השתתפותם בתחיית הלשון העברית

הספרדים היו מעורבים בתהליך החייאת העברית כלשון לאומית אחידה בכל מגזריו: בהתדיינות הרעיונית והציבורית, בחידושי מילים, בארגונים לטיפוח העברית, בדיונים על הגייה אחידה, במלחמת השפות ועוד. ואף זו, העברית שבפיהם שימשה דגם ללשון הנכספת והם היו מחוזרים על־ידי חלוצי החייאת העברית. מעורבותם זו לא זכתה לעיון ולמחקר מכלילים. הדיון להלן פותח בשנת תרמ״ב, במציאות הלשונית בארץ, שהיתה שונה בשתי העדות, ויחסם של הספרדים כלפי העברית.

א. המציאות הלשונית

היה שוני בין האשכנזים לספרדים בשלושת סוגי הלשון שהיו בפיהם: לשון יהודית,לשון זרה ולשון עברית. יידיש היתה בשימוש האשכנזים בכל תפוצותיהם. בראשית המאה העשרים הושלם המהפך במעמדה. ביטוי מוצהר לכך ניתן בוועידת צ׳רנוביץ (1908) שבה הוחלט כי יידיש היא הלשון הלאומית של העם היהודי. שלא כלשונם היהודית האחת, אימצו האשכנזים עקב האמנציפציה לשון זרה שונה בכל ארץ, את לשון המדינה. כחלק ממאמצם להתקבל כאזרחים שווי־זכויות בארצות מגוריהם.

בתפוצות היהודים הספרדים והמזרחים, לפני המעבר ללשון העם שמסביב, נהגו לפחות שמונה לשונות יהודיות: ערבית יהודית, פרסית יהודית, ספרדית יהודית (לאדינו), ארמית יהודית, תאתית יהודית, תג׳יכית יהודית, קרימצ׳קית וברברית יהודית.

התפוצה הגיאוגרפית של כל אחת מלשונות אלו היתה שונה בהיקפה: ערבית יהודית ממרוקו עד תימן, ספרדית יהודית (לאדינו) – בתפוצות הרבה, קרימצ׳קית היתה בפי קהילה קטנה בחצי האי קרים. היו תפוצות מפוצלות בלשונן(יוון, מרוקו, כורדיסתן ועוד), והפיצול גבר בגלל השוני בין להגים שונים באותה לשון. דוברי ערבית יהודית במזרח: תימן, בבל, סוריה ומצרים דיברו בלהג שונה מאוד מן הערבית יהודית המגרבית. גם הלהגים המדוברים של פרסית יהודית שונים זה מזה. ברוב הלשונות היהודיות נכתבה ספרות בסוג כלשהו, ביותר ספרות שימושית בענייני דת וספרות עממית, וגם דברי שירה וסיפור, ובחלק מהן הופיעו כתבי־עת.

אף לשון יהודית במזרח לא התיימרה להיות לשון כלל לאומית. בשלהי התקופה הנדונה היו בתפוצות סופרים ועיתונאים כותבי ספרדית יהודית שתבעו להעניק לה מעמד רשמי כלשון היהודים, אך גם להם היה ברור שזו שפה של עדה מצומצמת, דובריה בלבד.

ההזדקקות ללשון זרה בקרב הספרדים, כמו בקרב האשכנזים, היא תופעה בתר אמנציפציונית, רק קהילות ספרדיות מעטות החלו להשתמש בלשון זרה בחינוך ובכתובים לפני המאה העשרים (בולגריה, סרביה, אלג׳יריה). השימוש בצרפתית בקהילות הספרדים, בעיקר של תלמידי בתי־הספר של כי״ח, היה שונה מסיגול לשון העם שמסביב משתי בחינות: היא לא היתה לשון העם, ורק בצפון אפריקה היתה לשון השלטון הקולוניאלי; היא היתה לשונם של יהודים יחידים ורק מאוחר יותר בתפוצות מעטות (אלג׳יריה ובמידה פחותה בתוניסיה, במרוקו ובמצרים), וכמוה האיטלקית (בלוב), היו אחת מלשונות התקשורת בקהילה. על־כן החינוך וההשכלה בלשון זו אמנם השפיעו על נטיות אנטי ציוניות של חניכיה אבל סכנתם להתבוללות ממש היתה פחותה ממה שייחסו לה.

הלשון העברית שימשה את האשכנזים והספרדים, בעיקר בענייני דת. ההתנגדות לשימוש בה כלשון חולין רווחה בקרב חרדים אשכנזים, לא בקרב הספרדים בתקופה שבעיוננו.

בהקשר החייאת הלשון נאמר לא־אחת כי הלשון העברית היתה רווחת יותר בקרב הספרדים והמזרחים. כך, כתב ח״א זוטא, מראשי המורים העברים הראשונים בארץ: ׳שכאן השפה העברית הטבעית שגורה עד היום על שפתי היהודים הספרדים, אם גם בצורה המונית ומשובשת׳; היא ׳מעין שפה חיה ביחוד בין הספרדים׳. יוסף קלוזנר הפליג בקביעתו: ׳הספרדים יודעים כמעט כולם לדבר עברית, ואף הפשוטים שבהם מדברים בה מעט. ובנוגע להתימנים[…] אף ההמוניים והילדים שלהם מבינים עברית היטב׳. שכן מילדותם הם דוברים עברית עם יהודים מארצות נוכריות, ולכן זו אינה ׳קרן מתה׳ בפיהם, וכך גם ׳בין הספרדים שבכל ארץ הקדם[…] לא רק בהוה אלא[…] אף בעבר׳. עוד לדבריו: ׳הספרדים והתימנים שדיברו עברית תמיד יותר מן האשכנזים׳.

אולם לפי מיפקד משנות 1918-1916 על ההתפלגות הלשונית של היישוב, שלא כלל את מי שעזבו את הארץ ולא את כל יהודי ירושלים ועל־כן אין להסיק ממנו מסקנות נחרצות, היתה (באחוזים): 40 יודעי עברית, 59 – יידיש, כ־30 – ערבית (יהודית), 6.8 – אישפניולית, 0.9 – צרפתית, 0.9 – איטלקית, 0.7 – רוסית, 2.3 – לשונות אחרות. שיעור דוברי העברית בארץ כולה (באחוזים): בקרב התימנים – 37.6 מההורים 53.1 מהילדים; האשכנזים (בהתאמה) – 28.5, 61.9; הספרדים – 8.4, 18.3 ; עדות המזרח האחרות – 18.1,7.3. שיעור דוברי העברית בקרב הבוגרים התימנים היה אפוא הגבוה, ובקרב הספרדים והמזרחים הנמוך, בין העדות. הידיעה הלשונית של הבוגרים מעידה על תרבותם המקורית יותר מאשר זו של הילדים, משום שלא כולם זכו בארץ לחינוך מסודר. תדמיתם של הספרדים והמזרחים כדוברי עברית יותר מהאשכנזים אינה משתקפת אפוא בנתונים אלה.

הספרדים והמזרחים בארץ־ישראל לא היתה להם לשון משותפת לכולם אלא כל עדת־משנה נזקקה ללהג היהודי שלה. הפיצול הלשוני היה אחד הגורמים להתפצלות עדות־המשנה המזרחיות מהקהילה הספרדית הראשה, ואילו העברית שימשה גשר לשוני בין עדות־המשנה הספרדיות בארץ, ולא רק בינן ובין האשכנזים.

הלשונות היהודיות וחלק מהלשונות הזרות חדרו בהדרגה ליישוב בארץ־ישראל, אך קשה לקבוע את מספרן בתקופה שבעיוננו. אשר ללשונות הזרות בארץ, הצרפתית לא היתה בשימושה של עדה יהודית אחת בלבד אף כי רווחה יותר בין הספרדים והמזרחים, לעומת זאת הרוסית היתה בפי יוצאי רוסיה בלבד ועל כן ראוי לראות בשימוש בה מאפיין עדתי. הפיצול הלשוני גרם לפיצול הפעילות הקהילתית, הדתית, החינוכית והתרבותית ולהגבלת האופק החברתי והתרבותי של חברה זו, שכן, כל עדת־משנה ספרדית היתה מועטה במספר. כך, ספרים וכתבי־עת שהופיעו בארץ בלשונות יהודיות תפוצתם היתה בהכרח מצומצמת ורישומם בלתי ניכר. העברית היתה אפוא צורך חיוני לעדות הספרדים.

נולדתם ציונים-הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'מאנית-יצחק בצלאל– השתתפותם בתחיית הלשון העברית

עמוד 227

הועד מצא את התפטרותי להגיונית, כי לא יתכן להיות קבלן של הבנין ובאותו זמן להיות חבר הועד. התחיל משא ומתן ביני ובין הועד, לא דקדקתי במחירים וגם לא בתנאים כי בלבי נשתרשה הכרה ברורה שכאילו אני בונה לעצמי ולא איכפת לי אם אעבוד חנם אלא אך ורק למען הזכות שנתן לי הועד להיות מקים את בנין הגמנסיה ולא לקבלן אחר. העבודה התחילה והקושיים על דרכי היו מרובים. מצד אחד הזמינו מירושלים קבוצת יהודים בעלי מקצוע שאמנם היו בקיאים באומנתם אלא תאותם לכסף היתה רבה ומצד שני נראה היה שהאדריכל ברסקי קבל עליו בפעם הראשונה אחרי השתלמותו במקצוע ברוסיא את ההשגחה על בנינים, ובנין הגמנסיה היה רק התחלת הנסיון של עבודתו המעשית בחייו. ועל כן הרבה כל כך בתכניות עד שסוף סוף נתאשרה התכנית האחרונה שגם היא לא יצאה לפועל כמו ששורטטה מכיון שבשעת מהלך העבודה היה האדריכל ממציא המצאות כאלו, שדרשו הוצאות מרובות בעבודה שבעלי המלאכה דקדקו עליה כעל קוצו של יוד והן ברבוי החמרים. המצאות כאלו נמשכו תכופות ואני סבלתי מזה מאוד כי לא חפצתי להכביד על חברי הועד וגם לא הורגלתי לדרוש דרישות חדשות על כל דבר לחוד וכך נשאתי כל זה בדומיה ומלאתי אחרי כל ההמצאות שהיו נולדות במוחו של האדריכל. למרות שלא פעם הפסיקו הפועלים את עבודתם ואימו שיתבעוני למשפט בראותם שהמשכת העבודה אינה לפי התכנית. הפועלים לא חדלו לדרוש הוספות על כל שנוי לחוד ועלי היה למלאות ולשלם, אולם כאשר תבעוני למשפט הפועלים ותבעו ממני לשלם להם בעד כל הבנין מתחילתו ועד סופו לפי השנויים של האדריכל, והשופטים פסקו שעלי אמנם להרים את שכר העבודה בהתאם לשנויים אלה ובראותי שהמצאותיו של האדריכל טרם פסקו פניתי לחברי הועד וגיליתי להם את תלאותי. אחדים מחברי הועד הבטיחוני כי יתפשרו אתי ויחזירו לי את כל ההוספות שנתתי לפועלים ובלבד שאגמור את הבנין במהירות ליום הקבוע שבו יבוא הא' מוזר להניח את האבן האחרונה. כשמעי דברים אלה התאמצתי ונכנעתי לכל מיני דרישות והמצאות ובלבד להפטר כבר מן הבנין, הבאתי חמרים נוספים שלא סומנו בתכנית, פזרתי כספי על ימין ועל שמאל כדי להשביע רצון הועד ולגמור את הבנין ליום הקבוע.

כשעשיתי חשבון מדויק, כמה כסף קבלתי מהועד וכמה הוצאתי יצא שחסרים לי חמשים אלף פרנק כדי להשלים את הסכום שהוצאתי על הבנין בלי כל ריוח באותו זמן נמסרו לידי הקמת שלשים ושנים הבתים של חברי “אחוזת בית”, עזר לי בזה מחצב האבנים שחכרתי מאסכנדר רוק שהיה קרוב לאדמת אחוזת בית (המחצב הזה היה במקום שעליו עומדת כעת שכונת רמת השרון) כמאתים פועלים עבדו במחצב זה יום יום וגם שעות אחדות בלילה כדי להספיק את האבנים שהיו דרושים לבנאים הערבים (בנאים יהודים מומחים טרם היו בארץ) שעבדו עבודתם בלי דרישות של הוספות, אלא בשקט ובמנוחה עד שהיה ברור לי שכל מה שאני מרויח מעבודת הבנאים הערבים אני מפסיד בהוספות של הבנאים היהודים מהקבוצה הירשלמית [הירושלמית] שעבדו בבנין הגמנסיה. חשבתי לבוא פעמים אחדות בדברים עם ועד הגמנסיה, להסביר להם את המצב אבל התבישתי לעשות זאת, מכיון שהועד הבטיחני שיתחשב אתי בגמר הבנין.

