התנועה השבתאית במרוקו-א. מויאל


פזמונים שבתאיים-התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל

פזמונים שבתאייםהתנועה השבתאית במרוקו

לא רק את סדר אמירת המזמורים שינו, אלא גם הכניסו לתוך מחזורי החג וסידורי התפילה שירי תודה ופזמוני תהילה שנתחברו לכבוד המשיח ונביאו, בעברית ואף בשפה הערבית (בעגה המקומית) כדוגמת השיר הבא המובא ב״מחזור ווהראן (כתב־יד, מכון בךצבי).יי השיר כתוב בערבית והוא מלא ערגה וכיסופים לביאת המשיח ומונה בנשימה אחת את המשיח שבתאי צבי ונביאו נתן עם אליהו הנביא, ישעיה, אהרון הכהן ומשה רבנו וכו'. בשיר ששה בתים. הוא כתוב בכתב חצי קולמוס הנהוג אצל יהודי צפון אפריקה, וכל בית מסתיים בפזמון חוזר: ״חביב אללה אליהו״, כלומר ״אהוב ה׳ אליהו״. אנו מביאים להלן את השיר במקורו עם הטרנסקריפציה לאותיות דפוס והתרגום העברי לצדו:

שיר שבתאי בערבית מוגרבית ממחזור ״אורן״ יד בן־צבי מם׳ 91

טלבו לאללה רב אסמא

 כאלק אדונייא ובחור אלמא

יפרג׳ עלינא מן האד אצ׳למא

 במג׳י שבתי ואליהו

חביב..

 

שאלו מאל אדון שמים

בורא העולם והימים

 יושיענו מזה החושך

בביאת שבתי ואליהו

 אהוב האל אליהו

 

 

טלבו לאללה יא האד לאגימעא

 אנהו יהרינא לטאעא

 יגיי נתן סריע פי סאעא

 יבשרגא בפכאכהו

חביב…

 

שאלו מאל, אתם זה הקהל

שהוא ינחנו בדרך ישרה

 יבוא נתן רץ מהרה

יבשרנו בגאולתו

אהוב…

 

טלבו לאללה יפוכנא מן בין אלוומאת

בזכות אבות עליהום אשלאם

ובזכות אלעזר ואהרן אלימאם

מוסא אנבי וישעיהו

חביב…

 

שאלו מאל יגאלנו מבין העמים

 בזכות אבות עליהם השלום

 ובזכות אלעזר ואהרן הכהן

ומשה הנביא וישעיהו

 אהוב…

 

שבענא אלכשפא וכתורת אדיקה

יפוכנא אללא בזכות אומנא רבקה

כמא מבית יסתר המלכה

ומרדכי ובני עמהו

חביב…

 

שבענו פחת ורוב צרה

יגאלנו האלוקים בזכות אמנו רבקה

 כמו שגאלה אסתר המלכה

 ומרדכי ובני עמו

 אהוב…

 

לכשפא רינא בעינינא

לומאם ולעדא יסתמו פינא

וידא נרוג׳ו ידפלו עלינו

 אצבו לאללה צובחאנהו

 חביב…

 

הפחד ראינו בעינינו

 האומות והאויבים יקללו

אותנו ואם נעבור ירקקו עלינו

 התוחלת לאל ישתבח

אהוב…

 

מן צבר יא ולאדי מא ינדם

דאבא תסמעו רומא תנהדם

יעולא שאנבום ויתעצ׳ם

 בכנסיית אללא צובחאנהו

חביב…

 

המחכה – בני – לא יתחרט

עתה תשמעו, רומא תהרם

ירום קרנכם ויתעצם

בתפארת השם ישתבח

אהוב…

 

השיר הזה היה מושר במוצאי שבת בעת ההבדלה והוא נכתב כתוספת – על אותו משקל ועל אותו לחן – של פיוט אחר ידוע בערבית שיהודי צפון אפריקה היו נוהגים לומר במוצאי שבת והמסתיים גם הוא באותו פזמון חוזר ״חביב אללה אליהו״. תוכנו של הפיוט המקורי הוא גלות וגאולה ובמרכזו דמותו הפלאית של אליהו הנביא. הבית הראשון של הפיוט מתחיל כן:

אלף וכמס מייא מן סנין

אלי נרג׳א דאק אלחנין

יבשר לאב מעא אלבנין

יבשרנו בפככנו – חביב אללה אליהו.

ותרגומו:

 

אלף וחמש מאות שנה

 אליך חנון אנו מקווים

 תבשר לאב ולבן

ותבשרנו בגאולה – חביב אללה אליהו

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל

שבתאי צבי-שיר בערבית מוגרבית

אין ספק שהלחן של שיר עתיק זה נבחר הודות לפזמונו החוזר ״חביב״ וכר שפרושו ״אהוב״. עוד נפגוש כינוי זה בשירים שנכתבו בתקופה מאוחרת יותר.

הפיוט המקורי נכתב, כפי שמעיד עליו מחברו, בשנת 1500 לחורבן הבית, היינו שנת שב״ח (1568), כלומר כמאה שנה לפני הופעת השבתאות ולכן מובן שאין לו כל קשר לשבתאות, אן היות והפיוט ולחנו היו כנראה פופולריים ואהובים על העם, נהגו לחבר על משקלו ונגינתו שירים ופיוטים כדי להנציח ולפאר התרחשויות וארועים אחרים. הפיוט מושר עד היום בקהילות יהודי מרוקו וצפון אפריקה, ומופיע בסידורים ובמחזורים בשי­נויי נוסח קלים (ראה סידור ״תפילת ישרים״ השלם, עמי ש״ם, שס״א).

מלבד השירים והפזמונים שנכתבו לרוב – ואשר עוד נעמוד עליהם להלן – השתעשעו אנשי הכת במרוקו גם במציאת רמזים למשיחיותו של שבתאי צבי בפסוקים מן התורה ומן הכתובים. כך למשל מצאו רמזים בראשי התיבות של שני הפסוקים הראשונים של פרשת ״ויהיה מקץ״:

מלך קדוש צבי מקץ:
שבתי נקרא תוגר ישמעאל מחמד שנתיים:
יהיה מושיע ישראל מהרה ימים:
ויבוא פתאום רעדה על האומות ופרעה:
חרב לכל מלכותם חלם:
והם נוצרים הטמאים והנה:
עמלק מותר דמו עמד:
עד לכלה על:
הנוצרים יונים, אדומיים ורומיים היאור:
ויהיו היהודים נוקמים הנקמה והנה:
מן נוצרים מן:
הדת יונית אז רדה היאר:
עליה לישראל תמיד עלות:
שמחה בלי עצבות שבע:
פדות ריוח והצלה פרות:
יבנה פרזינו ויגביה תפארתנו יפות:
משה רבינו אהרון הכהן מראה:
וגם ביניהן רנן ירננו אורים וגם תומים ובריאות:
בלבושם שם רבה בשר:
ויקרבו תודה רבה עוד יהיה ניסוך המים ותרעינה:
בבית אלוהים חמדה ורננה באחו:

עד כאן מכתב־יד ממרוקו.

מדוע בחר הכותב הנלהב דוקא בפרשת ״מקץ״? תשובה לשאלה זו אפשר למצוא ברשימת החגים של כת השבתאים. כידוע הם הוסיפו ללוח העברי שלושה־עשר חגים שאינם נמנים עם חגי ישראל. בין השאר חגגו ׳פורים״ משלהם בתאריך ט״ז בכסליו. לפורים השבתאי אין כל קשר לפורים המסורתי שאנו חוגגים לזכר הנסים והנפלאות שנעשו לעם ישראל בימי מרדכי ואסתר. במסורת השבתאית קשור תאריך זה במאורע חשוב בחייו של שבתי צבי. בשנת 1648 או 1650, טבל שבתי צבי בימה של אחמיר. הים היה גועש. שבתי צבי נסחף במערבולת וכמעט טבע ורק בדרך נס ניצל. אותו יום ט״ז בכסליו היה, ולזכר הנס שארע בו קבעוהו לחג ׳פורים״ שנעשה לאחד החגים העיקריים והחשובים של חגיהם. בכתב­­ המכיל את לוח החגים השבתאיים נאמר: ״י׳ו לכסליו, יום שעלה מן הים וניצול והוא כיום פורים.״ הפרשה של אותו שבוע היתה, יש להניח, פרשת ״מקץ״, היות וקריאת פרשת מקץ חלה בדרך כלל בחודש כסליו.

את נס הפורים השבתאי חגגה הכת במרוקו כפי שהיא ציינה את כל שלושה־עשר החגים המופיעים בלוח החגים שלהם. רמז לציון מועדים אלה ״אשר בדו מלבדם״, אנו מוצאים בדברי ר׳ אהרון הסבעוני: ״והם עושים עיקר מכתבי בני אדם ועושים מועד אשר בדו מלבם. ומי יתן ויהיה יום מועד נוסף (זה) כמועד ירבעם בן נבט.״

הרבה כאב וצער מובעים במלים קצרות אלו. ר׳ אהרון הסבעוני רואה בנסיונם של אנשי הכת לשנות את לוח חגי ומועדי ישראל על־ידי ביטול מועדים והוספת חגים סטיה מדרכי היהדות וחתירה תחת יסודותיה ותחת מסורות מקודשות מימים ימימה, ומביע תקוה שגורל נסיונם יהיה כגורל מעשהו של ירבעם בן נבט מלך ישראל. כידוע, גם ירבעם בלהיטותו להבדיל בין מלכות ישראל לבין מלכות יהודה ניסה לשנות את לוח חגי ישראל ו״בדה מלבו״ לחוג את חג הסוכות בחמישה־עשר בחודש השמיני חשון) בניגוד למנהג המקובל שהוא בחודש השביעי(תשרי).

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-אחרי ההמרה

שלושה־עשר חגי השבתאיםהתנועה השבתאית במרוקו

כאמור, לוח מועדי הכת השבתאית כלל שלושה־עשר מועדים, ואלה הם:

 

  1. י״ז במיון – מועד צמח
  2. ב״א בסיון – נמשח למשיח לפי גירסה אחת על־ידי אליהו ולפי גירסה אחרת על־ידי נתן העזתי
  3. כ״ד בסיון – כתבו להם עצם היום הזה

 4     ט׳ בתמוז – התחלת לבוש הנפש  

  1. י״ז בתמוז – ראשון להורתו
  2. כ״ג בתמוז – חג המאורות
  3. כ״ד בתמוז – שבת קודש
  4. ג׳ באב – התחלת עטרת תפארת
  5. ט׳ באב – חג השמחות
  6. ט״ו באב – יום שנמלך

11    ט׳׳ז בכסליו – פורים

12    כ״א באדר – יום שנולד

13    ב״ח באדר – יום שנימול

אכן חדירתה של השבתאות למרוקו היתה עמוקה, התפשטותה מהירה והשתרשותה חזקה. התנועה התפרסה לאורך ולרוחב ולפי עצמת חדירתה אפשר להסיק כאילו ההתערות לתנועה לא היתה רצינית, אך עיון מעמיק בחליפת המכתבים בין ששפורטש לבין חכמי סאלי מראה שמאבק עיקש, מר ואכזר היה נטוש בין שומרי אמוני ישראל לבין בעלי האמונה החדשה.

