מורשת יהדות מרוקו

פעמים 116

יהודי צפון אפריקה בראי המחקר

תרומתו של אליעזר בשן לחקר יהדות המגרב

פרופ׳ אליעזר בשן, מחוקריה המובהקים של יהדות המזרח והמגרב בדורנו, משקיע בשנים האחרונות את מרב מרצו בחקר יהדות צפון אפריקה בעת החדשה בכלל ויהדות מרוקו בפרט. במרוצת שתים עשרה השנים האחרונות הוציא לאור שבעה ספרים המוקדשים לתחום מחקר זה. סדנת המחקר שלו מבוססת על שני סוגי מקורות עיקריים. האחד הוא מקורות פנימיים, היינו מקורות הנדלים מן הספרות הרבנית העשירה (ההלכתית והדרשנית) וכן איגרות שכתבו חכמי המערב לעת מצוא, חומר שבדרך כלל מיעטו עד כה להשתמש בו כמקור היסטורי. והסוג האחר הוא מקורות חיצוניים, היינו תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי בלונדון. בשן, שבמשך שנים היה מבלה תקופות ארוכות בארכיון זה, הוציא מתחת ידיו אוצר בלום של ידיעות על יהודי מרוקו, שאי אפשר להפריז בחשיבותן. אוסף זה מכיל בין היתר חומר עשיר על קורותיהם של יהודי מרוקו במאה התשע עשרה, כפי שנשתקפו מדבריהם של דיפלומטים בריטים ששירתו בארץ זו וכן מדיווחים של מיסיונרים נוצרים בריטים שפעלו בין היתר במרוקו. בשן פרסם מסמכים רבים מארכיון זה השופכים אור על החיים הקהילתיים ועל יחידים שפעלו במסגרות חברתיות וכלכליות, וכל מסמך ומסמך הוא בבחינת אבן יסוד לחקר תולדותיהם ואורחות חייהם של יהודי מרוקו.

בספרו ׳ממזרח שמש עד מבואו׳, שראה אור בשנת תשנ״ו בהוצאת ׳אורות יהדות המגרב׳, פורסמו מחדש מבחר ממאמריו של בשן בתחום חיי החברה והכלכלה, שרובם נוגעים ליהדות המגרב.

במחקרו ׳היהודים במרוקו במאה ה־19 והמיסיון האנגליקני׳, שיצא לאור בהוצאת הספרים של אוניברסיטת בר־אילן בשנת תשנ״ט, מתוארים ניסיונותיהם של שליחי הכנסייה האנגליקנית במאה התשע עשרה להעביר יהודים במרוקו על דתם, וכן מוצגות בו דרכי המאבק השונות שנקטו מנהיגי הקהילות כדי לחזק את צאן מרעיתם לבל יתפתו למקסמי שווא.

בספרו ׳יהדות מרוקו, עברה ותרבותה׳, שראה אור בשנת תש״ס במסגרת ׳ספריית הילל בן חיים׳, שבהוצאת ׳הקיבוץ המאוחד׳, סוקר המחבר את קורותיה ואת עולמה הרוחני־החברתי של יהדות מרוקו וכן את התמורות הרבות שחלו בה, מאז ראשית כינונה במאה האחת עשרה עד שנות השמונים של המאה העשרים, עד שרבים מקרבה עלו לישראל. סקירה מקפת זו מבוססת בעיקר על מקורות יהודיים פנימיים, שרבים מהם לא נדונו כלל ועיקר קודם למחקרו המקיף.

המחקר על ׳יהודי פאס תרל״ג-תר״ס (1900-1873): על־פי תעודות חדשות׳ ראה אור לראשונה בשנת תשס״ג, בכרך טו של השנתון ׳אסופות׳, היוצא לאור מטעם ׳יד הרב נסים׳, ובאותה שנה נדפס גם כפרסום העומד בפני עצמו. קהילת פאס הייתה מן הגדולות והמפוארות שבקהילות יהודי מרוקו, והוציאה מקרבה גדולים וחשובים מחכמי ישראל לדורותיהם. בחיבור זה, המבוסס כל כולו על מסמכים מארכיון משרד החוץ הבריטי בלונדון, נחשפות פרשיות שונות בקורותיה של הקהילה, ובהן פרשיות הקשורות למעמדם הנחות של היהודים. יהודי פאס סבלו לא אחת מגילויי איבה, התנכלויות ופרעות הן מצד האוכלוסייה המוסלמית הסובבת והן מצד השלטון המקומי או המרכזי, והמחבר מתאר גם את הרקע המדיני שהשפיע על מעמד היהודים בתור ד׳ימים (בני חסות לא מוסלמים). יש בספר זה פרטים מעניינים על חיי הקהילה ועל חיי הפרט, ובכלל זה על החכמים, החינוך היהודי, המשפחה, ההנהגה, מקורות הפרנסה ועוד. כמו כן עולה ממנו תמונת מעורבותם של משרד החוץ הבריטי – באמצעות דיפלומטים שפעלו במרוקו – ושל האגודות היהודיות בפריז(כי״ח) ובלונדון(׳אגודת אחים׳) בחיי הקהילה, בעיקר בתקופות משבר. התעודות הללו הן למעשה כתב אישום חמור כנגד החברה המוסלמית על רבדיה השונים.

בספרו ׳נשות חיל יהודיות במרוקו: מגירוש ספרד עד המאה עשרים׳, שראה אור בשנת תשס״ד בהוצאת ׳ארץ – מחקרים ופרסומים בגאוגרפיה׳ בשיתוף המכללה האקדמית באשקלון, בשן סוקר היבטים שונים של מעורבותן החברתית והכלכלית של הנשים במרוקו. הוא מציג נשים שעסקו במלאכה ובפעילות פיננסית, לצד הטיפול במשפחה והעשייה בתחום החינוך ובענייני צדקה וחסד. המחבר אף שופך אור על נשים שעמדו בפרץ בתקופות של שמד וסירבו להתאסלם עם התאסלמות בעליהן. הוא דן בהרחבה באחד המקרים הבולטים: סיפורה של נערה יהודייה מטנג׳יר, סוליכה חג׳ואל, שמתה על קידוש השם בשנת 1834 בעיר פאס מאחר שסירבה להתאסלם. סיפור זה, שאמתותו ההיסטורית מוטלת בספק, עורר ומעורר הדים רבים בקרב מאמינים – יש הפוקדים את קברה, וסיפורי אגדה רבים סופרו על אודותיה ועל הוצאתה להורג, ואלו הובאו או צוינו על ידי המחבר.

חיבור נוסף בעניינן של ׳נשים יהודיות במרוקו׳, שראה אור בשנת תשס״ה בהוצאת הספרים של אוניברסיטת בר־אילן, מוקדש לדמותן ולמעמדן של נשים במרוקו שלא שפר עליהן גורלן, כפי שעולה ממאה מכתבים שהוחלפו בין נציגים דיפלומטיים בריטים שישבו על אדמת מרוקו לבין הממונים עליהם במשרד החוץ הבריטי בשנים 1905-1733. רוב המכתבים מקורם בעיר טנג׳יר, ואחדים נשלחו מן העיר מוגדור ומערים אחרות. מלקט המכתבים שפורסמו באסופה זו ניתן ללמוד משהו על מעמדן העגום והנחות של נשים בחברה היהודית באותם מקומות: הן נקלעו לא פעם למצבים קשים, ובין היתר נדונו במכתבים תביעות כספיות נגדן, הלאמת רכושן, עוני ותוקפנות ואלימות כלפיהן, שבאו לידי ביטוי בחילול כבודן, מעשי אינוס, הלקאה ואף שבייה. המסמכים הללו מובאים בלשון המקור(אנגלית) ובתרגום עברי, וחלק מהם בתקציר עברי בלבד. כמובן אין במסמכים אלו כדי להצביע על תופעה כוללת וגורפת.

חיבורו האחרון של בשן עד כה, ׳הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה׳, יצא אף הוא ב׳ספריית הילל בן חיים׳ של הוצאת ׳הקיבוץ המאוחד/ בשנת תשס״ו. המחבר ליקט ביד אמן ממכלול הספרות הרבנית והפולקלוריסטית לדורותיה מקורות מגוונים על חיי המשפחה היהודית בצפון אפריקה. חיבור זה כולל פרקים מקיפים על ההלכה והמנהג בכל הקשור לנישואין, ריבוי נשים, קשיים בהבאת צאצאים לעולם ועקרות, לידה, הנקה, ברית מילה, זבד הבת, פדיון הבן, מנהגים בחיי פעוטות, החינוך המסורתי, שילובו של הילד במשפחה ובקהילה עד הגיעו לבגרות וטקסי בר מצווה ובת מצווה. שני הפרקים האחרונים מוקדשים לילדים הנתונים בשבר משפחתי: ילדים להורים גרושים או יתומים וכן ילדים מאומצים. בקשר לכך נדונה סוגיית האחריות לסיפוק מזונות הילדים ולחינוכם אם אין ביכולת אחד ההורים להרים משא זה, ועולה שאלת מינוי אפוטרופוס על ידי בית הדין הקהילתי.

מחקריו אלו של בשן תורמים תרומה נכבדת ביותר להכרת פניה של עדה גדולה בישראל, שידעה לשמור בדבקות ובקנאות על זהותה העצמית במשך מאות בשנים. הראשון שהחל במלאכה זו היה פרופ׳ חיים זאב הירשברג המנוח, ממייסדיה של אוניברסיטת בר־אילן, שחרש את התלמים הראשונים בחקר יהדות ארצות המגרב לפני למעלה מארבעים שנה בחיבורו המקיף ׳תולדות היהודים באפריקה הצפונית׳, שראה אור בשנת תשכ״ה, ובמספר ניכר של מאמרים. והנה תלמידו הנאמן פרופ׳ בשן הולך בעקבותיו, אך סולל את דרכו העצמאית ופונה לכיווני מחקר שונים. נאחל למחבר עוד שנים רבות של פוריות המחשבה, ושימשיך לחשוף מתהום הנשייה כהנה וכהנה תעודות הנוגעות ליהודי צפון אפריקה.

אברהם דוד-פעמים 116(תשס״ח) –יהודי צפון אפריקה בראי המחקר- תרומתו של אליעזר בשן לחקר יהדות המגרב

פטירות במשפחות של חכמים במרוקו

לר׳ יעקב אבן צור נולדו 17 ילדים, ונשאר אחד לאחר שהאחרים נפטרו (מ. עמאר, תשמ״א, עמי 99; א. שטאל, תשנ״ג, מס׳ 632).

ר׳ יעקב בירדוגו קבר שבעה בנים בחייו, מתוך שמונה שנולדו לו. הוא מזכיר זאת בשיר שכתב: ״יסדתיו בעת צר לי משיכול בנים רח״ל [רחמנא ליצלן] ואת שבעת המזבחות ערכתי״ (׳קול יעקב׳, דף י ע״ב! יוסף בן נאיים, ׳מלכי רבנן׳, דף קח ע״א).

ר׳ דוד, נכדו של ר׳ יעקב אביחצירא מתפילאלת, לא הניח בנים כי אם בנות. ״נולדו לו כמה בנים ומתו בקטנותם, וכל ימיו השתדל להקים זרע קדש בן זכר״. נשא בת כהן בתקוה שתלד לו בן. אמנם נולד אבל גם הוא מת אחרי פטירתו של הרב (שם, דף כז ע״ב).

ר׳ ישועה בן מסעוד עובדיה מצפרו כתב בחיבורו האוטוביוגרפי כי: ״לדאבון לב הייתי מוליד וקובר רחמנא ליצלן עד אשר רחם עלי ה׳ יתברך ונתן לי בנים יקרים ובנות הגונות״ (׳צבא ימי׳, בהקדמה ל׳תורה וחיים׳, תשל״ב, עמי 27).

בנו של החכם בנימין כרייף נפטר בגיל 11 (יוסף אלמאליח, ׳תקפו של יוסף׳, ח״א, סי׳ נז).

אב״ד פאס בסוף המאה ה־19, רפאל אהרן אבן צור, שכיהן גם כראש החברה ״דובב שפתי ישנים״, שכל את בתו וארבעה בניה וחתנו שלום קדוש, ושני בניו בקדחת הטיפוס (בהקדמת ר׳ רפאל אהרן בן שמעון לחיבורו של יעב״ץ, ׳מוצב״י׳, נא אמון תרס״ג).

אשתו הראשונה של ר׳ מרדכי עמאר שנפטר בתשי״ח (1958) הלכה לעולמה אחרי שילדה בן שנפטר בגיל שנתיים. החכם נשא אשה אחרת ונולדו לו שמונה בנים ושלוש בנות. בנו הבכור נפטר בגיל ארבע (בהקדמת אברהם עמאר לספרו של ר׳ שלום עמאר, ׳דברי שלום ואמת/ עמ^׳ 53-52).

ר׳ משה מלכה ממרוקו (יליד 1911) העיד כי אמו שכלה במחלת אבעבועות 14 ילדים והוא היה הילד היחיד ששרד.

בג׳רבה ר׳ רחמים חי חויתה כתב בהקדמה לספרו, כי בשנת תרצ״ג (1933) נפטר בנו כבן שש. וברווח של שנתיים בין תרצ״ו לתרצ״ח נפטרו בנו ובתו(׳שמחת כהן/ חלק ה, עמ^׳ 11־12).

להורי הרב בן ציון הכהן יליד ג׳רבה [תרנ״ב או תרנ״ח] נולדו כמה תינוקות, ואלה שנולדו לפניו נפטרו מספר ימים לאחר לידתם (הילדה כהן, תשל״ח, עט׳ 123).

מנהגים במרוקו בקשר לתינוקות וילדים שנפטרו

קבורתם. כפי שכתב ר׳ יוסף בן נאיים ״כשמת ילד ראשון לאדם מוציאין אותו בחיק תחת זרועותיהם בגלוסקמא״ [נסר לוח רחב]. וכך תינוק מבן שלושים יום עד גיל שנה. ואם נפטר תינוק מבן יב חודש ואילך מוציאים את גופתו במיטה. הנימוק לנוהג זה כפי שאמרו לו אנשי חברה קדישא רמז ״שלא ישנה פעם אחרת באבלו ולא יקבור עוד בן אחר״ (׳נוהג בחכמה/ עט׳ קעב).

קבורת כף עם הנפטר. כאשר נולדו תאומים או תאומות ונפטר אחד מהם, היו משפחות במרוקו שנהגו לקבור ״עמו הכף שמגישים בו הקדירה, ואומרים שזאת הכף הוא אחיו, קוברין אותו עמו שלא יחפש על אחיו״. היות ושניהם כגוף אחד, חוששים כי כשמת אחד ימות גם השני.

