור החיים הק', והיא פשוט אזלה מרוב ביקוש.

ברכה והצלחה בעזהי"ת להוצאת מהדורה חדשה של הספר "להתהלך באור החיים". לימוד תכניו של הספר, והליכה בדרכיו מתוך שמחה של מצוה, וחיבור לנשמת הצדיק רבנו אור החיים הקדוש – רבנו חיים בן עטר בן רבי משה בן עטר ע"ה. וכן ברכה והצלחה לספר החדש ההולך ונרקם "להתהלך באור הגאולה"

 

לזיווג הגון לאורי בן נאוה. לאדיר אביחי בן עליזה עישה. דויד ישראל יוסיאן בן רבקה. אשר מסעוד בן זוהרה. הדר בת שרה. מרים בת זוהרה. ירדן, דניאל ושרה בני מרלין.

 

ימי השלטון הבריטי

ב 1916- חתמו צרפת ובריטניה על הסכם סייקס-פיקו בדבר שליטת הצרפתים והבריטים בארץ ישראל, אך כיוון שבריטניה כבשה את הארץ, היא החליטה להחזיק בה, וצרפת קיבלה את סוריה ולבנון. הערבים טענו שארץ ישראל שלהם, אך הבריטים טענו את ההפך. הבריטים ניהלו שיחות עם מנהיגים ציונים בראשות ) חיים וייצמן (1952-1874  ובעקבותיהן פרסמו את 'הצהרת בלפור', שבה התחייבו להקים בית לאומי יהודי בארץ ישראל. במהלך המלחמה גם גויסו גדודים עבריים שתרמו למאמץ המלחמתי הבריטי. שוב נשלטו המוסלמים בידי הנוצרים לאחר כ 700- שנה.

השלטון הבריטי בארץ ישראל בראשיתו היה צבאי  1920-1917  עם אדמיניסטרציה אזרחית-צבאית בשם הנהלת שטח האויב הנכבש'. הבריטים חילקו את ארץ ישראל חלוקה מנהלית למחוזות ונפות  District, Sub District . בשני שלבים. החלוקה הושלמה ב 1920-  תקופת הממשל הצבאי נמשכה כשנתיים וחצי, מאוקטובר 1918 ועד 1 ביולי 1920 , ומטרתו הייתה לשמור על המצב הקיים בשטח הכבוש עד להחלטה על גורלו בעתיד. המטרה נבעה מהחלטה שהתקבלה באמנת האג בשנת 1907 ויושמה הלכה למעשה במלחמה. המנגנון של השלטון הצבאי הבריטי בארץ היה כפוף למפקד העליון בקהיר, הגנרל אלנבי, והארץ נוהלה על ידי מושל צבאי מ 1919-. בימי השלטון הצבאי ולאחר 'הצהרת בלפור' החלה התעוררות של התנועה הלאומית הערבית בארץ ישראל. בפברואר 1920 פרסם המושל הצבאי בולס פירוש רשמי למדיניות הבריטית בארץ ישראל ואישר את מערבותה והתחייבותה של בריטניה להקמת בית לאומי ליהודים אך הוסיף והדגיש שאין כוונת בעלות הברית לייסד מדינה יהודית בארץ ישראל. הערבים חשו שהממשל הבריטי לצִדם ופתחו בפעולות טרור ב 1920- בתל-חי, שהיה אזור במחלוקות על שליטתו בין הצרפתים לערבים. היהודים בתל-חי היו מוגנים על-ידי 'ועד ההגנה' שהוקם בתל-אביב.

בראש ההגנה באזור הצפון עמד יוסף טרומפלדור  1920-1880  ב 1.7.1920- תקפו המוני פורעים ערבים את תל-חי, וכמה מהמ גנים נהרגו. בעקבות אירוע תל-חי עבר אזור הצפון כולו, ובכלל זה מטולה, לשליטת הבריטים.

מעשי טרור אחרים בימי הממשל הצבאי היו מאורעות פסח בירושלים בשנת תר"פ . 1920  ב 24- באפריל 1920 התכנסה המועצה העליונה של בעלות הברית בסן-רמו שבאיטליה, ובה הוחלט למסור את הנהלת ארץ ישראל כמנדט בידי הבריטים, והם חויבו להגשים את 'הצהרת בלפור'. באותם ימים ניכר הצמצום בעלייה ובהתיישבות. לאחר ועידת סן רמו החלה תקופת אישור המנדט בארץ ישראל.

