ארכיון יומי: 24 בספטמבר 2018


היהודים בתקופה הקדם קולוניאלית-אליעזר בשן-"מרוקו" בעריכת חיים סעדון

בית הדין והרב –אליעזר בשן

הדיין היה גם רב הקהילה. בדרך כלל הוסמכו הדיינים על ידי חכמים שהכירו את בקיאותם וכישוריהם. כאשר בנו של חכם היה ראוי, הוא ירש את אביו מכוח ׳׳שררה״ – עיקרון הלקוח מדיני המלוכה בספר שופטים, ומעוגן בהלכה. התפיסה הייתה כי בגלות שאין בה מלוכה, החכמים הם ממשיכי ההנהגה המסורתית. ועל כך אמרו: ״מאן מלכי! רבנן!״ (מיהם המלכים! החכמים). היו משפחות שמהן יצאו דורות של חכמים, כמו משפחת אבן דנאן בפאס, משפחת בירדוגו במכנאס ועוד. החכם נבחר בדרך כלל על ידי ״טובי העיר״ והנגיד, והם קבעו את תנאי משרתו, שכרו ותפקידיו. הוא ושני חכמים נוספים שנבחרו שימשו הרכב בית הדין. החכם היה אב בית הדין, ובין תפקידיו הוא ערך חופה וקידושין, דרש בשבתות ובחגים, בירך בשמחות וספד בלוויות. סמכויותיו הקיפו את כל תחומי החיים של הפרט והציבור: הוא היה רשאי להעניש, ומי שרצה להעביר את משפטו לעיר אחרת היה חייב לקבל את הסכמתו.

היו דיינים שהתחילו את דרכם כסופרים של בית הדין, ולאחר שרכשו ניסיון נתמנו לשבת בו. היו מקומות שבהם היה דיין אחד בלבד, שפסק בביתו או בבית הכנסת. חכמי פאס ומכנאס נחשבו לגדולים ובקיאים ושאלות הופנו אליהם מכל רחבי מרוקו ואף מחוצה לה. חלק מהשאלות והתשובות נדפסו, והם משמשים מקור חשוב לפוסקים ולחוקרים את תרבותם של יהודי מרוקו ואת עברם.

מעמדו של בית הדין היה כשל בית דין גדול, כלומר לא הייתה ערכאה שיפוטית אשר בפניה אפשר היה לערער על החלטתו. מי שרצה לערער היה מבקש הנמקה על פי הכלל ״מהיכן דנתוני״, כלומר לפי איזה דין דנו אותו. הסופר היה מביא את פסק הדין בפני דיין חשוב, שכינס הרכב של שלושה דיינים לפחות ודן בנושא. אם החלטתם הייתה שונה מפסק הדין המקורי, נשלח פסק דין מנומק לשם דיון חוזר באותו הרכב, בתוספת דיין או דיינים. בית הדין נהג להתכנס בימי שני וחמישי. לעתים אירע ששלושה בתי דין במקומות שונים דנו בפסק הדין המקורי ופסקו על פי קביעת רוב הדיינים משלושת ההרכבים. כך היה בשנת 1807, כשבתי הדין של מכנאס, פאס וצפרו דנו בסכסוך בין אנשים שגרו בערים אלה, וקיבלו על עצמם ׳׳שמה שיפסקו עליהם הרוב מב״ד הנז׳ [מבית הדין הנזכר] כן תקום ודינם מקובל ומרוצה״(עובדיה, תעודה מס׳ 643).

אמצעי הענישה היו קנס כספי, שהכנסתו הייתה קודש לצדקה, מלקות (גם לנשים) וחרם. החרם מנה כמה דרגות בזמנים קצובים, עד שהעבריין יחזור בו. היו מקומות, כגון דבדו, שמי שהוטל עליו חרם מטעם בית הדין היה הולך לבית הקברות ומקבל עליו את החרם בפני שני עדים.