ר׳ יוסף בן נאיים הכותב על המנהג, מצא סמך לזה ממדרש שיר השירים. אבל אינו מיחס משמעות למנהג, כדבריו ״מילתא בלא טעמא״ [דבר חסר טעם] (שם, עט׳ קג, רכג).

אמצעים וסגולות למניעתה של תמותת התינוקות

עשיית ספר תורה. אירוע שהיה בשנת חלק״ת (1778):

ראובן שמת בחיי יעקב אביו והניח ילד קטן הצריך לאמו ושוב מת גם הילד. וכראות יעקב שמת גם הזרע שהניח ראובן בנו נכמרו רחמיו על ראובן בנו לעשות לו סגולה… ועשה ספר תורה על שם ראובן בנו מהנכסים שירש מהילד הנזכר… והכניסו לבית הכנסת במקום שהיה מתפלל בה ראובן בנו (התשובה בשנת תקע״ג, 1813) (ש״י אביטבול, ׳אבני שי״ש/ ח״א, סי׳ נד). להתפלל על קברי צדיקים ולהביא את התינוק לקבר. עוד במאה ה־20 היתה תמותת תינוקות גבוהה. ר׳ אברהם ריוח כתב בעיר זטאט בשנת תרצ״א (1931) על האירוע הבא: זוג בא לפניו והבעל טען שהוא נשוי 14 שנים עם אשתו אסתר סויסא

ומיום שנשאה מה שהיתה יולדת היתה קוברת רחמנא ליצלן, ונלאה להיות מגלגל עמה ולעשות לה רפואות וסגולות. גם הוליכה להשתטח על קברי הצדיקים זיע״א לא פעם ולא שתים ועכ״ז [ועם כל זה] לא עלתה ארוכה ומרפא למחלתה… (׳ויען אברהם/ אהע״ז, סי׳ כט).

ר׳ יעקב בירדוגו שנפטרו לו שבעה בנים בחייו, הוביל את בנו יחידו יליד תקצ״ב (1832) בהיותו בן טו חודשים להשתטח על קבר צדיק (יוסף בן נאיים, ׳מלכי רבנן׳, דף קח ע׳׳א).

אשה שתינוקותיה נפטרו עלתה לקבר צדיק וגם קראה שם התינוק שנולד לה חיים או גם בערבית יעיש, כדי שהתינוק יחיה (י. בן עמי, תשמ״ד, עמ׳ 270; א. שטאל, תשנ״ג, מס׳ 627).

במרוקו היה נהוג כי מי שבניו מתים מוכר את הבן הנולד לחברה קדישא ומתנה עמם שאם יגיע הבן לנישואין, יחזור האב ויקנהו בסכום גבוה יותר ממה שקיבל. והטעם למנהג: החשש שמא נגזר על האב שימותו בניו, ״מוכרו לאחר לומר שהוא יהיה אביו מעתה ולא יקרא עוד שמו עליו״ (יצחק אבן תאן, ׳ליצחק ריח׳, ח״ב דף יא, סי׳ יג).

מנהג אחר לשם מניעת מיתת בנים: כשנולד לו בן, המיילדת מביאה עציץ נקוב בכלי חרס שבור. המחצית השבורה תתן כנגד הרחם. וכשהתינוק יוצא ממעי אמו, מוציאה את התינוק מתוך העציץ (יוסף בן נאיים, ׳נוהג בחכמה/ עמ׳ קלד).

במקור קבלי: ״המוריד דמעות ביום הכיפורים על מיתת בני אהרן, אין בניו מתים בחייו״(רפאל משה אלבאז, ׳עדן מקדם/ עט׳ קנט).

יציאה מאותה עיר. החכם הנ״ל כותב בהסתמך על ספר חסידים כי ״מי שמתים בניו אין לו להיות עוד באותה מדינה [עיר]. ואם יצא למדינה אחרת ומתו – הרי צריך קמיעה״ (שם, אות בית, דף נ ע״א).

סגולה לקיום הבנים. לפי חכם אחר מצפרו: ״יעשה טס משולש״… ויכתוב אותיות לקוחות ללא סדר מפסוקים מסוימים ״ויתלה על הילד עד שיגדל״ (דוד עובדיה, ׳קהלת צפרו/ מס׳ 663).

לפי האמונה העממית, אשה שבניה מתים אומרים עליה שהכפיל שלה הוא שד [או שדה] אחר שרודף אותה והורג את ילדיה מכעס או מקנאה. עליה לפייסו. לכן תינוק לא יישאר בחדר ללא השגחה (י. בן עמי, תשכ״ט, עט׳ 4).

על סיבות מיסטיות לאם שילדיה מתים כתב ר׳ רפאל אוחנא, בין השאר כי ״נתקנאה לה חבירתה לאחר זמן ומקודם היתה אוהבת אותה״(׳מראה הילדים/ דפים כב־כג); סגולות כדי שבניה לא ימותו: שם דף טו ע״א סי׳ לג; רפאל משה אלבאז, ׳עדן מקדם/ עמ^׳ רלח.

בתוניס היו אמצעים מיסט״ם

בגלל החשש מפני תמותת התינוקות, היו נשים שנדרו נדר לתלות עגיל באזניו של הבן שעתיד להיוולד, שישאר אתו במשך ימי חייו. העגיל אמור לשמש מחסום מפני ״תיאבונו״ של מלאך המוות לתינוקות. היו אמהות שהשתטחו על קבר צדיק ונדרו, שאם יוולד בן בריא יעלו אתו כל שנה לקבר. אחרות ״מכרו״ את הבן מיום היולדו לשכנה שדאגה להאכילו. כך יוטעה מלאך המוות (מ. דואק, תשל״ט, עמ^׳ 32).

מקור חיצוני: כפי שכתב צרפתי שביקר במרוקו בתחילת שנות ה־40 של המאה ה־19, מעשרה ילדים נפטרו שישה (142 .Rey, 1844, p).

על תמותת תינוקות במרוקו בסוף המאה ה־19 כתב מקנאב (,Macnab 27 .1902, p).

בין היהודים שחיו בכפרים שבהרי האטלס תמותת התינוקות היתה גבוהה, ומשום כך לא קוימו דיני האבלות. זה הממצא של סוציולוגים שפעלו שם בשנות ה־50 של המאה ה־20 (227 .Willner, 1961, p).

מספר הילדים למשפחה וריבוי טבעי

נשים ילדו בדרך כלל ילדים רבים. אבל התמותה הפחיתה את מספר הילדים שנשארו בחיים עד גיל הבגרות. מספר הבנים והבנות נזכרים בספרות התשובות ובמקורות אחרים עד המאה ה־20, לעתים בגיל מבוגר בהקשר לירושה וכדומה (פרטים בנספח 1). מספר הילדים שנולדו היה בוודאי גבוה יותר, כך שלא ניתן להסיק כמה ילדים נולדו בפועל. לפי מקורות חיצוניים מהמאה ה־18 ואילך היו ליהודים משפחות גדולות.

רופא אנגלי שסייר בצפון אפריקה בשנות ה־80 של המאה ה־18, כתב כי למשפחה יהודית בעיר רבאט היו שמונה אחיות (,1794 ,Lempriere 35 .p). שליח העיתון הבריטי ׳טיימס׳ שנשלח לסקירת המערכה הצבאית של ספרד במרוקו ב־1860, כתב על אם יהודייה בתיטואן שהניקה את ילדה השמיני (231 .Hardman, 1860, p). גרמני שביקר במגרב בשנות ה־70 של המאה ה־19 כתב כי היהודים פורייםCorning' 1880' p/140

לפי דיווח של מיסיונר אנגליקני שפעל במרוקו בשנות ה־90 של המאה ה־19, סיפר לו יהודי שהוא אב לשמונה ילדים (135 .Report, 1893, p). בזמן החדש, עם השיפור בתזונה ובשירותי הבריאות במרוקו, פחתה תמותת התינוקות, ומספר הילדים במשפחה היהודית במרוקו היה מן הגבוהים בהשוואה לארצות אחרות (85.Shokeid, 1986, p).

במקורות היהודיים מהמאות ה־19 וה־20 מצוי מידע על משפחות בנות 6 עד 13 ילדים. במקרה חריג מסופר על 20 ילדים, אבל חלק מהם נפטרו (נספח 1).

אומדנים על מספר הילדים. לפי אומדנים על מספר היהודים במכנאס במאות ה־18 וה־19 היו 5.3 נפש למשפחה. בהתחשב בתמותת תינוקות וילדים היו כ־3 ילדים בממוצע למשפחה (135 .Deshen, 1983, p).

לפי הערכות בשנות ה־50 של המאה ה־20, משפחה כללה 4־6 ילדים למשפחה, ולעתים אף למעלה מזה (פוירשטיין, תשכ״ג, עמ^׳ 61-60). מבין העולים ממרוקו לארץ מספר הילדים הממוצע היה 4.79. לעומתם בקרב אלה שהיגרו לצרפת היה מספרם רק 3.88. ההבדל נבע מאופי המהגרים, באשר לצרפת היגרו האינטלקטואלים והאמידים (86 .Shokeid, 1986, p).

אליעזר בשן-הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה—2005-עמ' 119-115

הרב רפאל כדיר צבאן

נולד בג׳רבה(1995-1900), למד אצל הרבנים משה כלפון הכהן ורחמים חויתא הכהן. שימש כדיין בג׳רבה וכרב בעיר מדנין. כשעלה לארץ כיהן כרבה של נתיבות והיה חבר מועצת הרבנות הראשית. רבים שיחרו לפתחו לשם התייעצות או קבלת ברכה. הרב צבאן לחם בתקיפות כנגד חילול שבת ופגיעה בחינוך, ויחד עם הבבא סאלי הוציא פסק האוסר על לימודים מעורבים בנתיבות. נחשב כבעל הסמכות התורנית העליונה של יהדות תוניסיה בישראל. עשה רבות לפיתוח מוסדות התורה של העדה התוניסאית ופעל להוציא לאור את ספריהם של חכמי תוניסיה.

רב העיר מוכר בשוק

תושבי נתיבות נדהמו לגלות שרב העיר מוכר ארבעת המינים בשוק המקומי, דבר שאינו יאה למעמדו הרם. הידיעה על כך פשטה ורבים הגיעו לחזות במראה המשונה ואף לקנות מידיו ארבעה מינים שהרב ערב לכשרותם. שלושים ושמונה שנים עשה כך הרב רפאל כדיר צבאן ורק לאחר מותו נפתרה התעלומה, כשהתגלה שהרווחים הופקדו בקופה מיוחדת שבעזרתה סייע למאות משפחות של נזקקים.

לא הביישן למד

הרב צבאן היה ידוע בפסיקה מהירה וחדה בענייני מראות טהרה. אחרים נטו לחשוש וחיפשו בספרים, ואילו הרב היה בוחן היטב את הכתם ופוסק מיד. משחש שאחד מתלמידיו מוכן לפסיקה, קרא לו ואמר, ״מתי תלמד כבר לפסוק להלכתא? שב כאן לידי ותתחיל ללמוד.״ יום אחד באה אל הרב אישה עם שאלה במראות. התלמיד הנבוך ביקש לצאת מן החדר, אך הרב צבאן אמר לו, ״שב! כשצריך ללמוד אסור להתבייש.״

חוכמה מקדם-סיפורי חכמים מקהילות הספרדים ועדות המזרח-חזי כהן-עמ'59-58

נספחים.

הסתדרות הפועלים החקלאים בארץ ישראל – תנועת המושבים והארגונים.

תל אביב ז' תמוז תשט"ו – 27.6.1955

לכבוד החבר יהודה גרינקר

קזבלנקה מרוקו.

חבר יקר.

….ברצוני להקדים הערה אחת על נימה במכתביך שאינה נראית, התרשמותך שכאילו אין אנו מעריכים די את מסירותך ועבודתך הפוריה במרוקו. מפליאה אותי הערתך זו. ציינתי והדגשתי עשרות פעמים בכל הדיונים בתנועה ובסוכנות, שלולא אתה לא היינו בדרך כלל עומדים במערכה זו בתנועה, ובעצם אתה היחידי שמחזיק על שכמו את ענייני התנועה במרוקו.

הבלטתי זאת גם בהודעות בעיתונות וגם בסקירות במוסדות.

הינך יכול להיות סמוך ובטוח שהתנועה כולה יודעת להעריך את המאמץ העצום שעשית עד עכשיו במערכה. ואין שום אפשרות לשחרר אותך באמצע המערכה מהתפקיד האחראי הזה. אם זה יקרה, זאת אומרת נסיגה כמעט כללית במערכה.  אני מבקשך שתאמין, שאני מבטא כאן את דעת החברים….

בברכה

י. קורן.

לכבוד מר ש.ז. שרגאי

ראש מחלקת העלייה

ירושלים.

שלום רב

בזה הנני מוסר לך דו"ח על תוצאות סיור בכפרים שמעבר לרכס האטלס. היינו, מר יהודה גרינקר, מתנועת המושבים, מר י. בואנה מהמחלקה לעליית הנוער ואנוכי.

בתחילת הסיור נלווה אלינו מר גבריאל, מנהל מחלקת ההתיישבות במחוז הצפון, בסיור 24 יום וראינו 21 כפרים. בסך הכל נרשמו לעלייה 337 משפחות שהן 1904 נפשות.מהמספר הזה מצאנו לאפשרי לבחור 192 משפחות שהן 1126 נפשות.

מדובר על משפחות שתעבורנה את הבדיקה הרפואית המקובלת בהתאם לחוקי הסלקציה הנהוגים. חוץ מזה אישרנו באופן כולל שני כפרים לעלייה למחנה בלי בדיקה רפואית המהווים ביחד 28 משפחות שהן 140 נפשות.

היישובים מפוזרים לרגלי האטלס, בשפלה ממערב למזרח, וחץ מזה לאורך הנהר "דרע" מצפון לדרום באזור הגובל עם מדבר הסהרה. אין לראות את כל היישובים שביקרנו כ "כפרים הרריים" לאל כיישובי השפלה במדבר. הופתעתי לרעה מהמצב הגופני הירוד של האוכלוסייה היהודית.

בכל האזור הנרחב הזה אין אף מרפאה של "אוזה" ואין אף בית ספר הראוי לשמו. היהודים יושבים בכפרים מעורבים בברברים, עוסקים ברוכלות ובמלאכות הטיפוסיות ליהודים, סנדלר, חייט, צורף וכשומה. לא מצאנו אף חקלאי אחד אף כי חיפשנו !