כשנסתיימה העבודה הגשתי לועד הבנין חשבון מפורט, סודרו בהשתתפותי כמה ישיבות ונתתי באורים על כל סעיף וסעיף ומה חשכו עיני לשמוע דברים נמרצים מפי כמה מחברי הועד על רבוי ההוצאות, צערי היה גדול מנשוא לא רק על הכסף שהשקעתי בבנין אלא על הבקורת הזעומה שלא במקומה. עמדה לפני השאלה מה לעשות לתבוע אותם למשפט? לא יכולתי להחליט בנפשי על צעד כזה. אולם מצד שני הכריעה את הכף העובדה שהם ידעו היטב ע"ד התלאות שמצאוני בהקמת הבנין, השנויים המרובים שהכניס האדריכל, דרישות הפועלים ההוספות וכו' ולמרות זאת דוחה אותי הועד בתשובות שליליות שאינן לפי כבודי וכל בקשותי שלא יכריחוני לתבוע אותם למשפט עולות בתוהו, הצעתי להם בוררות. הועד בחר מצדו בשרתוק הזקן המנוח ואני בחרתי בבן ציון אמזלג. הטוען מצדי הייתי בעצמי ובשם הועד דבר המנוח שיינקין שנלחם אתי לא מפני שאינני צודק אלא פשוט משום שאין להם כסף. הבוררות נמשכה לילות אחדים ולבסוף הבוררים לא השתוו צרפו להם איש שיכריע ביניהם. אחרי שקלא וטריא ארוך פסקו לשלם לי חמשה עשר אלף פרנק לפי דרישתי הצודקת ולא התחשב עם זה שסבלתי רבות בעבודה קשה זאת וגם שלא הרוחתי בה מאומה אלא עוד הפסדתי על ידה שלשים וחמשה אלף פרנק בערך שיכתב וירשם לזכרון בספר, לא מפני שלא הייתי בקי בעבודתי אלא מפני שהאמנתי באנשים מבלי לקבל כל דוקומנט על כל דבר קטן וגדול.

בועד “אחוזת-בית” היה לי הכבוד להיות חבר הועד הפועל בנשיאותו של הא' דיזנגוף הנכבד, שתחת הנהלתו פרחה השכונה הקטנה “אחוזת-בית” ונהיתה ל“תל-אביב” העיר העברית הראשונה בעולם כיום הזה. אחרי גמר הבנין הבאר והמגדל הקטן המשיכו את הצנורות למעלה מהחולות כדי לתת אפשרות לחברים לבנות. כבר הוקמו כמה בנינים ואנשים חדשים בקשו לקנות אדמה והמחיר עלה פי שנים: משנים עד ארבעה פרנקים. הריוח הוקדש לשכלול השכונה. ישיבות הועד הפועל היו כמעט מדי ערב בערב, הרגל היה לחברי הועדה שאחרי ארוחת הערב באו ישר לישיבה. ראש הועדה הא' דיזנגוף לא נתן מנוחה לעצמו וגם לאחרים, שקד על בנין תל-אביב ומסר להפרחתה את כל מיטב מרצו וכחותיו. גם ההצעות הכי קשות שבעיני חברי הועד אי אפשריות היו מלהגשימן בפועל, הגשים אותן הא' דיזנגוף במציאות, הודות לזה שלא ידע כל לאות ומרגוע לנפשו. ברור היה לחברי הועדה ש“תל-אביב” היא ילד טפוחיו ושעשועיו, שלו הוא מוסר כל חיי רוחו ונשמתו. סדור צנורות המים, הכבישים, השמירה וכו' שהיה קשה מאד להוציאם לפועל בימים ההם נעשו על אף כל הקושיים והמכשולים. מלבד השומרים הערבים שמרו בתורנות על השכונה כל החברים ובתוכם גם הא' דיזנגוף בעצמו.

עבודה קדחנית נעשתה אז בכוח לא אנוש. נדמה היה שהשכונה פורחת בין לילה. מעין אגדת אלף לילה ולילה. יום אחרי יום נוספו בנינים חדשים עד שהיתה דרישה לכבישים. כבישים אלה קבלתי בקבלנות; הייתי מביא אבנים מהמחצב ומניחן שכבה ארוכה, עליהן שפכתי קורקר ומים וכשגלגל המכבש עבר עליהן והישירן שפכתי עליהן כעשרה סנטים חצץ ירושלים ושוב קורקר ומים ומכבש וכל זה סדרתי במחיר נמוך של שני פרנק ורבע כל מטר מרובע, מפני אהבתי הרבה למושב הצעיר ובידעי שאין בכחו להוציא סכום גדול מזה. קבלתי על עצמי גם ישור החולות, מסערת הים היו נוצרים גבעות חול ועל כן היה צורך לישר את האדמה ולהכשירה לבנין. עבודה זאת עשיתי קודם ע"י קרשים ואחר כך בעזרת רכבת קטנה ופסים שהזמנתי מפורט-סעיד, שחותי ממש תחת נטל העבודות השונות שהטלתי על עצמי. הקמת הבנינים, סדור הכבישים, ישור החולות, והכל תחת השגחתי ומלבד זאת השתתפתי בעבודות השונות בישיבות הועד עד שגם לאכילה ושינה לא היו לי זמנים קבועים. שנים אחדות נמשך כך המצב, הייתי טרוד יומם ולילה מלבד בהעבודות שמניתי למעלה גם באספות המרובות בועד תל-אביב, בועד העיר ובאספות הפועלים שהיו מזמינים אותי לעתים קרובות.

רבה היתה העבודה בועד “אחוזת-בית”, ראש הועד הא' דיזנגוף שעבד באנרגיה מופתית היה ממציא כל מיני המצאות כדי לשכלל ולשפר יותר ויותר את השכונה שהיתה ממש חלק מחייו, ולא רק שהוציא לפועל את התפקידים שהטיל על עצמו אלא שקד על תפקידיהם של יתר חברי הועד והיה מזרזם להוציאם לפועל. אנכי השתדלתי למלאות בדיקנות מה שהוטל עלי. על פי רוב היו מוסרים בידי ענינים שהיו קשורים באנשי העיר או בפקידי הממשלה התורכית שהייתי קרוב לחוגים אלה וכל תקלה שהכבידה על המושב הייתי מסיר אותה באופנים שונים כדי ששום הפרעה לא תהיה במהלך התפתחותה של “אחוזת-בית”.

כשהרגישו חברי הועד ובראשם הא' דיזנגוף בהתקדמות השכונה, באו מר מ. שיינקין ואחרים בהצעה לשנות את שם המושב בשם היפה “תל-אביב” במקום “אחוזת-בית” וכך היה, הועד קבל את ההצעה בשביעת רצון גם האספה שהתקיימה בשנת תרס“ט אשרה פה אחד את השם החדש ומאז נקרא ל”אחוזת-בית" השם המקסים “תל-אביב” שנתן בטוי אמתי לרגשות הבונים המסורים שהקימו את הבנינים הנהדרים על שממות החול. הלא [שורה חסרה] על פני כדור כל הארץ, שעליה נשואות עיני היהודים בארצות הגולה בתור עיר חמודות, “עיר הפלאות” של הבית הלאומי ליהודים בארץ האבות. רק על ידי המרץ היהודי, הכוח והאנרגיה של עם השואף לבנות מחדש את מולדתו, אפשר היה להקים לתלפיות תל-אביב כזו המשמשת עתה לסמל ומופת בבתיה המפוארים, בכבישיה המסודרים ושהנה גם מרכז חיינו התרבותיים.

ואלה הדברים ממה שכתבתי ע"פ הזמנת ראשי העיר לכבוד חג יובלה העשרים להוסד העיר העברית הראשונה. וכמה מהדברים רוצה אני גם להביא בספרי זה של פרשת-חיי, להשלים פרק זה החשוב בחיי.

אסור לנו לחשוב, לו גם לרגע, שהקמת עיר תפארת כ“תל-אביב” היה מן הדברים הקלים ביותר ובהתאמה לבנין ערים אחרות. בנין העיר העברית הראשונה שעברה כמה טלטולים ותלאות, מ“עיר גנים” “אחוזת-בית” ועד “תל-אביב” השם שנקבע לה לפני התבגרותה, יש בו שלש מעלות חשובות, המיחדות ומסמלות את הצורה והמדה שבהן הוקמה העיר, כאילו בכח לא אנוש וטבעי…

א. “תל-אביב” שמלאו לה עתה 20 שנה, נבנתה רק לפני 12 שנה, אם נפחית את חמשת השנים של המלחמה העולמית ושלשת השנים של המשבר, למרות זאת הגיעה למדרגת התפתחותה הנוכחית.

ב. ש“תל-אביב” היא עיר עברית במאה אחוזים.

ג. הגאון העוטה את שמה, בתור העיר העברית הראשונה על פני כדור הארץ.

שלשת המעלות האלו שהיו גורמים חשובים למדת התקדמותה של “תל-אביב”, אינן בנמצא בבנין ערים אחרות. בכל העולם הנאור ידוע, שאי אפשר לבנות עיר כזו בזמן קצר, בלי עזרת הממשלה או חברות פיננסיות, ו“תל-אביב” עירנו החביבה, נבנתה הודות לאל, במרץ קדחתני ובכחות בעליה עצמם. ולא רק שהממשלה לא עזרה במאומה להקמת העיר, אלא פקידי הממשלה התורכית עוד הפריעו בכל מקרה והזדמנות את מהלך בנינה ורק על ידי דרישות ובקשות ולפעמים גם על ידי “מתן בסתר”, נתנו לנו להמשיך את עבודת היצירה של עיר-חדשה בארץ אבות. “תל-אביב” הוקמה, איפוא מהמוסד ועד הטפחות בכחות עצמיים על ידי הבעלים במרצם ומאדם, מלבד ההלואה הקטנה שקבלו ששים החברים הראשונים מהקרן הקיימת לישראל.

יוסף אליהו שלוש – פרשת חיי-1870-1930- פרק י': יסוד תל-אביב ובנין הגימנסיה

מְנַחֵם אִבְּן־סָרוּק

נולד בטורטוסה וחי בקורדובה באמצע המאה העשירית לסה״נ

מנחם בן־יעקב אבן־סרוק, משורר ומלומד ברוך־כשרון, עזב במחצית הראשונה של המאה העשירית את עיר מולדתו, טורטוסה שעל גדות האֶבּרוֹ. עיר פרובינ­ציאלית זו נמצאה אז בקצה אנדלוסיה המוסלמית, שתפסה כשני־שלישים של חצי־האי הפירינאי. עיני הסופר היו נשואות לקורדובה, בירת אנדלוסיה העשירה והמפוארה בבתיה וארמנותיה הרבים, בנייניה הציבוריים וגנותיה. במרכולתה וסחרה לא היתה לה אחות בין כל ערי מערב אירופה. שגשוגה בא לה במידה מרובה תודות לעבד אלרחמאן השלישי(912—961), אשר נטל לעצמו את התואר ״אמיר המאמינים״ (=כליף) וזכה להצלחות רצופות במדיניותו הפנימית והחיצונית. גם ברובע היהודי של הבירה, הסמוך לארמונו, הורגשה אז התעוררות רבה. כמה מתושביו לקחו חלק פעיל במסחר הבינלאומי בין אירופה, ארצות המזרח הקרוב והודו, וזכו לעושר ולנכסים.

אחד מעשירי קורדובה, יצחק בן עזרא אבן שפרוט (שנולד גם הוא בעיר־שדה, והיא חאן—ג׳יאן, Jaén) קיבל את מנחם בסבר פנים יפות ושם אותו בין אוכלי שולחנו. האורח הקדיש לו עטו ועתו וחיבר בשבילו בין השאר כתובת פיוטית שנחרתה על ארון־הקודש בבית־כנסת שבנה הנדיב. אחרי מות הנדיב התקין מנחם עליו ״דברי הספד״, דהיינו מחזור קינות שהושמע בציבור בימי־האבל. מנחם נשאר קשור למשפחת בני שפרוט והמשיך את עבודתו ביתר עוז בחסותו של חסדאי, בנו של יצחק בן־עזרא.

אותו חסדאי היה ראשון למדינאים היהודים המובהקים אשר קמו בספרד. גדול ברפואה, השתתף בתירגום ספר יווני על תרופות שנתקבל אצל הכליף (אחרי 951—952), וגם הכין בעצמו תרופה רבת־חשיבות. עבד אלרחמאן הוקיר את חריצותו ומינהו לאחד מיועציו. חסדאי היה משגיח על הסוחרים הזרים הרבים שהיו באים לאנדלוסיה, וכן הוטל עליו לקבל משלחות־חוץ שנתייצבו בחצר הכליף ובפעולתו זו גילה כשרון דיפלומטי בלתי־רגיל. בייחוד הצטיין בשנים 959—960׳ כשהצליח למשוך לעיר־הבירה שניים ממלכי המדינות הנוצריות שבצפון הארץ׳ הבטיח להם עזרה צבאית במלחמתם ביריביהם ובשכר העזרה קיבל בשביל מלכו שורת ערים ספרדיות. מאורע זה מצא הד בשירה העברית של הדור (דונש׳ אבן קפרון). חסדאי, שנחשב לנשיא יהודי אנדלוסיה וישיבות־בבל הכתירוהו בתואר ״ריש כלה״׳ עשה כמיטב יכולתו להרמת תרבותם של בני עמו. הוא שאף לשחררם מתלותם במרכזי המזרח, ולשם כך הזמין לקורדובה סופרים וחכמים מאנשי־ספרד ומילידי חוץ. יותר מכל ביקש לטפח את הלשון העברית׳ שהרי אין עליית ספרות בלא העמקת הידיעות בלשון. מנחם היה ממציא לחסדאי שירים לעת־מצוא ואגרות מכל המינים. בחיבוריו התנשא על המשוררים שהתחרו בו, כפי שהעיד על עצמו! ״האלמתי כל מצחצח ואחסום פה כל מחריז״. כשמתה אמו של חסדאי, מיהר השר בחצות לילה למעון משוררו ומזכירו כדי להזמין אצלו קינות. לתמהונו הרב מצא את מנחם כשהוא יושב ומחבר את השירים הדרושים לו. אותה שעה נשבע הנשיא למשורר שלעולם לא ישכח טובתו זו.