בדרך כלל לא התערב הממשל במינוי דיינים, אבל היו מקרים יוצאי דופן. ב־1855 אישר המושל המקומי, הקאיד בן עבאס, את מינויו של הרב מרדכי בן ג׳ו(1917-1825) לרב הראשי של טנג׳יר. לאחר פטירתו של הרב שמואל עמאר במכנאס ב־1890 פנה הסולטאן חסן הראשון אל חכמי פאס וביקש את חוות דעתם אם בנו, רבי שלום, מתאים לכהן כדיין. לאחר אישורם כי הוא ראוי לכהונה הוא מונה למשרה. ב־1896 הוא מונה שוב בידי הסולטאן החדש, עבד אלעזיז הרביעי.

בית הדין היהודי לא היה רשאי לדון בדיני נפשות אלא בית דין מוסלמי, ולכן פנו אליו, אף שהדין היהודי אוסר על פנייה לבית דין של נכרים. הרב יוסף בירדוגו ממכנאס(1802- 1854) נשאל מה דינו של יהודי ששכר גוי כדי להרוג אחד מבני ישראל. תשובתו הייתה שיש למוסרו למלכות. היו מקרים שיהודים פנו לערכאות של גויים גם כשהותר לבית הדין היהודי לדון בהם. אלימות נשפטה בפני שר העיר. הרב רפאל אנקאווא כתב שבעירו סאלה וברבאט היה מנהג שכאשר שני יהודים מתקוטטים ובאים לבית הדין, הדיין אומר להם: ״לכו לקבול על דינכם לפני שר העיר הוא המושל על הגוים, ולא הייתי יודע על מה סמכו דייני ישראל לומר להם כך״(ההדגשה שלי, א״ב)(פעמוני זהב, סימן כו).

המקורות הכספיים

עיקר ההכנסות לקהילות בא ממסים ישירים ועקיפים. היו קהילות בעלות רכוש קרקעי (בתים או חנויות), אשר חלקו ניתן להן בהקדש על ידי אנשים אמידים או ערירים ללא יורשים, ושימש מקור הכנסה. על פי הדין חלה חובת ההשתתפות בתשלום המסים לקהילה לאחר שנים־עשר חודשי מגורים ביישוב בשכירות או מיד לאחר רכישת בית. הקהילה נקטה אמצעים נגד המשתמטים: ״המנהג פשוט [הרווח] בכל הגולה שכל מי שמחוייב מס לקהל, חובשין אותו בבית הטוהר ואין מביאין אותו לב״ד [לבית דין] אלא טובי העיר דנים אותו כפי מנהגם ואינו יוצא משם עד שיפרע או יתן ערב או ישתעבד בשטר״ (ההדגשה שלי, א״ב)(אבן דנאן, חלק ב, דף ס).

הממשל הטיל מכסה קבועה של מס הג׳זיה בהתאם למספר ראשי המשפחות ולמעמדם הכלכלי. הקהילה גבתה את המסים באופן פרוגרסיבי, וחכמים קיבלו שיטה זו גם לגבי היטלים אחרים, כגון מתנות לסולטאנים ולמושלים. היו שרכשו ״תעודות חסות״ כדי להשתחרר מתשלום מסים, בהם היו אמידים וכאלה שסיפקו שירותים לקונסולים או שניצלו את קשריהם עם הממשל או עם סוחרים זרים. דבר זה פגע באנשי הקהילה ששילמו מסים לפי הכלל ״דינא דמלכותא דינא״, ולכן נתבקשו לעתים בעלי החסות הזרה לשלם מס מרצונם, כדי להקל את נטל המס.

במכנאס תוקנו תקנות קהילה בשנת 1800, ושוב תשע שנים לאחר מכן, נגד משתמטים מתשלום מס על ידי הברחת כספם או נתינתו במתנה. בהתבסס על הדין היהודי העריכו את מצבו הכלכלי של אדם רק על פי ממון פעיל ולא על פי ממון הטמון באדמה או זהב ותכשיטים. עם זאת, בפועל לא שילמו העשירים לפי עושרם הריאלי, כי נקבעה תקרה למס, ומי שהכנסתו הייתה גבוהה מסכום התקרה לא שילם יותר.

