מורשת יהדות מרוקו

הרב ידידיה הוסיף פרשנות משלו לפרשת אלי גוזלן. אין לדבר כל קשר ליחסי ערבים־יהודים, הוא קבע, אלא לעיסוקו של גוזלן בהענקת מלוות לערבים בריבית קצוצה, ועל כך קיננו בלבם טינות וטענות. ומשעה שהגיעו מים עד נפש החליטו לנקום בו ולהיפטר ממנו. הוא גם אמר כי כאשר עוזרת הבית של הנרצח נעצרה, היא סירבה לגלות את זהות הרוצחים על אף המכות והעינויים שהיו מנת חלקה בשעת החקירה. ״הבנתו״ של הרב את מניעי הרוצחים וסלחנותו לשיתוף הפעולה של העוזרת עם רוצחיה הדגימו בפני עד כמה העמיק לחדור הלך הרוח הד׳ימי לנשמתו של הרב, ודרכו ודאי גם לנשמות אחרים. כי מה פירוש הדבר שגוזלן גבה ריבית גבוהה? מישהו אילץ את הלווים לבוא אליו? הרי ידעו את תנאיו, ואם היה בנמצא נדיב ממנו שגובה פחות, מן הסתם היו נוהרים אליו. האם דיבר מישהו על הסיכונים שגוזלן הסתכן אם הלווים לא יחזירו את חובם, ומי ישלם עבור סיכונים אלה אם לא הלווים עצמם? זה מזכיר פועל שבא לבקש על נפשו ולקבל עבודה לפרנסתו אפילו בשכר זעום, אך בשעת הדחק למעבידו הוא מבריז על שביתה אלא אם יעלה שכרו בו־במקום. אדם חופשי לתור אחר מלאכה בלבבו בשכר שהוא מוצא ראוי, אך משעה שקיבל על עצמו תנאים הוא איננו יכול לשנותם באמצע הדרך ובוודאי אין לו צידוק להרוג את מעבידו על כך. נעברה כאן אפוא עברה חמורה שאין לה כל צידוק, והמסקנה היחידה היא כי אין לתת אמון בשום הסכם שאתה כורת עם סוג אנשים מסוים העלולים לקום עליך ולהפרו כאשר לא נוח להם למלאו. אורח התנהגות כזה היה מקופל ביחסם של המוסלמים ליהודים במרוקו כי תמיד חיפשו עילה להשפיל את היהודי ומעולם לא חסרו נימוקים וצידוקים לכך. חמורה עוד יותר הייתה בגידתה של העוזרת כמעסיקה כי כנראה מסרה לרוצחים את הפרטים הנחוצים להם לביצוע זממם. בכך שיתפה פעולה עמם ועוד גוננה עליהם בחקירתה ובכך הייתה ממש לבת־ בריתם. אף ייתכן, כמובן, שבמשטר המושחת ההוא עשתה גם המשטרה לכסות על הפושעים ותלתה את הקולר במי שסירב למסור את זהותם. זה נראה ונשמע בלתי־תקין ומעוות מכדי להעלות על הדעת כי צדק היה פה, או סתם מקרה של פשיעה רגילה ללא בסיס אידאי כלשהו. כמובן, גם ״הכנותיו״ של הרב, שיש להניח כי פעל להפיצן ברבים, לא יכלו להביא לחשיפת האמת.

בעוד אני מהרהר בסוגיות אלה, שאני כתייר יהודי זר מעלה ומתלבט בהן, שמעתי את מדריך התיירים הרשמי שנלווה לקבוצתנו מתנצל לפנינו על מקרה אלי גוזלן, ללמדך כי העיק על השלטונות שידעו דבר או שניים יותר ממה שהודו בו. לולא הכרתי את שליחותם של מדריכי התיירים הרשמיים במשטרים טוטליטריים להביא את דבר השלטונות לתיירים הזרים כדי ללכוד אותם בתעמולתם ולתרום להפצת גרסתם ה״תמימה״ וה״תרבותית״ בעולם – הייתי גם אני נופל בפח הזה. על מעשה פשע מן השורה אין מכבידים מילים כה רבות, אין מפעילים מנגנון תעמולתי שלם להכחיש אותו ואין חוזרים ומדגישים כי אין ליחסי יהודים־ערבים דבר אתו. ניצחת היא העובדה כי שני שלוחי התעמולה הזאת, גם הרב היהודי שמן הסתם פעל בתמימות, וגם מדריך התיירות שחוזר ומשנן את הקו הרשמי למאזיניו התיירים, חזרו במדויק על אותם הנוסחים והשתמשו בדיוק באותן מילים: ״אין הצדקה לראות מעשה פשע רגיל כבעל משמעות ליחסי יהודים־ערבים״. וכדי לא להוציא דברים אלה מהקשרם הכללי, יש גם להזכיר כי לכל אורכו של הטיול הזה חזרו המדריך ובעלי תפקידים אחרים שפגשנו על אותן הססמאות עצמן לאמור: ״היהודים מוכרים במרוקו כאזרחים שווי זכויות״, או ״יהודים מעולם לא נרדפו במרוקו״, או ״יהודי מרוקו הוטעו על ידי התעמולה הציונית להגר לישראל, אך כיום הם כולם חפצים לשוב לארץ המקור שלהם״, או ״לו התירה להם ישראל לעזוב היו ודאי שבים כולם למולדתם״, או ״בישראל הם מנוצלים ומופלים לרעה בעוד שבמרוקו הם היו חלק מן העילית״. דברי הבאי אלה שאין בהם אמת הם רק תעמולה גסת־תפרים לעינו של הבוחן. כה מושרשים היו בדוברים שחזרו ושיננו אתם באוזנינו בכל הזדמנות, שלא יכלו להיות אלא ססמאות תעמולה אחידות שהוחדרו לאומריהן על ידי השלטונות. כיצד יבארו אחרת לעצמם ולאחרים את יציאת ההמונים היהודים ממרוקו כשאך הותר להם? אשר על כן כל אמירותינו כי כל אדם חופשי לצאת מישראל בכל עת, או שאנו מאושרים בארצנו, נפלו על אוזניים ערלות, מה עוד שנראינו להם כה מאושרים לשוב ולטייל במרוקו. בכל הזדמנות חזרו והבהירו כי אנו חלק מדמם ומבשרם וכי הם רואים כמה אנו מחוברים למרוקו ושמחים לשוב אליה, וכי ראו חיזוק לאמונתם בעצם שובנו לביקור, בקלילות שבה דיברנו והילכנו בין עמך ברחובות ובחתירה הנמרצת שלנו לשוב לשורשינו.