לפי דרישתו של חסדאי חיבר מנחם (באחת השנים שבין 956 ו־961) גם את האגרת המפורסמת אל יוסף, המלך היהודי של מדינת־הכוזרים האדירה. תעודה זו נכתבה בפרוזה׳ ונודעה לה בעיקר חשיבות היסטורית. אולם מפתיחתה המחורזת אפשר לעמוד גם על תכונות מנחם המשורר! עניין רב לנו בכך, שכן כל שיריו שהוזכרו לעיל לא הגיעו לידינו. בצורת הפתיחה ובסגנונה ממשיך מנחם את מסורתם של פייטני המזרח. שפתו פיוטית ונמלצת׳ אך לשווא נחפש בה השפעות הסביבה בה נולד וגדל. רק בתוכן דבריו יש משום חידוש ביחס לפיוט המסורתי. באותה תקופה היו הגעגועים המשיחיים עזים ביותר, והיהודים הקשיבו בנשימה עצורה לכל ידיעה על הצלחותיה של המלכות ״היהודית״ במזרח. כבר שני דורות לפני חסדאי הופיע בספרד אלדד הדני, שליחם המסתורי של שרידי עשרת השבטים, וסיפר ליהודים דברים מופלאים על אחיהם הרחוקים ועל אורח חייהם ואף הביא שיר־מלחמה עברי, המושר בפיהם, כביכול. גם לפתיחה הפיוטית של מנחם יש כמה מתכונות שיר־מלחמה. המחבר שבע־נחת בראותו בעין רוחו את צבא־הכוזרים האדיר׳ על נשקו ועל רכבו. מה רבה שמחתו על שישנם גדודים יהודים המסוגלים לנקום את נקמת כלל ישראל ב״ממלכה החטאה״ — הכוונה, כנראה׳ למלכות ביזנטיון. הוא מרגיש: ימות המשיח ממשמשים ובאים.

יְחִידָתִי לְזֹאת תִּשְׁתַּפֵּךְ – אַשְׁרֵי עַיִן שֶׁרוֹאָה!…

…וּמִי שָׁמַע כָּזֹאת וּמִי רָאָה:

רַדּוֹת שָׂרִיד בְּאַבִּירִים…       (אפודח נזר. 13.11—16)

ביום מן הימים ניתק מנחם את קשריו עם בעל חסדו ויצא מקורדובה. אולם הלה הפציר בו הרבה — וסוף סוף נענה לו מנחם וחזר לבירה אחרי גמיעה ארוכה, מייגעת ומסוכנת, וקיבל על עצמו עבודה בלשנית מקפת יש סברה שהכין אז את מילונו ״מחברת־מנחם״, החיבור הראשון במינו שנכתב בספרד. מנחם עבד במסירות נפש, ובאהבה לאין גבול לשפת הקודש, אבל ידו לא השיגה די מחסור ביתו. חסדאי לא קיים את שבועתו, הסיר מעליו את חסדו מסיבות שאינן ברורות לנו, ובסוף יצא נגדו בגלוי. שליחי הנשיא הופיעו לפני ביתו של מנחם בשבת ולא בושו לחלל יום מנוחת קודש: הרסו את הבית הרס גמור, התעללו במשורר, קרעו בגדיו והטילוהו לכלא. מנחם ניסה לעורר את רחמי הנשיא, אך הלה השיב לו בציניות; אם העווית— כבר הביאותיך למוסר(כלומר! קיבלת את העונש המגיע לך), ואם לא העווית — כבר הביאותיך לחיי העולם הבא (בגלל יסוריך אלה תיכנס לגן עדן). מה עורר את חמתו ? עונשו הקשה של מנחם לא יתואר אלא אם כן נניח שהואשם בחטא חמור ביותר ועל כן שיער ש. ד. לוצאטו, כי שונאי מנחם העלילו עליו שהוא נוטה אחרי דעות הקראים — והשערה זו ראויה לתשומת לב.

מן המאסר הריץ מנחם אל חסדאי אגרת ארוכה, בשבילנו יצירתו הפיוטית העיקרית. היא כתובה ברובה בצורת השירה המקראית, דהיינו בפסוקים בעלי צלעיות המקבילות האחת לשניה בתוכנן או בקצבן, ופה ושם מופיעים בה אף חרוזים רצופים. רגש עז מפעם בכל שורה ושורה ודמיונו העשיר של המחבר מוצא את ביטויו בציורים ודימויים מרובים. אפשר שלפעמים יש בהם משום הפרזה, אבל אין לשכוח שהצער הוליד את האגרת הזאת. לא תמיד יכול מנחם להתאפק: רוחו משתנה חליפות, ודווקא בשינויים האלה מרגישים אנו את כנותו. הוא פותח ביראת־כבוד גמורה ומכנה את חסדאי ״נגיד״, ״אדוני בן אדוני״, ואולם כשהתרגשותו מגיעה לשיאה הופך השר המרומם בפיו לסתם ״בן־אדם״. גם חסדאי אינו אלא עפר ואפר, ועתיד הוא ליתן את הדין לפני השופט העליון כיתר בני חלוף! בשעה שמנחם מוכיחו על עריצותו ובטחונו העצמי, חדורים דבריו להט נבואי.

בסיום האגרת חוזר המשורר לנימה הרכה והפייסנית של הפתיחה ומתחנן בפני חסדאי שיקרא את דבריו עד תומם. לא נדע אם הצליח לרכך את לב השר. דברי תוכחה וזעם אינם הדרך הנכונה לכך. כמו כן נעלם מאתנו, אם השואה נתחוללה על ראשו של מנחם לפני שדונש בן־לברט עורר את ביקורתו הקשה על ה״מחברת״ או לאחר מכן.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-מְנַחֵם אִבְּן־סָרוּק

עמוד 5

מאורעות תרצ"ו – המרד הערבי )1936)

ב 1936- פרץ מאבק נוסף של ערביי ארץ ישראל ביהודי הארץ – המרד הערבי. מניעיו היו היחלשותה של בריטניה בעיני הערבים, כיוון שבריטניה לא התערבה במלחמת אתיופיה ואיטליה ולא הגיבה לפלישה של הגרמנים לחבל הריין ב 1936- , עידוד הלאומנות הערבית בארץ ישראל על-ידי מנהיגים מוסלמים דתיים, ובראשם חאג' אמין אל-חוסיני, הקצנה מצד הערבים כלפי היהודים, גידול במספר היהודים בארץ ישראל וביסוסם הכלכלי. המטרות של הערבים במרד היו ביטול תכניות הבריטים להקים בית לאומי יהודי, הפסקת העלייה ורכישת הקרקעות על ידי היהודים, פגיעה בחיי המסחר והתעשייה של היהודים ושמירה על רוב ערבי בארץ.

הערבים החלו במרד ב 15- באפריל באמצעות רציחה של שני יהודים בדרך מטול-כרם לשכם. כעבור ארבעה ימים הם הסתערו על יהודים ביפו. לאחר שרפה וביזה של שכונות הספר ביפו נהרו פליטים יהודים לתל- אביב. מרכז המרד הערבי היה בשכם בהנהגת אכרם זועיתר, מנהיג הנוער הלאומי.

ב 25- באפריל הוקם בשכם 'הוועד הערבי העליון' בראשות חאג' אמין אל-חוסיני ומזכירו, עוני עבד אל-

,) האדי ( 1970-1889  אבל ההשפעה הערבית-לאומית הייתה נתונה בידי החוסיינים והאיסתיכלאלים. הוועד איים שאם עד 15 במאי לא תמלא הממשלה אחר בקשותיהם, הם יפתחו במרד לאומי מ לווה בטרור. אלא שהערבים לא עמדו בשביתה מוחלטת. הבריטים לא התרשמו ממעשי הערבים, ולכן אישרו כ 4,500- רישיונות עלייה והסכימו לפתוח את נמל תל-אביב. במאי אירעו מעשי התנקשות ביהודים, ביוני תקפו הערבים את תל-יוסף, ובאוגוסט גבר המרד והגיע לשיאו בהתקפות ובמעשי טרור בצפת, בחיפה, בסביבות כפר-סבא ובתל-אביב. הערבים הפנו את נשקם גם כלפי השלטון הבריטי. בספטמבר הביאו הבריטים תגבור של חיילים בראשות הגנרל דייל. באותה עת עמד בראש המרד פאוזי אל-קאוקג'י( 1982-1890  שניסה את כוחו במלחמה נגד הבריטים, אך לשווא. לקראת סוף שביתת הערבים שקדו הבריטים על פיוס מדיני של ערביי ארץ ישראל בעזרת ערביי המדינות השכנות.

הערות המחבר: עוני עבד אל-האדי: נולד בשכם, ציר בקונגרס הערבי הראשון בפריס  1913, מזכירו של האמיר פייצל ויועצו בוועידת השלום  בפריס  1919, חבר 'הוועד הפועל הערבי הפלסטיני' ונציגו במשלחת ללונדון  1930. מייסד מפלגת 'אל-איסתיכלאל 1932 ומזכירהּ, חבר 'הוועד הערבי העליון 1936 נעצר בגלל פעילות חתרנית. לאחר שחרורו יצא לשליחות מטעם 'הוועד הערבי' 1937 חבר המשלחת הפלסטינית לוועידת 'השולחן העגול  1939  ב 1941- חזר לארץ. אופזיציונר לחוסיינים, ומ -1948 חי בממלכת ירדן.

פאוזי קאוקג'י: נולד בלבנון והיה איש צבא. במלחמת העולם הראשונה שירת בצבא העות'מאני. ב 1925- הצטרף למורדים הצרפתים, ב 1936- הגיע עם מאות מתנדבים לארץ ישראל כדי לסייע למורדים. במלחמת העולם השנייה הצטרף למופתי ולצבא עיראק שפעל נגד הבריטים. מ 1948-1947- שימש מפקד צבא ההצלה של הליגה הערבית, וצבאו הופעל במלחמת השחרור. (ע"כ)

היהודים כינו את המרד הערבי ומעשי הטרור 'מאורעות תרצ"ו'. היישוב היהודי עמד בפני דילמה אם להגיב לטרור הערבי או להבליג. ה'הגנה' צידדה בהבלגה ופגיעה בכנופיות הערביות, ואילו 'הארגון הצבאי הלאומי' הרביזיוניסטי דגל בתגובה של טרור נגד טרור, אך בהנהגת היישוב הוחלט להבליג. מאורעות 1936  הניעו כמה מכוחות ה'הגנה' להיהפך לכוח מגן חוקי ולגיוס לנוטרות הבריטית. ה'הגנה' ביצעה פעולות תגמול, אך הן לא נתנו מענה לצרכים הביטחוניים, ולכן ביוני 1936 הוקמו 'הנודדת' 'ופלוגות השדה' בפיקודו של יצחק שדה.

במאי 1936 , לאחר שביתת הערבים, החליטה ממשלת בריטניה לשלוח את הרוזן ויליאם רוברט פיל

 1937-1867 בראש ועדת חקירה מלכותית. מטרת הוועדה הייתה לחקור את האירועים. הוועדה שהתה

בארץ מ 11- בנובמבר 1936 ועד קיץ 1937 , ניהלה מגעים עם הערבים והיהודים והקשיבה לטענותיהם

בשאלת ארץ ישראל. ביולי 1937 פרסמה הוועדה את מסקנותיה והמליצה על חלוקת הארץ לשלוש יחידות מדיניות: ערבית, יהודית ומנדט בריטי. הוועדה הבחינה בין שתי שיטות לחלוקת הארץ: האחת – שיטת הקנטוניזציה, חלוקה למחוזות, והשנייה אחרת – חלוקה לשתי מדינות. בעיניה הייתה חלוקת הארץ לשני העמים בעדיפות עליונה.

בריטניה שלחה באפריל 1938 עוד ועדה, ובראשה סר ג'ון אקרויד וודהד ) 1973-1881 50 שתבדוק את יישום המלצות ועדת פיל. ועדת וודהד טענה שלא היה אפשר ליישם את תכנית החלוקה בעקבות השליטה של הערבים על אדמות בשטחים שבהם הייתה אמורה לקום מדינה יהודית, תושבים ערבים רבים בשטחי המדינה היהודית שהייתה אמורה לקום, קשיים כלכליים וביטחוניים והתנגדות הערבים לתכנית החלוקה.

ב 26- בספטמבר 1937 , לאחר הפוגה של שנה, חידשו הערבים את פעולות הטרור. האות לפעולותיהם היה רצח לואיס ילנד אנדרוז  1937-1896 – ששימש פקיד בכיר במנהל המנדטורי בארץ ישראל, ובעיני הערבים היה פרו-יהודי. הבריטים הגיבו בתקיפות, פירקו את 'הוועד הערבי העליון', חאג' אמין אל-חוסיני הוגלה, והווקף נהפך מאוטונומיה עצמאית למחלקה ממשלתית. ההחלטה בדבר תוכנית החלוקה של פיל התפוגגה, וביישוב היהודי ראו בצורך לחזור אל המנדט כיסוד למאבק המדיני. עם זה אנשי ה'הגנה' ראו צורך גם בפעילות בלתי ליגאלית מפני התקפות הערבים וסכנה מצד עיראק וסעודיה. לכן הם הכינו ב 1937- תכנית השתלטות על ארץ ישראל אם הבריטים יפנו את הארץ. ובמאי 1938 הוקמו'פלוגות הלילה המיוחדות' של אורד וינגייט  1944-1903  איש צבא פרו-ציוני, שפעל בדרך לא שגרתית בלוחמה נגד הכנופיות הערביות בעזרת חיילים בריטים ושוטרים יהודים, שרובם אנשי ה'הגנה'.