הנוהג היה שאדם משלם במקום מגוריו ולא במקום מסחרו, ושאין אדם משלם בשני מקומות. בעיה התעוררה כשסוחרים שהו זמן ממושך, עקב עיסוקם, ביישוב שלא היה מקום מגוריהם.

פטור ממסים ניתן לעניים, ליתומים, לעיוורים, לזקנים מגיל חמישים ומעלה, לאלמנות (גם כשהיו עשירות), לבן הסמוך על שולחן אביו (גם כשעסק במלאכה והשתכר), וכן למתנדבים שעסקו בענייני ציבור ללא שכר, כגון מטפלים בחולים ובקבורת מתים. פליטים שהגיעו לעיר היו פטורים ממסים כמה שנים, אבל אחרי שנה חויבו בהוצאות שמירה. מהגרים שהחליטו להשתקע חויבו במסים אחרי שנה. בפועל פטורים היו מתשלום מסים גם שליחי ציבור, סופרים, מלמדי תינוקות, שוחטים ושמשים של בתי הכנסת.

חכמי מרוקו תבעו לפטור תלמידי חכמים ממסי קהילה ומהיטלים לצורך פדיון שבויים. הנושא עלה אף שבין תלמידי החכמים היו בעלי רכוש או כאלה שעסקו גם במסחר, מפני שעל פי הדין היהודי החכם פטור לא בגלל עניותו אלא בשל תורתו. עול המסים נפל על מי שלא נחשב תלמיד חכם. ומי נחשב תלמיד חכם? ההגדרה הייתה רחבה וכללה גם את מי שקבע עתים לתורה, את ״מי שאינו כל כך מופלג בחכמה״, ואת המבינים מעט בפירושי התורה והאגדות. הרב יצחק אבן ואליד מתיטואן הגדיר תלמיד חכם: ״א׳ שיהיה מוחזק לת״ח [לתלמיד חכם] שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופי [ופירושים] ובפסקי הגאונים […] תנאי ב׳ שיהא תורתו אומנותו, ותורתו אומנותו מקרי אע״פ [אף על פי] שעוסק במו״ט [במשא ומתן]״(אבן ואליד, ב, סימן צו).

במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה הוטל מס על יין כשר, על ״מים שרופים״(יי״ש), על צימוקים, על ענבים, על תאנים, על תמרים, על שמן ועל סבון. נהוג היה להטיל מס קהילתי גם על בשר כשר שנקרא ״עזר״; ההכנסות היו קודש לסיוע לעניים. בקהילות מסוימות, כגון מוגאדור וקזבלנקה, הועברו תשלומי המס על הבשר לסייע לצרכים חברתיים: קופות צדקה, עניים, החזקת תלמידי חכמים, תינוקות, יתומים ועניים. ב־ 1897 הייתה בפאס יזמה להטלת מס למימון אחזקתו של בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על עשירים. גם לפי דו״ח מקזבלנקה יועד ההיטל על הבשר ב־1900 למימון החינוך. פיצ׳יוטו ציין בדו״ח שכתב כי העזרה לעניים בקהילת תיטואן מתבססת על מס ישיר, על מס בשר ועל מגביות הנערכות לשם רכישת ביגוד לעניים ולעזרה לחולים.

המס על הבשר עורר התנגדות מפני שבעלי משפחות גדולות ומעוטות הכנסה, שקנו יותר בשר, שילמו מס גבוה יותר מבעלי משפחות קטנות שהכנסותיהם היו גבוהות. בשנות התשעים של המאה התשע־עשרה התנגדו חכמי פאס, מראכש, סאלה, תאזה, טנג׳יר וחלק מחכמי מכנאס להטלת המס. הרב יצחק אבן דנאן(1900-1836) כינה יזמה זו ״גזל עניים״(אבן דנאן, א, סימן נב). לעומתו, הרב רפאל משה אלבאז מצפרו תמך בהיטל, בתשובה שכתב בשנת 1895. בקהילת מכנאס היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893- 1897, כאשר מאתיים ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל. בעניין זה נשאלו גם חכמי צפת ואב בית הדין של עדת המערבים בירושלים, והם התנגדו לו. בסופו של דבר הכריעה את הכף התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי למען ההיטל.