מאורעות תרפ"א 1921

,) בחודש מאי 1921 המשיכו הערבים בפעולות הטרור המכונות 'מאורעות הדמים של שנת תרפ"א  1921 פגעו ביהודים ביפו, בפתח-תקוה, בכפר-סבא ובעין-חי. במאורעות אלו נרצחו 47 יהודים. לאחר המאורעות פייס סמואל את הערבים באמצעות הודעה על הקפאת העלייה היהודית. ועידה פלשתינאית התכנסה בלונדון. הבריטים הודיעו להם שעליהם להכיר 'בהצהרת בלפור', אך המשלחת דחתה את הצעתם.  לאחר המאורעות האלה הוחלט ב 1921- ביישוב היהודי להקים מסגרת המתמחה בהגנה על היישוב היהודי מפני ההמון הערבי. ב 3- ביוני 1923 פורסם הספר הלבן השני של צ'רצ'יל, ובו הוצהר שארץ ישראל בכללה לא תהא בית יהודי לאומי, אלא שבית כזה יוקם בארץ ישראל.

באותה עת ובשנים שלאחר מכן עלו לארץ בעלייה השלישית ) 1923-1919 ( כ 34,000- , יהודים. בשנים 1928-1924 באו לארץ עוד כ 52,000- עולים בעלייה הרביעית, ואילו 20,538 עולים אחרים עזבו אותה. רוב העולים הגיעו ממזרח אירופה.

מאורעות תרפ"ט-1929

ביום הכיפורים 1929 פרץ סכסוך הכותל המערבי, כאשר יהודים שהתפללו בכותל המערבי שמו מחיצה שהפרידה בין הנשים לגברים. יש לציין שרחבת הכותל הייתה בידי 'המועצה המוסלמית העליונה', והתגוררו שם ערבים מוגרבים ממוצא צפון אפריקני. סגן מושל מחוז ירושלים הבריטי פקד להסיר את המחיצה, והציבור היהודי זעם בשל כך. מנגד טענו עיתונאים ערבים וחאג' אמין אל-חוסייני  1974- 1895  שהיהודים התכוונו להשתלט על המקומות הקדושים. המופתי תבע מהשלטון שהיהודים לא יגביהו קולם בתפילה ולא יביאו תשמישי קדושה ואיים שאם לא יהיה כן, ינקטו המוסלמים אמצעי הגנה. הערבים המשיכו בהפרעות בשעת התפילות. בתשעה באב תרפ"ט  1929  הייתה הפגנה חוקית של בני נוער יהודים, ולמחרת – הפגנה ערבית. יום לאחר מכן נהרג בתגרה צעיר יהודי בשעת משחק כדורגל. המתיחות גרמה פעולות טרור נוספות הקרויות 'מאורעות אב תרפ"ט'. בעקבות המהומות הגיעה לארץ ישראל ועדת חקירה שכונתה 'ועדת שאו'. הממשלה סברה שהוועדה הייתה ניטרלית במהלך החקירה, והמניעים העיקריים למתיחות היו העלייה, קניית קרקעות והקמת יישובים בארץ וחשש הערבים מהשתלטות היהודים על הארץ. במסקנות הוועדה הם ראו אישור לטענותיהם נגד הבית הלאומי, ואילו היהודים ראו בהן תעודה מרושעת וחד-צדדית.