יש, וליהודי חלקת אדמה אך הגויים מעבדים אותה. בדרום הרחוק ובסביבת סקורה מצאנו משפחות יהודים עשירים העוסקים במסחר תמרים באופן סיטוני או במסחר עם סודן הנעשה על ידי שיירות.

בדרך כלל, אפשר לציין כי התופעה חוזרת בכל מקום באותה צורה "האמידים והעשירים – אינם רוצים לעלות. אלה הם בדרך כלל גם אותן המשפחות שמצב בריאותן – טוב יותר.

ישנה בעיית רכוש: הברברים בכפרים אינם מוכנים אלא לשלם אחוז קטן משווי נכסי היהודים ומחכים בסבלנות עד שהמחיר ירד. יחס השלטונות הצרפתיים, היה אוהד והוגן בכל המקומות, יחסי השכנות עם הברברים הינם טובים מאוד. בכלל, לא כל האזור – כאילו אינו מרוקו – שקט מוחלט שורר בו. בין הסיבות העיקריות למצב הגופני של היישובים היהודיים באזור שראינו אפשר לציין את הגורמים :

1 – הגרענת, שגרמה וממשיכה לגרום לאובדן הראיה באופן מוחלט או באופן חלקי. אם היה "אוזה" מטפל באופן רציני במשך השנים האחרונות באזור הזה – אפשר היה למנוע את אסון העוורון ממרבית האוכלוסייה היהודית.

2 – נישואין, במשך דורות בקהילות קטנות, בין משפחות מעטות, בלי תוספת אוכלוסייה חדשה. הופתענו לראות מה רב אחוז המנוונים, האילמים, הפוזלים והמפגרים מבחינה שכלית. לעתים היינו רואים שני כפרים שכנים שהאחד מהם, בעל יישוב עתיק, היה במצב גופני ירוד מאוד והשני על ידו, שהאוכלוסייה היהודית בו אינה עתיקת ימים ומקורה ממקומות שונים – בו היה המצב הגופני של היהודים, לאין ערוך טוב יותר.

לא מועט יהיה, כנראה, מספר חולי השחפת.אך רק בדיקת רנטגן תראה זאת.

בולט ההבדל בין מצב הבריאות של היהודים ושכניהם הברברים : העבודה הגופנית של האחרונים הינה, כנראה, הסיבה לכך.

עוד תופעה חשובה שנתקלנו בה כמעט בכל מקום, היא עזיבת הצעירים את העיר. אין לך כפר בו הצעירים החזקים ובעלי היוזמה לא עזבו את משפחותיהם. לעתים קרובות נתקלים בהזנחה גמורה ובחוסר התעניינות מצד צעירים אלה כלפי משפחותיהם שנשארו.

החברים גרינקר וגבריאלי ציינו רק אחוז אחד קטן, מבין המשפחות שאושרו על ידי לבדיקה רפואית, בהתאם לחוקי הסלקציה המקובלים – כמתאימים למושבים ולעבודה חקלאית. בולט ההבדל הגדול בין חוקי הסלקציה ובין אותה סלקציה הדרושה כיום לצורכי הארץ.

אמנם, אפשר להגיד באופן כללי, כי המשפחות שתאושרנה לעלייה לאחר הבדיקה הרפואית, תחשבנה כמתאימות יותר לעבודה חקלאית ולעבודה באזורי הפיתוח מאשר רוב המשפחות מהערים, אבל לדעתי ולדעת חברי בסיור זה, אין לתלות תקוות גדולות בחומר אנושי זה. טרם ראינו את הכפרים המפוזרים בהרים בסביבות מראקש ודמנאט, אך מתוך מה שידוע לנו על כפרים אלה, כתוצאה מעלייה של השנים האחרונות אין לתלות תקוות גדולות גם באזור זה.

היום נתקבלה ידיעה במשרד כי, כאילו הוסר המכשול של השלטונות לביקור אותם הכפרים של האטלס הגבוה, אליהם רצינו להגיע לפני כמה חודשים. נצא, כנראה, לכפרים אלה אחרי סוכות ואם נכונים דברי היהודים משם כאילו רוצים הכפרים לעלות בשלמותם – יתכן, שאפשר יהיה לאשר בלי סלקציה רפואית כמה כפרים באזור זה. אבל שוב, אני חושש שתחזור התופעה המוכרת לנו מעליית כפרים אחרים : הכפר נרשם כולו לעלייה, אך בהגיע המועד מתפצל הכפר שוב. המשפחות הטובות, הבריאות והאמידות – נשארות במקום והמשפחות "הרזות" מוכנות לעלייה ואז, כמובן, אין לדבר על עלייה בלי סלקציה.

זכור לך בוודאי הכפר איית עבס, בו לנת. כפר זה, כנראה, יעלה רק בחלקו וזה למרות כל ההבטחות לעלות יחד. לפני ימים אחדים הגיע לקזבלנקה יישוב של כפר יהודי בשם איית בלל. אחרי בדיקה רפואית החלטנו לאשר את הכפר כולו, אף כי לא הצטיין משום בחינה. (18 משפחות שהן 103 נפשות, 21 מסוגלים לעבודה גופנית ; רק שבעה נערים בגיל 12 – 15 ; 16 זקנים, ביניהם שנים משותקים ; קרטינית אחת  שתי משפחות בלי מפרנסים ; השאר ילדים, תינוקות ונשים ; 9 מבין הנשים עם זפק.

 [מצרפתית: cretin] מַצָּב חוֹלָנִי הַגּוֹרֵם לְפִגּוּר גּוּפָנִי וְשִׂכְלִי בְּעִקְּבוֹת מַחְסוֹר בְּהַפְרָשַׁת הוֹרְמוֹן בַּלּוּטַת הַתְּרִיס בְּעֻבָּרִים וּבִילָדִים.

  זפק- [אולי מיוונית: oisophagos בית הבליעה] חֵלֶק הַוֶּשֶׁט הַמֻּרְחָב בְּצוּרַת כִּיס וּמְשַׁמֵּשׁ מַחְסָן לַמָּזוֹן בְּטֶרֶם יַעֲבֹר לַקֵּבָה (חולין ג ד). זֶפֶק הָעוֹפוֹת מְצֻיָּד בְּבַלּוּטוֹת הַמַּפְרִישׁוֹת מִיץ שֶׁמְּרַכֵּךְ אֶת הַמָּזוֹן. עוֹפוֹת בַּעֲלֵי זֶפֶק הֵם: תַּרְנְגוֹלוֹת, יוֹנִים, תֻּכִּים וְעוֹד.

אישרנו את הכפר כי חשבנו שמדובר באמת על הגירה של יישוב שלם : התחשבנו גם במומנט הסנטימנטלי שהכפר לא חיכה לבואנו אלא בא ממרחק רק לקזבלנקה, והנה, אחרי האישור התברר שבכפר נשארו 8 משפחות, הטובות והאמידות.

כפריים אלו, הסתובבו בין הבתים, על מנת להביא מעט מזון, כנראה, שמה שחולק להם במחנו שבהם שהו לא הספיק להם. למעט מהם היו קרובי משפחה בקזבלנקה שהתארגנו לעזרה המונית לאומללים הללו, כך ראינו אותם אז בעינינו. חלקם אמנם היה חולה כפי שמתאר כותב המכתב, אך חלקם פשוט השתגעו, תרתי משמע מן ההמתנה הארוכה לעלייה, ובייחוד אלה שסורבו לעלות, ו / או להיקרע משאר בני משפחותיהם, ונאלצו להישאר ולהתפרנס מקיבוץ נדבות. חלקם אף אושפזו בבית חולים לחולי נפש, ומי יודע בכלל מה עלה בגורלם.

הסלקציה האכזרית שהונהגה בהוראה מלמעלה, דהיינו ממשלת ישראל דאז, על כל גווניה, הותירה צלקות רבות ומרובות ביהודים אלה, ולא רק באלה, גם יהודים מקרב תושבי קזבלנקה עצמה, שאף מהם, סורבו לעלות בשל אותה סלקציה איומה, וביניהם גם משפחתי שלי, ואנוכי אישית עברתי את הסלקציה הנוראה יחד עם אבי  ז"ל.

עד כאן – הערתי האישית – אלי פילו

לסיכום, אפשר לאמר כי העלייה מהכפרים, פרט ליוצאים מן הכלל, צריכה להיעשות בהתאם לחוקי הסלקציה ( לדעת רבים אינה מספקת ) " ואני מאוד מתקומם על המשפט הלוז הזה – אלי פילו, וכי העודף יהגר ממילא לעיר הקרובה.

עלי לציין כי נסיעתי האחרונה בכפרים תהיה עקרה אם לא יימצא איש מתאים שישב כמה חודשים באזור זה ויטפל באופן מעשי בעליית היהודית הרוצים בכך. באתי בקשר עם בית החולים הממשלתי, היחידי בכל הסביבה, והרופאים מוכנים לעסוק בבדיקה הרפואית של המועמדים. אבל זה לא מספיק : את האנשים צריך להביא לבדיקה – אחרת לא יבואו.

הדרכים, הינן מאוד משובשות, המרחקים – גדולים והעבודה תספיק לכמה חודשים, בפרט, שאפילו המשפחות שתעלנה – תעשנה זאת לא לפני שלושה חודשים, אך בינתיים צריך להספיק ולהעביר את כולם בדיקה רפואית.

בברכת שנה טובה

ד"ר א. מתן

העתק

ד"ר ש. בטיש

מר א. ציגל

מר גבריאלי

מר י. הרצל

מר י. גרינקר

עלית יהודי אטלס (מרוקו)-יהודה גרניקר-ברית יוצאי מרוקו- תשל"ג- עמ' 116-113

אפריקה הווישיסטית בחסות אמריקנית

לכישלון זה היו עוד סיבות, פרט לכושר התמרון של דארלאן, חוסר הניסיון הפוליטי של דירו ותפקידו הכפול של מרפי. המחתרת הצפון־אפריקנית לא היתה הומוגנית וכללה מעט פעילים שהיה להם מכנה משותף אחד ויחיד: הרצון לשחרר את צרפת מן הכיבוש הגרמני. האהדה הגדולה למרשאל פטן ול׳מהפכה הלאומית׳ שלו בצפון־אפריקה דנו את המחתרת לבדידות, לפעולת יחידים ולסודיות קפדנית. היחידים ששיוו לה אופי ׳המוני׳ כלשהו היו היהודים שפעלו בשורותיה: מתוך 377 הקושרים שהשתתפו בכיבוש אלג׳יר, היו 315 יהודים; אולם בתוך האווירה האנטי־יהודית הקשה ששררה בצפון־אפריקה, היתה דרושה מידה גדולה של תמימות כדי להאמין — ולו לרגע — כי אוכלוסיית אלג׳יר תהיה מוכנה להתקומם, בבוקרו של ה־8 בנובמבר, אגב היענות לד״ר אבולקר ול׳כנופיות של באב אל־ואד׳ שלו, כפי שיאמר הגנראל ז׳ירו מאוחר יותר.

הרבה נכתב על המחתרת היהודית באלג׳יריה. את מאפייניה העיקריים אפשר לסכם כדלהלן:

היא צמחה מחוץ למוסדות הקהילה: חבריה נימנו לרוב עם חוגים שלא הצטיינו בפעילות כלשהי מטעם הקהילה בתקופה שקדמה למלחמה.

היא קמה לשם מטרה פוליטית צבאית כללית — שחרור צרפת מן הכיבוש הגרמני — ולא למען אינטרסים יהודיים ספציפיים. הדעה המקובלת בין חברי המחתרת היתה שאינטרסים אלה יבואו על סיפוקם לאחר השגת המטרה הכלל־צרפתית, דהיינו ביטול הכיבוש הגרמני.

אופיה היהודי נבע מגורמים הקשורים במצב הפוליטי של צפון־אפריקה. היהודים היו רוב מכריע בין חברי המחתרת, כי מלבדם נתנו כל שאר מרכיבי החברה את אמונם במשטר וישי. הלא־יהודים היחידים שהצטרפו אליהם היו רובם ככולם מהגרים מצרפת, שרצו בשחרור ארצם מעול הנאצים, אם כי תמכו בחלקם באידיאולוגיה של פטן, לרבות במסעו האנטישמי.

הבסיס הראשון של המחתרת הוקם עוד באוקטובר 1940, כאשר התארגנה חבורה של צעירים יהודים משוחררי צבא במסווה של קבוצת ספורט כדי ליצור גוף להגנה עצמית נגד התנכלויותיהם של חוגי הימין. הקבוצה נקראה קבוצת ג׳יאו גראס(Geo Gras), על־שם האולם שבו קיימה את אימוניה. עם חבריה נימנו כמה קציני מילואים, ולפיכך היה לה צביון של יחידה צבאית עם משמעת נוקשה וחלוקה פנימית בין דרגות שונות. כאשר התהווה בקיץ 1942 הקשר בין אנשיה לבין הקצין הצרפתי הלא־יהודי סרן פילפור (Pillafort), שנודע בעמדותיו האנטי־גרמניות, הם מינוהו למפקדם, משום שהיתה לו דרגת קצונה בכירה.

באותו זמן — וללא קשר עם קבוצת ג׳יאו גראס — קמה חבורה נוספת של מתנגדים יהודים. לא היו אלה אנשי צבא אלא אזרחים שנימנו עם העלית החברתית של יהדות אלג׳יריה. בראשם עמדו הרופא הנרי אבולקר ובנו ז'וזה, שפעלו באלג׳יר, וכן קרובי־משפחתם רודה ופיאר קארקסון (Carcassonne), שישבו באוראן. כיוון שנציג אחר ממשפחת אבולקר הענפה פעיל היה בקבוצת ג׳יאו גראס, נקשרו עד־מהרה החוטים בין תאי המחתרת היהודית השונים ובינם לבין פעילי מחתרת לא־יהודים. הגוף הזה, שבו השתלבו יהודים ולא יהודים, פרו־וישיסטים ופרו־גוליסטים, מלוכנים ואפילו אנטישמים מושבעים, הוא שיזם את הקשר עם האמריקנים לקראת ה־8 בנובמבר. האישים היהודים שנימנו עם הנהגת המחתרת, כגון אנרי וז'וזה אבולקר, רפאל וסטפאן אבולקר, הד״ר מוראלי־דאנינוס, רוז'ה ופיאר קארקסון, ברנאר קארסאנטי, גי קאלווה, ארמאן ופיאר אלכסנדר, יוצאי הבורגנות היהודית הגבוהה באלג׳יר ובאוראן, נהגו בתור פאטריוטים צרפתים — ורק בתור כאלה. ללא היסוס כלשהו הם התחברו עם ׳ועד החמישה׳, שבו ישבו למגר־דובריי(Lemaigre-Dubreuil), ז׳אן ריגו(Rigault), הנרי ד׳אסטיה דה־לה־ויז׳רי (d’Astier de La Vigerie), ואן הק (Van Hecke) וטארבה דה סנט־ארדואן (Tarbie de Saint-Ardouin), שאהדתם לווישי לא הפריעה להם להיות אנטי־גרמנים. בקבוצה זו, שהכשירה את הקרקע הפוליטי להתקוממות, בלטו שניים במיוחד: למגר־דובריי והנרי ד׳אסטיה דה־לה־ויז׳רי.