האחרונים היו לא רק קיצוניים ואדוקים אלא אף תוקפנים. הם ניסו אמנם גם בדרכי שכנוע ובדרכי נועם להפיץ את אמונתם במשיח בין ההמונים. אך כשלא הצליחו בדרכי נועם, לא בחלו בשום אמצעי על מנת להביא חסידים תחת כנפי אמונתם. הם הכריזו חרמות, והטילו נידוים על כל מי שלא קיים מצוות הכת, ועל כל מי שלא אכל ושתה בימי הצומות המסורתיים. זכורה לנו טרונייתו של ר׳ אהרון הסבעוני: ״ועל אפי ועל חמתי שלחו כרוז להכריז בחרם למתענה בתשעה באב.״

מתוך הספר " מלכי רבנן "

מו"ה אהרן הסבעוני ב"ר ישועה ז"ל

אחד מחכמי סאלי חי במאה הה׳ והוא עזר הרבה לדכא את התנועה של כת שבתאי צבי במארוקו, הוא חיבר ספר דרשות, וחיבר הגהות בסי היכל הקדש והוא תלמיד מוהר״ר יצחק אתורקי זצ״ל וראה מ״ש הגאון חיד״א זצ״ל בשה״ג ח״ב ס׳ היכל הקדש, הרב הנז' חי במאה החמישית ונתבש״מ בש׳ תס״ז פ״ק, וראיתי שטר סידור טענות של יורשי מהר״א הנז׳ וכן כתוב שם יורשי מורינו ורבינו החה׳׳ש החסיד ועניו כמוהר״ר אהרן אסבעוני זלה״ה, הרב הנז׳ הניח ב׳ בנים ה״ה החכם כהה״ר ישוע' וכהה״ר יהוד׳ ז״ל:

 

התנועה היכתה שרשים כה חזקים עד שאפילו המפנה הדרמטי שחל בה עם מעשה ההמרה של המשיח לא הניא את חסידיה מדרכם הנלוזה נהפוך הוא, הם קיבלו עליהם את צידוק מעשה ההמרה כפי שהוסבר על־ידי הוגי הדעות של התנועה, כמו נתן העזתי, שמואל פרימו, אברהב היָכיני ויותר מאוחר על־ידי אברהם מיכאל קארדוזו. לשוא מתנחם ששפורטש ומלמד זכות על יהודי מרוקו ואפריקה שהמשיכו לבטל את תענית ט׳ באב תב״ז(1667), מפני שמעשה ההמרה לא נודע להם כביכול במכתבו אל רבני אמסטרדם כותב ששפורטש: ״וידע כל איש בישראל כי בכל אפריקא או רובה התקינו עצמם לבטל יום ט׳ באב, וקצתם ביטלוהו בפועל ואין עליהם כל כך אשם, כי היו בטוחים על דבר משיחם ונביאם… אך לא נודע להם מהמרת דת (ההדגשה שלי א.מ.) ולכן בברבריא טראבאבליס (טריפולי) וארגיל (אלג׳יר) וסאלי שקיבלו שמועות ההמרה אגב שיטפא (דרך חיפזון) ולא היתה אצלם ההמרה ודאית כי אם בספק, התענו בט״ב, אבל לא נהגו בו דין כל ה׳ עינויים שנעלו סנדליהם וגם לא קראו קינות כמנהג, עד שישמעו האמת ויאמנו, אך עיר מארויקוש ואספי שהיו רחוקים ולא נשמעה אצלם שמועת ההמרה כמו שנשמעה בסאלי בשבוע שחל להיות בו ט״ב עשו אותו יום משתה ושמחה.״

 הסנגוריה שמללמד ששפורטש עליהם אין לה על מה לסמוך שאכן שמועת ההמרה הגיעה אליהם ולא אגב שטפא אלא בצורה ״ודאית״ ולא זו בלבד ששמועת ההמרה לא החזירה אותם מדרכם הרעה אלא אף ניסו למצוא לה צידוק. וכך מתרץ ומסביר ר׳ יעקב בךסעדון מסאלי, האידיאולוג של הכת, את מעשה ההמרה: ״ואם לבש הצניף הטהור כבר השיב על זה מוהר״ר נתן להר"ה חמיץ שארע לו זה מעוונות ישראל ואירע לו מה שאירע לאסתר המלכה שהיתה אוכלת מאכלות אסורות והיה אומר מרדכי הצדיק לא לחינם נלקחה אסתר ובאה הגאולה על ידה. כך יהיה בע״ה.״

נבואת זרובבל – נוסח מרוקו- התנועה השבתאית במרוקו-א. מויאל

נבואת זרובבל – נוסח מרוקוהתנועה השבתאית במרוקו

נוסף לכך מביא ר׳ יעקב בן־סעדון להוכחת אמיתות משיחיותו של שבתי צבי תוכן נבואה שנמצאה כביכול בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו נשמתו עדן מהעיר פאס המיוחסת אל זרובבל בן־שאלתיאל – ראש השבים מבבל בימי שיבת ציון – ולפיה נתן מטטרון שר הפנים לזרובבל סימן ״כי האיש אשר יצא שמעו בכל העולם ואחר כך יוציאו עליו דיבה שנשתמד ויוציאו עליו כל תועבות אשר שנא ה׳ הוא הוא הגואל האמיתי ובעוון החכמים והרבנים שהוציאו עליו דיבה רעה ישאר שמונה שנים מצומצמות במאסר לכפר על עוונם״. ומוסיף בךסעדון ״וכל הסימנים שאמר ע״ה (עליו השלום) באו וראינו ושמענו. לכן נקוה לאל שיזכנו ליגאל על ידו בעגלא ובזמן קריב״. פרוש דבריו של בן־סעדון הוא שהאיש אשר נתקיימו בו כל הסימנים הללו הוא שבתי צבי. נבואה זו, המיוחסת לזרובבל, היתה נפוצה מאד באותה תקופה והשבתאים במקומות שונים עשו בה שימוש ומצאו בה רמזים הקשורים עם שבתי צבי והרבו להשתמש בה לאחר ההמרה.

מטטרון – שמו של ראש מלאכי השרת באגדה – הוא מזוהה עם המלאך מיכאל שר הפרנים

האמיתות ההסטורית של נוסח הנבואה שמביא ר׳ יעקב בן־סעדון מוטלת בספק כמו כל שאר הנוסחאות שבהן השתמשו השבתאים לצרכיהם. ר׳ יעקב ששפורטש מערער על עצם קיומה ולפי דבריו ״אחד מחבריך בעל אמונה זו בדאה והמציאה ותלאה באילן גדול לאחר מותו״, כותב שפורטש אל בן־סעדון בשנת תכ״ח (1668).

ארבע שנים לאחר־מכן(1672) מאשרים שנים מהכת השבתאית בנקיטת חפץ, ובשבועה את אמיתות נוסח הנבואה. לפי דבריהם העיד בפניהם איש שבא מטטואן שבמרוקו שמצא כתוב ״בספר ישן מזמן אלף ומאתיים ול״ח שנה בין ספרי ר׳ שאול שרירא (סירירו) בעיר פאס ושלחנו מטיטואן בעד הספר הנז' כי היו אנשים כופרים במשיח ובא להם הספר ובדקו אחריו לידע אם יצא זיוף ולא נמצא בו שינוי בשום כתב רק כתיבה תמה וטובה והספר היה מלא רקב מרוב הזמן וחזרו כלם והאמינו אמונה שלמה כפי אשר העיד החכם הנקרא יוסף אביקצין נר״ו, ולראיות האמת חתמנו שמותינו ט״ו באלול שנת תוכ״ו רצוף אהבה לפק׳(1672) החתום – ראובן יעקב נאגרה, דוד יצחק.״ שתי העדויות הללו נכתבו על־ידי שבתאים מובהקים ומתיהסות לאותו נוסח של הנבואה – הנוסח שנמצא לפי העדויות בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו.

הנבואה האפוקליפטית של זרובבל היתה כאמור נפוצה מאד בכל קהילות ישראל באותה תקופה ולה גירסאות שונות. השבתאים הוסיפו עליה וגרעו ממנה והתאימוה למטרותיהם, כך שיכלו למצוא בה רמזים להופעתו של שבתי צבי, למאסרו ב״מגדל עוז״, ואף את הצדקת המרתו.

גירסה נוספת מבית עקד ספריהם של חכמי מרוקו אנו מוצאים בבתב־יד הנמצא במכון בן־צבי. לפי כל הסימנים היא נכתבה לפני הופעת התנועה או סמוך להופעתה. להלן כמה קטעים ממנה:

״מצאתי כתוב בספר אחר כ״י ישן וזה לשונו: ראיתי ללקט מ״ש זרובבל קצת מדבריו לשמח בם הגולה על דברת דבורם העלה העתידה ובשמועת השבטים שהם מעבר לנהר כוש ואודות המשיח בעה״ו(בעזרת ה׳ וישועתו) …

״הדבר אשר היה אל זרובבל בן שאלתיאל פחת יהודה בעשרים וד׳ בחודש הד (השביעי) … המראה אשר הראני ה׳ ואני הייתי מתפלל התפילה לפני אל חי וחזיון המראה אשר ראיתי נכבד עלי מאד … גדל עלי לבי לאמר איין צור עולמים(?) ויענני מדלתות השמים ויאמר לי אתה זרובבל(?) ואומר אני עבדך. ויען ויאמר אלי כאשר ידבר איש אל רעהו, קול שמעתי ותמונה לא ראיתי ואפנה ואקום ואתפלל״ … הכותב מונה עשרה אותות שיבואו לעולם קודם הקץ: ״אותות של משיח צדקנו שיגלה במהרה בימינו אכי״ה.״ באות השמיני הוא כותב ״ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול ובאותה שעה יבוא אליהו עם משיח בן דוד לקיים מ״ש (מה שנאמר) והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם ולא יצטרך המשיח להלחם, אלא נותן עיניו בארמילום ומאבדו מן העולם, שנאמר וברוח שפתר ימיתנו…

הערת המחבר : לפי האאגדה ארמילום הוא צאצא של השטן ומסמל את הכוח המתנגד למשיח.

״במראה הראני מטטרון הדובר בי את כל הדברים האלה ואת ירושלים באורכה וברוחבה וראיתי חומותיה מוקפים סביבותיה מן המדבר והלבנון ועד הנהר הגדול נהר פרת ועד הים האחרון ויראני הבית בנוי וההיכל בנוי על חמש ראשי ההרים ויאמר אלי: אלה ההרים אשר בחר השם לשבתו ואען ואשאל, מה שמותם(? ויאמר אלי אלה שמותם: לבנון, הר המוריה, תבור, כרמל וחרמון. ויען מטטרון האות הזה למלאת לחורבן ירושלים תשע מאות ותשעים שנה תשועה לה׳ את תבעיון בעיו שובו איתיו. בשנה החמשית יבוא נחמיה בן חושיאל ויקבוץ ישראל לירושלים ובשנה הששית תעמוד חפצי־בה אשת נתן בן דוד הנולד בחברון ותהרוג שני מלכים, נוף ואמנם ובשנה הז׳ יצא שורש ישי הוא מנחם בן עמיאל ולפניו עשרה מלכים מן האומות…

להלן הוא מונה את המלכים בשמותיהם ושמות עריהם (ארצותיהם) ומסיים ־והמלך העשירי הוא ארמילום" … וכל הגויים מכל המקומות יבואו יעמדו לפניו״ הכותב מתאר דמות ארמילום … ו״אח״ב יבוא לפניו מנחם בן עמיאל מנחל השיטים ויפח באפיו וימיתנו כמו שנאמר וברוח שפתיו ימית רשע. ואח״ב והיתה — המלוכה ויקבלון מלכותא קדושין עליונין״. ומסיים, ״אלה הדברים שהעיד :מטטרון שר הצבא לזרובבל בן שאלתיאל פחת יהודה בתוך הגולה בימי מלך פרס ויכתבם זכריה בן עדוא, אליהו הנביא לעת שיגיעו באחרית הימים. ויקח זרובבל עם מנחם בן עמיאל לימים ושנים ועיתם עד עת קץ יבא עמו כל קהל ישראל דברי השלום. המקום יזכנו לראות בית המקדש בבנינו ולראות משיח צדקנו שיגלה במהרה בימינו בעגל ובזמן קריב. ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן.״

היקפה וממדיה של התנועהבמרוקו – שנות תכ"ו – תכ"ט – 1666-1669

%d7%94%d7%aa%d7%a0%d7%95%d7%a2%d7%94-%d7%94%d7%a9%d7%91%d7%aa%d7%90%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%a7%d7%95

זוהי גירסא שונה של נבואת זרובבל מהגירסאות הידועות, שמקורה ממרוקו. זו אחת הגירסאות הראשונות והמקוריות של האפוקליפסה שיד דהשבתאים לא היתה בה. אם כי כתב־היד שלפנינו נכתב בשלהי המאה ־־18, היינו יותר ממאה שנה אחרי הופעת התנועה, הרי היא הועתקה מכתב־יד עתיק – כפי שמעיד המעתיק – שנכתב, יש להניח, לפני הופעת התנועה.