ב 1938- התמנה ג'ון מלקולם מקדונלד  1981-1901  לשר המושבות. הוא נועד לשיחות עם וייצמן ועם דוד בן-גוריון  1973-1886  מהצד היהודי ועם ד"ר עיזאת טנוס  ב 9- בנובמבר 1938 התפרסם דו"ח של ועדת החלוקה, ובו הביעה הוועדה התנגדות לתכנית החלוקה והודיעה שתכנית זו אינה מעשית.

ב 7- בפברואר 1939 התכנסה בלונדון ועידה של יהודים וערבים ביזמת בריטניה כדי לנסות להגיע להסדר מוסכם בשאלת ארץ ישראל. ב 15- במרס הוגשו לשני הצדדים הצעות סופיות של הממשלה, שעניינן תקופת מעבר עד שתקום בארץ ישראל מדינה עצמאית, העלייה והגבלת מכירת קרקעות ליהודים. שני הצדדים דחו על הסף את הצעות הממשלה. הוועידה נמשכה עד 17 במרס, אך לא היו לה תוצאות.

ממשלת בריטניה הודיעה ב 17- במאי 1939 על 'הספר הלבן של 1939 ' שבו נדונו שלושה עניינים: חוקה,עלייה וקרקעות.

העלייה הוגבלה והותרה רק בהסכמת ערביי ארץ ישראל. הקרקעות היו בסמכות הנציב העליון כדי להגביל את מכירתן ליהודים.

תוצאות הספר הלבן היו הקפאת הבית הלאומי, פגיעה רבה בעלייה וביטול זכויות היהודים על פי המנדט.

תגובתם הייתה מסע מדיני רב-ממדים וניסיונות לערב את ארצות הברית להפעיל לחץ מדיני על בריטניה לסגת מהספר הלבן. ארצות הברית הודיעה לשגרירהּ בלונדון שממשלתו אינה מאופקת בדבר מדיניותה של בריטניה. שלא כיהודים, הערבים נחלקו בעניין זה. מצרים ועיראק המליצו באופן בלתי רשמי 'לוועד הערבי העליון' לקבל את הספר הלבן, ואילו ערב הסעודית התנגדה. 'הוועד הערבי העליון' הכריע שיש לשתף פעולה עם ממשלת בריטניה.

'הספר הלבן של 1939 ' סימן את השלב האחרון בעיצוב המדיניות החדשה בארץ ישראל על-ידי בריטניה. ביוני 1939 התכנסה 'ועדת המנדטים' לדון בספר הלבן, ורוב חבריה טענו שהוא נוגד את כתב המנדט, והדברים היו צריכים להיות מוצגים בפני מועצת חבר הלאומים. בריטניה החלה בצעדים דיפלומטים ואף החליטה לכנס מועצה בעניין זה, אך בשל פרוץ מלחמת העולם השנייה  1945-1939  בוטל הכינוס. כאן אפשר להסיק שב 1939-1938- נקטה בריטניה מדיניות פיוס בארץ ישראל, ואילו בזירה האירופית היא ניסתה למנוע מלחמה.

היהודים המערבים בארבע ערי הקודש ממלחמת העולם הראשונה עד תום השלטון

הבריטי -1948-1914-משה עובדיה-הרקע ההיסטורי-ארץ ישראל ויהודיה

השירה העברית בספרד ובפרובנס

כרך א'

חיים שירמן

דונש הלוי בן־לברט

נולד בפאם, נתחנך בבגדאד וחי בקורדובה באמצע המאה העשירית לסה״נ

נצר למשפחה בבלית מיוחסת, נולד בשליש הראשון של המאה העשירית בעיר פאס אשר במארוקו. בבגדאד, מולדת אבותיו, ישב לרגלי גדול־הדור הרב סעדיה גאון. בירת הכליפות המזרחית היתה בימים ההם מרכז התרבות הערבית והיהודית בעולם כולו, ולב הצעיר ממארוקו יוצא לשתיהן. וכן עצתו לאחרים!

וְגַן עֶדְנָךְ יִהְיוּ סִפְרֵי קְדוֹשִׁים / וּפַרְדֵּסָךְ יְהוּ סִפְרֵי עֲרָבִים!

(תשובת יהודי אבן־ששת, עמ^, 37)

עיוניו בשירה הערבית הגבירו את תשוקתו ליצור משהו דומה לה גם בשפת עמו, וכדי להתאים את המשקלים המיוחדים של הערבים (המשקלים הכמותיים) לשירה העברית המציא לו דונש שיטה חדשה המפליאה בפשטותה. רב סעדיה גאון׳ חריף ובקי גם בלשון הערבית, תמה לביכורי תלמידו. ״לא היה כמוהו בישראל!״ קרא, אפשר מתוך התפעלות כנה, ואפשר בהביעו את ביקורתו בלשון סגי־נהור. כשהוקמה בקורדובה האכסניה החדשה לתרבות ישראל נצטרף דונש לפמליה של הנשיא חסדאי אבן־שפרוט. בחסותו נתמסר למחקרים בלשניים, ובאסיפות שערך הנדיב השמיע את שיריו השקולים במשקלים ערביים. יצירות אלה הלהיבו את המשכילים היהודים ונתפרסמו בכל רחבי אנדלוסיה. שם מחברן גדל והלך, תלמידים התחילו לנהור אליו ושתו בצמאון את דבריו. ספרד נראתה לדונש מבחינת תרבותה כאיפרכיה[איפַּרכיָה, אִפַּרְכִיָּה  מָחוז, פֶּלֶךבאנגלית: district,  א.פ region] נידחת של ממלכת־ערב האדירה. הרי גם יהודיה עצמם הכירו ביתרונה של בגדאד, והוא, שגדל בתוך הכרך המהולל הזה, נהג בזילזול גלוי בחכמי ספרד, בפרט כשחלקו על דעותיו. קרבנו הראשי היה מנחם בן־סרזק. אמנם, מבחינה עניינית ודאי היה יסוד לביקורתו של דונש. ואולם דבריו העוקצים והגסים כלפי מנחם אינם לכבוד לו. השגותיו שהופיעו סמוך לשנת 960 שימשו פתיחה לפולמוס חריף ביותר, שסחף גם את תלמידיו ותלמידי יריבו. בעת ההתנגשות הזאת גוללה גם פרשת המשקלים של דונש, וביקורת חריפה נמתחה עליהם. ואולם הם עמדו במבחן הזמן ולבסוף נקלטו קליטה עמוקה בשירת ספרד העברית.

במחצית השניה של המאה העשירית חיבר דונש שירים אחדים בשבחם של נכבדים יהודים מספרד ומצפון־אפריקה. שנת פטירתו אינה ידועה׳ ויתכן שיצירותיו הפיוטיות נאספו בשעתן לדיואן מיוחד; אולם מה שנשתייר מהן עד זמננו היה מפוזר במקורות מרובים. כמה וכמה משיריו הגיעו אלינו מקוטעים או ידועים לנו רק מתוך שהובאו על־ידי אחרים.

דמותו של דונש התבלטה בקרב היהדות הספרדית, כשזו התעוררה מתרדמתה והחלה מגששת את דרכה. מחשבתו היתה מקורית, מחשבת סולל דרכים חדשות בספרותנו, ואולם יחד עם זה היה מדקדק קפדן ומתפלפל. כשרונו הספרותי לא הספיק לו לבצע את תכניותיו המעניינות במלואן. שיטת־משקליו היתה רבת ערך ובריאה כשלעצמה, וצורות־לשון נוקשות ומוזרות המופיעות פה ושם בשיריו אינן אלא סימנים למחלות־הילדות שעברו על שיטה זו ואין הן קשורות במהותה. דונש נפתל נפתולי־אלוהים עם השפה העברית, שלא היתה רגילה לשאת את עול המשקלים. ואולם רק מאמצו הנועז עלול היה להביא לנצחון השיטה.

המשקלים הכמותיים הכניסו לשירתנו קצב מדויק ושפע צלילים חדשים, שריתקו את האוזן. על־ידי המשקלים אולץ המשורר לשקוד על ריכוז בביטויו, לשמור על שיווי־משקל בין הצורה והתוך! לדברי דונש, היו שיריו, ה״זקוקים ונחקרים״ מבחינת הקצב, גם ״במבטא (בביטוי) נגבלים״. ברם לא אותו משקל ערב־הצליל בלבד של השירה הלועזית הקסים את משכילי ישראל ביופיו, אלא גם שאר תכונותיה. ואכן העביר דונש נוסף על המשקלים לספרותנו גם נושאים, מוטיבים והשקפות המיוחדים לדוגמאותיו הערביות. נזכיר כאן, למשל, את שבחי הנדיב, את הפנייה לידיד והדו־שיח, את מבנה השירים, הכוללים פתיחה ארוכה ורבת־ הידור וחלק עיקרי, המחובר אליה על־ידי בית מעבר מיוחד.

כשרונו הספרותי של דונש היה מוגבל, ולשווא נבקש אצלו ביטויים דקים ועדינים, כינויים, השאלות או דימויים המעידים על עושר הדמיון. אך מעט מקישוטי המליצה נמצא בשיריו, ועל אלה המצויים בהם חוזר המחבר עד כדי להמאיסם על קוראיו. אין הוא נמנע מלהביא רשימות יבשות של עניינים במקום להמחישם על־ידי תיאורים. לא נמצא בדבריו לא מעוף ולא חן, לא קלות והומור. אמנם, אפשר שנזהר מלשיר בגלוי על יפי הטבע ודברי־חמודות, שלא להרגיז ביותר את מתנגדי אומנותו החדשה, שלא ראו בעין יפה את החילוניות המובהקת שהחלה מתפשטת בלשון הקודש. ואולם הפרי האסור ינעם לחיו׳ ואולי משום כך הביא דונש תיאורים מפורטים של משתאות יין, מלווים דברי התנגדות לששון־החיים. היה זה חידוש בספרות העברית׳ כשתוארו בשירתו גני־אביב, על שלל צבעיהם וריחות בשמיהם׳ צפרי־זמר, ועוד. מסוכן היה כנראה להזכיר את כל העניינים הללו מבלי לטעון בו בזמן שהנפש סולדת מפניהם. ואף־על־פי־כן דור אחד אחרי דונש נקלטו המוטיבים החדשים בספרותנו ונתאזרחו בה.

לשם הערכה מלאה ונכונה של יחס בני הדור לתיאור תענוגות יש להביא בחשבון גם זאת: מועקת הגלות היתה מורגשת ביותר אף באנדלוסיה העשירה והמאושרת. הבלטת ההנאות של חולין יכלה להיחשב כחילול צער האומה. אפילו דונש עצמו הביע זאת הבעה כנה באחד מבתיו, אולי המושלם ביותר שבשירתו, כי בו תואמים הרגש, הצורה והביטוי:

וְאֵיךְ נִשְׁתֶּה יַיִן / וְאֵיךְ נָרִים עַיֵּן – / וְהָיִינוּ אַיִן, / מְאוּסִים וּגְעוּלִים!

(ואומר אל תישן, 25—26)

גם בפיוטים המועטים שנשתיירו לנו ממנו מרובות התלונות על לחץ המשעבדים, ובעיקר, הנוצרים.

את המשקלים החדשים העביר דונש אף לתחום שירי־הקודש. לשם כך דרושה היתה העזה יתרה: שהרי שירי־חול השקולים במשקלי הערבים היו גם בלא כן נטע זר בספרותנו, בעוד שלפיוטים היתה מסורת עתיקת ימים ומבנם וגם צורותיהם נתקדשו במרוצת הזמן. ראוי לציין, שדונש מגיע להתרוממות רוח ולחגיגיות מסוימת דווקא בלכתו בדרך קודמיו ובחברו ״רהיטים״ ליום הכיפורים בסגנון מסורתי ללא כל חידושים. כאן הוא כאילו נסחף על־ידי זרם היצירות שהיו לו למופת. כנגד זה, כבדים הם פיוטיו השקולים ומחוסרי־מעוף ככל שיריו החילוניים. מפני ליקוייהם אלו לא נשארו בשימושם של יהודי ספרד והוחלפו על־ידי יצירות משוכללות יותר.

אין ספק שבכוחו של דונש, שהביא את השירה העברית במגע עם השירה הלועזית החילונית, יצאה למרחב מתוך בדידות של קרוב לאלף שנה ועלתה לשיאים חדשים.

זמר לשבת

דְּרוֹר יִקְרָא לְבַן וּלְבַת

וְיִנְצָרְכֶם כְּמוֹ בָּבַת.

נְעִים שִׁמְכֶם וְלֹא יָשְׁבַּת,

שְׁבוּ נוּחוֹ בְּיוֹם שַׁבָּת!

5 דְּרֹשׁ נָוִי וְאוּלַמִּי

וְאוֹת יֵשַׁע עֲשֵׂה עִמִּי,

נְטַע שׁוֹרֵק בְּתוֹךְ כַּרְמִי –

שְׁעֵה שַׁוְעַת בְּנֵי עַמִּי.

דֶּרֶךְ פּוּרָה בְּתוֹךְ בָּצְרָה

10 וְגַם בָּבֶל אֲשֶׁר גָּבְרָה.

נְתֹץ צָרַי בְּאַף עֶבְרָה,

שְׁמַע קוֹלִי בְּיוֹם אֶקְרָא.