בהיותו תעשיין עשיר, שהעתיק את בתי־החרושת שלו מצרפת לצפון־אפריקה, וכן ימני־קיצוני (׳קאגולאר׳ לשעבר) ואנטי־ריפובליקאני, קיווה למגר־דובריי עד לרגע האחרון כי השחרור האמריקני של צפון־אפריקה יעשה בחסותה של וישי, שמדיניות הפנים שלה תאמה את השקפותיו:

בתור איש מעשה, נראה כי למן שביתת־הנשק אימץ עמדה חד־משמעית נגד שיתוף־הפעולה עם גרמניה […]. פעילותו התעשייתית העניפה עתידה לשמש לו כיסוי אידיאלי לקשרים האמיצים שיקיים בין וישי לאלג׳יר, בהתרוצצו בלי־הרף בין פטן לוויגאן. אהבתו את האינטריגות ואת החשאיות וקשריו העניפים באמריקה עושים אותו למתווך אידיאלי במשא־ומתן אשר קצהו האחד מצוי באלג׳יר, בדמות רוברט מרפי, והאחר בווישי — בחוג המקורב ביותר למרשאל.

איש האֵמונים של למגר־דובריי, ז׳אן ריגו, היה ׳קאגולאר׳ כמותו:

איש תככים, אינטליגנט, חסר־נשמה, מרושע, מבהיל וקר כקרח. עד ה־8 בנובמבר, הוא יפעל כמזכיר־כללי־ארכיונאי בסתר, אמין אולי [..״]. ואולם ביום שלאחר הנחיתה, הוא ישוב וייטול את חופש הפעולה, ויבגוד בכוונה תחילה… בכל בעלי־בריתו הקודמים.

שונה לחלוטין היה הנרי ד׳אסטיה שממארס 1942 היה לאדם המרכזי במחתרת:

…הוא היה קאגולאר; חוזרים ומדברים על כך, והוא עצמו אינו מסתיר זאת. האיש מכור לאינטריגה, עד לעמקי נשמתו, לרצון לנפץ שמשות, לכעין דחף לפעול בשוליים, לפרוק בלי רסן את הכוח האצור בו, העושים אותו לטיפוס של מוסקטר שהונחת בטעות במאה שלנו. אריסטוקרט זה עתיק־שורשים הוא ׳הכבשה השחורה׳ של משפחתו […]. דעותיו ימניות, זה מובן מאליו, אולם הוא אינו מסתיר את היותו מלוכני, יותר ממונארכיסט. מזגו האישי דוחף אותו להיות נאמן לאנשים יותר מאשר לרעיון כלשהו.

עם בואו לאוראן ב־ 1941 בתור קצין המדור השני של שירותי הביטחון, הכיר שם ד׳אסטיה את האב קורדיה (Cordier), ׳שהיה איש־מודיעין יותר מאיש־דת; קצין יותר מכומר׳, את ואן הק, שעמד בראש ה׳שאנטיה דה לה ז׳נס׳, וניצל מוסד וישיסטי זה בתור משענת לקבוצת מחתרת; ואת רוז׳ה קארקסון, תעשיין יהודי צעיר מאוראן, שעתיד היה להפגישו עם ז׳וזה אבולקר. באוגוסט 1942 פגש ד׳אסטיה במנהיג יהודי אחר של המחתרת, רפאל אבולקר, שאירגן באולם הספורט ג׳יאו גראס את כוח־המחץ שנזכר לעיל. זאת ועוד: בתיווכו של ניצב־משטרה אנדרה אשיארי (Achiary), שפיקח בתוקף תפקידו על קבוצות מחתרת שונות, היה ד׳אסטיה בתחילת 1942 לאחד מ׳החמישה׳, שהפכו למועצה העליונה של המחתרת בצפון־אפריקה; הורחקו ממנה עד ליום שקדם את ה־8 בנובמבר היסודות הגוליסטים שאותם ייצגו באלג׳יר רנה קאפיטאן (Capitant), לואי ז׳וקס (Joxe) ורנה מועטי (Moatti). הרחקה זו לא היתה פרי המקרה, וצדק ז׳אק סוסטל בהבחינו בה את אחת התוצאות של המגמה הפוליטית שנתנו לתנועה למגר־דובריי וריגו:

עוינותם כלפי גרמניה לא נפלה מאויבותם את התנועה הגוליסטית. וישי חופשית ולא צרפת חופשית, המהפכה הלאומית משוחררת מן הכפיפות להיטלר ומוגנת בידי וושינגטון — אלה היו המטרות שביקשו להשיג, ומעט מאוד חסר היה כדי שיצליחו… שני אישים אלה, שהיו זריזים ואינטליגנטים, הסתמכו על כוחה ועושרה של ארצות־הברית; הם לא התקשו להטיל את סמכותם על מנהיגי המחתרת […]. ד׳אסטיה וואן הק עם אשיאי, ז׳וזה אבולקר וקארקסון תרמו את קבוצות הלוחמים ואת שירות הידיעות שברשותם; למגר וריגו סיפקו את הקשר האמריקני.

אף בחירת ה׳חמישה׳ את ז׳ירו לא היתה מקרית, בדומה להרחקת הגוליסטים והקומוניסטים; שכן פעפעה אצלם, כמו אצל הגנראל, אותה שנאה כלפי הגרמנים, אותה הערצה כלפי המרשאל ואותה איבה כלפי הריפובליקה ומוסדות הדימוקרטיה. דירו, שהתיימר להכיר את צפון־אפריקה, אף החזיק בדעות חד־ משמעיות על שאלת היהודים שבאיזור:

בצפון־אפריקה הצרפתית, בעיקר באלג׳יריה, השאלה היהודית אינה יורדת מסדר היום. המוסלמי בז ושונא את היהודי, אך אינו יכול בלעדיו. מוסלמים ויהודים הם ילידים שהדת מפרידה ביניהם, עם כל הקנאות וההקצנה הנלוות לכך. אלה כאלה מוצאם משותף, אורחות חייהם דומים והם נזקקים לאותה תזונה; אולם האחד תמיד היה השליט, והשני הנסבל. הראשונים הם עובדי אדמה, רועים, בעיקר לוחמים; השניים — סוחרים, בעלי־מלאכה, מלווים בריבית. אלה פזרנים נצחיים, ואלה מלווים סבלניים. כרגיל, מקץ כמה עשרות שנים, עובר כל רכושם של אלה לידי אלה, אלא אם כן מקבלים בני הפזרנים בחזרה חלק ממה שאיבדו אבותיהם, באמצעות ׳פוגרום׳ או מתוך מתנת־חינם כלשהי. תפקידה של מעצמת־החסות הוא, לפיכך, לדעת לשמור על איזון צודק ככל האפשר בין כל נתיניה.

על כן סירב ז׳ירו בתוקף להחזיר על כנו את ׳צו כרמיה׳:

וישי ביטלה את ׳צו כרמיה׳, ולא היתה לי כל נטייה להשיבו על כנו, על אף הלחץ שהפעילו האמריקנים. יש לי ידידים יהודים מצוינים בצרפת. בשעתי בחרתי ביהודי, מר רנה מאייר, בתור שר לעבודות ציבוריות בממשלתי באלג׳יר. לעתים נדירות פגשתי אדם הגון ממנו ומוכשר ממנו למלא את תפקידו, חרף האבידה האיומה שסבל במות בנו האהוב, שנפל בגבורה למען צרפת. אולם סבור הייתי כי צפון־אפריקה מופרת לי יותר מאשר לכל אלה שנחתו בה לא מכבר. טענתי היתה, וכך היא גם עתה, כי בצפון־אפריקה אין היחס ליהודים צריך להיות אחר מאשר לערבים. הם הרי ילידים שדתם שונה מזו של שכניהם, ותו לא.

מובן מאליו כי אם ילידים אלה, יהודים או מוסלמים, מוכיחים כי בשל פיקחותם, השכלתם, תעודותיהם והתפקידים שמילאו, הם ראויים להיות לאזרחי צרפת, נכון אני בהחלט להעניק להם אזרחות זו, בתנאי שיוותרו על מעמדם האישי.

יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה-מיכאל אביטבול תשמ"ו– אפריקה הווישיסטית בחסות אמריקנית-עמ'109-106

. המצב בין שתי מלחמות־העולם

הצהרת באלפור וההחלטות של ועידת סאן-רמו עוררו התלהבות רבה והתרוממות רוח בין יהודי צפון־אפריקה. אווירה של גאולה שררה בקרב קהילות רבות, היא באה לידי ביטוי בצורות שונות: תפילות הודיה, אספות ציבוריות, התעוררות דתית־משיחית, אך גם הרחבת הפעילות הציונית, ובכלל זה התארגנויות לקראת עלייה ארצה והגברת הרכישה של השקל.

במארוקו, יחד עם הקמתן של חברות להעמקת התודעה הדתית — כחברת עץ החיים, במכנאס — קמו אגודות חדשות בערים מראכש, רבאט, מזאגאן, אוג׳דה וקאזאבלאנקה. לא פחות משמעותית היתה הפירצה שנעשתה בראשית שנות העשרים באיזור הצפוני שהיה בחסות ספרד ואליו הגיעו ד׳׳ר אריאל בנציון ונתן הלפרן. בטאנג׳יר נוסדה אגודת מגן דוד, שהתמסרה להפצת השפה העברית ובאל־ עראיש(Larache) הוקמה אגודה בשם בונה ירושלים מיד לאחר ועידת סאן־רמו. במכתב אל ה׳׳ארי שבחבורה, גדול הדור, ד״ר מאקס נורדאו״ היא ביטאה את רגשותיה בזאת הלשון:

זרח אור בחשך. אחדות הלאום עם ישראל עם עולם חזרה לכל כבודה אשר היה לה מימי קדם ולכל פעלה ועבודתה מימי עולם — רוח משפט ושמש צדקה וכל כוחות החיים קמו לתחייה רחוקים נעשו קרובים וכל המעשים רעננים. ישראל גוי אחד בארץ. בקול רנה וחיבה נברך לאלוהנו — אשרינו מה טוב חלקנו שזכינו בימינו.

בתוך כך, כאמור, החלו עשרות משפחות לעשות את דרכן לארץ־ישראל. ב־1920 אף מבקש יו׳׳ר אגודת קול מבשר בצפרו מההסתדרות הציונית לשגר שליח־עלייה למארוקו. ״חלוצינו ישבעו נחת אם תואילו ליישבם במושבות חקלאיות או בשכנותם של שבטים ערביים, כיוון שהם רגילים לחיות בקרבם״.

במוגאדור, הצליח יו״ר האגודה המקומית להשיג מידי הקונסול הבריטי המקומי אשרות־כניסה לכל יהודי העיר שרצו להגר לארץ־ישראל, וזאת לאחר שבקשתם לקבל אשרות לא נענתה על־ידי המוסדות הציוניים." אך, לא כל העולים הגיעו אל יעדם. שיירות שלמות של יהודים חזרו למארוקו, לאחר שנאסרה עליהם הכניסה ליפו: ״הידיעות שהיהודים תושבי מארוקו מפיצים בשובם [מארץ־ישראל] מזיקים לנו מאד״ — דיווח ליאו זוסמן שהיה בשליחות קרן־היסוד באלג׳יריה, שדרכה עברו השבים למארוקו.

באלג׳יריה עצמה אמנם לא חל כל שינוי ממשי ביחסה האדיש של האוכלוסיה היהודית לציונות, אך פה ושם קמו מספר חוגים לתמיכה ברעיון הציוני, בתלמסאן, מדיאה, מוסתגאנס ופריוויל.

משנת 1920 פעלה באלג׳יר האגודה שיבת ציון, או בצרפתית   Union Sioniste Algérienne שמנתה בראשית דרכה 270 חברים. אך לפי עדות מנהיגה, ל. סמאג׳ה, היא לא הצטיינה בפעילות רבה:

            העשירים ובעלי ההשפעה מבין יהודי. אלג׳יר מחרימים את הציונות ולעת עתה אין אנו סומכים על תמיכתם. אגודתנו מורכבת מעניים, מפועלים ומשכירים מהשכבה הנחשלת — אתם אנו פועלים בתקווה שמאוחר יותר נצליח למשוך גם את העשירים ואת הנכבדים (- –           ) אותם יסודות הטוענים, שבהיותם בראש ובראשונה צרפתים אין הם חייבים להתעניין בנושא הציוני ושטוב להם כאן. כולם אנוכיים, קמצנים ופחדנים.

ואכן, עיקר מאמציהם של השליחים שהגיעו לאלג׳יריה בשנים הבאות יכוונו לשבירת המחסום הפסיכולוגי והאידיאולוגי שהפריד בין ההנהגה הקונסיסטוראלית ובין הציונות — מאמצים אלה נדונו לכשלון חרוץ בכל מקום ובמשך כל התקווה. ב־1923 יצליח ליאו זוסמן לגייס את תמיכתם של ראשי הקונסיסטואר בקונסטאנטין להקמת ועד מקומי של קרן היסוד. אך על מידת מחוייבותם הרעיונית של חברי הועד תעיד העובדה כי יו״ר הועד, עו״ד שולטאן, נהג לפתוח את נאומיו במשפט: ״אינני ציוני — אני מקווה, שבאחד הימים אסגל לעצמי את הרעיונות הציוניים״.

בתוניסיה עמדו השנים 1922-1917 בסימן של התבססות והתרחבות. בעת הצהרת באלפור פעלו במדינה שתים־עשרה אגודות: בתוניס, ביזרטה, ספאקס, סוסה, מאהדיה, נאבול, ג׳רבה, קירואן ומוקנין, והמספר הכולל של חבריהם נאמד בכ־2000 איש. בסוסה הקיפה אגודת ״תרחם ציון״ את כל היהודים בעיר זו ושימשה להם מסגרת הדרכה והנחיה בכל תחומי החיים הקהילתיים.