הנוסח שלפנינו דומה בתוכנו לנוסח של ספר זרובבל בצורה מקוצרת ״ראיתי ללקט מה שכתוב קצת (ההדגשה שלי א.מ.), מדבריו לשמח בם הגולה״, אומר לנו המעתיק. הקטעים שהוא בחר זהים במעט בתוכנם לכתוב בספר זרובבל עם שינוים ועיבודים סגנוניים ולשוניים שונים. להלן כמה דוגמאות:

א. התאריך לפי ספר זרובבל, ״חזיון המראה״, היה בעשרים וארבעה לחודש שבט. בכתב־היד שלפנינו, ״הדבר״ היה בעשרים וארבעה לחודש הז' ;תשרי), היינו ביום אסרו חג של סוכות׳, אך ״המראה״ השניה שהיתה באחד־עשר לחודש אדר זהה בשני הטקסטים.

. המקום, בספר זרובבל ההתגלות אירעה בעת ששהה על נהר פרת. בכתב־היד אין מציינים את המקום.

שמות עשרת המלכים ושמות עריהם המופיעים במראה, בחלקם אינם זהים ואינם מופיעים לפי אותו סדר.

חפצי בה, האשח הפלאית, היא אשת נתן הנביא, לפי ספר זרובבל לאילו לפי כתב־היד היא אשת נתן בן־דוד הנולד בחברון.

גם מות שני המלכים שהיא הורגת אינם זהים. לפי ספר זרובבל שמותיהם: האחד נוף מלך תימן אשר הניף ידו על ירושלים ושם השני סרג'ון מלך אניטוכיה, ובכתב־היד ״ותהרוג שני מלכים נוף ואסנס״.

ועוד כמה הבדלים. אנו מביאים בסוף הספר את תוכן האפוקליפסה לפי כתב־היד עם השוָאות.

מהו ספר זרובבל? מתי נכתב? ומדוע יוחסה האפוקליפסה לזרובבל דוקא? ספרות הגאולה מיַחדת לזרובבל מקום נכבד בכל הקשור לאחרית הימים ולגאולה, כנראה מפני שהוא היה נושא משרה שלטונית, הראשון בימי שיבת ציון, כאשר הוא עמד בראש העולים השבים לירושלים מבבל ונתמנה על־ידי הפרסים פחת יהודה.

זרובבל היה מצאצאי בית דוד, נכדו של יהויכין מלן יהודה. הוא שהניח את היסודות לחידוש עצמאות ישראל על־ידי בנין בית־המקדש וחידוש עבודתו. דמותו מובלטת על־ידי הנביאים בני דורו, חגי, זכריה ומלאכי ומכנים אותו עבד ה׳, צמח, שהם תארים ושמות המיועדים למשיח ה' ומנבאים לו עתיד מזהיר. זכריה מבטיח שזרובבל ״יבנה את היכל ה׳ והוא ישא הוד וישב ומשל על כסאו״.

אין פלא לכן, כאשר בעת צרה ומצוקה לעם ישראל נכתבו ״נבואות שמטרתן לעודד ו״לשמח בהם את הגולה״, וקשרו אותן עם דמות נערצת המתאימה והראויה לתוכן הנבואות. ומיהו האילן רב הפארות שראוי לתלות בו חזיון כגון זה אם לא זרובבל? זאת הסיבה שגם במדרשי הגאולד האחרונים זרובבל הוא המבשר את הגאולה באחרית הימים, וגב באפוקליפסה שבה אנו דנים, מגלה מטטרון (מיכאל) לזרובבל את קץ הימים וזמן בואו של המשיח. ״תשע מאות ותשעים שנה תשועה לה׳.״ כ­מגלה לו המלאך שעתיד משיח בן־דוד להמית ברוח שפתיו את ארמילוס המיצג את מלכות הרשעה (ראה הערה 88).

מתי נכתב ספר זרובבל? לדעת חוקרים רבים הוא נכתב בתקופת מסעי הצלב שהיתה עת צרה ומצוקה לישראל. אך סברה מאוחרת המתבססת על ניתוח הטקסט קובעת את זמן כתיבתו לשנת 628 לספירת הנוצריב (סמוך להופעת האיסלם), היינו עשר שנים לפני תום ״תשע מאות ותשעיב שנה״, שנאמרו בנבואה ושיסתיימו בשנת 638 לספירה שהיתה אמורד להיות שנת הגאולה.

מתי ״ליקט״ המעתיק הראשון אשר ממנו העתיק ר׳ דניאל טולידאנו בעל כתב־היד שלפנינו? לפי הנראה היא הועתקה לפני הופעת התנועה השבת­אית או סמוך להופעתה. רמז ראשון אנו מוצאים בפתח דברי המעתיק ״על דברת דבורם על הגאולה העתידה ובשמועת השבטים שהם מעבר לנהר כוש.״ עמדנו בפרק הקודם על השמועות שנפוצו על גילוים של עשרת השבטים ועל השמועה שמקורה בסאלי שנפוצה באוגוסט 1665 , על ״הופעת עשרת השבטים מארץ המדבר ומדברים בלשון הקודש״, שמועה שגרמה להתלהבות ההמונים ותרמה את תרומתה ליצירת האוירה שהגאולה קרבה ובאה ועזרה לאחיזתה של התנועה השבתאית.

הנושא של הופעת עשרת השבטים העסיק באותה תקופה את ההמונים ויתכן שלזה מרמז המעתיק ורוצה לחזק בדברים שהעתיק את רוח העם״ולשמח בהם את הגולה״.

הנה כי כן רואים אנו כמה גדולה החשיבות שיחסו לאפוקליפסה המיוחסת לזרובבל. עצם תוכנה המשיחי־אפוקליפטי היה בו כדי לנסוך בטחון בעם הדווי ולעודד אותו בימי עוניו ומרודיו. טבעי הדבר שאנשי עה עטו על האפוקליפסה משחר ימיה של התנועה במוצא שלל רב ועל ידי הכנסת כמה שינוים ותוספות התאימוה לצרכיהם ונעזרו בה כדי לבשר את בואו של המשיח וכן כדי להצדיק את ההמרה. נחזור עכשיו ! ההמרה.

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל – אחרי ההמרה

אחרי ההמרה

שבתאי צבי

שבתאי צבי

ההמרה היתה, כפי שהזכרנו בפרק א׳ לעיל, ביום ט״ו באלול תב״ו ־15/09/1666 באותו יום הובא שבתי צבי לחצר השולטן באדרינופול, ובפני ושריו הסכים להמיר את דתו ולחסות בצל כנפיה של דת האיסלם, ולאות קבלת הדת המוסלמית השליך על הסף את הכובע היהודי שהיה לראשו וחבש במקומו צניף לבן ולבש בגד בצבע ירוק שהוגשו לו.

להמרה היתה השפעה לא קטנה והיא הִוְתה מפנה בתולדות התנועה. היא הכתה בתדהמה הרבה קהילות בעולם והפסיקה את ההיסטריה שאחזה את העולם היהודי והביאה להתפכחות זמנית ולשפיות הדעת. יש להניח שההמרה גרמה להאטה בנהירה ההיסטרית אחרי התנועה במרוקו.

­ מה היו גודלה והיקפה של התנועה במרוקו אחרי ההמרה? זאת אין אנו יודעים. אך המשך קיומה אינו מוטל בספק. אנשיה נשארו קיצונים ותוקפנים כבעבר. על כך יעידו הקטעים הבאים:

לאחר מכן באו שמועות מהמערב מטאלי ומארויקוס שעדיין מחזיקים בטעותם ואפילו ט״ב של שנת התכ״ח קבעוהו יום משתה ושמחה והיו מחרימין לפי שאינו אוכל ושותה בו״.6

אגרת ר׳ יעקב ששפורטש מדברת, כפי שמעיד הקטע, על ביטול צום תשעה באב של שנת שכ"ח, היינו שנת 1668. הוה אומר שנתים אחרי ההמרה הכת עמדה במִריה – מרד, התקוממות, מהפכה, הסתה, תיגר, חתירה, פריקת עול; סירוב, התנגדות, אי ציות, אי קבלת מרות  ואנשיה הטילו חרמות עד מתנגדיהם. במקום אחר כותב ר׳ יעקב ששפורטש:

 

ועל זה היו ביותר מחזיקים באמונתם והיו מכריזים בחרם על כל מי שמתענה בט"ב בשנת התכ״ט גם כן.״ ״והגד הוגד לי שגם בט״ב תכ״ט לא התענו בו.״ פרושו של דבר שגם בשנת תכ״ט (1669) אנשי הכת המשיכו בביטול הצומות.

במסמך אחר אומר ר׳ אהרון הסבעוני:

ואשתקד נשאתי ונתתי עמהם על דבר הצומות ועל אפי ועל חמתי שלחו כרוז להכריז בחרם למתענה בט״ב… והשנה הזאת ג״ב (גם כן) העמדנו פנים על ענין זה, אולי ישובו ואין קול ואין עונה לדברי הפוסקים ולא לדברי הנביאים וייטב בעיניהם לכפור בדברי הנביאים חגי זכריה ומלאכי וכל אנשי כנסת הגדולה, מה שהחזיקו אבותינו ואבות אבותינו מחורבן ראשון עד היום, ולא יכפרו בדברי שבתאי צבי או אפשר שהוא לא גזר, ומכריז החכם סעדון בפומבי, כל המתענה בט״ב אינו רואה בנחמת ציון.״

אך פניתו של הסבעוני נשארה כקול קורא במדבר, והתוצאה של המו״מ היתה ששלחו כרוז ״להכריז בחרם למתענה בט״ב.״ המכתב של ר׳ א. הסבעוני מאשר ומאמת מה שכתוב באגרת של ששפורטש, ואילו ״השנה״, היינו בשנת 1669, גם כן באו עם אנשי הכת בדברים על־מנת להניאם מללכת בדרכם, אך העלו חרס בידם: והתוצאה היא ״ומכריז החכם סעדון בפומבי, כל המתענה בט״ב אינו רואה בנחמת ציון.״ מכאן אנו למדים ששלוש שנים לאחר ההמרה דביקותם של אנשי הכת באמונתם לא פגה ואותן קיצונויות ותוקפנות שציינו אותם מראשיתה של התנועה לא נס ליחן.

המחלוקת בענין ביטול הצומות-התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל

 

המחלוקת בענין ביטול הצומותהתנועה השבתאית במרוקו

הוגה הדעות של הבת מסאלי, ר׳ יעקב בן סעדון, היה בעל השכלה רבנית רחבה והוא הנותן את הביסוס האידיאולוגי של האמונה החדשה לצאן מרעיתו. הוא גם נוטל עליו את התפקיד למצוא את הביסוס ההילכתי לביטול הצומות לבני כיתתו. לא כל הרעיונות שהביע היו מקוריים משלו אך השכיל לעשות שימוש נאה ברעיונות של מוריו ורבותיו נתן העזתי, אברהם היָכיני ועוד.