אֱלֹהִים,תֵּן בְּמִדְבַּר הַר

הֲדַס שִׁטָּה בְּרוֹשׁ תִּדְהַר

15 וּלְמַזְהִיר וְלַנִּזְהָר

שְׁלוֹמִים תֵּן כְּמֵי נָהָר.

הֲדֹף קָמַי, אֵל קַנָּא,

בְּמוֹג לֵבָב וּבִמְגִנָּה,

וְנַרְחִיב פֶּה, נְמַלֵּא נָא

20 לְשׁוֹנֵנוּ לְךָ רִנָּה.

דֵּעָה חָכְמָה לְנַפְשֶׁךָ

וְהִיא כֶּתֶר לְרֹאשֶׁךָ

נֵצֶר מִצְוַת קְדוֹשֶׁךָ

שְׁמֹר שַׁבָּת קָדְשֶׁךָ

נ 6 ]

זמר לשבת.

המשקל: המרנין. חתימת השם: דונש (ארבע פעמים במחרוזות א, ב, ג, ו׳ ואולי גם במחרוזת ה: הדוף, במוג, ונרחיב, לשוננו). 1. יקרא — הקב״ה. 2. בבת— במקום: בבת עין, והשימוש בצורת הנסמך במקום הנפרד מצוי אצל משוררינו בימי הבינים. 3. נעים (תה׳ קלה, ג) — צורת הנסמך במקום הנפרד לצורך המש­קל. 5. נוי ואולמי — ציון ובית המקדש. 7. שורק (יש׳ ה, ב)— שיעשה הפעם פרי טוב, לא כמו במשל הנביא על הכרם. 9. פורה — על פי יש׳ סג, ג; בצרה (בר׳ לו, לג) — בירת אדום, מסמלת כאן את האומות הנוצריות. 10. בבל — אצל היהודים דוברי ערבית: בגדאד, מרכז הממלכה הערבית־המוסלמית; גברה — על ישראל. 13—14. במדבר הר — במדבר הררי; הדס — צמיחת עצים במדבר כאחד מסימני זמן הגאולה (יש׳ מא, יט). 15. ולמזהיר )שמ׳ יח, כ) — לקיים את השבת; ולנזהר (תה׳ יט, יב) — המציית ומקיימנה. 16. כמי נהר — יש׳ סו, יב.17 . קמי — לפי שיטתו של דונש יש לקרוא כאילו מנוקדת היו״ד בשוא נע• 18. ובמגנה (איכה ג, סה) — ובדכאון. 21. לנפשך (משלי כה יד) — בעבור נפשך החיה לנצח. 24. שבת קדשך — יש לקרוא כאילו מנוקדת התי״ו בשוא נע. ועיין לעיל 17.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-דונש הלוי בן-לברט

קבלה ומוסר במרוקו-דן מנור

דרכו של רבי יעקב אביחצירא

פתח דבר

חיבור זה נועד להציג בפני הקורא את משנתו של ר׳ יעקב אביחצירא, ממקובלי יהדות מרוקו במאה הי״ט

פרקים א-ב מוסרים סקירה על תולדות חייו ופעלו של הרי״א ונדונים בה, בין היתר, הגורמים הגיאוגרפיים, החברתיים, והתרבותיים, אשר נתנו אותותם בעיצוב אישיותו ובגיבוש השקפת עולמו, פעילותו הציבורית ומעמדו בקרב קהילתו, עבודתו הספרותית ורשימת חיבוריו, זיקתו למקורות קדומים, ועמדתו כלפי זרמי רוח שונים. פרקים ג-ז דנים במסכת העיונית של תורתו, תוך הדגשת הקווים האופייניים והחידושים שבה, בהשוואה למקורות שמהם ינק. פרק ח׳ דן בערכי המוסר שבתורתו.

במהלך הדיון ניתן ביטוי ברור למרכיבים העיקריים שבתפיסת עולמו, והם: א) נטייתו להעתיק בעיות אחדות מן המישור המדעי למישור התאולוגי. ב₎ נטייתו להרמוניזציה של דעות שונות ומנוגדות. ג₎ דרכו להצניע דעות ורעיונות מן המקורות שעליהם הוא מסתמך, כאשר אינם עולים בקנה אחד עם גישתו השמרנית ומגמתו הפרגמטית. ד) גילויים של הסתייגות, או של מחאה סמויה, מדעות מסוימות שבמקורות הקבליים.

יורשה נא לי להודות לכל אלה שסייעו בידי הן בעיצומה של עבודת החיבור, והן בהבאת החיבור לדפוס, ובראש וראשונה תודה כפולה ומכופלת לפרופ' יוסף דן,ראש המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית, אשר האיר את דרכי בהנחייתו הנאמנה, ובדבריו המעודדים שלא חשך ממני. יזמתו הברוכה בצירוף המלצתו הן שנתנו את הדחיפה העיקרית לרעיון של הוצאת החיבור לאור. תודתי נתונה לד״ר מ׳ אביטכול, מנהל המרכז לחקר יהדות צפון־אפריקה במכון בן־צבי ולד״ר י׳ בן־עמי. כן נתונה תודתי למכון לתצלומי כתבי־היד של הספריה הלאומית ולכל הספריות שהתירו לי להשתמש בחיבורים שונים. ואחרונה אחרונה חביבה תודה לאשתי המתוקה שלוותה אותי לאורך כל הדרך בסבלנות רבה, ובמיוחד על הסיוע שסייעה לי בעניינים טכניים.

המחבר

פרק ראשון

האיש, חייו ופעלו

ר׳ יעקב אביחצירא נמנה עם האישים הבולטים ביותר בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועם היחידים שרישומם חרות במסורת העממית. דמותו ידועה ומקובלת בקרב כל השכבות החברתיות של יהדות מרוקו. מדי שנה עורכים לזכרו הילולא רבת־משתתפים, ואת שמו הוגים בחרדת קודש. תמונת דיוקנו מצויה כמעט בכל בית ליד דיוקנאותיהם של הרמב״ם ושל אישים נערצים אחרים. תוארו הקבוע בתמונת השער של חיבוריו, ובתמונת דיוקנו, הוא ׳המקובל האלהי׳, ובתואר זה הוא גם מוכתר בהסבמותיהם של רבני טבריה. ואף־על־פי כן, כל מה שנכתב עד כה לחקר דמותו של האיש מסתכם בשלושה מאמרים קצרים׳ השואבים בחלקם מרשימה ביוגרפית אחת.- בעלי המאמרים מתארים את אילן יחוסו של הרי״א, שמתחיל בר׳ שמואל אביחצירא, שחי במאה הט״ז בסוריה וחולל נסים ונפלאות למכביר. שמו האמיתי היה ר׳ שמואל אלבז, אך בשל הנס הגדול שחולל לעיני רבים בהפליגו בים על גבי מחצלת הוסב שמו לאבוחצירא, שפירושו ׳בעל מחצלת׳.־ הם מספרים על לידתו של הרי״א שהיתה מלווה כגלויי רזין, על בקיאותו וחריפותו בתורה, על נטייתו לפרישות ולהתבודדות, על האווירה המסתורית שאפפה אותו בלימוד תורת הנסתר במחיצתו של אליהו, ועל מעשי הנס הגדולים שחולל בנסיבות שונות. הם מעלים על נס את אהבתו הגדולה לא״י, על נסיונותיו החוזרים ונשנים לעלות ולהתיישב בה בעוד בני קהילתו מערימים קשיים בדרכו. בפעם הששית הצליח להגיע עד מצרים, אך כאן הכריע אותו המוות, ביום כ בטבת תר״מ. יהודי מצרים ערכו לו הלוויה מפוארת וקברוהו בדמנהור, עפ״י בקשתו.

מקורות אחרים, שמהם ניתן לדלות פרטים על דמותו של הרי״א ועל קורות חייו, אינם רבים. הידועים עד כה הם שניים: ׳מעשה נסים׳, וההקדמות שבחיבוריו. ׳מעשה נסים׳ הוא קובץ אגדות, שרובן ככולן נרקמו בחוג משפחתו, מקורביו וחסידיו של המחבר ונפוצו תוך זמן קצר בקרב יהדות מרוקו ואלג׳יר כמסורת שבע״פ. האיש שהעלה אותן לראשונה על הכתב, בשנות השישים של המאה הנוכחית, הוא ר׳ אברהם מוגרבי שנשא לאשה אחת מבנות משפחת המחבר והיה לבן־בית מקובל על הכל. צאצאי המשפחה השמיעו באזניו את כל האגדות שרווחו בקרב הציבור הרחב, לרבות אלה שלא חרגו מחוג המשפחה, כמסורת שנמסרה מאב לבנו. מוגרבי רשם את הדברים, מתוך נאמנות גמורה ללשון המספר, וצירף אליהם גם מה ששמע מפי ׳מגידי אמת׳. פעולה ספרותית זו נראתה למוגרבי כמצווה גדולה, לפי תפיסת החסידות שממנה הושפע כנראה.

׳מעשה נסים׳ הוא מעין מהדורה נוספת של קבצים ידועים שקדמו לו, דוגמת שבחי האר״י, שבחי הבעש׳׳ט, ו׳שבח חיים׳. מתוכו מצטיירת דמות של איש מופת, בעל סגולה, המחולל נסים ונפלאות בעת הצורך. ומעל לכל, דמות של צדיק כריסמטי, ששמו נישא בפי כל. כבכל יצירה עממית מסוג זה, הדמות הריאלית של המחבר כדרשן ומגיד מישרים לעת מצוא, וכמחבר פרשן, הועמה במידת־מה נוכח הדמות העטויה הילה של צדיק בעל נס. ויש להניח, שגם חכמי הדור חרגו בהשפעת מסורת עממית זו מכלל הערכה ריאלית ביחס למחבר ותורתו. ואף על״פי כן אין הדבר פוסל, בשום אופן, קובץ ספרותי זה כמקור הראוי להסתמך עליו. שכן, אין זה מן הנמנע שלתוך ערפל סמיך זה של אגדה נשתרבבו יסודות מציאותיים, כפי שיתברר עוד בהמשך הדברים, ואלה עשויים בלי ספק להשלים את החסר במקומות אחרים.

חמש ההקדמות שנספחו לכתביו — שלוש מהן בידי בניו, אחת בידי תלמידו, ואחת בידי רבי רפאל אלבז, מהוות מקור מהימן יותר. אך אין בהן אלא הערכה בקווים כלליים לאישיותו של המחבר, ואילו הפרטים הביוגרפיים הנחוצים קלושים עד מאוד. מלבד שני מקורות אלה יש להתייחס גם לכתבי המחבר עצמם, העשויים להאיר אספקט זה או אחר בקורות חייו. על זה יש להוסיף עוד פרטים ממקורות אחרים שטרם נבדקו כל עיקר.

במקורות העבריים המכילים פרטים רבים על גדולי יהדות מרוקו שבכל הדורות, כגון הכרוניקות שנתחברו במאות הי״ח והי״ט, ובכמה חיבורים ידועים מספרות השו״ת,“ לא נמצאה שום אחיזה או נקודת־מוצא שממנה ניתן לעקוב אחר שרשיה הקדומים של משפחת המחבר. במקורות אלה, ובעיקר בכרוניקות, בא זכרם של אישים רבים משושלות־היחס המפורסמות בקרב יהדות מרוקו אשר הטביעו את חותמם על הקהילה היהודית, כאבותיה של משפחות אבן דנאן, טולדאנו, אבן צור, מימרן, בירדוגו, סרירו, צרפתי ואחרים, ובין כל אלה אין שום זכר לאישיות כלשהי, שאפשר לראות בה אחד מאבותיה של משפחת המחבר. בצדק קובע טולדאנו את מקומה של משפחת אביחצירא בין המשפחות שלא הותירו שום רושם, לא בחיי הרוח, ולא בחיי החומר. רק עם עלייתה של המשפחה על בימת היחס, בדורות המאוחרים, ובזכותו של המחבר, החלה המסורת העממית לגלות עניין ביחוס אבות וקבעה את ר׳ שמואל אבוחצירא מדמשק כמייסד השושלת. דמותו של ר׳ שמואל כאיש קדוש ובעל־שם היתה ידועה בקרב יהדות המגרב, ו׳זכות אבות׳ זו, היא ההסבר העממי המשכנע ביותר לגדולתו של הצאצא. שנית, הכינוי אבוחצירא, המסמן משלח־יד נחות, מוצא עתה את הסברו במעשה הנס הגדול שאירע לצדיק אבי המשפחה. ומכאן מובן גם טעמה של המסורת אשר קבעה את השם ׳אלבז׳ כשמה הקדום של המשפחה. שכן, משפחת אלבז ידועה כאחת המשפחות המיוחסות ושמו של אחד מאבותיה הקדומים הוא, אכן, ר׳ שמואל אלבז, מחבר גדול ופוסק, שחי בין השנים תנ״ח-תק״ט (1749-1698). ומה שרגיל לקרות במסורת העממית קרה גם כאן, שתי הדמויות נתמזגו לדמות אחת — זו של ר׳ שמואל אבוחצירא וזו של ר׳ שמואל אלבז.