באביב 1930 הגיע סר ג'והן הופ סימפסון ) 1961-1868  מומחה לענייני התיישבות בשליחות שר המושבות בלונדון, הלורד פספילד, שבעזרתו רצה להשיג ראיה מדעית לחיסול מדיניות 'הצהרת בלפור' בעקבות דעת הקהל בבריטניה. באוקטובר 1930 פרסמה הממשלה בלונדון את הספר הלבן השני, ובעקבותיו ובשל בדיקתו של לורד פסיפלד הוקפאו גידול האוכלוסייה היהודית ורכישת קרקעות על ידי יהודים. הערבים קיבלו בברכה את החלטות הספר הלבן, ואילו היהודים הגיבו בזעזוע עמוק עד כדי התפטרותו של חיים וייצמן, ממנהיגי הסוכנות היהודית וממעצבי הברית בין בריטניה לתנועה הציונית. התפטרותו עשתה רושם רב על חוגים מדיניים בבריטניה. היהודים הציונים הוכיחו שמסקנותיו של סימפסון היו מוטעות. לאחר משא ומתן של וייצמן וחבריו עם המשלחת הבריטית בדבר הספר הלבן שלח ראש ממשלת בריטניה רמזי  ג'יימס מקדולנד ) 1937-1866  ב 13- בפברואר 1931 איגרת לוייצמן, ובה ציין שהתחייבות המנדט היא לכל העם היהודי ולא רק ליושבי הארץ, וחובה להקל את תנאי העלייה ולעודד התיישבות יהודית. איגרת מקדולנד סימנה ניצחון לציונים, ואילו הערבים קראו לה 'האיגרת השחורה'.

ואולם הגזרות לא מנעו את העלייה החמישית  1935-1929, העלייה הגדולה עד לעלייה ההמונית עם הקמת מדינת ישראל. העולים הגיעו לאחר המשבר הכלכלי של 1929  השיא של מספרי העולים היה ב 1935 כאשר מספרם הגיע ל 61,054- נפש. סך הכול עלו כ 179,000- יהודים בימי העלייה החמישית, מהם אלפי עולים בלתי לגליים אחוז 20 מן העולים הגיעו מגרמניה בעקבות עליית הנאצים לשלטון, ורובם היו משכילים ובעלי מקצועות חופשיים. מפולין הגיעו העולים עקב המשבר הכלכלי העולמי שנישל את היהודים מפרנסותיהם המסורתיות. העולים הופנו למושבים וקיבוצים.

ב 1931- התמנה גנרל סר ארתור גרנפל ווקופ  1947-1874  לנציב העליון של ארץ ישראל. מינויו העיד על רצונה הכּן של בריטניה לבצע את מדיניות 'הצהרת בלפור'. ווקופ השתדל להבין את הערכים הרוחניים והמוסריים של התנועה הציונית, גילה אהדה ליהודים והיה מוכן לתמוך בעלייה והתיישבות מצומצמת של היהודים, אבל בעקבות עליית הנאצים השתנו הדברים, והעולם והתנועה הציונית נדרשו להתמודד עם בעיות ותפקידים עצומים, וכאמור, בעקבות עליית הנאצים לשלטון בגרמניה הגיעו לארץ ישראל כ 164,000- עולים לגליים ועוד כמה אלפי עולים בלתי לגליים.

ב 1932- גברה 'התנועה הערבית הלאומית', והערבים הקימו את מפלגת אל-איסתיכלאל. ב 1934- החל להופיע עיתון אנטי-בריטי. ב 1929- החמירו הערבים את תנאי מכירת הקרקעות ליהודים, הם הוקיעו את מוכרי האדמות וקראו להם בוגדים. לאחר מאורעות 1929 החלה לצמוח תנועה טרוריסטית. בחיפה היה

ארגון טרור יציב בשם 'היד השחורה' בפיקודו של עז א-דין אל-קאסם *? 1935 1880

 באוקטובר 1933 התעוררה חרדה בקרב הערבים בשל התגברות העלייה לארץ ישראל. הוועד הפועל הערבי הכריז על הפגנה נגד מדיניות הבריטים בעניין העלייה היהודית. הממשלה אסרה את ההפגנה ופיזרה אותה לאחר שהמפגינים סירבו להתפזר. לאחר כשבועיים הפגינו הערבים ביפו, הפעם באישור, אך במהלך ההפגנה הם התפרעו ונהדפו על-ידי הבריטים.

ב 1931- הוקמה מפקדה ארצית של ה'הגנה' שנהייתה לארגון לאומי כללי הדואג לשמירה והגנה על היישובים היהודיים. ה'הגנה' רכשה תחמושת, פיתחה רשת קשר ארצית, דאגה לאמן את חבריה, להכשיר מפקדים ולאחסן תחמושת במחסני נשק נסתרים. 'להגנה' היה קשר עם סוחר נשק בלגי.