בענין ביטול הצומות הוא מביא ראיות מן הפוסקים הראשונים והאח­רונים ואף נתלה באילן גדול בהרמב״ם, לפיהם כאילו הצומות על חורבן הבית אינם חובה, ״שלא ציווה ה׳ ולא דיבר ולא עלתה על לבו לצוות להם על התעניות הללו…. רצו מתענין, רצו אין מתענין.״

בנושא זה התפתח ויכוח מעניין בין ר׳ יעקב בן סעדון ור׳ יעקב ששפורטש, ומפאת הענין שבו המבטא את ניגודי התפישות הקוטביים, והמעיד על התהום שנפערה ביהדות, נתעכב עליו בקצרה.

ר׳ יעקב בן סעדון מסתמך כאמור על דברי הפוסקים ובין השאר מביא את דברי הרמב״ם בפרושו על המשנה ג׳ פרק א׳ דראש השנה האומרת, ״על ששה חודשים השלוחין יוצאין (מירושלים כדי להודיע מתי נתקדש החודש): על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, ועל תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה ועל אדר מפני פורים.״ והרמב״ם מפרש משנה זו בזו הלשון: ״העדת העדות בראיית הלבנה אינו אלא בירושלים, ומירושלים היו ב״ד (בית־דין) שולחין השלוחין לכל הארצות… ובבית שני לא היו מתענין לא עשרה בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא מי שהיה רוצה מתענה ומי שלא היה רוצה לא היה מתענה ומפני זה לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז. אמר הש״י (השם יתברך) ׳כה אמר ה׳: צום הרביעי וצום החמישי וכו'. כנראה כמי שנתן בידם הבחירה, רצו מתענין, רצו אין מתענין. וצום הרביעי הוא י״ז בתמוז, כי בתמוז החודש הרביעי וצום החמישי ט״ב (ט׳ באב) שיחול בחודש החמשי וצום השביעי צום גדליה וצום העשירי י׳ בטבת לפי שהוא בחודש העשירי ואף על פי כן שהיה הרשות בידם שלא להתענות בט׳ באב כמו שזכרנו, היו מתענין בו מפני תכיפת מיני האבל שארעו בו כמו שיתבאר בתענית.״ עד כאן לשון הרמב״ם. כדי שנבין את כוונת הרמב״ם ״על תכיפת מיני האבל שארעו בו… נביא מה שנאמר במסכת תענית משנה ו׳ אותה הוא מזכיר, וזה לשונה: ״חמשה דברים ארעו את אבותינו בי״ז בתמוז, וחמשה בט׳ באב. בי״ז בתמוז נשתברו הלוחות ובטל התמיד והובקעה העיר ושרף אפוסטמום את התורה והעמיד צלם בהיכל ובתשעה באב עזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשניה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר.״

לפי הקטע הנ״ל היתה הרשות לפי הרמב״ם, אליבא דבן םעדון, שלא להתענות בט׳ באב; אך ״היו מתענין בו מפני תכיפת מיני האבל שארעו בו״.

ר׳ יעקב בן־סעז־־ון מגיים לעזרתו גם את דברי הנביא זכריה כאשר עולי בית שני שלחו מבית־אל שני אנשים נכבדים, שראצר ורגם מלך, אל ירושלים, לחלות את פני ה׳ לאמר: ״האבכה בחודש החמשי(אב) כאשר עשיתי זה כמה שנים?״ כלומר היש מקום לצום ולבכות בט׳ באב על חורבן הבית גם לאחר שהושלמה מלאכת בנין בית־המקדש והתחדשות החיים הדתיים והלאומיים של העם? והתשובה של ה׳ אל הנביא זכריה היא: ״אמור אל כל עם הארץ ואל הכהנים לאמר: כי צמתם וספוד בחמישי(ט׳ באב) ובשביעי(צום גדליה) זה שבעים שנה הצום צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו, הלא אתם האוכלים ואתם השותים.״ פרוש הדברים: אם צמתם והתעניתם האם לכבודי צמתם? כלום יש לי הנאה מצומכם? וכוונת הנביא היא: אין בצום ובבכי משום חרטה על מעשיכם ועל עוונות העבר, אלא הבעת צער על האסון שהתרחש על העם. ואם כך הדבר, צומכם אינו מוסיף ואינו גורע. ואם תאכלו ואם תשתו, הלא להנאתכם אתם עושים ולא להנאתי. והמסקנה של ר׳ יעקב בן־סעדון מתשובת זכריה היא כי אלוהים לא ציוה על הצומות, כי הם עצמם גזרו עליהם צומות כדי לתת ביטוי לכל הצרות שבאו עליהם, ואילו עכשיו, כאשר פקד ה׳ את עמו נתן בלב כורש לתת להם רשות לבנות בית־המקדש מחדש, העמידו את כל ענין הצומות בסימן שאלה, והתשובה, אליבא דר׳ בן סעדון, שקבלו מזכריה היא חדה וברורה: לא נדרשתם לבכות ולצום. והא ראיה, באותה נבואה ; ואמר זכריה ״כה אמר ה׳ צבאות, צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים״ וכו׳.

ר׳ יעקב בן־סעדון מתאמץ בכל כוחו ומגייס לעזרתו את כל ידיעותיו ההלכתיות, על־מנת לישב סתירות ולהצדיק את ביטול הצומות. באקרובטיקה אינטלקטואלית מיוחדת הוא מתרץ את דברי הגמרא (ר״ה י״ח ע״ב), המפרשת את דברי זכריה, ״צום הרביעי… יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה״ בזו הלשון: בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה. יש גזרות מלכות – צום; אין גזרות מלכות ואין שלום, רצו מתענין, רצו אין מתענין.

וזאת מסקנתו של ר׳ יעקב בן סעדון, לאחר שהוא מביא ציטוטים מר׳ יוסף קארו, הרשב״א, הרמב״ן ופוסקים אחרים הוא כותב: ״הרי לך ראיה מן הגמרא והפוסקים ז״ל כי לא מאת ה׳ היתה זאת תענית ט״ב רק היא נפלאת בעיננו על הצרות שארעו בו ורצינו ברצון נפשנו ונהגנו בו מנהג אבלות. ויצא לנו דין פשוט מכלל דבריהם, שבמקום ידוע בישראל שאין שלום ויד האומות תקיפה עלינו ואנו בגלות תחת ידם, אבל אין שמד שיגזרו עליהם גזרות ושמדות, יש רשות ביד אותה המדינה, רצו מתענין, לא רצו רובן להתענות אין מתענין … וממשיך: ומזה יצא לנו טוב טעם ודעת לאנשי מערבנו(כלומר מרוקו) ומכיש (ומכל שכן) לבני אמסטרדם והמבורג ולבני אינלאטריה (אנגליה) שאין בהם שמד ש״ל (שבח לאל) והודאה לשמו כי הם יכולים אם ירצו רובם שלא להתענות.״

התשובה של ר׳ יעקב בן־סעדון דחוקה, לפחות לגבי מרוקו, בה עסקינן, והיא תרגיל של לוליינות אינטלקטואלית. ראשית מפני שהציטוטים שהוא מביא הם סלקטיביים ולפי נוחותו. שנית המצב הכמעט אידילי שהוא מתאר ששרר כאילו באותה תקופה ״במערבנו״ – לפיו, ״שאין בהם שמד שבח לאל״ – אינו תואם, לצערנו, את המציאות ההסטורית, לא מדינית ולא כלכלית.

דבריו של ר׳ יעקב בן־סעדון טעונים בהחלט בדיקה. הקביעה ״שאין שמד״ ולכן המסקנה ״אם ירצו שלא להתענות הרשות בידם״, דרושה הוכחה.

היקפה ומימדיה של התנועה במרוקו- שנות תכ"ו-תכ"ט-1666-1669- אליהו מויאל

התנועה השבתאית במרוקו

הבה נבדוק אם כן, מה אומרים לנו המקורות. יש בידינו הרבה עדויות על המצב ששרר באותה תקופה בקהילה היהודית במרוקו, ונביא חלק מהן. המסמך של ר׳ יעקב בן־סעדון נכתב בשנת 1669. מבחינה מדינית ״ארבעים שנות המרד״ (1671-1631) עליהן דיברנו בפרק השני, טרם הסתיימו. שנה זו היא בין שנות שלטונו האחרונות של מולאי ראשיד, מיסד שושלת העלאווין. אי־הסדרים עדיין שולטים. מהומות ומרידות פוקדות את המדינה תכופות. השלטון אינו יציב. יחסו של המלך היה בדרך כלל עוין כלפי היהודים ולא במעט נבע מעצם קיומה של התנועה השבתאית שבה ראה תנועה הגורמת לתסיסה חברתית. ימי הדיכוי ממנו סבלו היהודים בסאלי עירו של ר׳ יעקב בן סעדון, בימי שלטונו של שודד־הים ג׳ילאן, עדיין זכורים להם. מלחמות וקרבות עזים עדיין נטושים בין המלך לבין ראשי השבטים המקומיים. מסים וארנונות כבדים מוטלים על היהודים כדי לממן את מלחמות המלך.

ואשר לבחינה הכלכלית, שנה זו היתה שיאן של שבע שנות רעב שפקדו את מרוקו, הרעב של שנות תכ׳׳ב-תכ״ט (1669-1662). הבצורת פקדה בדרך כלל את כל המדינה, והיתה קשה יותר בפנים הארץ ופחות קשה בערי החוף. אך הבצורת הזאת, שארכה שבע שנים, פגעה קשות גם בערי החוף, כולל עירו של ר׳ יעקב בן־סעדון – העיר סאלי, כפי שמעידה אגרת שנכתבה בשנת תכ״ט (1669) על־ידי רב מסאלי, ר׳ מסעוד אתאזי, אל עמיתו ממקנס ר׳ חסאן אדארוקי, הכותב בין השאר: ״אחרי שבע שני הרעב והיוקר אשר אמרנו בסאלי נחיה … אפילו כרים וכסתות נשמטו מבעליהן ומי בכל עמו ישראל נשאר שלם בגופו ובממונו? שניים שלושה גרגרים בראש אמיר הלא מצער הם.״ תאורים מזעזעים של אותן ״ארבעים שנות המרד״ (1671-1631), אנו מוצאים אצל כל כותבי דברי העתים של התקופה, ב״דברי הימים״ לר׳ שאול סירירו ור׳ שמואל אבן דנאן, ר׳ סעדיה אבן־דנאן, וכן ב״כסא מלכים״ לר׳ משה רפאל אלבז. התאורים המרגיזים לבבות ומרעישים נפשות אינם נוגעים רק למצוקות החמריות הערמות על־ידי עצירת גשמים, כפן ורעב ונגישות השלטונות, אלא גם להעברת אנשים על דת אבותיהם. ר׳ שמואל אבן־דנאן מספר לנו באחת העדויות על התלאות, העינוים והיסורים שהיו מנת חלקם של יהודים על־מנת לאלצם לשלם מם מעל ליכלתם. וכך הוא מספר על העינוים שעונה ״עשיר אחד ושמו סולמאן בוטבול ומרוב העינוי והמכות והחניקה שהיו חונקים אותו ולא היה יבול לסבול, המיר דתו.״

ר׳ משה רפאל אלבז מספר לנו ב״כסא מלכים״ על התלאות והעישות שעברו על יהודי טטואן ואלקצר באותה תקופה. בתי־כנסיות של טטואן נהרסו ביום־הכיפורים וגזרו על היהודים שלא יתפללו במנין ״ובטיטואן עברו שמדות על שלושה יהודים ותלו לאשה אחת היא ובנה על עץ.״

וכמה שנים לפני כן אומרת לנו עדותו של ר׳ שאול סירירו על הרעב של שנות שס״ד-שס״ו: ״מראש חודש תמוז עד ר״ח כסליו של שנת שס׳׳ו מתו ברעב קרוב לשמונה מאות בני פאס היקרים, נפוחים כנאד מזי רעב, איכה נחשבו לנבלי חרם, חבקו אשפתות, לנקר בהם כתרעולים ויותר משש מאות אנשים ונשים ובחורים ובתולות שהמירו דתם (ההדגשה שלי א.מ.) והיו הדרכים בסכנה גדולה אין יוצא ואין בא.״

אבן גזרות ושמדות היו, והעברת יהודים על דתם היתה תופעה שכיחה באותה תקופה. תמוהה לכן קביעתו של ר׳ יעקב בן־סעדון האומרת: ״ומזה יצא לנו טוב טעם ודעת לאנשי מערבנו… שאין בהם שמד שבח לאל והודאה לשמו כי הם יכולים אם ירצו רובם שלא להתענות.״

לפי כל מה שאמרנו לעיל, מסקנתו וקביעתו של ר׳ יעקב בן סעדון אין להן על מה לסמוך, ואינן תואמות את העובדות ההסטוריות. מסקנותיו, אשר לפיהן הוא מתיר את ביטול הצומות היות ואין גזרות ואין שמד – נטולות כל יסוד עובדתי.