חברות של מתנדבים

מתנדבים שהתארגנו במסגרת ״חברות״ עסקו בקהילות בפעולות צדקה; ביניהן היו חברות ייחודיות, שהעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו נאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדות החברה, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים ומסכימים על סדרי פעילותה וצורת הארגון. היו חברות שהחברים בהן שילמו מסי חבר ועסקו במעשי צדקה. החברה הראשונה הייתה ה״חברא קדישא״, שחבריה ראו זכות לעצמם לטפל בנפטרים ובקרוביהם. הייתה גם חברת ״הקוברים״, שחבריה דאגו לתכריכים לנפטרים, והיו חברות ״מלביש ערומים״, להכנסת כלה לכלות עניות, לפדיון שבויים ולארץ ישראל. רבי אבנר ישראל הצרפתי ציין במכתב ששלח לפריס ב־1879 כי החברה לגמילות חסדים בפאס מונה שבעים חברים הפועלים בשבע משמרות. המשמרות עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים ובשימוח חתנים וכלות. מי שגילו מסירות מיוחדת לתפקיד קיבלו פטור ממסי הקהילה. כך אירע ב־1893 בפאס, כשפרצה מגפה ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם. היו חברות שפעלו להשכנת שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו, וכן ללימוד תורה ולקריאה בזוהר. בטנג׳יר נוסדה בשנת 1874 חברה בשם ״משיבת נפש״, לסיוע לחולים, וב־1889 ייסד בה חיים בן שימול, מתורגמן הקונסוליה הצרפתית בעיר, בית חולים. מעבר למטרותיה המוצהרות שימשה ״החברה״ גם מסגרת חברתית.

ראה "מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד-עמ' 37-35

תכשיטים אצל נשות יהודיות במרוקו

תכשיטים אצל נשות יהודיות במרוקו

תוכן התמונה:
התכשיט מצד ימין: עיטור ראש-"תלגמות" בני סבי

התכשיט העגול מצד שמאל: מדאליון למצח – "טאבע"
מראכש המאה העשרים-דיסקיות הקשורות אל המצח-סוג זה של עדי היה נפוץ באירופה בתקופת הרניסאנס.

התכשיט למטה בתמונה: עטרה -"תאז"

פאס סוף המאה הי"ח או תחילת המאה הי"ט

סוג שענדו מוסלמיות, ולאחרונה גם יהודיות; היה שכיח באירופה בימי הביניים ובתקופת הרינסאנס

זהב עבודת חירור כעין התחרה; אבני אודם ואזמרגד; לוחיות מעוטרות אמייל כחול, ירוק ולבן

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים (״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

ראה: חיי היהודים במרוקו-תערוכת מוזיאון ישראל קיץ תשל"ג-1973 – עמ' 225

אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)  1864-1860

השפה הספרדית–היהודית הייתה המאפיין העיקרי שהעיד על המרכיב הספרדי בזהותם האתנית של בני העילית בקהילת טנג'יר, ושהבדיל אותם מאחיהם דוברי הערבית. ואכן ספר הפרוטוקולים נכתב כמעט כולו ספרדיתיהודית, ואף ניכר בו ניסיון להתנתק מן השפה המסורתית ולעבור אל השפה