ב־1920 הסכימו כל האגודות הציוניות להתאחד במסגרת הפדראציה הציונית התוניסאית, וזו זכתה כשלושה חודשים לאחר היווסדה, בהכרה רשמית של השלטונות. הישג נדיר זה איפשר לתנועה ליהנות מחופש־פעולה נרחב ומחופש התבטאות מלא באמצעות שני בטאוניה Le Réveil Juif – La Voix Juive.

ההכשר שנתנו השלטונות לתנועה, בצירוף מנהיגותו המוצלחת של אלפרד ואלנסי שייצג את ציוני־תוניסיה בקונגרס הי״ב, גרמו שהאליטה היהודית התוניסאית — בניגוד לזו שבמארוקו, למשל — לא התנכלה לפעילות הציונית, אם כי רוב רובם של חברי־האגודה באו מהשכבות העממיות. כך למשל, על ההכרזה הציבורית שפירסמה הפדראציה הציונית ב־1922 לרגל פתיחת המגבית הראשונה של קרן היסוד, חתמו כל מנהיגי הקהילה, כולל הרב הראשי משה סיטרוק ונשיא ועד הקהילה, א. בסיס.^,

 לקראת אמצע שנות העשרים חלה ירידה ניכרת בפעילות הציונית בכל רחבי צפון־אפריקה. משבר זה ארך שנים רבות, ואשר לתוניסיה ולמארוקו הוא נגרם בגלל שורה ארוכה של גורמים, ובמיוחד ההתמערבות, או יותר נכון ה״פראנסיזאציה״, של חלק גדל והולך של האוכלוסיה היהודית מזה והתרחקותה של השכבה המסורתית שמתוכה גייסה התנועה עד אז את רוב חבריה מזה.

בין הביטויים השונים לתהליך המודרניזאציה של יהודי תוניסיה ומארוקו היה המאבק להשגת האזרחות הצרפתית, אשר עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה ריתק את האליטה הצעירה של שתי הקהילות, שקיבלה את חינוכה בבתי־הספר של האליאנס. בתוניסיה הוכתר מאבק זה בהצלחה חלקית, כאשר מ־1923 ואילך התאפשרה התאזרחות סלקטיבית של היהודים. לא כן לגבי מארוקו, שבה בעיית האזרחות נשארה מוקד להתנצחות בין קהילתית ולהתדיינות בין הקהילה לשלטונות. נוסף על כך, כתוצאה מהמגבלות המקומיות בתחומי החינוך והתעסוקה, נהרו מאות צעירים יהודיים לצרפת לשם השלמת לימודיהם ולפעמים גם לשם קבלת האזרחות הנכספת שהוענקה ביתר קלות במטרופולין מאשר בפרוטקטוראטים. כל זה גרם לדלדולה המספרי והאיכותי של שכבת הצעירים והמשכילים שהיו מסוגלים להירתם לפעילות ציונית, ושממילא החלו להיסחף אחרי זרמים אידיאולוגיים אחרים, דוגמת הסוציאליזם והקומוניזם.

בהקשר זה, יש לציין את יחסם העויין של השלטונות כלפי הפעילות הציונית בשני הפרוטקטוראטים. אם כי הצרפתים גילו יותר סובלנות בתוניסיה מאשר במארוקו, הם התנגדו עקרונית לפעילות פוליטית כלשהי מצד נתיני שתי הארצות, ובכללם הנתינים היהודים:

על מדיניותנו כלפי היהודים בצפון־אפריקה שומה להיות כרוכה במדיניותנו כלפי המוסלמים. עלינו להתנגד ללאומיות היהודית כשם שאנו מתנגדים לפאן אסלאמיות ולפאן־ערביות ולהמשיך לשלב באיטיות ובזהירות את שני העמים בתוך תרבותנו. [אשר ליהודים] נוכל להגשים מטרתנו זאת בשיתוף פעולה עם כי ״ח       .

מצד אחר, מעבר לחששות מתגובתם הנזעמת של הערבים מפני הציונות, נטו הצרפתים לראות בתנועה זו ובמוסדותיה המרכזיים ארגונים פרו־בריטיים. כך למשל, הם התייחסו בחשדנות רבה אל העלייה הספונטאנית ממארוקו בשלהי מלחמת־העולם הראשונה:

כל תזוזה של אוכלוסין לכיוון ארץ־ישראל היא בעיני רוב הצרפתים, אקט שמגמתו לחזק את ההשפעה הבריטית על־חשבון ההשפעה הצרפתית.

כבר ב־1919 הם התנגדו להקמת אגודה ציונית בקאזאבלאנקה בטענה ״שאין צורך להתקשר עם גורמים זרים כדי לשפר את מצבה של הקהילה היהודית המארוקאית״. ארבע שנים אחר־כך הם אסרו כליל על פעילות ציונית באיזור פאס, וב־1924 הם אסרו על הפצת העתון ״העולם״ במארוקו כמו גם על כל המגביות לטובת המפעל הארצישראלי, פרט לשקל שהועבר החל מ־1924 דרך ועדי הקהילות אל הקונסוליה הצרפתית בירושלים.

יחסם השלילי של השלטונות הצרפתיים גרם במישרין להתרחקותם של נכבדי הקהילה מהפעילות הציונית. ועד־הקהילות וראשיהם, אשר חבו את מעמדם לשלטונות, הערימו קשיים רבים על דרכן של האגודות וכך צומצם עוד יותר היקף הפעילות הציונית במארוקו.

יהודי צפון אפריקה וארץ ישראל-מעלייתו של רבע חיים בן עטר עד ימינו-שלום בר-אשר ואהרן ממן –עמ'119-114 .

15. 15. בתי־כנסת וכנסיות

בתחילת המאה ה־14, לאחר שסגרו את מקומות עבודת־האלוהים של הד׳ימים, שאלו לדעתו של המשפטן אבן־תיימיה בנושא.

תַקִי אל־דין אחמד אבן תַיימִיה, מראשי האסכולה החַנְבַּלית (היותר מחמירה שבאסכולות המשפט המוסלמיות), 1328-1263.

מה דעתך (ישמור אללה חסדו לך) בדבר בתי־הכנסת בקאהיר ובשאר מקומות שנסגרו בצו השלטונות, בשים לב לכך שהיהודים והנוצרים טוענים כי עוול הוא זה והם מבקשים לשוב ולפתוח את הבניינים האלה, ולתכלית זו דרשו את התערבותו של השליט (ישמרהו אללה, ינצרהו ויגוננהו!)? כלום יש להיענות לבקשתם או לא, שכן לדבריהם בתי־הכנסת והכנסיות האלה עתיקים הם מאד וכבר היו קיימים בזמנו של אמיר־המאמינים, עומר בן ח׳טאב ואחרים? הם מבקשים להשאירם כמו שהיו בזמנו של עומר ושאר הח׳ליפים והם טוענים שסגירתם של בתי־הכנסת האלה מנוגדת לתנאים שהעמידו הח׳ליפים הצדיקים, ״אל־ח׳לפא אל־ראשדון״.(ארבעת החליפים הראשונים: אבו בכר, עומר, עות'מאן ועלי-661-632 )

 חשובת אבן־תיימיה: באשר לטענתם שעוול עשו המוסלמים בסגירת כּנאיס [מקומות פולחן] אלה, הרי זה שקר המנוגד באמת לדעתם של כלל המוסלמים. אכן, כל המוסלמים והאמאמים מלשעבר, כדוגמת ספיאן אל־תַ׳וְרִי,- אבו עבדאללה ספיאן אל־ת׳ורי(מאה ח׳), חכם־דת וסגפן מהולל.אל־אוזאעי, – אבו־עמר אל־אוזאעי(מאה ח׳), מראשי נציגיה של אסכולה במשפט הדתי, שהתפתחה בראשית האסלאם בסוריה ונעלמה. אל־חאו־ת׳ אבן אסעד – אבו־עבדאללה חארת׳ בן אסעד אל־מֻחאסָבי (נפ׳ 857), איש־הלכה וחכם־דת מן האסכולה השאפעית- ואחרים, וכן חברי הנביא ותלמידיהם (יברכם אללה כל הימים!), פוסקים פה־אחד שאם יחפוץ האמאם להרוס את כל בתי־הכנסת והכנסיות בארצות המאמינים, למשל במצרים, בסודאן, בגלילות הפרת בסוריה ובארצות כדוגמתן, אם ירצה להחריבם כדעתם של הגורסים כך, לא עוול יהיה זה מצדו ולא עוד אלא חובה תהיה זו להישמע לו. כל אשר יקומו נגדו יעבור על אמנת אללה ויחטא חטא מתועב מאין כמוהו. יתר על כן, אם הם טוענים שבתי־הכנסת והכנסיות האלה קיימים מימי עומר אבן אל־ח׳טאב וכי ״הח׳ליפים הצדיקים״ השאירום בבעלותם, הרי גם זה שקר. המסורת מוכיחה שקאהיר נוסדה כשלוש־מאות שנה לאחר עומר אבן אל־ח׳טאב, לאחר בגדאד, בצרה, כופה וואסט. יתר על כן, מוסכם על המוסלמים שאסור ליהודים ולנוצרים לבנות בתי־כנסת וכנסיות בערים שנוסדו על־ידי המוסלמים.

אפילו כאשר הושג הכיבוש המוסלמי בכניעה ובחוזה־שלום ועקב כך הורשו היהודים והנוצרים להחזיק במקומות־פולחנם, בכל־זאת אפילו אז העמיד עומר תנאי שלא יבנו חדשים בשטחים הכבושים, ובוודאי לא בערים שיסדו המוסלמים. באשר לארצות שנכבשו בזרוע (כגון ארץ־הנהריים ומצרים, שבהן לא הוצעה כניעה למוסלמים), ואשר בהן בנו המוסלמים ערים, רשאים הם אפילו לסלק את בתי־הכנסת והכנסיות העומדים כבר על תלם לבל יישארו עוד בתי־כנסת וכנסיות, אלא אם כן נעשה חוזה שנתן רשות מעין זו. (עמ^׳ 10-9)

אבן־תיימיה, אצל שריינר

16.מקומות־התפילה של הד׳ימים, מלבושיהם ומנהגם

אלה הסבורים כי תועבה היא להתפלל בכנסיה או בבית־כנסת מוסיפים ואומרים שאלה הם מקומות של כפירה ועבודה זרה. אכן נתעבים הם יותר מבתי־מרחץ, בתי־קברות או מזבלות, שהרי אלה מקומות של זעם־האלוהים. בדומה לזה אסר הנביא על התפילה בארץ־בבל לאמור: ״ארורה היא״. ועל סמך המארה הזאת הצדיק את ההימנעות מן התפילה שם. והנה הכנסיות הללו הן מקומות של מארה וזעם־אלוהים, ורוגז יירד על אשר בתוכן, כדברי אחד מחברי הנביא: ״התרחק מן היהודים והנוצרים בימי חגיהם כי זעם יירד עליהם בעת ההיא״. יתר על כן, הלא בתיהם של אויבי אללה הם אלה, ואין לסגוד לאללה בבתי אויביו. (עמ^׳ 57-56)

אסור להם (לנוצרים) להשמיע במקושיהם אלא בחשאי במעמקי כנסיותיהם כי צליל המקושים הוא דגל הכפירה וגם סימנה החיצון […] אמר מאלךּ אבן־אנאס: ״בהישמע המקושים זעפו של הרחמן מתעורר, ואז מלאכים יורדים אל ארבע כנפות הארץ וחוזרים ואומרים: ׳אמרו כי אחד הוא/ עד אשר ישוב ריבון־העולמים מזעפו״.

(עמ^׳ 61-59)

הסיבה להשמעתם בתוך הכנסיה היא שאפשר יהיה לאסור עליהם בסופו של דבר. שהרי ברגיל המקושים תלויים במרומי הכנסיה כדי שיישמע קולם למרחקים כאשר יצלצלו בהם. אם ייאלצו להקיש בכנסיה פנימה הרי לא ישמע איש את ההקשה ולא ישים לב אליה, ממילא יבוטל מכל־וכל ולפי שלא יצלח למטרתם […] אכן באמצעות האד׳אן [קריאת־התפילה המוסלמית] ביטל אללה ישתבח־ויתעלה את השמעת המקוש הנוצרי ושופר (־האיל) היהודי לפי שהאד׳אן הוא בבחינת קריאה לאללה ישתבח וייחודו ועבודתו … והוא פיאור האסלאם, גילוי הקריאה־לאמת, החנקת קריאת הכפירה, ובכך הומרו המקוש והטנבור… ממש כמו שהמיר את כתבי השטן בקוראן. (עמ^׳ 62)

מלבושים מיוחדים

״השפלה וקלס יפלו בגורל הממרים את פי״. הד׳ימים הם הממרים ביותר את מצוותו והמפירים ביותר את דברו; לכן יאה להם שיושפלו על־ידי שיבדילום ממנהג המוסלמים שאותם רומם אללה מכוח ציותם לו ולנביאו יתר על אלה שהמרו את פיו ואת פי שליחו. את אלה השפיל, זילזל בהם ושם אותם לתועבה, למען יהיה אות־הבוז גלוי עליהם לעיני־כל ועל־פי מראיהם יבדילום. החובה לכפות עליהם סימן מובהק (ע׳יאר) הריהי ברורה מדברי הנביא: ״מי אשר ידמה להם (לד׳ימים) ייחשב אחד מהם״. […] חובה היא לאלץ את הכופר להישאר דומה לבני־עמו למען יוכלו המוסלמים לגלותו. הכי לא אמר הנביא: ״הרוכב יברך לשלום את ההולך רגלי, ההולך רגלי את היושב, היחיד את העצרת״ […] לכן אסור להקדים שלום ליהודי או לנוצרי. אם אותנו [המוסלמים] יברך אחד מהם לשלום וענינו: ״ועליך״. הואיל וכך מנהג אמירת־השלום, הרי יש לכפות על הד׳ימים מלבוש מיוחד כדי שאפשר יהיה לזהותם ולקיים כיאות את הדין בענין אמירת השלום ולמען יוכל המוסלמי לדעת מי הוא שבירכו לשלום: האם מוסלמי הוא, שראוי לברכו בשלום, אוד׳ימי הוא, שאינו ראוי? […] יתר על כן, המלבוש המיוחד יפה גם לצרכים אחרים. שעל־ידי כך יידע [המוסלמי] כי אל לו לצאת לקראתו, אל לו להושיבו במקום של כבוד, אל לו לנשק את ידו, אל לו לעמוד לפניו לשרתו, אל לו לפנות אליו בכינויים ״אחי״ או ״אדוני״ וכיוצא בזה, אל לו לאחל לו הצלחה או כבוד כנהוג ביחס למוסלמי, אל לו לתת לו מכספי ההקדשים והצדקה של המוסלמים. אל לו להזמינו להעיד, לא לקטיגוריה ולא לסניגוריה, אל לו למכור לו עבד מוסלמי ואל לו להניחו להחזיק ברשותו ספרי קוראן, וכיוצא באלה כללים הנוגעים למוסלמים. לפיכך, לולא האיסור הזה, היו נוהגים בו באורח השמור למוסלמים בלבד. (עמ׳ 81)