במלאכת השכנוע שלו נזקק ר׳ יעקב בן־םעדון גם לדימוים ולמשלים. כך הוא מביא את המשל הבא: משל לעבד שליח של המלך שצוה לכל נתיני הממלכה בשם המלך שיעשו מצוה מסוימת והוסיף כי על כך החליטו המלך ומועצת יועציו ושריו והתרה בהם שאם ימצא איש שלא יקיים את מצות המלך ילקו אותו עשר מלקות. העבד השליח היה ידוע כנאמן המלך ועושה דברו ואיש לא פקפק באמיתות דבריו. אך לאחר שהתחילו בקיום המצוה בא אליהם שליח אחר שלא הכירוהו ובשם המלך צוה עליהם לא לקיים יותר אותה מצוה עליה נצטוו מפי השליח הקודם, והוסיף שמהיום והלאה כל מי שיוסיף לקיים אותה מצוה יחשב כעובר על גזרת המלך ואחת דתו להמית ויושלך אל הים.

מבוכה השתררה בין הנתינים ולא ידעו במה להאמין. חכמים נכבדים ויועצים נתאספו כדי לכלכל מעשיהם ולהחליט מה לעשות. ראשי העם נחלקו בדעותיהם. קבוצה אחת אמרה כי יש להשמע לפקודה שניתנה על־ידי השליח הראשון של המלך, כי הרי הוא מוכר וידוע כשליחו ועושה דברו של המלך ולכן אין להטיל ספק באמינות דבריו ובאמיתות שליחותו. ואשר לשליח השני, איש מאתנו אינו מכיר אותו, לא שמעו עליו שיש לו מהלכים בחצר המלכות, ואם כך הדבר לא הוא המתאים שסודות המלך וגזרותיו ישלחו על ידיו, ושנית ״שלא הביא בידו אות או מופת״, כי שליח המלך הוא ומה גם שאינו מוכר לנו. היה עליו להביא אות או מופת על־מנת שנכיר בשליחותו; ולכן המסקנה היא להמשיך ולקיים את המצוה שנמסרה להם על־ידי השליח הראשון עבד המלך הנאמן.

הקבוצה השניה טענה טענה יותר פשוטה ועשתה חשבון מעשי יותר ״ותשקול בפלס ומאזני משפט ומצאה כי גדול יהיה עונש האחרון מן הראשון״, כי הרי לפי העבד השליח הראשון, מי שלא יקיים את מצות המלך ייענש על־ידי ספיגת עשר מלקות, ואילו לפי העבד השני, העובר על דברי המלך ״יושלך אל תוך הים״ ומי הוא זה אשר לא יבחר במה מלקות שאין בהן סכנה, על פני השלכה לים הכרוכה במות?

מן המשל הזה עובר ר׳ יעקב בן סעדון אל הנמשל: מועצת השרים וסגניהם הם חכמי ישראל ונביאיו שהיו בימי החורבן וקיימו וקיבלו עליהם לעשות את ארבע תעניות וגם החכמים שבאו בדורות הבאים אחריהם היו עבדים נאמנים להם וקיימו כל המצוות שנצטוו, והעובר על דרכם חייב מכת מרדות, ״כי האוכל במזיד ביום הכיפורים חייב כרת ואילו האוכל בתשעה באב במזיד אינו חייב כי אם מכות מרדות שהוא פחות ממלקות.״ אשר לעבד השני, שאינו מוכר, הוא שבתי צבי אשר ציוה לבטל את התעניות וכל העובר על דברו חייב מיתת חנק על־ידי השלכתו לים. המסקנה של הנמשל היא כמו המשל. אכן טיעון משכנע!!

המחלוקת בענין ביטול הצומות-התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל

המחלוקת בענין ביטול הצומות

הוגה הדעות של הכת מסאלי, ר׳ יעקב בן סעדון, היה בעל השכלה רבנית רחבה והוא הנותן את הביסוס האידיאולוגי של האמונה החדשה לצאן מרעיתו. הוא גם נוטל עליו את התפקיד למצוא את הביסוס ההילכתי לביטול הצומות לבני כיתתו. לא כל הרעיונות שהביע היו מקוריים משלו אך השכיל לעשות שימוש נאה ברעיונות של מוריו ורבותיו נתן העזתי, אברהם היָכיני ועוד.

נחזור עכשיו לטיעוניו ההלכתיים של ר׳ יעקב כן־םעדון. עד כה התייחס­נו רק לטיעוניו הנוגעים לעובדות הסטוריות. ובכן, הבה נראה מה בפיו של ר׳ יעקב ששפורטש בענין גירסאותיו ההלכתיות של ר׳ יעקב בן־םעדון. ר׳ יעקב ששפורטש אינו עונה בעצמו לבן־סעדון אלא מטיל על אחד מתלמידיו לענות, כדי לתת ביטוי, בצורה מופגנת, ליחס הזלזול שלו בבן-סעדון ועל־מנת להשפילו ולבזותו, כפי שהוא עצמו אומר: ״ועל זה השבתי לו על ידי אחד מתלמידי דרך בזיון יקראנה וישקול מטרופסיה ויבקש מחילה ״סליחה וכפרה מהשם יתברך ומכל חכמי ישראל שחטא כנגדם.״

תלמידו של ששפורטש (יחיאל מהטוב), נוקט בדברי תשובתו בשפה רהוטה מליצית ושנונה כשפת רבו. אגרת התשובה משתרעת על עמודים רבים והמשפטים היוצאים מתחת ידו של התלמיד זורמים כנחל איתן בקצב מסחרר. בראשית האגרת קיטונות של נאצות, חרופים וגידופים נשפכים כאשדי מים על בן־סעדון. הוא שם אותו ללעג ולקלס ומבטל אותו, את טיעוניו ואת תורתו כעפרא דארעא. לדעת רבו, הוא אומר, דברי הבל הכלולים במכתב אינם ראוים לתשובה אך רבו הטיל עליו לענות לו לבל יראה ר׳ יעקב בן-סעדון חכם בעיניו וכך כותב התלמיד: ״זה היה מחשיב מורי נר״ו לטעם מספיק לשמוע חרפותיך אשר חרפת נגדו ולשתוק מבלי להשיב עליהם, כי אמר דיו לעבד להיות ברבו ולבא מן הדין להיות כנידון. אך אמנם עלי ועל כיוצא בי חל חובת ביעור חמצך הנדבק בסדקי כתליך הנבנים בטיח תפל ולפורר ולזרות לרוח. ורוח מבינתי יהלוך קדם ואחור וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון, ומזה אתה דן אם אזוב שבקיר כמוני עמד כנגדך להודפיך ממצבך בנאצות נמרצות, מה יעשה מורי נר״ו וחבריו אשר בנתינת עין בך יעשוך גל עצמות וישרפום בהבל פה כי יעשום אפר ואבד יאבדון.״ סגנון מנופח ורברבני ובהחלט לא צנוע.

ולעצם הענין טוען תלמידו של ששפורטש כי אמנם אמונתו במשיח האמתי הוא דבר המעוגן באמונה הישראלית, כפי שהובטח על־ידי הנביאים ממשה ועד מלאכי, ״ואם יתמהמה נחכה לו ולא נשים לו זמן ולא נוציא סברות מן הפסוקים כדי לדעת זמן ביאתו, כי תיפח רוחם של מחשבי קצין אמרו קדמונינו ז״ל.״ כן מוסיף התלמיד שהמשיח לא חייב להיות רק מלך אלא גם מזרע המלוכה, כלומר מבית דוד ושלמה, והסימנים שיעידו על המשיח שהוא מזרע המלוכה הם, ״שהוא יהיה איש חכם ובעל מידות טובות, חסיד, נביא וגיבור״ ושאר תאריו המוזכרים בישעיה בסימן י״א: ״ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משָרשיו יפרה ונחה עליו רוח ה׳ חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה׳.״ איש כזה, בחיר המין האנושי, הוא האיש אשר בחר ה׳ אינו צריך לנביא מהחוץ שיעיד עליו כי הוא המשיח. הוא יספיק בעצמו בשמו ובמעשיו. אחר־כך מפנה התלמיד חציו כלפי אמיתות שליחותו של הנביא: כל נביא אמת, הוא אומר, נתקבל בעם לאחר שנתן ״אות ומופת״ ולאחר שהתנהג בחסידוּת וצדיקוּת. ורק על־ידי צרוף שתי התכונות הללו, אות ומופת עם חסידוּת וצדיקוּת, לא נצטיירה דמותו של הנביא כמאחז עיני העם בכישופים. ואילו הנביא נתן (העזתי) לא רק שלא נתן אות ומופת אלא ״נמנע מלתתו באומרו שלא הורשה על כן.״ ומוסיף ומקשה, למה לא הורשה לתת אות ומופת כמו שהורשה לגלות את הקץ? ומסקנת תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש כלפי ר׳ יעקב בן־סעדון היא: ״אם היית מתנהג באמונת נביאך זה, כפי דתנו, לא היית נשקע ביווין מצולת האשמה והיתה אמונתך באמונתו אשר לא תצוייר סתירתה.״

בשפה נמלצת ובפלפולים ארוכים סותר התלמיד ודוחה אחת לאחת את הנחותיו וטענותיו של ר׳ יעקב בן־סעדון בענין האמונה החדשה במשיח, בצידוק מעשה ההמרה של שבתי צבי וביטול הצומות.

התנועה השבתאית במרוקו-תולדותיה ומקורותיה-אליהו מויאל

צידוק ההמרה

בענין צידוק ההמרה של שבתי צבי שבאה כביכול לכפר על עוונות ישראל, שהרי לדבריו גם דוד המלך שהה עם אכיש מלך גת וגם אסתר המלכה שנבעלה לאחשורוש והיתה אוכלת מאכלות אסורים, ואף־על־פי־כן הגאולה באה על ידם, אומר תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש, ״ואם דוד קירב הדברים אל הטבע שעדיין לא יצא מוניטין שלו בעולם ואסתר שעדיין ארך הגלות וזמנו לא בלה ואף לאחר הגאולה ההיא עדיין היו בגלות ובקירוב הדברים אל הטבע נעשו הנסים ההם, מה ענינם למלך המשיח שעליו נאמר ׳וירד מים אל ים׳,… ׳לפניו יכריעו ציים׳,… ׳וישתחוו לו כל מלכים׳… ׳יהי שמו לעולם׳… מלבד נבואת הנביאים כלם שעליו נאמר ירום ונשא וגבה מאד.״ ההשואה היא לכן מוזרה ואין דומה הנדון לנדון.