גירסה מהימנה יותר על תולדות היחס של המחבר מביא בהקדמה לספר ׳מעגלי צדק׳ ר׳ אליהו אבוחצירא. הוא אומר שהעתיק את הדברים מתוך מגילת יוחסין שהיתה באמתחתו ומפיו אנו שומעים כי אביה הקדום של המשפחה הוא ר׳ עיוש אבוחצירא: ׳וזהו היחס שלנו, אבינו הראשון הוא החכם השלם כולל כל מיני ענוה וחסידות כמוהר״ר עיוש אבוחצירא וגו״. האיש חי, כפי שמסתבר, רק שלשה דורות לפני המחבר^, ואין המדובר כאן במשפחה מפורסמת בעלת שרשים עתיקים דוגמת המשפחות המיוחסות. בידי צאצאיהם של אלה מגילות־יוחסין המגיעות עד דור עשירי, ואף עד י״ח דורות. ואם נוסיף על כך את העובדה, שהצורך בפרסום מגילת־ יוחסין של המשפחה נתעורר רק בשנת תרנ״ב, י״ב שנים לאחר מותו של המחבר, ברור מאליו שעלייתה של משפחה זו על בימת ההיסטוריה הרוחנית של יהודי מרוקו נתאפשרה אך ורק בזכות אישיותו של המחבר.

הרי״א נולד בתאפיללת השוכנת בעמק זיז למרגלות האטלס הדרומי. זהו איזור הררי מבותר ורצוף ניגודים אקלימיים, החל באקלים המדברי החם והיבש וכלה בצפוני הקר. גם הנוף שונה בהתאם לניגודים שבאקלים, שממה מדברית מכאן וצמחייה סובטרופית מכאן. נוף פראי זה, שבו חי וגדל המחבר, מרשים בבדידותו. תאפיללת ידועה בהיסטוריה המדינית של מרוקו כמחוז שצמחה בו שושלת העאלוויים במאה הי״ז. בראשית כינונה שלטה שושלת זו על איזור תאפיללת בלבד, אך במרוצת הזמן מיגרה את שליטי המחוזות השונים ופרשה את שלטונה על מרוקו כולה. הד לתהליך המדיני הזה מצוי באחת הכרוניקות העבריות. בעל הכרוניקה כותב, בין היתר:

׳ובימיו היו המושלים מורדים בכל המדינות. ובפאס אזדיד [פאס החדשה] היה המושל מוחמד אדרידי… והיו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ… ואנשי פאס אלבלי [פאס הישנה] היו בהסכמה אחת עם המורדים. ואח״כ שלחו אחר שריף אחד מן תאפיללת שמו מולאי מוחמד, והמליכוהו עליהם וגו״. זמנם של המאורעות האלה הוא שנת תכ״ה, כפי שמתברר מהמשך הדברים.^,

ראשיתה של ההתיישבות היהודית באיזור זה לוטה בערפל. ההשערה היא שהמתיישבים של היום הם שרידים מממלכה יהודית קדומה שנוסדה באיזור תואת, השוכן בגבול המזרחי של מרוקו. ממלכה זו הוכרעה לבסוף על־ידי שבטי הברברים שערכו טבח אכזרי בתושבים היהודים. ואלה ששרדו מן הטבח נעו קצת מערבה ויסדו את היישוב היהודי בסיג׳למאסה, שבמרכז תאפיללת.

ההתיישבות באיזור זה היא כפרית באופיה. על כל השטח הרחב הזה, החל מהעיירה מידלט בצפון בואך סוס (Sous) בדרום, וממראקש במערב ועד לזאגורה שבגבול המזרחי, נוסדו בעיקר כפרים, עיירות קטנות וקאסבות, והמרחק בין ישוב אחד למשנהו מגיע לק״מ ספורים בלבד. רבים מיישובי היהודים נוסדו בקירבת ישובי הגויים וידועים על־פי רוב בשם ׳מללאח׳, כינוי המסמן את מציאותה של אוכלוסיה יהודית במקום.' הקירבה הביאה את שני העמים לידי התוודעות, על תופעותיה החיוביות והשליליות.

אוכלוסיה יהודית כפרית זו שונה במידה רבה מזו המרוכזת בערי הצפון ובערי החוף והדברים אמורים לא רק בשוני שבין העירוני והכפרי אלא, בעיקר, בהבדלים שבתחום החברתי, התרבותי והרוחני. המורשה הרוחנית והתרבותית של יהדות ספרד, אשר נקלטה היטב בקרב האוכלוסיה העירונית בצפון ובמערב, פסחה לגמרי על האוכלוסיה היהודית היושבת בהר ובעמק. אורח־חייהם ויצירתם של יושבי הערים טבועים בחותמה של רוח התרבות הספרדית, בעוד יושבי הכפרים עדיין יונקים מרוח היהדות המזרחית הקדומה. דוגמה אחת לשוני הזה בתחום החברתי מוצאים בתשובתו של ר׳ יהודה בן עטר לחכמי א״י, משנת תפ״ז(1727), כי נוסח הכתובה של מגורשי קאשטילייה נתקבל בכל ׳ארצות המערב, פאס, תיטואן, אלקצר, צופרו, מכנס, חוץ מתאפיללת ואגפיה׳ ׳ארצות המערב׳ שבהן הוא כלל את ערי החוף והצפון מחד, ׳ותאפיללת ואגפיה׳ מאידך.

דן מנור- קבלה ומוסר במרוקו-דרכו של רבי יעקב אביחצירא- האיש, חייו ופעלו

עמוד 14

יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן

חי בקורדובה במחצית השנייה של המאה העשירית לסה"נ

יחד עם מנחם ודונש נתכנסו בטרקלינו של חסדאי אבן שפרוט גם בני סיעותיהם : משוררים, ״אנשי פתרון״ (בלשנים ופרשנים), ומלומדים שונים. עם קהל זה נמנה אף יצחק אבן־קפרון, תלמידו של מנחם. שם משפחתו הספרדי־הרומאני עורר לעג: Cabrón, Capron — פירושו ״תיש״׳ זיריבי אבן־קפרון היו מכנים אותו עז׳ גדי־עזים׳ צפיר וכו'

כשאר משוררי־החצר שר אף הוא את שבחי השר היהודי הדגול. הוא ניסה את כוחו גם בשירי הקודש, ואולם אין הסליחה היחידה שלו שנשתיירה מעידה על כשרון פיוטי מיוחד. עיקר עיקרה — התלונה על השפלת ישראל ושעבודו בגלות; ויש בה משום המשך לטורים מקבילים בפיוטי דונש, השופך את זעמו על אויבי עמו. לא רק בארצות הנוצרים, אלא גם בספרד המוסלמית הושמעו דברים כאלה.

 כשהותקף מנחם על־ידי דונש עמד אבן־קפרון בראש קבוצת התלמידים של רבו — יחד עם יצחק אבן־ג׳יקטילה ויהודה בן־דוד. הוא השיב מלחמה בספר׳ בו ניסה לסקור את שגיאותיו של יריבו במחקר הלשון וגם לבטל את שיטת משקליו. ואולם לאבן קפרון וחבריו חסרה ההכשרה הדרושה לביקורת ; לא היו להם גם השקפות בהירות על מהות ההגיים, ההברות וההטעמה בעברית. ובעיקר, מלחמתם היתה אבודה מראש, כי תורת דונש נתנה סיפוק למשכילי הדור, שחונכו על התרבות הערבית. אפילו אבן־קפרון עצמו ראה צורך לפתוח את חיבורו בשיר הכתוב כולו לפי מתכונתה של פתיחת דונש להשגותיו על מנחם, היינו בחרוזיה ובמשקלה. במעשהו זה התכוון אבן־קפרון להוכיח, כי התנגדותו לשיטה באה רק מפני שפסל אותה ׳מעיקרה ולא מפני שהשימוש בה היה למעלה מכוחו. אדרבה, לפי דעתו יוכלו גם נשים וטף לשקול בלי כל קושי בתנועות ויתדות. ואולם סגנונו היה כבד, ומבחינה זו דמה לדונש שאותו חיקה.

שירו של אבן־קפרון מתחיל בקילוסים לחסדאי רב הצדק והיושר; המשורר משתדל להשפיע לטובת מנחם מורו הנרדף. מקום נכבד הוקצב בשיר גם להצלחותיו המזהירות של המדינאי היהודי במשאו־ומתנו עם שליטים ספרדיים נוצריים, ומתוך כך גובל לקבוע את זמן חיבורו של השיר ־ סמוך לשנת 960, כלומר זמן־מה לאחר הופעת דברי הריבות של דונש. אבן קפרון מתאר לנו בין השאר ביד נאמנה את הלך־הרוחות בקורדובה בשעה שחסדאי נעדר מן העיר. יהודי הבירה מלאים חרדה, בידעם ששכניהם עלולים להתנפל עליהם ולהתעלל בהם׳ אם השתדלן הגדול לא ישוב או יתאחר בשובו.

[7]

[אל הסדאי אבן־שפרוט]

לְגִבֹּר בִּתְעוּדָה / וְתוֹרָה הַחֲמוּדָה'

לְאַלּוּף בִּיהוּדָה / שְׂאוּ שָׁלוֹם, הָרִים!

וּמַהֲרוּ בִּשְׂמָחוֹת / בְּכָל אַרְבַּע רוּחוֹת

וּפַנוּ הָאֳרָחוֹת / וְעִבְרוּ בַּשְּׁעָרִים,

תשובה לשירו של דונש ״דעה לבי חכמה״(שיר 5), הכתובה בחרוזו וגם במשקלו, אם כי פה ושם יש הברות קצרות (שוואים וחטפים) נוספים. כמו בשירו של דונש מדובר גם כאן בעיקר על חסדאי אבן שפרוט המדינאי, השתדלן, הנדיב ושוחר החכמה (עד בית 82).

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יִצְחָק אִבְּן-קַפְּרוֹן

יִצְחָק אִבְּן־מַר־שָׁאוּל

יליד לוסינה, חי בעיר זו בסוף המאה העשירית ובראשית המאה האחת־עשרה

חידושיו המופלאים של דונש כבשו את לבות המשוררים והקוראים גם יחד ומספר הנוהים אחריו הלך וגדל. סמוך לשנת 1000 מוצאים אנו מאלה גם בלוסינה (צפונית־מזרחית לקורדובה), אחת הקהילות הקדומות ביותר שבארץ אנדלוסיה. תושביה היו רובם ככולם יהודים ונתבצרו בתוכה מאחרי חומות חזקות ושוחות־מים עמוקות. המוסלמים לא הורשו לשבת עמהם ועליהם היה להסתפק בפרבר שמחוץ לחומות העיר.

בתקופה זו גרו בלוסינה כמה משוררים עבריים, שנתנו דעתם גם למחקרים מעמיקים בשדה־הלשון. יונה אבן־ג׳נאח, גדול הבלשנים היהודים בימי־הביניים, עזב את קורדובה מולדתו בימי נעוריו והלך ללמוד מפי חכמי לוסינה. כאן נהנה ביחוד משיעוריו של יצחק בן לוי אבן־מר־שאול — טיפוס של דורש־אמת מובהק, שהיה מקפיד בכל עניין קל כחמור בלשון. לדברי אבן־ג׳גאח פסק אבן־מר־שאול לומר את המזמור קמ״ג של תהילים בתפילותיו, משהתחיל מהרהר בהוראת הביטוי ״אליך כסיתי״ (שם, ט׳) ולא מצא לו פירוש, המניח את הדעת.

אבן־מר־שאול זכה לשם בחייו ושיריו היו נפוצים בהרבה העתקות גם בספרד וגם מחוצה לה. יודעים אנו, למשל, שמשכילי מצרים התקיפוהו על צורה לשונית בה השתמש באחד משיריו ושלא היתה לפי רוחם. אמנם רק מעטים הם שיריו שהגיעו לידינו, אבל גם אלה מעידים שחשקה נפשו בשירה החילונית החדשה, במשקליה ובנושאיה. עד כמה שאנו יודעים, מופיעה אצלו לראשונה דמות ״הצבי״, הנער המרהיב את עיני רואיו ביופיו, המשעבדם ומתעלל בהם בשרירות־לב.

את עיקר פרסומו קנה לו אבן־מר־שאול בבקשתו השקולה ״אלהי אל תדינני כמעלי״. היא נמנית עם הסליחות הידועות ביותר, שהוכנסו למחזור ספרד לפי מנהגיו השונים ונאמרו בארצות מרובות מאירופה המערבית ועד הודו. יש בה אמנם אריכות מה והיא חסרה רעיונות מקוריים ועמוקים. ואולם שטף לשונה ובהירותה׳ יפי ביטויה וערבות צליליה מכפרים על מגרעותיה. בקשה זו מפלסת את הדרך לסגנון הספרדי הקלאסי, ומבשרת את בואם של גדולי האסכולה החדשה.