הצניף הוא כתרם של הערבים. […] צניפים אינם לבושם של בני־ישראל אלא של הערבים. אמר אבו־קאסם: ״אסור לד׳ימי לחבוש צניף, לפי שאינו זכאי לכבוד בארץ־האסלאם ולפיכך אין זה לבושו״. (עמ^׳ 84)

אסור באיסור גמור לפנות אל ד׳ימי בלשון ״אדוני״ או ״רבי״, שנאמר בחדית׳: ״אל תקרא לצבוע ׳אדוני; כי אם אמנם ׳אדונך הוא הרי העלית עליך את כעסו של אדונך־שבשמיים״. אסור גם לכנותם ״תפארת הממלכה״, ״עמוד הממלכה״ וכו'… אם יש בהם מי שמתפנה בתארים אלה, אין מוסלמי צריך לכנותו בהם. אם נוצרי האיש, יקרא אליו: ״הוי, אתה הנוצרי״, ״הוי, אתה נושא הצלב״, ואם יהודי האיש, יפנה אליו במלים: ״הוי אתה הישראלי, היהודי״. (עמ׳ 115)

חובה על הד׳ימי לכבד את המוסלמים בעצרותיהם ולנהוג בהם כבוד והוקרה. לא יונֶה אותם, ולא יבוא במחיצתם בלי רשותם. לא יעשה מעשים של זילזול או חוסר־נימוס במעמדם. ברך יברכם בשלום כיאה להם. לא יפשוט רגליו ולא ירים קולו במעמדם. (עט׳ 118)

אם יוזנחו חוקיו אלה של עומר או אם יחליפום באחרים, הגם שחכמי־הדת מקבלים זאת, יש בזה משום התרשלות מצד האיש אשר אללה נתן את דברי האמת בלבו ועל לשונו, ונצחון הוא לאויבי אללה, שהרי בכך הוא מניח להם להפגין את כפירתם ולצאת מפחיתותם, ונמצא שהוא מוציא לעז על דת אללה, נביאו, ספרו ועל המוסלמים […] וההוכחות אשר הוספנו מאשרות כי הג׳האד חובה הוא עד אשר יהיה דבר אללה עליון על כל, ועד אשר יימנו הכל עם דת אללה [האסלאם], עד אשר תעוֹז דת אללה על כל הדתות ועד אשר ישלמו את מס־הגולגולת כיכולתם בהיותם מושפלים. (עמ׳ 237-236)

אבן קַאיֹם אל־ג׳אוזיה (נפ׳ 1350)

דברי משפטנים-הד'ימה-בת יאור 1986 – עמ' 168-165

משפחות טולידאנו

ההיסטוריה של משפחות טולידאנו

מוצאה של משפחת טולידאנו הוא מהעיר טולידו שהיתה באותה עת בירת ממלכת קסטיליה. אולם עוד לפני הגירוש 1492 אנו מוצאים את בניה מפוזרים על פני כל חצי האי האיברי. לא מצאנו בני משפחת טולידאנו שחיו, לפני הגירוש בארצות שמחוץ לחצי האי האיברי. מצאנו בני משפחה זו חיים בין השנים 1242 (לפני למעלה מ-765 שנה) ועד לגירוש של שנת 1492, בערים הבאות;

בממלכת קסטיליה; בערים טולידו, אווילה, פלסנסיה, סיודאד-ריאל, מקידה ונוביס. בממלכת אראגון; בערים דארוקה טרואל וטורטוסה. בממלכת נבארה; בעיר טודלה. בממלכת ואלנסיה; בערים סגונטו, סגורבה, מורא וקסטליון. בממלכת פורטוגל; בעיר ליסבון. בממלכת גרנדה; בעיר חא׳אין.

האגדה הרווחת בין צאצאי בניה של המשפחה על מקור השם, מספרת, כי בעת שיצאו בני המשפחה מהעיר טולידו בגירוש, אימצו את השם טולידא-נו(טולידא-לא, בספרדית), כדי לציין את הנדר אשר נדרו ואשר לפיו גזרו על עצמם ועל צאצאיהם לבלי שוב לעולם לעיר זו. לאמור, לעולם לא נשוב לעיר טולידו. אולם אנו יודעים כי זו רק אגדה, ויהודים נושאי שם ״טולידאנו״ נמצאו בספרד, שנים רבות לפני הגירוש. והאמת היא כי פירוש השם הוא ׳איש טולידו׳, בשפה הספרדית. והרב ברוך בן יהודה טולידאנו, יליד פקיעין אומר, כי פירוש השם הוא מ ׳טולידא אנו׳. כותבים את השם טולידאנו עם יוד ואלף המציינות, בלאדינו, תנועות צירה וקמץ. אנו, בני משפחות טולידאנו גאים מאד בשם משפחתנו, אבל אין אנו שוכחים כי הכבוד אינו נובע מהשם, או מהייחוס, אלא ממה שהאדם הינו.

ובסלוניקי, עוד לפני הגירוש של 1492, חיו יהודים מקסטיליה שהגיעו אליה בשנת 1391 כתוצאה של מה שנקרא במקורותינו ״הגירוש הקטן״. חסרים לנו 58 שנים (משנת הגירוש, 1492, ועד 1550, שהיא, לפי הערכה, שנת הולדתו בסלוניקי של יוסף, אבי דניאל ראש משפחתנו) כדי לדעת מאיזו עיר הגיעו אבותיו של יוסף. אין אנו יודעים פרטים אודות אבותיו של יוסף אולם ניתן לשחזר בצורה גסה ולא מחייבת את אבותיו וללכת אחורה עד לגירוש מספרד בשנת 1492 ;

יוסף הנדון, שהוא אביו של דניאל, הנו דור חמישי לגירוש מספרד.

דור רביעי לגירוש ־ הוא אביו של יוסף, נולד בסלוניקי בשנת 1530 בקירוב. שמו אולי דניאל או ברוך.

דור שלישי לגירוש – הוא סבו של יוסף, נולד בסלוניקי בשנת 1510 בקירוב. שמו אולי יוסף.

דור שני לגירוש – הוא סבא רבא (אב שילש) של יוסף, נולד בספרד בשנת 1490 בקירוב. בן שנתיים בגירוש. שמו אולי דניאל או ברוך.

דור ראשון לגירוש – אבי סבא רבא(אב ריבע) של יוסף, נולד בספרד בשנת 1470 בקירוב. שמו אולי יוסף.

לפיכך ניתן לקבוע כי סב סבו(אב ריבע) של יוסף הוא דור ראשון לגירוש. אבי סבו(סבא רבא) של יוסף הוא דור שני לגירוש. סבו של יוסף הוא דור שלישי לגירוש. אביו של יוסף הנו דור רביעי לגירוש ויוסף הוא דור חמישי לגירוש. וכך גם סומנו בני האילן של דניאל. שתי הספרות הראשונות במספר האישי שניתן לכל אחד מצאצאיו של דניאל, מציינות את הדור מגירוש ספרד.

מאחר ואנו יודעים, לפי הכתובות של בני המשפחה, כי התואר של דניאל הוא ״ראש חכמי קסטיליה״, אנו יכולים להניח כי אבותיו של דניאל הגיעו לסלוניקי מאחת הערים הבאות שבממלכת קסטיליה; טולידו, אווילה, פלסנסיה, סיודאד-ריאל, מקידה או נוביס.

והרב יעקב משה בן יהודה טולידאנו, יליד טבריה , מציין בספרו ההלכתי שו״ת ״הים הגדול״ (קהיר תרצ״א), כי אבותיו יצאו את ספרד בגירוש-קטן(1391). אנו לא מצאנו הוכחות לכך אם כי זו אפשרות.

בני משפחת טולידאנו פזורים כיום בכל קצווי תבל; בדרום ומרכז אמריקה, בארה״ב ובקנדה, באירופה: בעיקר בצרפת, אנגליה, ספרד, פורטוגל טורקיה וארצות הבלקאן. בצפון אפריקה: מרוקו בה נותרו עדיין מתי מעט שטרם עלו לישראל. מצאנו בני משפחה זו אף באיים הקריביים, בפיליפינים ובאמזונס של פרו. וכמובן בישראל בה מרוכז המספר הגדול ביותר של בניה.

מתי הגיעו בני המשפחה לספרד? אגדה אחת מספרת כי היהודים הגיעו לראשונה לחצי האי האיברי אחרי חורבן בית ראשון. גדליה בן אחיקם. מונה על ידי נבוכדנצאר מלך בבל, כנציב בארץ יהודה, לאחר חורבן בית ראשון. גדליה, שלא היה מבית-דוד, נרצח על ידי אנשים מזרע־המלוכה, כמו ישמעאל בן נתניה בן אלישמע ואנשיו שבאו מארץ עמון. אלה האחרונים נתקנאו בגדליהו. שנעשה ראש מדינה בלא שהיה ממשפחת-המלוכה, ורצחו אותו. ובספר ירמיה (פרק נב, פסוק ל) כתוב ״בשנת שלש ועשרים לנבוכדנצאר רעל־הגלה נבוזראדן רב-טבחים יהודים …" כלומר חמש שנים אחר החורבן (581 לפנה״ס), הוגלתה גלות שלישת מיהודה לבבל גלות זו היתה ענש של הבבלים על רציחת גדליהו והבבליים שהיו עמו. מכל מקום, קודם שהספיקו הבבלים להצע את העונש, ברחו חלק ניכר מתושבי ארץ יהודה, ובמיוחד מבני משפחות המלוכה, למצרים, ולקחו עמם למצרים גם את ירמיהו הנביא. כנראה שיהודים אלה המשיכו בבריחתם מערבה דרך צפון אפריקה או דרך הים, והגיעו עד חצי האי האיברי שפ התיישבו ובנו ערים. השם טולידה (או טוליטולה, כפי שנקראה אז) נגזר מהמילה העברית טלטלה או תולדות(דורות). העיר יושבה ע״י שבטים עבריים מיוחסים, בעיקר משבט יהודה, שכינו עצמם יכני גלות ירושלים אשר בספרד׳. ההוכחה לקשר של יהודי ספרד לשבט יהודה הן הערים הסובבות טולידו, כמו איסקלונה (Escalona), היא אשקלון. יפס (Yepes) היא יפו. מקידה (Maqueda) היא מקידה המקראית. אסקה (Aceca) היא עזקה (ירמיה לד, ז). ויהודי ספרד תמיד טענו, בפני רודפיהם הנוצרים, שאין להם קשר לצליבת ישו כי אבותיהם הגיעו לספרד זמן רב לפני תקופתו.

מקידה (Maqueda)-בפרובינצית טולידו. כחמישים קילומטר דרומית מערבית למדריד. העיר מוזכרת בספר יהושע(י׳ כוו), ״ואת מקדה לכד יהושע ביום ההוא ויכה לפי-חרב …" (מקידה המקראית נמצאה דרומית לקרית יערים, בפרוזדור ירושלים).

סברה אחרת, ובה תומכים רוב ההיסטוריונים, טוענת כי היהודים הוגלו לספרד ע״י הרומאים לאחר חורבן בית שני.  והרומאים ששלטו בספרד באותה עת, הם שהגלו יהודים מארץ ישראל למקום המרוחק ביותר באגן הים התיכון ׳׳  לסוף העולם׳. ואפשר שהגולים שהובאו לחצי האי האיברי על ידי הרומאים, התווספו על אחיהם גולי נבוכדנצאר. כך או אחרת, כשהיהודים הגיעו לספרד הם מצאו בה עובדי אלילים. הנצרות תגיע לספרד מאות שנים מאוחר יותר.

מקורות ותעודות

התיעוד הרב ביותר והאמין ביותר שיש לנו על קורות משפחה זו הוא החומר שנאסף, ואשר שימש יסוד להכנת ספר זה והוא אודות צאצאיו של רבי דניאל בן יוסף טולידאנו. בכתבי־יד, ספרות תורנית, תעודות וספרים שנכתבו על ידי המשפחה ואחרים, בתקופה שבין אמצע המאה הי״ז ועד ימינו. יש גם תיעוד ארכיוני ספרדי אמין, מאמצע המאה הי"ג ועד לגירוש, המתייחס לאנשים בודדים נושאי שם ״טולידאנו״, שחיו בחצי האי האיברי, ועוד נדון בהם בפרוטרוט בהמשך.

בספר זה קובצו תולדות חייהם של נושאי השם טולידאנו מכל קצוות תבל. לא תמיד נמצא קשר דם ביניהם. לכן חולקו בני המשפחה באילנות נפרדים. כאשר כל אילן כולל בני משפחה שיש קשר דם בין משתתפיו. אין זאת אומרת כי אין קשר דם בין אנשי האילנות השונים. ורק אפשר לומר כי עדיין לא נמצא קשר זה. האילן הגדול ביותר הוא אילן מס1, האילן של הרב דניאל בן יוסף טולידאנו יליד סלוניקי. אשר מפאת גודלו הוא חולק לשבעה עשר מקטעים נפרדים אשר יש קשר דם בין אנשיהם.

זה כולל אילן מס. 1 ועוד 23 אילנות נוספים. אילנות א עד כג, שהם ענפים של האילן הראשי. ויש לראות את כל 24 האילנות כאילן אחד. אילנות מס. 20 ואילך הם אילנות של בני משפחה שעדין לא נמצא להם קשר לאילן הראשי, שהוא האילן של רבי דניאל טולידאנו. יש בספר בני משפחה בודדים וגם משפחות קטנות, פחות משלשה דורות, אשר להם לא הוכנו אילנות.

יסודותיו של האילן של רבי דניאל טולידאנו מתבססים על ׳סדר היחס׳ שכתב רבי חביב בן חיים טולידאנו בעיר מקנאס לפני שנת.1680 רבי חביב בן חיים טולידאנו היה רב ודיין. נולד בפאס בשנת 1657 ונפטר במקנאס ביום שבת, ו׳ חשוון תע״ו(2/11/1715), בן 58 במותו. אפשר לקבל את האילן הגנאלוגי שחיבר רבי חביב בן חיים טולידאנו כאמין ביותר מהסיבות הבאות;

• האילן נכתב בזמן אמת, הרב חביב חי באותו זמן ובאותו מקום.
• האילן אינו גדול, כך שאין אפשרות לטעויות.