מפגשי המרגש עם בית אבא הטריף את דעתי, ומרגע ששבתי לחדרי ב״מלון פאס״ המהולל לאחר יום תמים של התרוצצויות, מפגשים והתרגשויות, לא ידעתי מנוח לנפשי. היות וכבר צעדתי פעמיים באותו היום לרובע היהודי ובחזרה, נחת לא הייתה לי ורוחי סערה ממה שראיתי וחוויתי. לא יכולתי לספק לעצמי הסבר סביר מהו הדחף המסתורי לשוב ולקלוט עוד ועוד רשמים מערש ילדותי, אך מיד בהגיעי לשם אחזני קבס ולא יכולתי לשאת את המחזות שראו עיני. הכול היה הרוס, מעורר רחמים, שומם ודוחה, אך בה־בעת קסום, מושך כסיפור אגדה. הלכתי בשבילים ההם מבלי שידעתי תמיד לאן פני מועדות, ובכל זאת לא אבדה לי דרכי אף לא פעם אחת. לא אהבתי מה שעיני ראו, אך התאוויתי לראות עוד ועוד. אני משער שעברה של הקהילה, החיים הסואנים והכל־כוללים, התומכים והמשרים ביטחון שבהם צמחתי, הסביבה המשפחתית, החברים, עיסוקי היום־יום של נער מתבגר וחולם – כולם היו זרועים ומושרשים כי עמוק ממה שיכולתי לשער, והתקשיתי להיחלץ מתוכם ולחלצם ממני גם לו התאמצתי. מרוקו בכללותה, על אף יפי נופיה ומגוון המראות שהיא מזמנת לתייריה, לא נגעו לי עד כדי כך. עשרה ימי סיורים טרופים בכל חלקי הארץ הספיקו להשביע את סקרנותי ולהשיב על שאלות רבות שהטרידו את מנוחתי, ־אין בי רצון מיוחד לשוב אליה, גם לא לביקור חטוף. אולם פאס, ובמיוחד מה שהיה המלח היהודי שלה, הפכו לנקודות משיכה מיסטיות כמעט עבורי, עד כדי כך שאני מתאווה לשוב אליהן בכל עת. ואמנם, לימים שבתי לשם עוד ועוד בין כמטייל ביני לביני, בין כמוביל קבוצות טיול שעמן חלקתי את ריגושי.