הספרדית המודרנית. יש לציין כי במשלב הנמוך של הספרדית–היהודית היו מילים ערביות ועבריות רבות, ואילו במשלב הגבוה הייתה נטייה לאמץ דפוסים ספרדיים מודרניים, 90 ולפיכך ייתכן כי לשונו של הספר מלמדת על קשר בין התפיסה העיליתנית ובין הזיקה לשפה הספרדית, בעלת השורשים האירופיים. מ כל מקום המרכיב ההיספני הדומיננטי המאפיין את לשון ספר הפרוטוקולים -שכותרתו כאמור libro de actas – לא בא לידי ביטוי בספרים דומים, למשל בפנקס הקהילה של קהילת פורטוגיזיס בתוניס, אשר נכתב כמעט כולו עברית או ערבית–יהודית, אף שהשפות השגורות בפי בני העילית בקהילה זו היו איטלקית וספרדית. 91 נראה כי תהליך ניכוס השפה הספרדית המודרנית נבע מהשפעת הסביבה הקולוניאלית על מעגל הזהות הספרדית של בני העילית בקהילת טנג'יר ומן הפרשנות החדשה שהעניקו לזהות זו בעקבות המפגש עם גורמים אירופיים.

  חברי החונטה ראו עצמם אפוא יהודים–ספרדים, ועל בסיס תפיסה זו ביקשו בין היתר לחזק את קשריהם עם קהילות אחרות. רוב המגעים היו מטבע הדברים עם קהילות יהודיות–ספרדיות בסביבה הקרובה, בעיקר עם קהילת תטואן

דומה כי מן ההיבט הלשוני–הסמנטי ניתן ללמוד על הזהות היהודית–הספרדית דווקא על דרך השלילה. המילה 'ספרדי  (sefaradi)  'כמעט אינה מופיעה בספר הפרוטוקולים, במיוחד לא בהקשר של מגעיה התכופים של הקהילה עם קהילות יהודיות–ספרדיות סמוכות. עם זאת המילה עולה באופן בולט במקרים שבהם יצרה החונטה קשר עם קהילות כאלה באירופה.

באחד המקרים ביקשה החונטה לקיים טקס 'דרוש' (אשכבה) לעילוי נשמת רבה הספרדי של קהילת לונדון. בפרוטוקול נכתב במפורש כי 'הרב של הספרדים ר' אברהם בן ברוך בלונדון' נפטר. דומה כי במקרה שעלול היה להתעורר ספק, ביקשו חברי החונטה לחדד את זהות הקהילה שעמה יצרו קשר, שכן אין דרך להסביר את הצורך להשתמש במילה 'ספרדים' דווקא בהקשר זה, אם לא ראתה החונטה הבדל בין יהודים לא–ספרדים, שקשריה עמם הלכו והתגברו בתקופה זו, ובין יהודי ספרד באירופה. נדמה שהמרכיב הספרדי העניק נופך מיוחד לקשר עם קהילת לונדון האירופית.

המורשת הספרדית, הגם שהייתה מרכיב חשוב בפיתוח הזהות העיליתנית של חברי החונטה, לא הייתה המרכיב העיקרי בתהליך זה. לתפיסתם העצמית של חברי החונטה כיהודים–ספרדים הייתה משמעות נוספת, בעלת ערך מקומי.הן הכינוי forasteros ליהודי פנים הארץ והן הבחירה לבטל את עברם בעיר מכנאס נבעו ממעגל זהות חשוב שקשר אותם בראש ובראשונה לעירם טנג'יר. למעגל זהות זה היו כמה מרכיבים.

בחברה שהייתה מושתתת על יחסי פטרון-קליינט חשו חברי החונטה עליונות מכוח מגעיהם הישירים עם הקונסוליות האירופיות, שהצטיירו בעיניהם ובעיני אחרים כמוקדי הכוח החדשים. למשל ב– 12 באפריל 1861 תועד בפרוטוקול מכתב ששלחו שני אדונים ברבאט אל יוסף ומסוד אבוקאציץ במטרה שיציגוהו בכינוס החונטה. הכותבים סיפרו במכתבם על יהודי בעל אזרחות בריטית שהסגיר יהודי אחר לידי הרשויות. החונטה החליטה להתלונן על המעשה לפני הקונסול הכללי של בריטניה בטנג'יר, ג'ון דרמונד האי  ,(Drummond Hay) והטילה את משימת העברת התלונה על יוסף טולידאנו, נשיא החונטה, ועל משה פאריינטי, סגנו, שהיו מקורבים לקונסול.