־ רבי חביב בן חיים טולידאנו רשם את בני משפחתו הקרובים, ויש להניח כי את רובם הכיר אישית.

 רבי חביב בן חיים טולידאנו היה דיין, וזה מוסיף לאמינותו.

להלן ״סדר היחס״ שכתב רבי חביב בן חיים, אותו העתיק, והוסיף עליו, רבי יהודה טולידאנו המכונה רבי הדוס, והוא אחד מצאצאיו של רבי חביב בן חיים;

״ זה הוא היחס שלנו משפחת טולידאנו. אנחנו משאלוניקי יע״א ובא החכם הכשר ראש ישיבת פאס יע"א ר׳ דניאל טולידאנו מעיר שאלוניקי לפאס והוליד את החכם הר' חיים והר, יוסף, והה״ר חיים ילד את הר' חביב החסיד ור' דניאל. והרי יוסף ילד את הרי דניאל והרי ברוך, והרי דניאל אחי הרי חביב החסיד ילד ילד אחד וקראו חיים, והר' דניאל. והר' יוסף ילד את הר' דניאל והר' ברוך,והר' דניאל אחי הר' חביב החסיד ילד ילד אחד וקראו חיים,והרי' חיים זה ילד את ר׳ דניאל ויוסף ומשה וברוך, והר' חביב ילד את אבא מארי החכם רבי חיים ור' יצחק, ואבא מארי ר׳ חיים

ילד את משה ואת חביב ואת יהודה, ור׳ יצחק אחיו ילד את חביב ואת משה ואת חיים. והר' דניאל אחי הר'  ברוך ילד את יוסף ומשה ועייאד וחיים ואברהם ופנחס יהודה ונחמיה. והר' ברוך אחי הר' דניאל ילד את יוסף ומשה ופנחס וחיים ואברהם ויצחק. זוהי משפחתנו, אני הכותב זעירא דמן חברייא ע״ה-על החתום- חביב בהה״ר חיים טולידאנו נר״ו״.

והמעתיק סיים ״ע"כ"- עד כאן –  מצאתי בכ״י ממש אנכי הקטן יהודה ס״ט בלא״א מאיר טולידאנו ס״ט בלא״צ-בן לאדוני איש צדיק- משה נ"ע בלא״צ אליעזר נ״ע. בלא״ז החה״ש יהודה טולידאנו ז״ל אחי הרב כותב היחס הנז׳(הנזכר) זלה״ה״.

מקורות נוספים הם הכתוּבּות של בני המשפחה אשר בהן נרשמו אבותיהם של החתן והכלה. ספרים שכתבו המשפחה ואחרים בנושאי גנאלוגיה. ספרו של י. אברהם לארידו (בצרפתית) "לה נום דה גיויף דה מרוק״.( les noms des Juifs du Maroc), ספרו של ד. יצחק לארידו(בספרדית) ״ממוריאס דה און וייגיו טנגירינו(de un Viejo Tangerino Memorias) ניתן למצוא בו פרטים הקשורים לבני המשפחה ילידי טנג׳יר. ספרו של חוזה מריה אביקסיס(בפורטוגזית ״גנאולוגיה הבראיקה״(Genealogía Hebraica, דן בעיקר בבני משפחה יוצאי טנג׳ר גיברלטר לונדון וליסבון. ומסתמך על מסמכים מלונדון(ביה״כ בוויס מרקס). ספרו של הרב יוסף משאש ׳אוצר המכתבים״ הוא מקור טוב לתולדות ; משפחות טולידאנו ממקנאס. ספר תקנות חכמי מקנאס. והחשוב מכולם הוא ספרו של הרב יעקב משה סולידי (רימ״ט),נר המערב.

אילן נוסף הוא האילן שכתב הרב חביב בן אליעזר טולידאנו(1870-1800) בשנת 1837 בהיותו בעיר ספאקס, עיר נמל בתוניסיה, כשהמתין לאוניה שתסיע אותו לליוורנו, איטליה. הרב חביב בן אליעזר טולידאנו נסע לליוורנו לצורך הדפסת ספרו ״פה ישרים״. בעיר ספאקס הוא פוגש את האחים אברהם ויונה טולידאנו, אשר עזרו לו במימון הדפסת ספרו ובתמורה כתב להם את סדר היחס ״וכתבתי מה שנשאר בזכרוני ומה שהיה כתוב בכתובת א״א [אדוני אבי]״.

למרות שמספר כתוּבּות של בני המשפחה התבססו על האילן של הרב חביב בן אליעזר. אנו העדפנו להתבסס על הכּתוּבּות, והן הרוב, שהתבססו על האילן שכתב הרב חביב בן חיים שהוא מקדים את האילן של חביב בן אליעזר ביותר ממאה וחמישים שנה, ונכתב בזמן אמת.

משפחת טולידאנו- יעקב טל טולידאנו

אילנות יוחסין ותולדות בני המשפחה, מאמצע המאה השלוש עשרה ועד ימינו

מיקום ישיבתם של התלמידים

מיקום ישיבתם של התלמידים לא היה אחיד והוא נקבע בהתאם למעמדות. התלמידים קרוב למאה במספר, חולקו לשלושה סוגים או קטגוריות: בני העשירים ששילמו ׳׳שרט״ (שכר שימור) ׳ ישבו קרוב למלמד או מולו. אחריהם באו היתומים בני אבות (המיוחסים), שישבו מאחורי גבו של ה-רבבי. אלה היו קרובים לליבו של המלמד בגלל יתמותם, והוא גם דאג להושיבם מאחוריו לבל יתקררו, וכדי להשגיח טוב יותר עליהם. הסוג השלישי והאחרון היה מורכב מבני עמך. אלה היו בני העניים שלא שילמו כלל, כי ועד הקהילה היה משלם עבורם הם גם לא זכו לייחס מיוחד כלשהו. כאמור החדר(א-סלא) הזה נקרא בפי־כול-סלא דל-עניים (החדר של העניים) והמלמד זכה לכינוי ר׳ ברוך דל-עניים (ר׳ ברוך של העניים).

תלמידים אלה ישבו בשולי בית-הספר, בכניסה למבנה, במקום שהזכרנו אותו בשם א-רווא, משום שהיו בשולי החברה.

כיכר לחם חקוקה על הקיר

בקרב היהודים תושבי ה״מללאח״ וגם בקרב התלמידים שוכני הבנין, התהלכה תמיד ״שמועת אמת״ כי בדורות קדומים, הייתה פעם שנת בצורת ואחריה בא רעב כבד בכל ערי המגרב. בעלי הבנין בו למדנו אנו, אולצו למכור את כל הנכס בכיכר לחם (ביבוא), וההוכחה לכך היא שבקיר בחצר הבית(אוזה א-דאר), הייתה חקוקה על הקיר למעלה, צורת כיכר לחם, כעין נקב קדוח. אנו הילדים היינו מזינים את עינינו מפעם לפעם בציור, התייחסנו ל״כיכר הלחם״ כדבר רציני ביותר. גם זקני העיר סיפרו על המקרה הזה.

שכר שימור״ – שכר שמשלמים למלמד תורה לבנים. על פי הדין אסור לאדם לקחת שכר לימוד תורה, כמו שאמרו- מה אני בחינם, אף אתם בחינם (נדרים לז ע׳׳א). והשכר שהמלמד מקבל הוא רק ״שכר שימור״, שהוא שומר על התינוקות ואינו מניחם לצאת ולעסוק בדברים בטלים (ראה רש״י, שם). וקוראים לזה גם ״שכר פיסוק טעמים״ (שם) לאמור-שכר לימוד פיסוק הטעמים״ וזה לא נכלל בלימוד תורה. שכר זה נקרא גם ״שכר מותנה״ (זעפרני, חינוך) וגם ״שכר בטלה״(ירושלמי, נדרים לח, ג׳ בסוף) שהמלמדים מבטלים את זמנם בלימוד התלמידים ואינם יכולים לעסוק בעבודה אחרת.

לפ׳לוס דלמא

בערי נמל כמו קאזבלנקה, רבאט ועוד, לא היו בארות מים לשתייה בבתים, ובכלל לא היו מים זורמים. המלמדים הצטרכו לקנות נאדות רבים של מים מה־גרראב (שואב המים), לשתייה ולנטילת ידיים, והטילו על הורי התלמידים תשלום שבועי לפלוט דלמא (דמי המים), שלא כולם שילמו.

א-רימא (האיצטבה)

בבית־ספר שלנו הייתה איצטבה גבוהה ורחבה ששימשה ספרייה למלמד ועליה היו מונחים גמרות ישנות, ספרי פוסקים ושו״ת. ה-רבבי עיין בהם מפעם לפעם במשך שעות היום. ספרי הגמרא היו גדולים עם כריכות עור עבה ושכבות של אבק עליהם. הגמרות שימשו את ה-רבבי למטרה נוספת: כאשר היה מתגלע סיכסוך בין יהודים או בין יהודי למוסלמי, בעלי הדין היו באים לפני ה-רבבי שישלים ביניהם. הלה היה פוסק על אחד הצדדים מתן שבועה על הגמרא ובשבילנו הייתה זו חווייה גדולה ובלתי־נשכחת. הילדים נכחו ב״טקס השבועה״ ולאחר שהיהודי נשבע ויצא לדרכו, כל התלמידים רצו אחריו במין קריאת בוז: ״חלאיף תאליף! ובוק שאריף לאמור: נשבע שוגה! ואביך זקן [טועה], אולי משום שהשבועה אסורה בכל מצב! ה- רימא (איצטבה) מילאה תפקיד נוסף ולא פחות חשוב: כל חפץ או צעצוע כגון כדור או מקלע לציד ציפורים שהיה מתגלה אצל תלמיד, הוחרם מיד ונזרק למעלה לאיצטבה. מאחר והיא הייתה גבוהה, אף תלמיד לא הגיע אליה וגם לא העז לנסות. ההחרמות נשארו שם למעלה עד ערב חג הפסח, כאשר ה-רבבי עשה ביעור חמץ. ביום זה הוא היה מרוקן ומנקה את האיצטבה, וכל ההחרמות של השנה הוחזרו לבעליהן החוקיים. כל תלמיד ניסה לאתר את רכושו וזכה בו מחדש. התלמידים חיכו ליום זה, יותר ממה שחיכו לחג עצמו.

אישיותו והשכלתו של המלמד

מהמלמד לא נדרשה השכלה מיוחדת כלשהי. כל תלמיד־חכם שמצבו הכלכלי היה ירוד ולא הצליח למצוא פרנסה אחרת, היה פונה להוראה שלא הייתה כפופה לבחינות, להכשרה פדגוגית מינימלית או לפיקוח כלשהו. הוא גם לא זכה להערכה ראוייה ומלמד אחד שלא היה כל כך מוצלח, זכה במכנאס לכינוי א-רבבי דזזאפון (ה-רבבי היפני או ה-רבבי מיפן) על כן עלינו להבין את מצבו של המלמד חסר ההכשרה המתאימה, אשר לעיתים קרובות הוא היה מבוגר מדי ומטפל בעת ובעונה אחת במספר רב של תלמידים (100-80) שהם מעל ליכולתו וברמות לימודים שונות.

            ״א-רבבי דזזאפון״: בשנות העשרים והשלושים של המאה הנוכחית, היפנים הציפו אז את שווקי העולם בסחורות זולות ובטיב ירוד. מרוקו הייתה אחת הארצות שהוצפה בסחורות אלה. כך שיצא אז, שם רע ליפן ולטובין שלה, וכאשר היו רוצים להעריך אדם לא מוצלח, היו משווים אותו ליפני או לסחורה יפנית, כך יצא שם רע הן ליפן והן לאיש ״המורה״ שלנו.

מצבו של המלמד היה כה קשה, עד שנהגו לומר כסיל למזארי, וואלא תקרייא דדרארי – מוטב ניקוי הביבין ולא לימוד דרדקי; ילדי המללאח, עמ' 68; זעפרני חינוך, עמי 128 ״זו מלאכת עוני״. לא פעם מחליף המורה את מקצועו משיש לו אפשרות לכך״: לסקר, מ׳ 171 ״מעמדו של המלמד היה רופף למדי, כי מעודו לא קיבל הכשרה פורמאלית, שכן הוא חי בעוני שאין דומה לו״(לאף מלמד לא היתה תעודת הסמכה כלשהי, וכל הבא ליטול ״שם המורה״ יבוא ויטול).

מצבו החומרי של המלמד

ה-שרט (שכר מותנה) שקיבל המלמד מהורי התלמידים, היה כה זעום שלא היה בו אלא כדי לחיות בדוחק רב ובעוני. מה גם שתלמידים רבים עזבו את החדר בגיל שתים־עשרה, ונעשו שוליות בבתי־מלאכה. מחבר קהלת צפרו מציין, כי השכר הזעום ששולם למלמד היה תלוי בנדיבותו וברוחב ליבו של האב שהתייחס לתשלום כאל נדבה או צדקה. והוא מוסיף שהיו הורים אחדים שעיכבו את התשלום במתכוון או שלא שילמו בכלל, ובזמן הפירעון, הם הוציאו את הבן בתואנה שהמורה לא עמד בקריטריון המקובל, שהרמה הייתה נמוכה ושהבן לא הפיק כל תועלת מלימודיו. וכך סבל התלמיד משני צדדים: מאביו שלא חינכו כדבעי, ומרבו שלא לימדו כיאות.

ה-רבבי חיפש לו איפוא דרכים נוספות, להגדיל את הכנסותיו ולהרבות את שכרו. הוא הגדיל את מספר התלמידים מעל למשוער, ונוצרה צפיפות איומה בחדרים (קהלת צפרו). תלמידים חדשים התקבלו יום־יום כי לא היה תקן לאיכלוס החדר, כמו שלא היו קיימים תאריכי הרשמה קבועים, לקבלת תלמידים חדשים. מאחר ומלאכת המלמד הייתה ״מלאכת עוני״(זעפרני, חינוך), הוא נאלץ למצוא לו עיסוקים נוספים ופרנסות מזדמנות, כדי להתמודד עם החיים הקשים. רובם היו שוחטים, מוהלים, ולפעמים גם שליחי ציבור. בין המלמדים היו גם מקשטי לולבים לפני חג  הסוכות . היו גם מקומות שבהם המלמד היה הספק היחידי של צורכי כתיבה, וממנו חייב היה התלמיד לקנות את הנייר, הקולמוס מקנה־סוף והחומש. אחרים, כמו בעיר רבאט למשל, מלמד היה ספק סוכריות וממתקים לתלמידיו-תמורת תשלום.