עמדותי הדו־ערכיות כלפי מרוקו בביקור מהפך־המעיים ההוא עוצבו בוודאי על פי רגשותי הדו־משמעיים לגבי שארית הפלטה היהודית שם. כי איש אינו יכול להתעלם מכוחם ומהשפעתם חרף מספרם הזעום, מאופקיהם הרחבים החובקים עולם, מיחסם המשפחתי כלפי יהודים אחרים, בייחוד מישראל, מדאגתם הכנה לישראל ולקורות אותה ומכושרם המתמיה לשרוד על אף הלחץ ואי־השקט בישיבתם שם. אך מצד שני מאסתי עד תיעוב מיחסם אל הארץ שבה הם עדיין חוסים ואת משמניה הם אוכלים. אף כי הביעו מנשיות לבם כי אינם מאושרים שם, כי הם חיים בשפע אך גם בפחד, באי־בהירות ובחוסר ודאות, גם לא חדלו מלהרעיף מלוא החופן שבחים על המלך ועל ארצו, לחזר על דלתו ועל דלתות בעלי השררה המושחתים ואפילו לנהוג עמם כניעות, ציות וחנופה. הם צוברים הון בארץ מגוריהם, אך בזים לתושביה. הם שחוחי קומה בפני בעלי המאה והדעה, אך נוהגים לא בהגינות עם הכפופים להם מבין הערבים. הם מהללים את המלך בפומבי, אך לא מעט דברי תוכחה באמתחתם כאשר הם בינם לבינם, כאילו(כך הם מקווים) עין אינה רואה ואוזן איננה שומעת. וצץ פרדוקס באורח חייהם: חרף עתידם המעורער והקפדתם לא לטלטל את הספינה שהם נאחזים בה, הם אינם נוהגים כפי שהיינו מצפים מגולה דוויה ומאוימת, כלומר כיהודים בביתם ובערבים בחוץ, שלא לתת בידי הגויים אמתלה להתעמר בהם כפי ששנינו עם סוליקה. אדרבה, הם נדמים כמחפים על חוסר ביטחונם בכך שהם נוהגים בראש חוצות כלא־ערבים בעליל, עם כל סממני התרבות הזרה: לבוש מערבי קפדני, לשון צרפתית, גינונים מערביים והתנשאות של מכיר בערך עצמו. אך בצנעת ביתם, שם אין איש צופה בהם, הם לובשים את גלימת הגלבייה המרוקנית, נועלים את נעלי הבלע׳ה הנוחות להישמט בנעלי בית, דוברים את הלהג הערבי המקומי, מסובים על ספותיהם הנמוכות כדרך שעושים מרוקנים ומתענגים על המזון המרוקני המשובח ועל תה הנענע הבלתי נמנע שהם בולעים תוך השמעת קולות־מצמוץ כמנהג שכניהם. שם הם גם נפתחים לרווחה, משילים את קליפות העולם החיצון ומציגים את מהותם ועצמם: קרובים, חמים, אנושיים, דואגים לבני עמם ונאמנים לשבטם.

מכל קהילות ישראל בגלויות העולם לא נתקלתי מעודי בעדה כה מסורה לישראל ולעמה, אם כי אין לדעת בוודאות אם זהו חלק מנאמנותם השבטית, או המשך למסורתם הדתית ששלטה בכיפה במשך כל 2000 שנות יהדות מרוקו, או אולי חיפוש אחר עוגן יציב שיסיח דעתם מאי־הוודאות סביבם. לרבים קשרי משפחה בישראל וכולם, לרבות החלכאים ושפלי הקומה שביניהם, מקיימים

זיקה אמיצה ליהודים, ליהדות, לישראל ולעדות ישראל בעולם. הם הלוא צפו במו עיניהם וחוו על בשרם את התכווצותה, התפרקותה והיעלמותה של קהילתם בעלת כוח החיות ודברי הימים הארוכים וספוגי הסבל, ואיך הפכו להערת שוליים מעוררת סקרנות בתולדותיה של ארץ שאינה מן החשובות בעולם. שמא זיקתם המחודשת לעם ישראל וליהדות היא ניסיון נואש להינצל מתהום הנשייה ולהתחבר לזרם ההיסטוריה הראשי? אולם היה עוד היבט לדו־הערכיות של רגשותי והוא הפער שאינו ניתן לגישור בין אופייה הערבי והמוסלמי בעליל של מרוקו זו, שניצבה לפני בכל ממשותה (דבר שהיה אמור להרתיע אותי מתוך אינסטינט ועוינות), לבין הזהות המתעוררת והמתחדשת שלי נוכח סערת החוויות שחוויתי. האווירה, שמות הרחובות, השפה המדוברת, פוליטיקת היום־יום – כולם הזדקרו לנגד עיני כמהויות הנוגדות את הווייתי והמחייבות הסתייגות ורתיעה, והנה אני נמשך אליהן ומתגרה בהן וקורא עליהן תיגר. בימי ביקורנו הוצרכנו לזכור בהתמדה היכן אנו נמצאים מאחר שבמלון, בכל בתי הקפה וברבות מן החנויות, צפו האנשים במשחקי הנוער ל״גביע פלשתין בכדורגל״, שהביאו למרוקו קבוצות נבחרות מכל רחבי העולם הערבי. בצאתי משדה התעופה בקזבלנקה, שהוכרחתי לעזוב לבדי מפאת אילוץ טכני כלשהו, עמדתי באותו התור של המשלחת הפלשתינית, ואחריה משלחות עיראק, סעודיה, אלג׳יריה ושאר מדינות הליגה הערבית. גם הם באו לביקורת יציאה באותה שעה, ובהיעדרה של משלחת מצרים שארצה חתמה אתנו על הסכם שלום, התירו לעצמם הצעירים הללו תוכחה וביזוי, נאצה ושנאה כלפי ישראל, וודאי לא העלו בדעתם שאחד מאנשיה עומד בתוכם כעלה נידף. זה לא הוסיף להרגשת ביטחוני או הנאתי במרוקו, אדרבה – ייסורי הדו־ערכיות כרסמו בי בכל פה.