[8]

בקשה

אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי

 וְאַל תָּמֹד אֱלֵי חֵיקִי כְּפָעֳלִי
בְּחֶמְלָתְךָ גְּמֹל עָלַי וְאֶחְיֶה

וְאַל נָא אֵל תְּשַׁלֵּם לִי גְּמוּלִי
5-גְּאוֹן לִבִּי לְךָ אַשְׁפִּיל וְאֶקְרַע

בְּמַכְאוֹבִי לְבָבִי לֹא מְעִילִי
דְּוֵה לֵבָב אֲנִי נִצָּב וְנֶעְצָב

עֲלֵי פִשְׁעִי וְרֹב רִשְׁעִי וְסִכְלִי
הֲלוּם יָגוֹן בְּלִי יַיִן כְּאַיִן

10-אֲשׁוּרִי מִנְּתִיבָךְ מָט וְרַגְלִי
וּמָה אֶעֱנֶה וְאָן אֶפְנֶה לְעֶזְרָה

בְּיוֹם מִשְׁפָּט לְמִי אָנוּס וּמִי לִי?
זְדוֹנוֹתַי לְמוּל פָּנַי וְעֵינַי

כְּלִמָּתִי לְעֻמָּתִי וְאֶצְלִי
15-חֲטָאַי לוּ יְרִיחוּן בָּם שְׁכֵנַי

אֲזַי בָּרְחוּ וְרָחֲקוּ מִגְּבוּלִי
טְמֵא לֵבָב אֲשֶׁר שׁוֹבֵב וְסוֹבֵב

לְבָבִי בִי עֲלֵי כָל חֵטְא פְּלִילִי
יְדַעְתִּים בַּעֲלוֹתָם עַל לְבָבִי

20-רְאִיתִים עַל יְמִינִי גַּם שְׂמֹאלִ

כְּקַשׁ נִדַּף אֲנִי נִרְדָּף וְנֶהְדָּף

וְלֹא נִמְנַע וְלֹא נִכְנַע עֲמָלִי
לְךָ עֵינַי בְּתַחֲנוּנַי אֲדוֹנָי

בְּהֵאָנְחִי שְׁמַע שִׂיחִי וְקוֹלִי
25-מְנַת חֶלְקִי וְצוּר חִזְקִי וְחִשְׁקִי

וּמִבְטָחִי וְגַם כֹּחִי וְחֵילִי
נְחֵנִי נָא בְּאֹרַח הַנְּכוֹנָה

לְפָנֶיךָ וְהָכֵן אֶת שְׁבִילִי
סְלַח חוֹבִי וְיַשֵּׁר אֶת לְבָבִי

30-אֲשֶׁר תּוֹעֶה כְּמוֹ רוֹעֶה אֱוִילִי
עֲנֵה נַאֲקִי דְּלָתֶיךָ בְּדָפְקִי

רְאֵה צוּרִי רְפָא צִירִי וְחִילִי.
פְּדֵנִי מֵעֲוֹנִי צוּר גְּאוֹנִי

אֱיָלוּתִי בְּגָלוּתִי וְחִשְׁלִי
35-צְרִי עָצְבִּי מְשׂוֹשׂ לִבִּי בְקִרְבִּי

וְשִׂמְחָתִי בְּאַנְחָתִי וְאֶבְלִי
קְדוֹרַנִּית לְךָ אֵלֵךְ שְׁחוֹחַ,

בְּלִי כֹחַ סְלִיחָתָךְ בְּשַׁאֲלִי
רְאֵה כִּי זִכְרְךָ יָהּ תּוֹךְ לְבָבִי

40-וּבִזְמָמִי בְּמוֹ יוֹמִי וְלֵילִי
שְׁעֵנִי נָא רְצֵנִי אֵל אֱמוּנָה,

 וְתִיטַב לָךְ תְּשׁוּרַת מַהֲלָלִי.
תְּנַהֲלֵנִי יְמֵי מִדַּת צְבָאִי

וְתִרְעֵנִי יְמֵי חֶלְדִּי וְחֶדְלִי
45-חֲמֹל עָלַי וְכַפֵּר מַעֲלָלַי

וְשׁוּר שִׁירִי כְּשִׁיר מוּשִׁי וּמַחְלִי
וְעֵת תָּבִיא יְצוּרֶיךָ בְּמִשְׁפָּט

בְּהֵאָנְחִי שְׁמַע שִׂיחִי וְקוֹלִי
25-מְנַת חֶלְקִי וְצוּר חִזְקִי וְחִשְׁקִי

וּמִבְטָחִי וְגַם כֹּחִי וְחֵילִי
נְחֵנִי נָא בְּאֹרַח הַנְּכוֹנָה

לְפָנֶיךָ וְהָכֵן אֶת שְׁבִילִי
סְלַח חוֹבִי וְיַשֵּׁר אֶת לְבָבִי

30-אֲשֶׁר תּוֹעֶה כְּמוֹ רוֹעֶה אֱוִילִי
עֲנֵה נַאֲקִי דְּלָתֶיךָ בְּדָפְקִי

רְאֵה צוּרִי רְפָא צִירִי וְחִילִי.
פְּדֵנִי מֵעֲוֹנִי צוּר גְּאוֹנִי

אֱיָלוּתִי בְּגָלוּתִי וְחִשְׁלִי
35-צְרִי עָצְבִּי מְשׂוֹשׂ לִבִּי בְקִרְבִּי

וְשִׂמְחָתִי בְּאַנְחָתִי וְאֶבְלִי
קְדוֹרַנִּית לְךָ אֵלֵךְ שְׁחוֹחַ,

בְּלִי כֹחַ סְלִיחָתָךְ בְּשַׁאֲלִי
רְאֵה כִּי זִכְרְךָ יָהּ תּוֹךְ לְבָבִי

40-וּבִזְמָמִי בְּמוֹ יוֹמִי וְלֵילִי
שְׁעֵנִי נָא רְצֵנִי אֵל אֱמוּנָה,

 וְתִיטַב לָךְ תְּשׁוּרַת מַהֲלָלִי.
תְּנַהֲלֵנִי יְמֵי מִדַּת צְבָאִי

וְתִרְעֵנִי יְמֵי חֶלְדִּי וְחֶדְלִי
45-חֲמֹל עָלַי וְכַפֵּר מַעֲלָלַי

וְשׁוּר שִׁירִי כְּשִׁיר מוּשִׁי וּמַחְלִי
וְעֵת תָּבִיא יְצוּרֶיךָ בְּמִשְׁפָּט

אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי

בקשה. משקלה: המרובה. בראש הבתים חתומות אותיות הא״ב. הבית השמיני של הבקשה (שורות 15־16) מובא ב״חובות הלבבות״ לבחיי אבן פקודה, שער ההכנעה, ז.

[1] כמעלי — לפי פשעי. 2. אלי חיקי — מקור הציור יש׳ סה, ז. 6. לא מעילי— על פי יואל ב, יג. 9. הלום יגון— שכור מיגון_ז כאין (תה׳ עג, ב) — כמעט. 15. לו יריחון — השווה ביטויים כמו ״להבאיש את ריחו של פלוני

פלוני* במקרא. 17. שובב — בוגד¡ וסובב ופונה. 19. ידעתים — את חטאי. 21. אני נרדף—אף על פי שאני סובל. 22. עמלי(תה׳ י, ז)— רשעי. 30. כמו רועה אוילי (זב׳ יא, טו) — שאינו יודע להדריכני. 31.נאקי —נאקתי. 34. וחשלי — וחולשתי. 43. ימי מדת צבאי (תה׳ לט, ה! איוב ז, א) ־- חיי בעמל. 46, מושי ומחלי(דהי״א כג, כא) לויים. 48- אלהי בבקשות השקולות של משוררי ספרד שווים ברגיל הדלת הראשונה והסוגר האחרון.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יִצְחָק אִבְּן־מַר־שָׁאוּל- אֱלֹהַי אַל תְּדִינֵנִי כְּמַעֲלִי.

עמוד 52

ד. הממד החברתי־לאומי של ההשכלה העברית במרוקו

כמו אצל עמיתיהם באירופה, כן גם אצל המשכילים העבריים במרוקו לא הצטמצמו התמורות המנטליות והמאבק למען העברית לתחום האישי בלבד. הן ניתרגמו מיד להתעניינות מעורבת במצבה המנוון של החברה היהודית ובגורלו המר של העם היהודי הנאנק בגלותו. עיקרן של התמורות החברתיות־תרבותיות שהתפתחו אצל המשכילים עקב ראייתם החדשה היה התודעה הצורבת של מצבן הבלתי נסבל של הקהילות היהודיות במרוקו — ובארצות גלותן בכלל, כפי שדווח על כך בהרחבה בעיתונות העברית — ושל היהודים כיחידים בתוך חברה עוינת. תודעה זו לא הסתפקה ברישום המצב האנומלי שבו היו נתונים היהודים, אלא הביאה בעיקרו של דבר לכפירה באמונה שהילכה לאורך מאות רבות בשנים, ושלפיה אין לקהילה אפשרות ממשית לשנות מצב עגום זה. ההשכלה העברית הרחיבה את האופקים וחידדה את המודעות לסבל הנורא ולעוול הנגרם ליהודים בארצות מושבם, ובמיוחד במרוקו.

במסורת החשיבה הרבנית של המנהיגות הרוחנית במרוקו ובארצות אחרות עד לאמנציפציה זכה מצב אנומלי זה לרציונליזציה מוסכמת ומקפיאה, ונתפס כתוצאה ההגיונית של חטאי עם ישראל. כל עוד לא תבוא הגאולה יימשכו ההתנכלויות, העינויים, ההתעללויות, מקרי הרצח, מעשי העוול, רמיסת הזכויות וההשפלות היומיומיות כדבר טבעי ומקובל וכגזירה משמים. התחושה המתלווה לכך היא של חוסר אונים, של אזלת יד ושל קבלת הדין, כאשר המעשים היחידים המותרים והאפשריים הם התפלצות מהזוועה, זעקה פנים־קהילתית, ניסיונות לשדל ולהתחנן בפני השלטונות המוסלמיים, ותחנונים ותפילות לה׳ שישלח את הגואל לחסל את הסיוט. עם חדירתה של רוח ההשכלה והתגבשותם של חוגי המשכילים הראשונים, בעיקר במוגאדור אך לא רק בה, נשתנתה מן הקצה אל הקצה ראייה זאת של הדברים. הכרת כוח השפעתן של המעצמות על מדיניות בית המלוכה במרוקו, נסיעתו של סר משה מונטיפיורי למרוקו ב־1864, הרחבת פעולתן של כי״ח ושל אגודת אחים הלונדונית והאמונה בכוחם של העומדים בראש שני הארגונים היהודיים האלה להתערב בחייהם של יהודי מרוקו ולהביא לשינויים לטובה במצבם — כל אלה הביאו את המשכילים העבריים במרוקו ואת המנהיגות הרוחנית של הקהילות להרבות בפניות לגורמי־חוץ ולהפעילם כדי לשפר את מצבם של יחידים ושל קהילות שלמות.

המטרה הראשונה שלשמה שולחים כתבות ורשימות לעיתונים העבריים השונים היא לפרסם את מעשי הזוועה ואת מצבה הקשה של יהדות מרוקו, ולהשפיע על מעורבותם של הארגונים היהודים האירופיים ושל המעצמות הזרות לתיקון העוולות. לכן יתפרסמו בעיתונים לא רק רשימות מזעזעות מפרי עטם של עיתונאים כגון יצחק בן יעיש הלוי או ר׳ דוד אלקאים ממוגאדור או ר׳ יהודה אזאנקוט מטנג׳יר, אלא גם פניות בשמם של חברים בארגונים קהילתיים חדשים. מכאן האמונה החדשה, שמצבו העגום של עם ישראל אינו נתון טבעי אלא אנומליה שיש לתקנה על ידי מעשים והפעלת לחצים על גורמים זרים המסוגלים לתרום לשינויה.

כאמור, הגדיל לעשות בתחום זה יצחק בן יעיש הלוי, ששלח בשנים 1894-1892 עשרות כתבות מרעישות לעיתונות העברית של מזרח אירופה. לאחר מותו ב־ 1895 המשיך בכך ר׳ דוד אלקאים, ששלח כתבות רבות לשבועון האנגלי ״היהודי״ שתמך בתנועה הציונית. את רוח הפניות האלה נדגים על ידי חלק מכתבה שהוא שלח לעיתון זה בשנת 1907, בעיצומה של האנדרלמוסיה ששררה בסדרי השלטון המרכזי במרוקו ולאחר רצח שבעה פועלי מסילות ברזל צרפתיים באזור קאזאבלאנקה. כהד, כנראה, למה שהוא קרא בעיתונות העברית על הפוגרומים ביהודי רוסיה ועל הצורך בפעולות של הגנה עצמית, הוא פונה בבקשה שיופעל לחץ על שלטונות מרוקו כדי שיסכימו לצייד את היהודים בנשק להגנה עצמית:

אנא אחינו בני חברה ״כל ישראל חברים״ ובני ״אגודת אחים״,

אחים אנחנו, חוסו וחמלו עלינו ודברו טובה עלינו בחצרות הצרפתים, לפני ציריהם שישגיחו על היהודים שוכני הערים האלו כטוב וכנראה בעיניהם. הנה כפותים אנחנו כבקר וצאן לטבח, הסירו ממנו את החק האומלל שאסור ליהודי שיאחז כלי זין וכלי מלחמה על מדיו. החק הזה עושה אותנו כהרה היושבת על המשבר וכח אין ללדת: [ההדגשה שלי — י״ש]; הנה אנחנו כתרנגולות אשר נער קטן יוכל לטבוח ולנתח כאות נפשו, הנה אנחנו רצוצים, דחופים ודוויים (היהודי, גיליון יום ה׳ כו אלול תרס״ז— 12.9.1907).