באוקטובר 1935 הורדו חביות מלט ובהן חומר נפץ בנמל יפו. אחת החביות נפלה והמטען התגלה. המשטרה לא מצאה את הנמען, אבל היה ידוע שהמשלוח נועד ל'הגנה'. בשל כך סערו הרוחות במגזר הערבי, והערבים הכריזו שביתה כללית. באותה עת התחדשו פעולות טרור של כנופיית אל-קאסם. ב 7- בנובמבר 1935 רצחו הערבים שוטר יהודי באזור הגלבוע. כוחות משטרה הקיפו את הגלבוע וסמוך לכפר יעבד, ולאחר שאל- קאסם נהרג, הסגירו חברי הכנופייה את עצמם למשטרה הבריטית. הלוויית אל-קאסם בבלד א-שיח ליד חיפה עוררה רושם רב בקרב הציבור הערבי עד כדי התארגנות התנועה הערבית למלחמה ללא פשרות להשגת מטרותיהם.

במזרח התיכון הייתה אווירה כללית של לאומיות ערבית במצרים ובסוריה, וזו השפיעה על ערבי ארץ ישראל. הקיצוניים שבהם קינאו בהישגי התנועות הלאומיות במדינות אלו, והתעורר בהם רצון עז להגיע להישגים דומים בכל אמצעי, ובכלל זה הפגנות, שביתות ומהומות.

 

היהודים המערבים בארבע ערי הקודש ממלחמת העולם הראשונה עד תום השלטון

הבריטי -1948-1914-משה עובדיה-הרקע ההיסטורי-ארץ ישראל ויהודיה

עמוד 15

הקונברסוס: האחר שבפנים

מושג חדש חדר לחברה הנוצרית בספרד – הקונברסוס. בתוך עשרים וחמש שנים אבדו ליהדות יותר ממאה אלף נפש, ומספר דומה של יהודים לשעבר, או ״נוצרים חדשים״, חדרו לחברה הנוצרית הוותיקה. בתוך כמה דורות התערבו הקונברסוס ברוב שכבות החברה חוץ מדלת העם הכפרית. מקצתם חדרו אל המעמד העירוני הגבוה ומהם שהתערבו אפילו במשפחות האצולה הנכבדות ביותר, אבל רובם מצאו את מקומם במעמדות הביניים והאיצו את התפתחותה של בורגנות עירונית יצרנית חדשה, ותרמו לפריחתה של ההשכלה והספרות שבישרה את הרנסאנס הספרדי. לא פחות מזה החדירו הקונברסוס לחברה הנוצרית בעיות וסתירות; וחייהם שלהם עמדו בסימן המורכבות החברתית והקיומית שחוללו וגילמו.

הדוקטרינה הרשמית וסתירותיה

אם בשנת קנ״א(1391) ואחריה היו מומרים שחשבו לחסות זמן מה בצל הצלב ואחר כך לשוב ליהדותם, התברר להם שדרך הנסיגה נחסמה לפניהם בידי אותו שלטון עצמו שניסה בלי הצלחה להגן עליהם מלכתחילה. לפי החוק הנוצרי הקנוני הכנסייה אינה רוצה במאמינים מתוך כפייה; אבל סקרמנט הטבילה קדוש והוא מעשה שאין להשיבו – על כל פנים זו הפרשנות שניתנה לו בספרד האדוקה והקנאית. הטבילה הייתה לחיץ מפריד סופי ומוחלט, מעין פרשת מים ארצית ומטפיזית, שממנה התפלגו גורלותיהם של יחידים ושל משפחות. מי שנשאר ביהדותו הוא אמנם כופר בישו וארור האל, אבל אין לכנסייה שליטה עליו חוץ מבמקרים מיוחדים ונדירים, והשלטון החילוני רשאי לסבול אותו ולהגן על חייו ועל רכושו. אבל מרגע שעבר יהודי לנצרות אין לו דרך חזרה. קתולי, אף על פי שחטא, קתולי הוא. אם יחזור לדת משה לא יוכר כיהודי אלא יוכרז נוצרי פושע וחוזר לסורו, שיש להענישו בכל חומרת הדין כדי להציל את נשמתו החטאה.