בחזרה לשום מקום-רפאל ישראלי-2012 – עמ'63-59

באותה תקופה נחלקה העילית היהודית לשלושה זרמים : הזרם הצרפתי, שאנשיו ראו את עתידם בצרפת ויותר מאוחר גם בקוויבק אשר בקנדה ; הזרם הלאומי ציוני, שבחלקו היה מקורב למדינת ישראל ולפעילות הציונית ושמספר מנהיגים משורותיו עלו לישראל ; וזרם חסידי ההשתלבות במרוקו עצמאית ומקדמת אשר תקום בשנת 1956. רוב יהודי מרוקו, לרבות כמה מבני העילית, היו רחוקים מלקבל את השקפת העולם של ההשתלבות וחששו לעתידם הפוליטי, החברתי והכלכלי.

פול קלאמארו גילה ספקנות כלפי הניסיונות לקרב בין יהודים ומוסלמים, כפי שנעשו בקרב מפלגת " האיסתיקלאל ". בינואר 1956 הוא העריך שההחלטה לזרז את הענקת העצמאות למרוקו לא תשאיר כל ספק ביחס למדיניותה של ממשלת מרוקו כלפי העלייה – לדעתו לא תורשה עלייה המונית מאורגנת, משום שממשלת מרוקו הכריזה שהיא נאמנה להכרזת זכויות האדם והתיימרה להיות דמוקרטית. לדבריו, ממשלה כזאת תפרש את העלייה כחוסר אמון בה וכהוכחה שהיחסים בין במוסלמים והיהודים לא היו תקינים.

כמו אלפונסו צבע, גם פול קלאמארו דרש הגדלת מכסות עלייה. הוא אמר כי יציאת חמשת אלפים עד ששת אלפים יהודים בחודש הינה צו השעה, ובעיקר לגבי אנשי הכפרים, ששלושים – ארבעים אלף מהם היו נתונים בתנאי מצוקה קשים מנשוא.

אלא שנבואת הזעם של אלפונסו צבע ופול קלאמארו מיהרה להתגשם : תוך מספר חודשים נסגרו שערי העלייה ופעילות הפדרציה הציונית במרוקו נאסרה.

במהלך שנת  1956 נפגשו שלמה זלמן שרגאי, ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית – בשנים 1954 – 1968, ואיסר הראל, ראש המוסד, והניחו תשתית לתוכנית עלייה חשאית בסיוע "המסגרת" ,. שלמה חביליו פיקד על "המסגרת" בשנים 1955 – 1960 ואפרי רונאל בשנים 1960 – 1964. מפקד  "המסגרת" היה כפוף ישירות לראש המוסד בארץ .

מעצמאות מרוקו בשנת 1956 ועד לטביעת הספינה "אגוז" בינואר 1961 התנהלה העלייה ממרוקו בחשאי. "המסגרת" במרוקו התפצלה לכמה שלוחות :

1 – שלוחת ההגנה העצמית – שנודעה בכינוי "גונן" או "לביא" – הכשירה נוער מקומי להגן על הקהילות היהודיות מפני פגיעות. זרוע ההגנה העצמית גויסה לסייע לפעולות החשאיות לאחר שהסכנות לפגיעה ביהודים לא התממשו.

2 – שלוחת המודיעין עסקה בגיוס צעירים יהודים מקומיים לשתי מטרות : לאיסוף מידע בעוד מועד על כוונות השלטונות והמהלכים שעמדו לנקוט בחשיפת פעילות ציונית, ולמעקב אחר המתרחש בקהילות היהודיות.

3 – שלוחה שכינויה היה "הבאלט" פעלה בקרב תנועות הנוער החלוציות, ורכזיה הישראלים ארגנו פעילות ציונית בדירות מבטחים ובמועדוני מחתרת של "בני עקיבא", "דרור", "השומר הצעיר", ו   "הבונים". מיטב חניכי התנועות הופרדו משלוחה זו וגויסו לשלוחות האחרות של "המסגרת" לרבות בתחום העלייה.

4 – שלוחת "העורף הציבורי", שאנשיה היו מבוגרים יותר, שימשה גשר בין "המסגרת" לקהילות היהודיות וסייעה בגיוס הגנה משפטית לפעילי הארגון שנעצרו בידי השלטונות.

5 – שלוחת העלייה – "המקהלה" הייתה השלוחה הפעילה ביותר, שנהנתה משיתוף פעולה של שלוחת  "גונן". היא שאבה את כוח האדם שלה מתנועות הנוער, משלוחת "גונן" ומגיוס מיוחד ממקורות מחוץ לצרפת. ככל הנראה הייתה שלוחה נוספת, "גסטון", שפעלו בה חברי תנועת הצופים היהודית במרוקו – חברי "שרל נטר" לשעבר – בנפרד מתנועות הנוער הציוניות.