סמוך לבואו של מונטיפיורי לעיר טנג'יר קיבלה החונטה שורה של בקשות סיוע מנציגים וממנהיגים של קהילות שונות במרוקו, ובהן בקשה מדייני העיר פאס, שציינו 'את מצבה המצער של קהילה זו ואת הגלות הנוראה שסובלים אחינו בתוככי המערב [מרוקו[. החונטה של טנג'יר הפכה במהרה כתובת לפניות של כלל קהילות מרוקו, והדבר הגביר את תחושת הגאווה הטנג'יראית. חברי החונטה של טנג'יר פיתחו תחושת אחריות פטרונית גם לעתיקות שבקהילות מרוקו, שעל פי תפיסתם שפר עליהן מזלן פחות, עקב מיקומן הגאוגרפי הרחק ממרכז ההשפעה האירופית במרוקו.

תחושת היוקרה העצמית שהפיחה בהם עירם, ואשר קיבלה תכופות עידוד על ידי מכתבים מקהילות שונות במרוקו, דרבנה את חברי החונטה ליצור קשרים עם נדבנים וארגוני פילנתרופיה יהודיים באירופה. במסגרת השינויים שחלו באותה תקופה בהשקפת עולמם פיתחו אותם ארגונים רגשות פטרוניים כלפי יהדות מרוקו, ועל כן פעלו במרץ לסייע לאחיהם ה'נחשלים' במזרח בצרתם ב'גולה 'המרוקנית. בדומה לחיפוש של שלטונות קולוניאליים אחר מוקדי כוח בחברה המקומית כדי להסתייע בהם לחדור לחברה זו, ראו הארגונים היהודיים בחונטה מוקד כוח המייצג את קהילות יהודי מרוקו. תופעה זו השפיעה על השיח של החונטה כפי שהוא משתקף בספר הפרוטוקולים. למשל בראשית

ימיה חשה החונטה צורך לעדכן את מונטיפיורי ואת נשיא כי"ח בפריז על דבר היווסדה, ורוותה נחת ממכתבי התגובה שלהם, שבהם נתנו לה את ברכת הדרך. במקום אחר מתחה החונטה ביקורת על חבריה שאין הם עושים די בשביל 'חונטה חשובה האחראית לא רק לצורכי הציבור בעירנו [בטנג'יר],

אלא קשר ער ומתמשך עם קהילות המערב [כך במקור, והכוונה למרוקו] ועם החונטות המכובדות של אירופה'.

ההתרחשויות השפיעו גם על מערכת היחסים ההיסטורית עם 'קהילת האם' תטואן. ב– 23 בנובמבר 1861 דנה החונטה במכתב שבו ביקשה ממנה הנהגת קהילת תטואן עזרה בהקלת המס שהטיל השלטון הספרדי החדש על העיר. פנייה כזו מקהילה שטנג'יר הייתה תלויה בה דורות רבים, העצימה מן הסתם את תחושת היוקרה העצמית של חברי החונטה. מהות תפיסת תפקידה של החונטה

לאור תחושת היוקרה שיצרה השייכות לטנג'יר, עיר הקונסוליות, באה לידי ביטוי באופן בולט מאוד בפרוטוקול מדצמבר 1863 , שהובאה בו בקשת ראשי קהילת פאס להציג לפני מונטיפיורי את המצב הקשה של קהילתם ושל כלל יושבי פנים הארץ. ניסוח הדברים בפרוטוקול מלמד על תפיסתה של החונטה את עצמה כגוף מתווך החיוני לרווחת יהודי מרוקו.

ראה: מאמרו של אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים" 1 – "אירופה ממרוקו":

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860-עם' 44-41

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 152 מנויים נוספים

ספטמבר 2018
א ב ג ד ה ו ש
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
30  

רשימת הנושאים באתר