בניגוד להורים שזילזלו במלמד, היו הורים ברובם תושבי הכפרים שבדרום, אשר התחשבו תמיד במצבו של המלמד, התייחסו אליו בהבנה ובכבוד ועזרו לו במתנות בהתאם למשלוח ידם. אם אבי הנער היה קצב, הוא נהג להביא למלמד מפעם לפעם פרוסות כבד, מעיים, רגל פרה או נתחי־בשר. גם הירקן הביא ירקות ופירות, וכן הלאה. נוסף לזה, נהגו אנשי הכפרים בדרום, להעניק למלמד ולשו״ב מתנות והטבות מיוחדות: כל בהמה שנשחטה, המלמד היה מקבל ממנה את מנת חלקו מן המובחר, וכל זה בנוסף למענקים האישיים שהיה מקבל מהורים שבנם ידע לקרוא בחומש, או שזכה לעלות למפטיר או שהגיע לבר-מצווה.

כוסכוס נגד חלומות רעים

כיבוד נוסף לו זכה המלמד מאת הורי התלמידים, הוא ה-כוסכוס. אמונה עממית חזקה רווחת בין נשי הדרום ואזורי האטלאס, והיא: אם האשה חולמת איזה חלום רע בלילה, למחרת היא מביאה ל״סלא, שתי קערות כוסכוס, אחת למלמד והשנייה לתלמידיו. הילדים מחסלים בו במקום את ה־כוסכוס ומברכים את האשה, ואילו ה-רבבי לוקח את הקערה לביתו, עושה ״מי שברך״ לאשה, ומבטל ממנה את החלומות הרעים. בזכות ברכה זו, בטלים ומבוטלים כל החלומות הרעים העתידיים.

רבי ברוך ב״ר אברהם טולידאנו

מול המלמדים הבינוניים, היו אחרים בעלי שיעור קומה כמו ה-רבבי שלנו ר׳ ברוך טולידאנו זצ״ל אשר ברבות השנים מונה לדיין בעיר וישב על כס הדיינות עשרות שנים, עד ליציאתו לגימלאות.

ה-רבכי שלנו, היה גם משורר נשגב ותלמודי עצום. זוכרני שביום היה נוהג לעיין בגמרות שהיו מונחות לידו, קורא, כותב וגם מעשן הרבה, ואנו תלמידיו, בחרדת קודש הבטנו תמיד עליו; ובפרט, כאשר הוא היה עוצם את עיניו בשעה שבירך ״שהכל נהיה בדברו״, בכל עת שרצה ללגום מהתה המונח לידו, או בשעת ״קריאת שמע״ במלה ״א-ח-ד״… בה היה מושך ומושך, ומכוון בשעת תפילת ערבית ב״חדר״. הוא אהב את תלמידיו והתעניין במצבם. כמו כן תלמיד שיחלה ובפרט אם הוא היה יתום, היה ה־רבבי מרבה לדרוש בשלומו ולהתעניין במצב משפחתו. וכשהתלמיד הבריא וחזר לאיתנו וללימודיו הוא זכה לייחס מיוחד, וה-רבבי נהג בו בחן ובחסד.

יהדות מרוקו-הווי ומסורת-החינוך היהודי המסורתי ב"חדר" א-סלא-רפאל בן שמחון- תשנ"ד-עמ'174-171

פיצול ושגשוג: הממלכות הזעירות

שני הח׳ליפים האחרונים היו שונים זה מזה תכלית שינוי. חכם השני, כמו אביו, היה פוליטיקאי מנוסה ושליט שחונך לשלטון, משכיל אמיתי ואוהב ספר. עם מותו בשנת 976 עברה הממלכה החזקה ביותר באירופה לידי הישאם השני, נער בן שתים־עשרה שגדל להיות מנהיג צללים בלבד. כוח השלטון האמיתי היה נתון בידיו של הווזיר הראשי, אל־מנסור הידוע, שהנוצרים זוכרים אותו בתור אלמנסור המטיל אימה, שיצא למסעי שוד על ממלכות הנוצרים והיה בוזז את פעמוני כנסיותיהם בתור סמל להשפלתם. אל־מנסור היה מביא דוגמאות עפר ממערכותיו הצבאיות הרבות וציווה לטמון אותן בקברו אחרי מותו. כשמולאה צוואתו בשנת 1002 נקברה איתו גם הח׳ליפות כולה, אף על פי שהוא עצמו לא היה יכול לדעת זאת.

שבע שנים לאחר מכן מת בנו ויורשו של אל־מנסור בנסיבות מסתוריות, ובכך החלה תקופה ארוכה של תוהו ובוהו ומלחמות אזרחים. התברר שהח׳ליפות אינה מוסד יציב שכל נתיניו נאמנים לו, אלא פסיפס של קבוצות מרוכזות בעצמן ומעמדות עילית של גורמים אתניים, שהדבק שחיבר ביניהם היה עוצמתו האישית וכישרון שלטונו של הח׳ליף. ערבים, ברברים ו״סלאבים״ (מוסלמים בני אירופה) פתחו בעימות קטלני על ירושת הממלכה, שכולם יחד חברו להרוס. בתוך עשרים ושתיים שנה הוכתרו והודחו תשעה ח׳ליפים, ושלושה מהם שלטו יותר מפעם אחת. בינתיים נבזזה קורדובה, אזורי הכפר הידלדלו, בני אדם איבדו את פרנסתם ואת ביטחונם ובכל מקום נעשו מעשי זוועה: סיפור עצוב, שמזכיר לנו שהפוליטיקה וההיסטוריה הפוליטית חשובות יותר בקביעת היבטים אחרים של חיי האדם ממה שההיסטוריוגרפיה כיום מוכנה להודות.

הח׳ליפות, שהייתה מתה זה כבר, בוטלה רשמית ב־1031. אל־אנדלוס התפצלה לממלכות זעירות ששלטו בהן סיעות אתניות יריבות (ערבים אנדלוסים בסוויליה, ברברים בגרנדה, סלאבים בוולנסיה ואלמריה וכיוצא בזה). המדינות המוסלמיות הנפרדות איבדו את ההגמוניה האסטרטגית שלהן בחצי האי ועכשיו נאלצו להעלות מס לאחת הממלכות הנוצריות – היפוך תפקידים שציין את ראשית הרקונקיסטה, התהליך האטי של התפשטות שלטון הנצרות כלפי דרום, שהיה עתיד להימשך עוד כמאתיים שנה.

עם התפוררות הח׳ליפות התגבש סטטוס קוו חדש. הסדר החדש שקם בחצי האי אפשר לתרבות האנדלוסית, שעדיין לא נס לחה, להביא לידי ביטוי את כוחות היצירה שלה בתנאים החדשים שנוצרו. התברר שפיצול פוליטי ומידה של אלימות מורגלת, אקראית אבל מרוסנת – כמו באיטליה במאה החמש־עשרה – עולים בקנה אחד עם התאוששות הכלכלה ותסיסה מחודשת ופריחה בתחומי התרבות.

נושא התואר ח׳ליף נחשב לשליחו של הנביא, ולח׳ליפות הישנה אכן נודעה משמעות דתית, ששכנה תמיד מתחת לתרבותה הארצית. לשליטי המדינות הקיקיוניות לא הייתה שום יומרה דתית שכזאת וכל שאיפותיהם התמצו בעושר ובתהילה. רובם היו אנשי העולם הזה, ״שזיקתם הדתית לאסלאם שטחית… ועיקר עניינם נתון לשירה, לספרות ולאמנות בכללותה.״ התפוררות השלטון המרכזי עודדה את שגשוג האמנויות, מפני שהשליטים הקיקיוניים הרבים ניסו לחקות את פאר בית אומיה בחצרותיהם שלהם, וגם הגבירים היהודים הלכו בדרכם.

פסגה מתונה

המאה האחת־עשרה נחשבת בעיני רבים לשיאו הראשון של תור הזהב היהודי, אבל הדבר הזה נכון רק בתחום התרבות. התמונה בתחום הכלכלה אחידה פחות. קרקעותיהם ומסחרם של יהודים רבים נפגעו קשה בגלל המלחמות, ולראשונה הסתמנה הגירה ניכרת של יהודים אל ארצות הנוצרים שבצפון. מצד אחר היו השליטים הקיקיוניים נוחים יותר מח׳ליפי בית אומיה לקבל יהודים במשרות בכירות. שבעים שנה לפני כן לא יכול חסדאי אבן שפרוט להתמנות רשמית לשר האוצר בח׳ליפות קורדובה, ועתה היה היהודי אסמעיל אבן נע׳רילה – שהיהודים קראו לו שמואל הנגיד – הווזיר הגדול בממלכת גרנדה, ועוד יהודים שימשו במשרות רמות במקומות אחרים. יותר מבבל מקום אחר לפני העת החדשה נשפטו בני אדם בספרד של הימים ההם לפי תועלתם, לפעמים אפילו לפי כישוריהם, ולא לפי מוצאם ודתם דווקא. הסובלנות, אף על פי שלא נחשבה צו מוסרי, הייתה הנחת יסוד תועלתנית והלך רוח נפוץ וטבעי, ואולי זו הסיבה שהיא פעלה(פחות או יותר).

הממלכות הקיקיוניות תרמו רבות לתרבות הערבית, ועוד יותר מזה לתרבות היהודית. העברית הייתה לשפה השלטת בשירה היהודית; עלתה קרנם של לימודי התלמוד, ובה־בעת ניכרה התפתחות של ממש בפילוסופיה בקרב יהודי ספרד. שירים בעברית נכתבו בכל מקום, ובתוך כך הומצאו ביטויים, ניבים, נגזרות והטיות חדשים ורבים מספור, מקצתם מבריקים וגאוניים ומקצתם עציים במקצת (מפני שהיו חיקוי מכני של צורות ערביות). נושא מפתיע שעורר רגשות עזים היה הדקדוק העברי. דומה שהתחום היובשני הזה הועמד על בסיס שיטתי(בידי יהודה חַיוּג׳ ובייחוד יונה אִבּן גִ׳נאח); ויחד עם ההתקדמות בחקר הסמנטיקה העברית סייע הדבר למפרשי המקרא לבחון מחדש את הטקסטים המקראיים ולהתפלמס על נושא מכריע בחשיבותו – פירוש דברי האל. בשל כך גדלה חשיבותו של חקר הלשון בקרב היהודים כמו בקרב הערבים, ובכמה מובנים הטרימה את עבודתם של ההומניסטים האירופים במאה השש־עשרה. כשפרסם אבן ג׳נאח את ספריו עבי הכרס על הדקדוק העברי(הוא התבסס על חיוג׳, אבל גם מתח עליו ביקורת חריפה) הייתה המחלוקת עזה כל כך עד ששמואל הנגיד עצמו, היהודי הבכיר ביותר באותה מאה, ראה צורך להתערב בה. על הכף היו מוטלות סוגיות כבדות משקל כגון שורשים שילשיים יוצאים מן הכלל – לא סוגיה מסעירה כשהיא לעצמה, אבל חשובה לפירוש המקרא – וגם עתידם ושמם הטוב של המלומדים.

שמואל הנגיד החזיק במשרה הרמה ביותר מכל יהודי ספרד לדורותיהם, אבל היה גם מלומד בעל שם בדורו ואחד המשוררים העבריים החשובים ביותר בכל הדורות. בתור הווזיר הראשי של גרנדה היה מעמדו גבוה משל חסדאי אבן שפרוט, על כל פנים מבחינה רשמית, אבל בפועל הייתה סמכותו מוגבלת ומקומית הרבה יותר, מפני ששירת רק את מדינת גרנדה הקטנה, השקועה בתככים ובפוליטיקה מקומית. איש בעל יכולות מפליאות היה, אבל כישרונו החשוב ביותר היה יכולתו לעשות שימוש פוליטי הולם בכישוריו האחרים, כלומר לנצל אותם בתור מנופי כוח.

רשימת הקשרים, התככים והמלחמות האינסופיות שבהם היה שמואל הנגיד מעורב ארוכה מכדי לפרטה. פורה לא פחות היה מפעלו הספרותי: שלושה ספרי שירים, שרבים מהם עדיין מרתקים את הקורא בן ימינו, מילון מונחים מקראיים, חיבורים על דקדוק עברי וסוגיות תלמודיות (הוא היה גם הרב הראשי של יהודי גרנדה ותלמידו של רבי חנוך בן משה). יצירתו הנועזת ביותר היא ניתוח פולמוסי של הסתירות בקוראן, שעליו הגיב המלומד המוסלמי אבן חזם בחשיפת הסתירות בתנ״ך. ביסודו של דבר צדקו שניהם, ושניהם גם יחד – בלי כוונה תחילה – העמידו את הבסיס לביקורת הקנונית של המקרא והקוראן. מה שמייחד את הפולמוס הזה הוא עצם קיומו: לא זו בלבד שיהודי עומד בראש מדינה מוסלמית, אלא הוא אף מותח ביקורת גלויה על דתה – תופעה יוצאת דופן בסובלנותה אפילו לאותה תקופה. (השוו, לדוגמה, את התגובות החריפות של האסלאמיסטים בימינו על כל ביקורת קלה שבקלות על הקוראן.) לגל האסלאמי שעתיד היה לשטוף את ספרד במהרה היו כמה קובלנות ממשיות להזין בהן את קנאותו.

היסטוריונים יהודים הוקסמו מאישיותו המרתקת של שמואל הנגיד וראו בו את התגלמות תור הזהב של יהודי ספרד. אבל רום מעלתו הפוליטי היה בסופו של דבר מקרה יוצא דופן שהתבסס על אישיותו שלו ושל אחרים, והוא הסתיים בכי רע. אחרי מותו מונה בנו יהוסף לווזיר ולרב, אבל מאחר שלא ניחן בכישורי אביו נפל יהוסף קורבן לאויביו. הוא ניסה להימלט מן הארמון בבושת פנים, מחופש לאפריקאי שחור, אבל התגלה ונטבח במקום. אחרי מותו פרצו בשכונות היהודיות של גרנדה פרעות רצחניות, שניזונו גם מן השנאה כלפי שמואל הנגיד ובנו. האסון שבו מסתיימת הפרשה מאלף לא פחות מגדולתו לשעבר של שמואל הנגיד. רק אם נתבונן בשני הקצוות גם יחד, ובאופיים האישי, נוכל להבין את חשיבותה של פרשת שמואל הנגיד בימים ההפכפכים ההם, כל כמה שהיו תור זהב.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל-2012-עמ' 46-42