פעולת העלייה החשאית בהברחת גבולות הי וביבשה נעשתה דרך שגרה בין השנים 1957 – 1961. במשך הזמן נוצרו דפוסי עבודה כמעט קבועים, במיוחד בכל הקשור ליציאה דרך צפון מרוקו : צעירים מתנועות הנוער, שהושאלו לעבודת "המקהלה", היו מבקרים בכפרים, בעיירות ובשכונות היהודיות בערים הגדולות יחד עם פעילים אחרים של "המסגרת", ומבררים מי הם המעוניינים לעלות לישראל. מקובל היה שצעירים אלה לא פעלו באזור מגוריהם כי אם באזורים שבהם אין מכירים אותם. החוליות האלה קיבלו מעמד של "ניידות" ב- 1959 – 1960. לאחר שהפעילים יצרו מגע עם מועמדים לעלייה הם הודיעו על מועד היציאה, על הסדרים מוסכמים ועל מקומות המפגש. במועד שנקבע, על פי רוב בלילה, היו המשפחות  יוצאות בחשאי עם מטען קל לדרך, ואילו המטען הכבד הגיע אחריהן. העולים הגיעו מאזורים שונים לתחנה מוסכמת מראש ושוכנו בבתים או בבתי מלון לזמן מה, לפעמים אף למספר ימים. בהגיעם סמוך לגבול של המובלעות הספרדיות של סיאוטה ומיליליה – לאזור הים התיכון או בגבול היבשתי, שותפו בפעולה לעתים קרובות גם מבריחים מקומיים. נתיבי ההברחה החשאית ממרוקו, ביוזמת השליחים הישראלים ופעילים צעירים מקומיים, עברו בין היתר דרך אלג'יריה, הנמלים הימי והאווירי בקזבלנקה, טנג'יר, תיטואן, דרום ספרד – אלחסירס, מלגה – וגיברלטר – תחת שלטון בריטי.

פעולת ההברחה של היהודים ממרוקו התנהלה בשני שלבים מרכזיים : הראשון, הבאת עולים לערי חוף הים התיכון בצפון אפריקה ; והשני, הברחת היהודים מצפון מרוקו לגיברלטר. צפון מרוקו היה עד שנת 1956 אזור ספרדי. לאחר שקיבלה מרוקו את עצמאותה הסכימה ספרד להעביר גם אזורים אלה לשליטת מרוקו, למעט סאוטה ומיליליה שנשארו אזורים ספרדיים. "המסגרת" במרוקו השתדלה להביא את היהודים לאזורי המובלעות הספרדיות.

"תעשיית הדרכונים המזויפים" זכורה בהצלחתה היוצאת דופן במרוקו. לאחר אסון הטביעה של ספינת  "אגוז" הוחל במבצע "יכין" – 1961, שהופעל במסווה של משרד הגירה לצפון אמריקה, היא"ס, בשיתוף פעולה עם המוסד, "המסגרת" והסוכנות היהודית.

הנוער בעלייה-תנועת "שרל נטר" במרוקו- העלייה ממרוקו – הגלויה והחשאית.

יוסף שרביט-2004 –עמ' 137-134

ברק יצא לקמפ דיוויד ביולי 2000 באווירה של משבר בתוך ממשלתו. נוכח סירובו של ברק לגלות לדוד לוי את תוכן ההצעות שנשא עמו לארצות הברית, הגיש שר החוץ את התפטרותו מהממשלה. ברק מינה מיד את השר לביטחון פנים, שלמה בן־עמי, לממלא מקום שר החוץ. לאחר כישלון ועידת קמפ דיוויד הודיע המלך מוחמר ה־VI על כוונתו לכנס בהקדם את הוועדה הבינערבית והבין־מוסלמית לענייני ירושלים, שהוא עומד בראשה. הוועדה התכנסה באגאדיר ב־28 באוגוסט 2000.

ברק שיגר את בן־עמי למרוקו כדי לקבל דיווח על דיוני הוועדה, וכן כדי להסביר למלך את העמדה הישראלית ביחס לכישלון ועידת קמפ דיוויד. פגישתו של מוחמר ה־VI עם ממלא מקום שר החוץ הישראלי נערכה בארמון הקיץ באגאדיר ב־4 בספטמבר 2000, ונמשכה שעתיים. ״אביך חסר לנו מאוד בתהליך זה,״ אמר בן־עמי למלך, ״אולם אני סמוך ובטוח כי תמשיך בדרכו של חסן ה־II ובגישתו העניינית לפתרון המשבר.״

לפני פגישתו עם המלך, נועד בן־עמי לשיחת הכנה עם שר החוץ המרוקני, מוחמר בנעאיסה.

בשיחתו עם המלך הדגיש בן־עמי ש״ערפאת הגיע לרגע האמת״, וכי עתה דרושה הכרעה מדינית ואין להניח לתהליך השלום לגלוש לעימות בין־דתי. בן־ עמי דן עם המלך בהצעותיו של הנשיא ביל קלינטון לחלוקת ירושלים המזרחית, כאשר הרובע היהודי והרובע הארמני יהיו בשליטה ובריבונות ישראלית ואילו הרובעים המוסלמי והנוצרי יהיו בשליטת יאסר ערפאת. כן דנו השניים בהצעות המצריות לפתרון המשבר.

בתום השיחה הזמין בן־עמי את המלך לביקור בישראל, ואילו מוחמר ה־VI שלח באמצעות ממלא מקום שר החוץ דברי עידוד חמים לראש ממשלת ישראל, אהוד ברק.