ברם, לא רק המצב הלאומי האנומלי וביטחונן הפרוץ של הקהילות זכו להזדעזעותם ולמעורבותם של המשכילים; גם הסדרים בארגון הקהילתי, האמונות והדעות הנפסדות, המנהגים הבלתי רציונליים, התנאים הסביבתיים הירודים של מגורי היהודים, היחסים בין העשירים לעניים בתוך הקהילה — כל אלה נדונו בכתבותיו של דברם הראשי של דור המשכילים העבריים הראשון — יצחק בן יעיש הלוי. אולם מאבקו זה למען התנהגות תבונית יותר בקהילה, למען דמוקרטיזציה יתרה של הארגון הקהילתי וסולידריות משמעותית יותר בין שני חלקי הקהילה של מוגאדור — הקסבה והמלאח — לא היו דעותיו של אדם בודד, אלא שיקפו את עמדותיהם של בני שכבה חברתית חדשה בקהילה, שהיו בשנות השלושים והארבעים לחייהם. במוגאדור קם כנראה הארגון הקהילתי המודרני הראשון במרוקו שאיגד את חוגי הצעירים והמשכילים העבריים והציב לעצמו כמטרה להכניס רפורמות בחיי הקהילה. ארגון זה, שהיה אמור לפעול כסניף של ״אגודת אחים״ הלונדונית, קרא תיגר על המנהיגות האוליגרכיה המסורתית של הקהילה, שכן הוא הוקם מבלי להיוועץ בה ואף פעל למעשה נגד תפיסותיה וחתר נגד מעמדה. אין זה משנה כלל שהמנהיגות המסורתית הגיבה בהקמתו של ארגון מקביל ומתחרה ושהלחצים שהיא הפעילה הביאו בסופו של דבר לאיחוד שני הארגונים; התארגנות זאת מעידה על צמיחתה של שכבה חברתית חדשה, מגויסת ופעילה, הפועלת לשינוי מבפנים של מבני הקהילה ושל ההתנהגות של חבריה. בראש שכבה זאת עמדו המשכילים העבריים, שחיקו בכך את פעולתם המוקדמת של עמיתיהם מתונים.

תנועת ההשכלה העברית במרוקו בסוף המאה ה־19 ותרומתה להתעוררות הציונית.

יוסף שיטרית- ג. הפעילות העברית והפצת הידע ההשכלתי

עמוד 322

יוסֵף אִבְּן־אֲבִיתוֹר

נולד במרידה באמצע המאה העשירית, הי בקורדובה. עזב את ספרד והתגורר בארצות המזרח התיכון. מת בדמשק אחר שנת 1012

לא עבר אלא דור אחד מראשית צמיחתה של השירה העברית בספרד, והמסיבות אילצו את אחד מראשי פייטניה להגר לארצות המזרח. אמנם איש זה לא היה קרוב ביותר לאסכולה הפיוטית החדשה, ובכל זאת הדגיש הדגשה יתירה את מוצאו מן המרכז היהודי שבקצה המערב, כאילו ביקש להטעים שיצא בשליחות מיוחדת למזרח. מחוץ לספרד חתם כרגיל את שמו: יוסף בן יצחק הספרדי, בעוד שבמולדתו נקרא אבן־שטנש או אבן־אביתור, והוא עצמו רשם באקרוס­טיכון של רבים מפיוטיו: יוסף בר יצחק מארדי. באחת מאגרותיו מסביר המשורר את השם ״שטנש״ הסבר מופלא: זקן־זקנו, איש רם־המעלה בקהל יהודי ספרד, קיים את ארבע מיתות בית־דין הידועות, ובשל אכזריותו כינוהו בני דורו בארמית שט־אנש (שוט אנוש). ״אביתור״ אינו כנראה אלא כינוי ערבי, שהוראותו ״אבי שור״, בעוד ש״מארדי״ נגזר משם עיר מולדתו של הפייטן, מרידה (מארדה,) שבמערב אנדלוסיה, מקומה של אחת הקהילות הקדומות והמפורסמות במדינה.

בישיבתו של ר׳ משה בקורדובה קיבל המשורר השכלה תלמודית רחבה כל־כך, עד שעלה בידו ל״פרש״ את התלמוד בערבית בשביל הכליף אלחכם השני (961—976). אמנם, אברהם אבן־דאוד, המביא ידיעה זו, אינו מסביר לנו מה טיבו של פירוש זה! ודאי אין כוונתו כאן לביאור על כל הספר, אלא לקיצור או לתרגום חלקי.

אחרי מות ר׳ משה הועמד בנו ר׳ חנוך בראש ישיבת קורדובה. אולם, כשנפטר חסדאי אבן־שפרוט, נשיא יהודי אנדלוסיה, קם אבן־אביתור ותבע לעצמו את כהונת ר׳ חנוך. יהודי קורדובה נתפלגו אז לשני צדדים שכל אחד מהם השתדל להשפיע על הכליף. בסופו של דבר נחל אבן־אביתור תבוסה קשה: מתנגדיו גזרו עליו נידוי׳ והוא קיבל את עצת הכליף שאמר לו: ״אילו היו הישמעאלים בועטים בי כאשר בעטו בך היהודים, הייתי בורח מפניהם — ועתה ברח מהם!״

בשנת 976, לכל המאוחר, עזב אבן־אביתור לנצח את ספרד דרך נמל פצ׳ינה (Pechina). אמנם כעבור שנים עלה בקורדובה כוכבו של יעקב אבן־ג׳ו, אחד 'מתומכיו של החכם המנודה, והוא הציע לו לחזור ולעמוד בראש הישיבה, ואולם הפעם סירב אבן־אביתור, באמרו שאין חכם הראוי יותר מר׳ חנוך לתפקידו. דבר הנידוי עשה לו כנפיים. ואפילו כשהמשורר הרחיק נדוד והגיע עד לבבל, לא הסכים רב האיי גאון לקבל שם את פניו. אבן־אביתור בילה את שארית חייו בארצות המזרח, והרבה לשבת במצרים. גם שם לא חסרו לו מריבות ומדנים, וידוע שאחד העליבו בציבור ואבן־אביתור, שירש לכאורה מזקן זקנו את החיבה לעונשים חמורים, דרש שהלה ייענש במלקות. כל הידוע לנו מחייו ומכתביו של המשורר מחזק בנו את הרושם, כי הוא היה אמנם בעל כשרונות מובהקים, רב מרץ וכוח, אבל גם יהיר, חסר־סבלנות ונוח לכעוס. בשנת 1012 פתח אלחאכם, השליט המטורף של מצרים, במסע רדיפות נגד כל התושבים הלא־מוסלמים שבמלכותו. הוא גזר להרוס בתי־כנסת וכנסיות במצרים ובארץ־ישראל, וכמו כן ניסה לאַסלם את היהודים והנוצרים. אבן־אביתור הקים זכר למאורעות העגומים שנתרחשו אז בציון, וקינתו עליהם׳ השקולה לפי שיטתו של דונש, נמנית עם מיטב יצירותיו. הוא נפטר בדמשק, אבל שנת מותו אינה ידועה.

פיוטי אבן־אביתור לא זו בלבד שלא כונסו עד היום באוסף אחד, אלא גם לא נדפסו, לא נרשמו ולא זוהו כולם. ואף אלה שנתפרסמו נדפסו רובם בספר^," תפילה יקרי־מציאות, הסדורים לפי מנהגים שנשתכחו (סיציליה, אראגון, קאטאלאן וכו׳). יצירותיו הפיוטיות של אבן אביתור, שמספרן עולה בוודאי על מאתיים׳ יש בהן סוגים שונים. הוא היה הספרדי הראשון שחיבר ״מעמד שלם לצום הכיפורים, היינו אוסף מלא של הפיוטים (יוצרות, קרובות, עבודה וכו^,) והסליחות שנועדו לאותו יום ; כמו כן השאיר לנו שורה ארוכה של הושענות. הקינה על הפרעות שחלו בשנת 1012 היא לעת עתה הדוגמה היחידה מתוך שירתו, המעידה במשקלה על השפעה ערבית. כשאנו מעיינים בשאר פיוטיו, דומה כאילו חיברם פייטן מארצות המזרח שנתגלגל דרך מקרה לספרד ; אמנם אפשר שקירבה זו לשיטות חבריו שבארץ־ישראל ובבבל באה לו משום שגם הוא ישב רוב ימיו במזרח.

בכמה מפיוטיו היה לו למופת רב סעדיה גאון — ויש להדגיש שכל פייטני ספרד וחכמיה הראשונים ראו בגאון זה את מנהיגם הרוחני. סגנונו של אבן אביתור ניזון במידה מרובה מלשון התלמוד והמדרש, מחידושי הפייטנים בארצות המזרח, ויש אצלו גם כמה מלים שהוא עצמו חידש. דומה הוא לפייטני המזרח אף בחיבתו לצורות מורכבות ולמבנה מסובך, למשל בחזרו בראש פסוק על המלה בה נסתיים הפסוק הקודם, ובשלבו פסוקים תנ״כיים במקומות מסוימים, ובראש וראשונה בהטילו על עצמו את השימוש באקרוסטיכונים ארוכים ביותר. אכן, עם כל הקשיים האלה הריהו מצליח לפעמים לנסח את דבריו בבהירות וגם בשגב ובעוז. לדוגמה ישמשו לנו טורים אחדים מתוך ה״עבודה" ליום־ הכיפורים ,

בְּדַבְּרוֹ גְּבוּרוֹתָיו אָז יָצַר / חֲצוּבִים מְמֻנִּים בְּמִשְׁמְרוֹתָיו,

גַּחַל וְשֶׁלֶג הִשְׁלִים בְּמִפְצָר / לְהוֹדִיעַ לִבְנֵי הָאָדָם גְּבוּרֹתָיו.

גְּבוּרוֹתָיו גְּדוֹלִים-שְׁתַּיִם כְּהַפְקִיעַ / וְשָׁת מַיִם מִמַּיִם בְּדוּלִים,

גַּם שָׁת מַבְדִּיל לָרָקִיעַ / עוֹשֶׂה אוֹרִים גְּדוֹלִים.

גְּדוֹלִים גַּלָּיו, שָׁת לָמוֹ גְּדָרִים / וְאָז יִחֲדָם לְמַעְגָּלָיו,

גְּדָרוֹ – עַד יוֹם גִּזְרַת גְּזָרִים / רֶגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַּלָּיו.

 (אלהים אל, 17—22)

גם בנושאי פיוטיו קשור הוא במסורת קודמיו ולא נמצא אצלו, דרך דוגמה, את הפניות הליריות־הפילוסופיות אל הנשמה המופיעות בשירתנו החל מאבן־גבירול. סיפורים היסטוריים־לאומיים כמו מעשי אליהו ויונה הנביא מספקים לו את החומר למחזורי פיוטים מיוחדים, מעין אפוסים קטנים על גדולי האומה, אף שסגנונם כבד ונוקשה, יש בהם הרבה יותר עלילה ומתיחות דראמאטית מאשר בפיוטים בעלי תוכן דומה של פייטני ספרד המאוחרים. בשירי אבן־אביתור מתגלית תמונה מקיפה וקודרת של מצוקת הגלות ויש בהם גם השקפת עולם מפותחת. הפייטן רואה את כל מאורעות העבר, ההווה והעתיד מתוך פרספקטיבה מקראית. ולפיה נרמזו אפילו השמות של כל האומות המציקות לעם ישראל בזמנו בכתבי־הקודש. רשימתן ארוכה, אך בתכונותיהן דומות הן זו לזו: ״מוני יחדיו הלמוני הלום!״ אמנם, השלטון בעולם מחולק בין אדום וישמעאל, ״חתן וחותן", אך עיקר שנאתו של הפייטן מופנה לראשון. בנידון זה אין הבדל בין דונש, אבן־אביתור ושמואל הנגיד. עד כמה שנודע לנו, לא עזב אף אחד מהם את תחום השלטון המוסלמי. מבלי להכיר את המשטר של הנוצרים מנסיונם הם, ראו איפוא בהם את אויביהם המושבעים. ואבן־אביתור חולם על חורבן האויבים האלו:

דּוֹרוֹת רִאשׁוֹנִים שְׁאַל־נָא בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים –

הַלֹּא בָּזוּי אַתָּה מְאֹד, לְמַעְלָה מִכָּל בְּזוּיִים,

וְלֹא מֶלֶךְ בֶּן מֶלֶךְ וְלֹא כְתָב וְלֹא לָשׁוֹן בָּאִיִּים,

הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם!

(זולת כ״י ״אמר הרביעי״, 5—8)

חזון העתיד, ימות המשיח והתפשטות השלום והאושר על אדמות אינם מוצאים את ביטוים בשירה זו. כשהפייטן מבקש להפקיע עצמו מהמציאות המרה הריהו מהרהר בעולם העליון, העולם המשתקף באגדה ובספרי המסתורין הקדומים של עמו. הוא מתעמק בתעלומות הבריאה, וכל פרט שבפרטיה מפליאו ;עולה בדמיונו לשבעת הרקיעים ולמרכבה האלוהית, הוגה בשמות הקב״ה וצרופי אותיותיהם. שמות המלאכים שובים את לבו בצלילם החגיגי, המולת מחנותיהם, משק כנפיהם ומהירות תנועתם, לחישת האש והתלקחות הניצוצות – כל הקולות האלה עולים ובוקעים מקצב המשפטים בכמה מפיוטיו. בחיקויי צליליו ממשיך הוא ומפתח מסורת שכבר נקבעה בספרי סוד מסוג ה״היכלות״. בפיוטים על קדושת מלאכים אין התפתחות המביאה לשיא, אין בהם עליות וירידות, הקורא נכנס מיד עם פתיחה לאוירה גבוהת־המתח ומתח זה אינו משתנה ואינו מתגבר לכל היותר אלא סמוך לסוף. כוונת הפיוטים האלו להביא את נפש הקורא לידי התרוממות מבלי שתרד.

השירה העברית בספרד ובפרובאנס-עריכה-חיים שירמן-יוסֵף אִבְּן־אֲבִיתוֹר

עמוד 56