זו הייתה התורה להלכה, והיא שעתידה להוליד, כשמונים שנה לאחר מכן, את האינקוויזיציה הספרדית. אבל בדורות הראשונים שלאחר ההתנצרות עדיין לא נאכף הכלל הזה בתקיפות ולא שררה מדיניות אחידה. החברה הנוצרית עמדה לנוכח תופעה חסרת תקדים בהיקפה והייתה נבוכה למדי. איש לא השלה את עצמו שבעצם הטבילה כשהיא לעצמה, בין מאונס ובין מרצון, אדם מסיר מעליו את רובדי עולמו הרוחני הקודם ונעשה נוצרי ממש. גם לא היה זה סוד שמומרים רבים מוסיפים לחיות במעגלי חייהם הישנים, אוכלים מצות לצד לחם הקודש, הולכים לכנסייה וגם שומרים על מנהגים יהודיים. מי הם אפוא הקונברסוס הללו? האם הם נוצרים, כמו שקובע החוק הקנוני? האם הם יהודים, כמו שאומרים הרגש והחשד שבלב? ואולי הם יצורי כלאיים?

אם הם נוצרים לכל דבר יש לקבלם בלי סייג לכל מעמדות החברה. אם הם יהודים, יש להוסיף ולהטיל עליהם מגבלות. ואם הם גם זה וגם זה – או לא זה ולא זה – כי אז הכול אפשרי, גם דבר והיפוכו.

דפוסים סותרים

ואמנם הסתירה הפנימית היא שאפיינה יותר מכול את יחס החברה הנוצרית אל המומרים ואת יחסם של רבים מהם כלפי עצמם. למרבה הפרדוקס, דווקא הלהט המיסיונרי שהביא לעולם את תופעת הקונברסוס, ואותה שאיפה להתיך את כל הדתות והגזעים לתוך העיסה האחת של ספרד הקתולית, הם שהחדירו אל תוככי החברה הספרדית יסוד שנחשב מעתה לזר עוין השוכן בבית פנימה. ה״אחר״ היהודי, שעמד קודם לכן מנגד לחברה הנוצרית ומחוצה לה, נעשה עכשיו מרכיב פנימי בתוכה, ועם זה לא איבד את אחדותו בעיניה, ולא פעם אף לא בעיני עצמו. במאות השנים שלאחר מכן לא הצליחה החברה הנוצרית לא לבולל אותו לגמרי בתוכה ולא להקיאו ולהיפטר ממנו.

אחד הגורמים החשובים לכך היה בלי ספק זרם המעמקים שקשר מיעוט קשה עורף מבין הקונברסוס אל זיכרון דת אבותיהם. כמו שאמר חכם נוצרי אחד למלכו: ״תדע אדוננו כי אין ספק שהיהדות היא מן החולאים אשר אין להם רפואה.״ אבל, כמו שנראה, גם כשניסו הקונברסוס להתייהד וגם כשניסו להתבולל בנוצרים, הם שמרו על קווי הזהות ההפוכים ויצרו מגוון של אופני שניות וכפילות – בוטים ומעודנים, סמויים וגלויים לעין – ואלה היו מאפיין מובהק של מצב המומרים הללו גם כשניסו להיות נוצרים שלמים וגם כשניסו להישאר יהודים שלמים. ניסיונם להיאחז בזהות שלמה כלשהי היה חסר סיכוי, בראש ובראשונה בגלל גורמים שבנפש ובתודעה שמקורם בדינמיקה של זהות תרבותית; וגם בגלל כוחות חיצוניים, שנבעו מאופייה המורכב של החברה הספרדית ומן העימותים שהתחוללו בתוכה. השיקול הדתי הצרוף קרא לספרדים לקדם בברכה את תופעת ההתנצרות ההמונית ולאמץ את הנוצרים החדשים אל חיק הנצרות, מתוך אחווה וגם בחומרה ובתוקף (כך, למשל, דרש במפגיע ויסנטה פדר). אבל כנגד המגמה הזאת פעלו אינטרסים כלכליים וחברתיים שדחו והרחיקו את הקונברסוס, והגורמים האלה נעזרו לא פעם בדת ובאידיאולוגיה של הכנסייה, בניגוד לרוחה.