אולם מאמץ מדיני זה לא הניב פירות. בספטמבר 2000 יזם יאסר ערפאת את האינתיפאדה השנייה נגד ישראל. בניגוד לאינתיפאדה הראשונה ב־1987, ההתקוממות הפלשתינית החדשה היתה מלווה בשימוש בנשק חם ומספר ההרוגים בשני הצדדים עלה בהתמדה. בתגובה על כך הקפיאו מדינות ערב את שיתוף הפעולה שלהן עם ישראל. טוניסיה ומרוקו סגרו את לשכות הקישור שלהן בתל אביב וכפו על ישראל להחזיר את נציגיה מטוניס ורבאט. הנציגות במרוקו מנתה אז שישה דיפלומטים ישראלים ברמות שונות. ישראל סברה אז שהחלטת מרוקו לסגור את נציגותה בישראל היתה ״משגה׳, והיא קיוותה שתנהג כמו קטאר שלא סגרה את הנציגות הישראלית בדוחא.

אך חרף המשבר ביחסים הפומביים, נמשכו המגעים עם מרוקו בערוצים החשאיים כרגיל. בפברואר 2003, כאשר נראה היה שגם האינתיפאדה השנייה אינה משיגה את מטרותיה, חלה הפשרה מחודשת ביחסי ישראל־מרוקו. סילבן שלום, שר החוץ בממשלת אריאל שרון, השקיע מאמץ רב בשיקום היחסים הקפואים עם מצרים ומרוקו. האקלים הפוליטי היה נוח לכך. במרס 2003 מיגרה ארצות הברית את כיסאו של שליט עיראק, סדאם חוסיין. איראן וצפון קוריאה הוגדרו על ידי ארצות הברית כחברות ב״ציר הרשע״. סוריה נכנסה למגננה דיפלומטית בשל חלקה במעשי טרור. הקיצונים בעולם הערבי ספגו מכה אנושה והאינתיפאדה הפלשתינית דעכה לאטה. שליט לוב, מועמר קד׳אפי, נסוג מכוונתו לפתח כושר גרעיני ומסר את כל סודותיו בתחום זה לארצות הברית ולבריטניה. ומה שחשוב יותר: מדינות ערביות מתונות הרגישו פחות מאוימות על ידי הקנאים המוסלמים, והיו מוכנות לפעול על פי מה שנראה להן כמשרת את האינטרסים הלאומיים שלהן. זה היה, אם כן, הרגע ליזום מהלכים ישראליים חדשים בכיוון מרוקו. וכך, ביולי 2003, ערך שלום כהן – מנהל מחלקת צפון אפריקה במשרד החוץ וכיום שגריר ישראל בקהיר – ביקור חשאי במרוקו. זמן קצר לאחר מכן, ב־27 ביולי, נועד סילבן שלום עם שר החוץ המרוקני במעונו של שגריר מרוקו בלונדון. השיחה ארכה למעלה משעה. מאז אותו מפגש קיימו שלום ובנעאיסה שיחות טלפוניות רבות ועדכנו איש את רעהו לגבי ההתפתחויות השונות באזור. מגעים חשאיים בין ישראל למרוקו נמשכו גם ברבאט ובירדן והכשירו את הקרקע לביקורו הרשמי של סילבן שלום ברבאט.

כפי שאירע ערב ביקורו של לוי, כך גם לקראת ביקורו של סילבן שלום הגיע מחמוד עבאס ב־28 ביולי לשיחות מדיניות ברבאט. עבאס היה בדרכו חזרה מוושינגטון, והוא התעכב בבירה המרוקנית כדי לדווח למלך על שיחותיו עם הנשיא ג׳ורג׳ בוש. נוסף על בקשותיו השגרתיות, היתה בפיו של ראש הממשלה הפלשתיני בקשה יוצאת דופן: הוא הציע למלך לפתוח מחדש את הנציגות המרוקנית בישראל. הוא נימק זאת בכך שנוכחות מרוקנית רשמית בישראל תסייע להקלה בתחושת הבדידות של הפלשתינים ותקל את קשריהם השוטפים עם רבאט.

שר החוץ יצא ב־1 בספטמבר 2003 לרבאט דרך רומא, כשהוא מלווה על ידי מנכ״ל משרדו רון פרושאור ועל ידי שלום כהן. היה זה ביקור ראשון של שר ישראלי מאז פרוץ האינתיפאדה השנייה. פגישתו של סילבן שלום עם המלך נערכה ביום שלישי ה־2 בספטמבר בארמון המלכותי בטטואן שעל חופי הים התיכון, והיא נמשכה כשעה וחצי. שר החוץ הגיש למלך איגרת מאת ראש הממשלה אריאל שרון, שתוכנה לא פורסם. הוא גם בירך את המלך לרגל יום הולדתו.