אך את עיקר כוחותיו ומאמציו הרוחניים, הנפשיים והאינטלקטואליים מגייס התלמיד על מנת לסתור טענותיו של ר׳ יעקב בן סעדון בענין ביטול הצומות. בביטול הצומות ראו ששפורטש וחכמי ישראל פגיעה בציפור נפשה של היהדות, שמטרתה לעקור מן השורש את מצוותיה וציוויה של היהדות. על כך יוצא זעמו של התלמיד. הוא מכנה את דברי בן־סעדון מהתלות וליצנות וחוכא ואיטלולא מצד אחד ומצד אחר הוא אומר כי ראוי לבכות על אומריהם ומקבליהם. ר׳ יעקב בן סעדון נזקק לדברי התלמוד והפוסקים לפיהם כאילו ארבעת הצומות אינם חובה, ושהדבר תלוי ברצון הצבור. היכא דאיכא שלום וליכא שמד, רצו מתענין, רצו אין מתענין (היכן שיש שלום ואין שמד, ירצו יצומו, ירצו לא יצומו) עונה תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש: ״מה שצריך לטפוח על פניך היא הטעות הגדולה הידועה לכל דרדקי דבי רב״(תינוקות של בית דבן). ולהלן עומד התלמיד על טענותיו וסותרן אחת לאחת:

א. על ההסתמכות של ר׳ יעקב בן־סעדון על דברי הרמב״ם(ראה לעיל) טוען התלמיד שהרמב״ם וכל שאר הפוסקים קבעו שאף־על־פי שבתחילתם היו הצומות ברצון בצבור, סופם חובה עד שיבנה בית־ המקדש ולא כפי שטען בן־סעדון שעד היום תלוי ברצונם.

אכן, כך אומר במפורש הרמב״ם בהלכות תענית פרק חמישי סימן ה׳ וזה לשונו: ״ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות״ ומפרש מגיד משנה: "ונהגו כל ישראל וכו' תלה רבינו (הרמב״ם) ענינן במנהג כפי שנתבאר בגמרא שם, שבזמן שיש שלום, דהיינו לכשיבנה בית־המקדש, הן לששון ולשמחה, אין שלום ואין גזרה ידועה על כל ישראל רצו מתענין, רצו אין מתענין חוץ מתענית תשעה באב, הואיל ונכפלו בו צרות(ראה הערה 41) ־עכשיו נהגו הכל כמו שכתב רבינו, והרי הן (הצומות) חובה על כל ישראל עד שיבנה בית־המקדש.״

ב. התלמיד טוען שבן־סעדון מסלף את דברי הרמב״ן(ר׳ משה בן־נחמן) כאשר הוא מביא ראיה ממנו כאילו נקט הרמב״ן עמדה עד הגמרא ופסק שאם רצו לא להתענות – הרשות בידם.

אדרבא – אומר התלמיד – הרמב״ן, בהסתמכו על הגמרא קבע ״דהיכא דאיכה שמד וליכה שלום חובה להתענות״ (היכן שיש שמד ואין שלום חובה לצום). ואיך תאמר – ממשיך התלמיד – דברים הפוכים בשעה שיש לנו ״תניא דמסייעא״ בדברי רבינו הקדוש (הרמב״ן) וכל הפוסקים, והרי כולם מודים דהיכא דאיכא שמד וליכא שלום חובה להתענות, ומה שאמר הרמב״ן הוא שבזמננו יש שמד ואין שלום ולכן חובה להתענות ודעתו בדעת כל הפוסקים, וממשיך התלמיד ושואל: מה כוחך לכן ומה כוח בית דינך לבטל דברי הפוסקים? הלא אין מי שיטען שבזמננו זה אין גזרת מלכות ואין שמד ולמה פסקת, לכן שאין חובה להתענות?

  • טענה שלישית בפי תלמידו של ששפורטש: כאשר אתה אומר שכל עיר ועיר מדינה ומדינה שאין שמד ואין שלום אם רצו שלא להתענות הרשות בידם, קביעה זו – טוען התלמיד – בטעות יסודה. ״וזה שקר מוחלט״ בין לדברי רשב״א (ר׳ שלמה בן־אדרת) ורש״י שקבעו במפורש אין שמד במקום ידוע – מתענין ומכל שכּן לדברי הרמב״ן שאומר ״דאי ליכא הכא איכא במקום אחר״(אם אין כאן יש במקום אחר) ופרוש דבריו הוא שאם יש שמד במקום ידוע אף־על־פי שבכל שאר המדינות אין שמד, אין מבטלים את התענית. ומכל שכן לדברי הרמב״ן האומר ״דמסתמא איכא שמד האידנא, וכיון דאיכא שמד וליכא שלום אין שום מדינה מבטלת אותם.״(מסתמא יש שְׁמד בזמננו, ומכיוָן שיש שמד ואין שלום אין שום מדינה רשאית לבטל את הצומות), ולפי כל האמור שואל התלמיד: האם אינגלטיירה (אנגליה) אמסטרדם האמבורג וסאלי, (עירו של בן־סעדון במרוקו ושל ששפורטש לפנים) שבעזרת בהם לומר שאין שמד בהם ולכן ביטלת את הצומות, האם הם רובו של כל העולם. אם כך יוצא לפי דבריך – ממשיך ומקשה התלמיד – כל עיר וכל כפר שאין בהם שמד יכולים לפי דעתך לבטל את ארבעת הצומות, והרי נמצאת פותח פתח לעוברי עברה.

בהמשך אגרתו סוקר התלמיד את מצבן האומלל של קהילות ישראל הדוויות ברחבי אירופה ואפריקה, כדי להוכיח לו שאכן אין שלום ויש שמד. על אמסטרדם והאמבורג אומר התלמיד שהיהודים אינם חופשיים לקבוע להם בית־תפילה ובהוראות השלטונות נאמר במפורש ״שכל אחד בביתו יחזיק בדת שירצה אבל לא לעשות בית הכנסת בפומבי״ ואם קיים פה ושם בית־כנסת הרי זה רק מפני שהרשות מעלימה עין ״ועושה עצמה כאילו אינה רואה״.

על ספרד אומר התלמיד: ״היה לך להתבונן בגזרת המלכות שעל אחינו שבספרד האנוסים הגוזרים אליהם שמד בבל יום.״

 ועל יהודי איטליה הוא טוען שמונעים מהם את קריאת התלמוד.

 בעָצמה ריטורית ומלאת פאטוס הוא פונה לבן־סעדון ואומר: ״היה לך לפנות ימין ושמאל במערבך(במרוקו שלך) ושם בסאלי עצמה(עירו של ר׳ יעקב בן סעדון) אין להם בית תפילה בגזרת המלכות״ ובאזור אזאווייא כל יהדותם בסתר ואפילו שמירת שבת מנועה מהם (עיין מה שאמרנו לעיל בנדון), ״אם לא עכשו במלכות זה המלך״, רצונו לומר, וכל זה קרה בימי שלטונו של ״זה המלך״ הנחשב למלך טוב ליהודים, ומתכון למלך מולאי ראשיד, מיַסד שושלת העלאוויים, אשר מלך בשנים 1671-1665, שלפי עדות ששפורטש ״המלך הזה אומרים עליו שהוא אוהב ישראל מאד״ ולכן מדגיש התלמיד ״במלכות זה המלך״. כלומר, אם בזמן שלטונו של מלך נאור זה שאומרים עליו שהוא אוהב ישראל, כך נוהגים ביהודים, אתה יכול לדמות לעצמך כמה רע היה גורלם בימי מלך אחר.

התלמיד ממשיך ומקונן על מצבן של שאר הקהילות במרוקו. הוא מזכיר את הגרוש שגזרה המלכות על קהילת אורן (ראה הערות 38 בפרק זה), ״שעמדה עליהם גזרת המלכות להמיר דת (ההדגשה שלי א.מ.), או יצאו בתוך חמשה ימים … ויצאו משם ערומים ויחפים.״ והוא מוסיף שאפילו אלה שנאנסו להמיר את דתם בעת מנוסתם, כולם עמדו באמונת אבותיהם ולא הפרו את הברית ובפרט הנערים והקטנים שביניהם.

תנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-

לאחר שמנה את כל התלאות, היסורין והסבלות שעברו על היהודים בתפוצות שונות, מביע התלמיד תמיהה על דברי בן־סעדון, על איזה עובדות הסטוריות הוא מסתמך כאשר הוא קובע באגרת: ״ומזה יצא לנו טוב טעם לבני מערבנו(מרוקו) ומכל שכן לבני אמסטרדם והמבורג שאין שמד״ ותלמידו של ששפורטש שואל: ״האם זה וכיוצא לא יספיקו לקרות זמן זה איכה שמד במקום ידוע לקבעו צום וחובה?״ במלים אחרות אומר התלמיד, האם המאורעות, הרדיפות והנגישות שצוינו לעיל, אין בהם די כדי לקבוע שבזמן זה יש אכן שמד במקום מסוים, וחייבים לקבוע את צום תשעה באב בחובה?

את מכתבו מסיים התלמיד בהערה כאילו צדדית, אך נוקבת, המתיחסת לעצם התגלות ״הנביא״ וקבלת נבואותיו המחייבות את אנשי הכת: הלא אין מקום שבו הופיע הנביא ולא היו בו עליו חילוקי דעות. ונניח אפילו שהמון עם רב קצתם האמינו לדבריו וקצתם לא האמינו ״והיה הבל בעיניהם כשחוק לכסיל״. אם כך הוא המצב – כותב התלמיד לבן־סעדון – אם נתן העזתי אינו בחזקת נביא מוכר ונבואותיו אינן מתקבלות על־ידי כולם, ואם קיימים בעם ספקות לגבי שליחותו ונבואותיו, למה לא נהגת לפי הדוגמא של עולי בית שני שהבאת במכתבך? כפי שהזכרנו לעיל, התעוררה השאלה לאחר בנין בית המקדש השני בימי שיבת ציון, ולאחר חידוש החיים העצמאיים בארץ, אם יש מקום עוד לצום ולבכות בתשעה באב, ׳לשם כך שלחו עולי בבל שני נכבדים לירושלים, שראצר ורגם מלך, כדי לשאול אם חייבים עוד לקיים את התענית או לבטלה. והלא בני אותו דור – אומר התלמיד – כולם צדיקים היו ולמרות העובדה שידעו שזמן הגלות נשלם, ובית־המקדש הוקם על תלו, בכל זאת לא ראו את עצמם רשאים לבטל את הצומות ולא העזו לפסוק הלכה על דעת עצמם ובקשו עצה. למה לכן לא נהגת כמוהם?״ שואל התלמיד את בךםעדון, ״והיאך אתה מקיים נבואת נביא אשר נבואותיו עדיין מוטלות בספק ומניח דברי נביאי האמת?״ על ספק כזה היה עליך לשאול ולהתייעץ עם גדולי הדור.

ההערה השניה מתיחסת לתוכנה של נבואת זרובבל שנמצאה כביכול' בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו ראש אב בית־דין של העיר פאס. התלמיד כופר בעצם קיומה ומערער על אמיתותה של הנבואה, ומאשים את בן סעדון ואנשי אמונתו שהם בדאוה מלבם ואינה אלא פרי דמיונם ותלו אותה באילן גדול כרבי שאול סירירו לאחר מותו.