סתירה פנימית זו עתידה לבוא לידי ביטוי מובהק בפעולת האינקוויזיציה – זה המכשיר העיקרי שכוננה החברה הספרדית, לצד גירוש היהודים, כדי לפתור את בעיית הקונברסוס. כשהעלתה האינקוויזיציה אלפי נוצרים חדשים על המוקד או פגעה אנושות במעמדם ובעתיד צאצאיהם לכמה דורות, הצליחה לצמצם את היקף הבעיה ביד אחת ולהחריף אותה ביד אחרת. אווירת הרדיפה שאפפה את הקונברסוס, והעובדה שהיו חשודים תמיד ומועדים למאסר פתאום, חיזקה אצל רבים מהם את תודעת זהותם הזרה והנבדלת; ואלה מהם שהיו נוצרים נאמנים ונפלו קורבן לעלילות נדחפו בעל כורחם אל חיקה של הקבוצה שממנה ביקשו להימלט. הפילוסוף ברוך שפינוזה, צאצא של אנוסים, היה הראשון שאמר כי השנאה ליהודים שומרת עליהם; הדברים האלה, גם אם ראוי למתן אותם במקצת, כוחם יפה גם ליחסי האינקוויזיציה והקונברסוס, המתייהדים בסתר ואלה שמעולם לא עשו זאת. מאבקה של האינקוויזיציה לטיהור הכנסייה, שהיה דתי בראשיתו, נעשה עם הזמן מאבק אתני ומעמדי, שהחריף את הבעיה בעצם ניסיונו לפתור אותה.

רק לאחר מאמצים סותרים ואכזריים שנמשכו יותר מ־150 שנה הגיעה החברה הספרדית אל סף מטרתה: ברבע השלישי של המאה השש־עשרה שוב לא היו בספרד יהודים, ורוב הקונברסוס ממוצא יהודי היו מתבוללים. אבל אז אירע הסיפוח הזמני של פורטוגל והחדיר לספרד גל חדש של אנוסים, הפעם דתי עם שיקולים מעשיים. היו רבנים שראו באנוסים, גם במתייהדים שבהם, עובדי עבודה זרה. הקיצונים שברבנים אמרו שכל האנוסים הם ״גויים גמורים״, אבל היו אחרים שהדגישו שאנוסים לא מעטים נשארו נאמנים ליהדות בלבם וסיכנו את נפשם בשמירה על מנהגים יהודיים ולכן יש לנהוג בהם במידת הסלחנות. היו רבנים שביקשו להבדיל בין דורות שונים של קונברסוס, בין מי שיכלו להגר למדינה אחרת ובין אלה שהדבר נבצר מהם, אבל כל ההבחנות האלה היו קשות ליישום. האנוסים מצאו להם מליצי יושר במשפחת הרבנים לבית דוראן, בעיקר רבי שמעון בן צמח דוראן(התשב״ץ) ונכדו, וגם אצל סעדיה אבן דנאן, רבה האחרון של גרנדה; אבל אלה היו במיעוט. האנוסים המתייהדים נקלעו למצב של ניכור כפול: הממסד הנוצרי הישן הוסיף לראות בהם יהודים, וגם העם שהם ראו בעצמם חלק ממנו התנכר להם, וכך נעשו האחר של שני הצדדים. קונברסוס שבחרו בצלב עדיין נדחו בידי ה״נוצרים ממוצא נוצרי טהור״, ומי ששמרו על גחלת דתם הישנה הודרו מן המהות שרצו בה ודימו שהיא שלהם, בידי אלה שגילמו את רציפותה הנמשכת של אותה מהות – היהודים. אשר לקונברסוס שלא הייתה להם תודעה דתית עמוקה, לא יהודית ולא נוצרית, אלה התוו את דיוקנו של טיפוס אנושי חדש שהלך והתרקם בשולי החברה האיברית בתקופת הרנסאנס: אדם שחי מחוץ לחוגי האמונה והלכי המחשבה השגורים, ובעצם עלייתו והופעתו היה גורם של התנכרות, גם לעצמו וגם לסביבתו. בני אדם שכאלה עתידים להזריק לעורקי החברה האירופית המתהווה מידה רבה של חדשנות, מהפכנות, ספקנות וחירות מחשבה.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- הקונברסוס: האחר שבפנים