בשיחה הביע המלך נכונות למילוי תפקיד פעיל יותר בתהליך השלום ועודד את ישראל לחדש את השיחות עם הפלשתינים, על פי מפת הדרכים שאושרה על ידי ארצות הברית, האיחוד האירופי, רוסיה והאו״ם. כיו״ר ועדת ירושלים שליד ארגון המדינות המוסלמיות, האיץ המלך בשר החוץ כי ישראל תכבד את זכויותיהם של המוסלמים והנוצרים בעיר הקדושה לשלוש הדתות המונותאיסטיות. המלך הביע את תקוותו כי ביקור סילבן שלום יעודד מדינות ערביות נוספות לקיים דו־שיח ישיר ופומבי עם המדינה היהודית.

שר החוץ העלה על נס את תרומתה של מרוקו לתהליך השלום וביקש מהמלך להפעיל את השפעתו במדינות ערב המתונות, כדי שיאיצו בפלשתינים לנטוש את דרך הטרור ולעלות על מסלול השלום. ה״מסר״ העיקרי בפיו של שלום היה: טיפוח הקשר בין ישראל למרוקו יסייע גם לשיפור יחסי ישראל עם הפלשתינים. שר החוץ הזמין את מלך מרוקו לבקר בישראל, אולם לא נראה היה שהמלך ייענה להזמנה זו בעתיד הנראה לעין.

בכנס רב משתתפים שנערך בבית הנשיא בירושלים, בנובמבר 2005, לרגל ״יום יהדות מרוקו״, חידש הנשיא קצב את ההזמנה למלך מוחמר ה־VI לבקר בישראל. הוא אמר כי ביקור המלך בירושלים יעודד את אווירת הפיוס בין יהודים לערבים בארץ הקודש.

בשיחתו עם שר החוץ המרוקני ברבאט, וכן בשיחה נוספת עמו בעצרת הכללית של האו״ם בניו יורק, העלה סילבן שלום גם את נושא פתיחתה מחדש של הנציגות הדיפלומטית המרוקנית בתל אביב. אולם בנעאיסה הסביר שהתנאים לכך עדיין לא הבשילו. לעומת זאת סוכם על הקלות נוספות לביקור תיירים ישראלים במרוקו. בשיחתו של שר החוץ עם ראשי הקהילה היהודית ברבאט עלתה שאלת הביטחון, נוכח התקפת הטרור על מוסדות הקהילה בקזבלנקה, ב־16 במאי 2003. התקפת הטרור לא היתה מכוונת נגד הקהילה היהודית בלבד. שנים־עשר מתאבדים תקפו חמישה יעדים בקזבלנקה, ובכללם את בית הכנסת ובית העלמין היהודי. כל המחבלים נהרגו, ועמם נספו שלושים ושלושה אזרחים חפים מפשע. שלום הביע קורת רוח מרובה מכך ששלטונות מרוקו עושים כל שביכולתם כדי להגן על היהודים ולמען סיכול פעולות טרור נוספות במדינה. כמחווה כלפי מרוקו הבטיח שלום להמליץ בפני גורמי הביטחון הישראליים לבטל את האיסור הזמני על נסיעותיהם של תיירים ישראלים למרוקו. ב־ 11 בספטמבר 2003 רצחו שני טרוריסטים מוסלמים את הסוחר היהודי אלברט רביבו, בפתח חנותו במרכז המסחרי של קזבלנקה. אולם רצח זה לא שיבש את המגמה ההדדית לשיפור היחסים בין שתי המדינות.

כצפוי, חידוש המגעים הפומביים בין ישראל למרוקו עורר רוגז רב בכמה מדינות ערביות. אפילו שר החוץ הסעודי הכריז כי אל למדינות ערב להזדרז בתהליכי הנורמליזציה עם ישראל. ואילו הקנאים המוסלמים במרוקו טענו כי שום דבר חיובי לא יצא מביקורו של שר החוץ הישראלי ברבאט. האווירה ברחוב המרוקני היתה אף היא עוינת. משאל דעת קהל שנערך מטעם חברה אמריקנית, בניהולה של שרת החוץ האמריקנית לשעבר, מדליין אולברייט, העלה כי 90 אחוז מהנשאלים כפרו בזכותה של ישראל להתקיים כמדינה עצמאית לצד מדינה פלשתינית. הם הביעו את דעתם כי לא ניתן יהיה לערוב לביטחונם ולרווחתם של הפלשתינים כל עוד מדינת ישראל תוסיף להתקיים.

אף על פי כן, במושב עצרת או״ם האחרון שלו כשר חוץ הקפיד שלום להיפגש בניו יורק עם שרי החוץ של מרוקו, טוניסיה ומאוריטניה, כחלק מהמאמץ השוטף שלו להעמיק את הקשרים בין ישראל והעולם הערבי.

סילבן שלום היה שר החוץ הישראלי האחרון שביקר ברבאט באופן פומבי. התפתחויות שונות בזירה הבינערבית, ובעיקר מלחמת לבנון השנייה, חייבו את מרוקו למשנה זהירות ביחס לביקורים פומביים של אישים ישראלים ברבאט. וכך, למרות הנסיגה הישראלית החד־צדדית מרצועת עזה, מחלתו של אריאל שרון ומינוי אהוד אולמרט תחתיו, העדיפה מרוקו לקיים את קשריה עם ישראל באמצעות הצינורות החשאיים בלבד.