התלמיד מסיים את מכתבו בקריאה נרגשת לר׳ יעקב בן סעדון ״חזור בך מטעותך. חזור בך מעוון שיש בידך מכפירות שהניעוך. בקש מחילה וסליחה מאתו יתברך כי ידו פשוטה לקבל שבים. בקש מחילה מחכמי המערב (מרוקו) ובכללם מורי נר״ו, שנשיכתם נשיכת שועל ועקיצתם עקיצת עקרב, והם יעשו את שלהם להתפלל ולדרוש מאת השי״ת שימחול ויסלח לחטאים ולפשעים שחטאת בעדם ועד נביא האמת.״ הוא חותם את האגרת בדברי ״התנצלות״ לאחר שמתיז עליו קיטונות של חרופים וגדופים, – ״ואל נא תחשבני למי שאין בו דרך ארץ, כי ראיתיך יוצא מגדר האמת וחללת ש״ש (שם שמים), ובמקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב.״ דברים ברורים: חייב אדם בכבודו של תלמיד חכם כל זמן שהוא מקפיד על שמירת חובות התורה ומקיים את תפקידו, אך בשעה שהוא עצמו מפר את הברית עם התורה ומחלל שם שמים ברבים, אין חייבים בכבודו ואין הולקין לו כבוד. וכדי שלא יראה יהיר מדי הוא מוסיף לשם איזון ״כה דברי קטן שבתלמידי מורי נר״ו העומד בקבלת אבותיו ורבותיו של מורי הנודעים בשש שערים״(רמז לשמו ששפורטש).

המכתבים ששיגר ששפורטש והמכתבים שהיו מיועדים אליו לא תמיד הגיעו ליעודם. ששפורטש מתאונן שבעלי האמונה הזאת – השבתאים – לקחו מידי הרץ את המכתבים שהיו מיועדים אליו, וכן את המכתבים שהוא שיגר, כדי שלא יופצו ולא יגרמו לתועים לחזור ״מאמונתם של הבל״. מלחמת חרמה היתה נטושה בין שני פלגי היהדות, והשנאה ביניהם היתה תהומית, עד ששפורטש אומר במרירות ״וראה עד היכן הגיעה השנאה בשנאת הדת.״

ראה:התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-עם עובד 1984-עמ'108-106

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל- התרופפות התנועה.

פרק שני: התרופפות התנועה

אחרי תשעה באב תכ״ט (1669), נראה שהתחילה דעיכתה והתרופפותה של התנועה במרוקו. כמה גורמים חברו יחד כדי לגרום להחלשתה.

מצד אחד, חכמי מרוקו הרגישו בסכנה הצפויה לעתידה של היהדות אם לא יעמידו סכר בפני התפשטות התנועה והחליטו לעקור את התופעה מן היסוד ועברו להתקפת נגד – כך משתמע מחליפת המכתבים בין חכמי מרוקו לששפורטש.

עד שנת תכ״ט הסתפקו בדרכי נועם, בדברי הסברה ובהטפות מוסרו ולכל היותר בצחצוח חרבות מלולי, אך משראו את הממדים אליהם הגיעה התנועה החליטו כי ״עת לעשות לה'״, לעבור להתקפת עד ולהשיב מלחמה שערה. הם נקטו באותם אמצעים קיצוניים ותוקפניים שהיו נקוטים בידי אנשי הכּת.

חכמי פאס גמרו אומר ״להחרים ולנדות כל מי שאינו מקיים את הצומות, ״ושם בפיס גזרו נח״ש על מי שאינו מתענה.״ הם פעלו בקרב הגולים מאזור אזאווייא שהוגלו על־ידי המלך (מולאי ראשיד) והובאו לפאס, ואילצו אותם בכוח לקיים את הצומות ״והביאו אותם בבח הריתוק ומנעום מזה״, כלומר הכריחו אותם לצום ומנעום מלחלל את יום הצום. הם החרימו ונידו את ר׳ יעקב בן־סעדון ואנשי חבורתו והכריזו עליהם בעל ״פורצי גדר״ וכדוגמת חכמי פאס עשו גם חכמי קהילות טטואן, אלקצר ומקנס. יהודי שלוש הקהילות עמדו על המשמר והקפידו שכל בני הקהילה יקיימו את הצום כדת וכדין. ״וק״ק טיטואן אלקצר ומיקינס, כולם על משמרת הצומות ותקנת הנביאים״ וכך נהגו גם שאר חכמי הקהילות. מאידך, התנהגותו של שבתי צבי עצמו באותן שנים הביאה לפיחות במעמדה של התנועה, ולנסיגה רבה באמונה במשיח. שבתי צבי נהג ללכת לבתי־כנסיות ולבתי־מדרשות ולהטיף בהן לבני ישראל בגלוי ובפרהסיה בדרשות ובהטפות, ללכת בעקבותיו, להמיר את דתם ולקבל עליהם את דת האיסלם.

הטפותיו ודרשותיו הוכתרו בהצלחה. עדי ראיה מאותה תקופה טוענים, ״כי מעולם לא יצא מבית כנסת מבלי שאיזה יהודי ישליך את כובעו כדי לקבל צניף מידו של שבתי צבי ואח״כ העבירו את המומר החדש בכל שכונות היהודים כדי לעורר אותם ע״י דוגמה זו.״

הטפותיו ומעשיו של המשיח העכירו את האוירה סביבו. ההמרות ההמוניות עוררו ביקורת חריפה גם בין החוגים המקורבים אליו ביותר. הם התיחסו לפעולות השמד בחומרה רבה וראו בחמרה את הגבול שמעברו אסור להם ללכת עם המשיח. רבים מחסידיו הנלהבים לא היו מוכנים לעבור את הגבול, להמיר את דתם ולעזוב את המסגרת אשר על שמירתה מסרו אבותיהם ואבות אבותיהם את נפשם והשליכו את גֵוַם לכבשוני אש. אפילו אברהם מיכאל קארדוזו, אחד מחסידיו הנלהבים ומתועמלניו הגדולים הסתייג בצורה חד־משמעית מפעילות זו של שבתי צבי ויצא נגדה בפומבי.

באותן שנים (1674-1666) (תכ״ו-תל״ח), ישב קארדוּזו בצפון אפריקה (בטריפולי ובתונים). בספריו ובקונטרסיו, בנאומיו ובדרשותיו עזר קארדוּזֹו עד שנת תכ״ט להפצת האמונה בתנועה השבתאית. קארדוזו אף הצדיק את מעשה ההמרה של שבתי צבי וטרח לתת לו ביסוס אידיאולוגי, אך מה שמותר למשיח, אינו מותר לכל בר תמותה. ולכן התנגד בתוקף להמרות המוניות להן הטיף שבתי צבי.

כדי שתובן התערותם של חסידי התנועה להמרה המונית, נזכיר כאן בקצרה את תמצית האידיאולוגיה של צידוק ההמרה של המשיח שהגו אבות התנועה. לפי התפישה הקבלית יש בעולם עשר ספירות. הסדר שלהן וכינוּייהן המקובלים הוא: כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה, תפא­רת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. ספירת אלה הן ״כלים״ לקליטת האור האלוהי. רק שלוש הספירות העליונות הראשונות, כתר, חכמה, בינה, עמדו בפני הקרנת האור האלוהי וקלטו אותו כראוי ואילו שבע הנותרות הנמוכות לא עמד בהן בוחן והתפוצצו, מפני עצמת ההקרנה, זוהי ״שבירת הכלים״. בשברים אלה נשבו ניצוצות של אור הקדומים האלוהי. חלק מהשברים עלו מעלה וחלק מהם ירדו מטה.

אלה שירדו מטה הפכו לכוח הטומאה והן הן הקליפות. כוחן של הקליפות נובע מעצם העובדה שנקלטו בהן ניצוצות של האור האלוהי ואותו אור אלוהי השבוי בשברי הכלים הוא שנותן לטומאה את עצמתה ומהן היא שואבת את כוחה. השכינה שבויה בידי הטומאה. לכן השכינה בגלות.

כדי שהגאולה תתרחש, יש לגאול את הניצוצות השבוים בשברי הכלים ורק אז גלות השכינה תסתיים ותהיה הגאולה של האדם היהודי ושל האנושות כולה, גאולה שלמה ואז הקליפה כעשן תכלה. לפי הקבלה הקליפה תכלה רק כאשר ייצאו ממנה כל ניצוצות הקדושה.

הוגי הדעות של התנועה השבתאית אמצו תפישה זו שפותחה במרז הצפתי בבית־מדרשו של האר״י, בהבדל אחד יסודי. בשעה שתורת האר״י גרסה שכל אדם בישראל יכול להחיש את הגאולה על־ידי קיום תורה ומצוות, ובידי כל אחד מישראל לתקן את העולם על־ידי קיום מצוות עשה ומנעות ממצוות לא תעשה, ושעליו לתקן את מעשיו ולטהר את עצמו מן הרע הדבק בו ועל־ידי כך הוא נמצא שותף לתקונו של עולם ולתקון ההויה האלוהית כולה ועל־ידי כך הוא מאיץ ומחיש את תהליך הגאולה, ופועל לגאולת הניצוצות של האור האלוהי השבויות בידי הטומאה, פיתחו הוגי הדעות של התנועה השבתאית אידיאולוגיה התואמת את מטרתם.

על מנת להצדיק את מעשה ההמרה, הם טענו כי כדי לאסוף את ניצוצות הקדושה השבויות בקליפות יש לרדת אליהם אל תוך הטומאה, כדי להעלותן משביין, והיות והגאולה תבוא רק לאחר שהטומאה תכלה לאחר שייצאו ממנה כל ניצוצות הקדושה, הרי על המשיח מוטלת השליחות לרדת אל הקליפות, כי אי־אפשר לכבוש את כוח הטומאה אלא במבצרה, כלומר על־ידי הירידה אליה ולהציל ממנה את ניצוצות הקדושה. כך, בעזרת פרוש מחוכם של תורת האר״י, ניסו הוגי האידיאולוגיה השבתאית להסביר שההמרה אינה בגידה ביהדות אלא להפך, היא הדרך להגשמת גאולת ישראל. תפישה זו נובעת מעקרון הפרדוקס" שאומץ על־ידי התנועה והמוצא את ביטויו באמרות הבאות: ״אין מלך המשיח בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכלו חייב״, ״ביטולה של תורה זהו קיומה״, מצוה הבאה בעברה״, או ״ירידה לצורך עליה״.

תפישה נהיליסטית זו אומרת שרק מתוך החושך יבקע האור. את ניצוצות הקדושה אפשר להעלות רק כשיורדים אל הטומאה, וזה מה  שעשה המשיח שבתי צבי כאשר קיבל עליו את דת האיסלם.

שליחות כזו, ירידה לטומאה כדי להעלות ממנה את ניצוצות הטהרה, לא כל אחד מסוגל למלא. רק מי שנועד להיות משיח יכול למלאה. לכן מובנת לנו התרעומת של מקורבי שבתי צבי על התנהגותו, וביניהם א. קארדוזו, שטענו מה שמותר למשיח אינו מותר לכל בר תמותה.

במכתב לגיסו כותב קארדוזו: ״לא אוכל עוד לחלוק עמהם שזה הוא המשיח אחרי שהוא דורש וגוזר בפרהסיה ליהודים שילבשו המצנפת (כלומר שיתאסלמו) יען שהדבר הזה מנגד התורה בעין וכל המבקש לתרץ הקושייא הזאת ברמזים איננו אלא תועה רוח, כי איך יוכל האדם להכריע כף המשקל בתבן אחת בהיות קנטאר (מאה קילו), בכף האחרת?"

בהמשך המכתב הוא מדגיש שמעשהו של שבתי צבי אינו פוגם כמלוא הנימה במשיחיותו ומוסיף: ״הנני מקיים ששבתי צבי הוא המשיח, הוא הגואל, הוא המושיע ולא יוכלו כל רוחות שבעולם וכל מעשים נכריים להחשיך אור ידיעתי בענין זה.״

קהילות טריפולי ותוניס רחשו כבוד לקארדוּזוֹ וראו בו מנהיג דתי בעל שיעור קומה. (יחד עם זאת היו לו מתעדים רבים וחכמי הקהילות רדפוהו והחרימוהו). דרשותיו, כתביו ונאומיו של קארדוזו היו מצוים במרוקו ואין ספק שהיתה להם השפעה על אנשי הכת והם תרמו להפצת רעיונות התנועה בימי גיאותה ולהתרופפותה בימי שפלה, עת החלה דעיכתה ואכן ביטוי לנסיגה במעמדה של התנועה אנו מוצאים בדבריו של ר׳ יעקב ששפורטש, המספר שבחודש סיון של שנת הת״ל (1670), היינו לפני י״ז בתמוז ותשעה באב של אותה שנה, קיבל אגרת מאחד השבתאים מהעיר סאלי ובה הוא מתנה את הצרות התכופות שעברו על היהודים של קהילות מרוקו ״מאת המלך העז והקשה מלך תפיליטי״(תפיללאט) שגזר להחריב את כל בתי־הכנסת של מרקש ותדלה, וכמו כן הכביד עליהם את עול המסים וגזר עליהם גזרות אחרות. בין השאר ביקש מששפורטש לסלוח לחטאיו ״ולעבור על פצעי פשעי הח׳ בן־סעדון ושהוא(בן־סעדון) מבקש מחילה.״ הכותב מודה כי טעות היתה בידי החכם בן־סעדון ״ולא יפה עשה שביטל את ארבע הצומות״ וממשיך הכותב ומתודה שגם הוא היה בין המאמינים באמונה החדשה ואף־על־פי־כן נהג לקיים את הצום כהלכה.

מהי מידת האמינות של האיש הכותב? – אין לדעת. ששפורטש עצמו אינו מעריך ביותר את האיש ולא טרח אפילו לענות ולא זיכהו בתשובה. יחד עם זאת המכתב מצביע ללא ספק על הלכי רוח וכיווני מחשבה אחרים שנשבו בצבור ועל הנסיגה שחלה במעמד התנועה ואולי על ההתפכחות שחלה בקרב ההמונים.

שבתי צבי נאשם בכפירה

עוד מאורע העיב על שמשה וזוהרה של התנועה והוסיף לשקיעתה. בשנת תל״ב (1672), נאשם שבתי צבי על־ידי התורכים בכפירה ובגידוף דת האיסלם. הוא חויב בדין ונגזר עליו דין מות. בינואר 1673 גזר דינו הומתק על־ידי השלטונות לגלות, כדי לא להסתבך כנראה בהמתת משיח מומר. הוא הוגלה לדולציניו, ״אשר הוא בגבול ארץ ישמעאל ואדום״.

לאחר שהתנועה ספגה שוב מכה כה קשה – הגלית המשיח – רבו עוד יותר העריקים והרבה מאמינים פנו לה עורף. גם חבורת התועמלנים של התנועה שהיתה מרוכזת סביב שבתי צבי התפרקה והתפזרה לכל עבר. ר׳ שמואל פרימו הרחיק נדוד וקבע את מקום מגוריו בסופיה אשר בבולגריה. נתן העזתי המשיך בנדודיו ממקום למקום ובהפצת רעיון האמונה במשיח. התנועה הגיעה לימי שפל שלא ידעה כמותם והאכזבה הפכה לנחלת רבים.

ההתערות מצד היהדות הרבנית והמוני בית ישראל הלכה וגברה כבל שהאכזבה גדלה והעמיקה. והנה נדמה היה לבל שהתנועה נפלה לבלי קום ושבקה חיים לכל חי, אך פרפורי גסיסתה נמשכו עוד זמן רב.

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל התרופפות התנועה– עמ' 112-109

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה

פרק שלישי: שנת תל״ד(1674) ־ שנת העדנה

למרות המכה הניצחת שספגה התנועה, שמרה החבורה הקרובה לשבתי צבי על קשר בין אנשיה, חרף העובדה שאנשיה היו פזורים על־פני ארבע כנפות הארץ. הם שמרו על קשר עם משיחם במקום גלותו על אף הריחוק הגיאוגרפי.

באחת האגרות ששלח למאמיניו עוד בראשית גלותו, כתב להם שבתי צבי ״שיחזור בכ״ב כסליו שנת תל״ד״(21.12.1673). ומפרש גרשם שלום "ששבתי צבי רומז שיחזור מגלותו או יחזור ליהדותו, ואולי האמין כי אז ימלאו שבע השנים הנוספות של שליחותו לתוך הקליפה שהתחילו בסתיו 1666 .״

כזכור, שבתי צבי קיבל עליו את האיסלם בט״ו באלול תכ״ו(15.9.1666). רמז לכך ניתן, לפי השבתאים, בנבואת זרובבל, שהבאנו לעיל, שנמצאה כביכול בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו ואשר עליה הסתמך ר׳ יעקב בן־סעדון ולפיה שבתי צבי ״הוא הגואל האמיתי ובעוון החכמים והרבנים שהוציאו עליו דבה ישאר שמונה שנים מצומצמות (ההדגשה שלי א.מ.), במאסר לכפר על עוונם.״

בנבואת זרובבל מדובר על שמונה שנים מצומצמות ולא על שבע, והרי מט״ו אלול תכ״ו עד כ״ב כסליו תל״ד, עברו שבע שנים ושלושה חדשים וחצי, כלומר שבבר נכנסנו לשנה השמינית והרי הם שמונה השנים המצומצמות עליהן מדברת נבואת זרובבל.

רמזים אלה הכלולים במכתביו של שבתי צבי שוב מפיחים תקוה בלב המאמינים ושוב נדלק הניצוץ. המתח המשיחי עולה ומטפס אט אט לשיאים חדשים וככל ששנת תל״ד (1674) מתקרבת כך גדלה הציפיה לפתחון פה המשיח ולקבלת רמזים ממנו על הגאולה הקרובה. זיק ההתלהבות נדלק מחדש וסוחף וגורף המונים, והזיקה החרישית של כיסופי גאולה שבה ומרעידה לבבות המוני המאמינים. מחשבי הקצין כולם מתנבאים בסגנון אחד: שנת תל״ד היא שנת בואו של המשיח.

בליוורנו

בליוורנו אשר באיטליה מתכנסים בשנת תל״ד ראשי הכת, ביניהם ר׳ משה פניירו, ר׳ יהודה שאראף רבו של שמואל פרימו, ר׳ מאיר רופא ור׳ אברהם מיכאל קארדוזו שהגיע לליוורנו מטריפולי.

החבורה משנסת מתניה ועיקר דאגתה ועיסוקה הוא הפצת הכתבים והנבואות של נתן אשכנזי בין המאמינים. שמועות על מעשי פלא של המשיח ונביאו מופצות ומופרחות על־ידי שליחי החבורה. ידיעות על גילוים שארעו לכמה מאמינים מתקבלות ממקומות שונים ובשורות, ישועות ונחמות על הגאולה הקרובה רודפות אחת את רעותה.

באמסטרדם

באמסטרדם, מבצרו של ר׳ יעקב ששפורטש, מתאספת קבוצה בראשותו של ר׳ עמנואל אבי עטר (אבן־עטר), חזן הקהילה הספרדית באמסטרדם, ועמה נמנים ר׳ אברהם פררה, מפרנסי וגדולי הקהילה, דניאל לוי דה באריוס, אנוס שחזר ליהדות ״איש משורר בלשון לעז שקורין לו פואיטא״ אשר ניבא שלפני תשעה באב של תל״ד (1674) יתגלו סימני ישועה ולראש השנה הבא יבא המשיח שבתי צבי.

בטריפולי

ר' אברהם קארדוזו מפיץ במשנה מרץ את אגרותיו כדי לבשר בהן את סוף הקצין ״והנה עכשיו אני מגיד מחדש מה שהוא סוף כל הקצין. בשנת התל״ד (1674) בראש השנה הבא.״

במרוקו

במקנס ובטנג׳יר אשר במרוקו קמו גם שם נביא ומחשב קצין וההתעוררות באמונה החדשה־ישנה התחדשה. האמונה בתנועה, שנדמה היה כאילו דעכה אשה וכבתה לחלוטין, המשיכה ללחוש תחת ערמת הדשן, ועכשיו ניערה מעליה את אפרה ושוב היתה לשלהבת יה אשר ביערה וליחכה את שדות קהילות מרוקו. המתח המשיחי בתוך הקהילה מרקיע שחקים ומגיע לשיאים חדשים. הכיסופים לגאולה מתעוררים יותר מאשר בימי גאותה ופריחתה של התנועה בהתגלות הראשונה, ולהתלהבות ההמונים אין גבול.

למרות האכזבות, למרות הכשלונות שהיו מנת חלקם של המאמינים, שוב מקיפה ההתעוררות המשיחית המונים ובהרבה קהילות ״נתעוררו בתשובה גדולה יותר ממה שעשו בגילוי הראשון של אדונינו יר״ה״,לפי אחת העדויות של בן התקופה.

ר׳ אברהם כהן

בטע׳יר שבצפון מרוקו קם מחשב קצין בשם ר׳ אברהם כהן, אשר חישב ומצא ששנת הגאולה הקרובה היא שנת תל״ה (1675). עדות זו שבידינו באה ממקור לא יהודי, והוא סיפור של תייר פורטוגלי אלמוני שהגיע לטנג׳יר ב־1674 והעלה את רשמיו על הכתב. כתב־היד נתגלה לאחרונה על־ידי שאנטאל דה לה ורון Chantal de La Veronne  ונדפס תחת השם טנג׳יר תחת כיבוש אנגלי – לפי תאור אנונימי משנת 1674

ר׳ אברהם כהן היה עתיר נכסים ונחשב לעשיר הגדול ביותר בטנג׳יר. הוא הגיע למרוקו מאמסטרדם, שהה זמן מה בסאלי ובשנת 1674 נתמנה לרבה של הקהילה האירופית של טנג׳יר. ר׳ אברהם כהן היה שבתאי אדוק ועל־ידי גימטריאות ונוטריקונים קבע ששבתי צבי עתיד להתגלות מחדש בכל עוזו והדרו בעוד שנתים. רמז לאמיתות משיחיותו של שבתי צבי מצא ר׳ אברהם בחישוב צרופי האותיות הראשונות של הפסוקים חבאים: שמות, פרק ד׳ פסוק 13, דניאל, י״ב 7, וזכריה, ט׳ 9, הנותנות סך.814 שמו של שבתי צבי בגימטריה גם כן 814. ואילו שנת הגאולה – שנת תל״ה (1675), הוא מצא בראשי התיבות של הפסוק האחרון של הפרק חאחרון של ספר תהלים המסתמכים ב־435 (כל הנשמה תהלל יה = 435) שהיא שנת תל״ה (1675).

כל החישובים של הרב מטנג׳יר כתובים ב״תיאור״ – לפי שאנטאל דה לה ורון – בפרטי פרטים, עם ציטטות עבריות והעתקתן לאותיות לטיניות.

לר׳ אברהם כהן היו קשרים הדוקים עם קהילות שבתאיות אחרות ברחבי אירופה ושנה לפני כן קיבל ידיעות על־ידי אנשי הצי של איזמיר שקיימת התעוררות בין חסידי שבתי צבי ושיש להם אמון בו בלתי מעורער ובלתי מסויג.

הסופר האלמוני מוצא קירבה בין הכיסופים המשיחיים של היהודים לבין הכיסופים המשיחיים של הנוצרים שבאו לידי ביטוי בתנועה הנקראת ״הממלכה החמישית״. גם אנשי תנועה זו ציפו באותה שנה לשלטון הממלכה האוניברסלית שתבשר את הגאולה הקוסמית לאנושות ולעולם, וזאת מבלי שהיה איזה קשר גלוי או סמוי בין מאמיני וחסידי שתי התנועות. יש מקום לשער שהאוירה המשיחית הכללית ששררה, תרמה ועזרה להגברת המתח המשיחי בקרב הקהילה היהודית במרוקו.

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-עמ' 116-113

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 156 מנויים נוספים

אוגוסט 2020
א ב ג ד ה ו ש
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031  

רשימת הנושאים באתר