שמואל שגב-הקשר המרוקני-המגעים החשאיים בין ישראל למרוקו-2008 – עמ' 25-22

 

הפעילות הדיפלומטית לביטול הגזירה.

האגודות היהודיות באירופה, כי"ח ו "אגודת אחים", ניסו להעביר גזירה זו באמצעות פניות לממשלות צרפת ובריטניה, כדי שאלה יפעילו את השפעתן על הסולטאן. העיתונות היהודית באירופה פרסמה פרטים על הנושא. נסקור פעילות זו ונבדוק האם הצליחו לבטל אותה.

היוזמה הראשונה היא משנת 1860, ג'והן דרומונד האי כתב ב-2 ביולי 1860 לשר החוץ ראסל שמטרת שליחותו של אלברט כהן מכי"ח למרוקו היא ביטול ההוראה.

משה מונטיפיורי – 1784 – 1885, שנסע למראכש כדי להיפגש עם הסולטאן מוחמד הרביעי – מלך מאוגוסט 1859 עד ספטמבר 1873, כתב ב-26 בינואר 1863 לועד שלוחי  הקהילות באנגליה, שהוא כיהן בתור נשיאו משנת 1835 ועד שנת 1874, ובשליחות הועד הפליג למרוקו, כי :

היהודים במראכש אינם רשאים ללכת ברחובות אלא אם כן הם יחפים. יהיה זה אירוע מעודד עבורם אם אצליח לשכנע את הסולטאן לבטל את ההפליה המשפילה הזו, ולזכות את נתיניו בשויון ללא הבדל דת.

הוא חזר על כך במכתבו מ-24 בפברואר, הוא הוסיף כי חליצת נעליים מחויבת גם בערים הפנימיות. למרות שיהודי מרוקו סבלו מהפליות נוספות, הוא ציין דווקא פרט זה, כנראה משום שעשה עליו רושם רע במיוחד.

לאחר שמונטיפיורי קיבל את הד'אהיר (הצהרה מלכותית) מהסולטאן ב-5 בפברואר 1864, שלפיו חייבים לנהוג עם היהודים, בהתאם לקוראן, הלכו היהודים לוזיר הראשי כשהם יחפים. לשאלתם מדוע חלצו נעליהם, ענו : "אנו רק יהודים, ועלינו לציית למנהגיהם של קדמונינו".

דומה שיש בכך מעין השלמה עם הגורל. יש להעיר כי במקרא הליכה ללא נעליים היא גם ביטוי של צער וכאב ( שמואל ב, טו : ישעיה כ, 2-4 ) ואולי ראו היהודים נוהג זה שנכפה עליהם כביטוי של צער על עול הגלות.

בידיעות שפורסמו ב- Jewish Chronicle החל משנת 1871, בדיווחים של כי"ח ואגודת חיים נאמר, שהיהודים חייבים לחלוץ נעליהם הערים פאס, אזמור, תיטואן ומראכש. על מראכש כתב גם יוסף הלוי שנשלח מפריס מטעם כי"ח לבדוק את מצבם של בתי הספר בערי החוף, בדו"ח שפורסם בשנת 1876 .

אשר למסגדים יש בידינו עדויות שונות. בדו"ח של מ' בן עוליל מנהל בית הספר של כי"ח בעיר לאראש, שפורסם בשנת 1879 נאמר, שבעירו ובקסר אלכביר אסור ליהודים לעבור ברחוב שיש בו מסגד. בידיעות אחרות בשנים אלה נאמר שבמראכש ובערים הפנימיות מותר להם לעבור ליד מסגדים, אבל עליהם לחלוץ נעליהם.

מהתכתבות סביב שנת 1880 בין יהודים לכי"ח ולממשל הבריטי, ניתן ללמוד שחלה החמרה בנדון בערים הפנימיות ביחוד בפאס ובמכנאס, וכי מושלים מקומיים, בלחץ קנאים מוסלמים, הקפידו יותר על ביצוע הגבלות אלה והרחיבו אותן. במכתס מפאס ב-22 לפברואר 1880, נאמר בין השאר, שעל יהודי מכנאס נאסר לנעול סנדלים, דומה שהוראה זו מהמושל מטרתה לסחוט כסף. כדי להציק ליחפים, משליכים המוסלמים שברי זכוכית בדרכים בהם עוברים היהודים.

אותה שנה יזמו יהודי פאס, עיר שאוכלוסייה נודעה לשמצה ברוב קנאותה, בצעדים כדי לבטל את את ההוראה המחייבת לחלוץ נעליים ברובע המוסלמי. פיליפ טרוטר שנלווה בשנת 1880 לדרומונד האי בביקורו אצל הסולטאן כותב, שמשלחת של יהודים ובראשם חכם, התייצבה לפני מספר ימים בפני הסולטאן חסן הראשון (שלט מספטמבר 1874 עד יוני 1894), לבקשו בין השאר להתיר להם לנעול העליים ברובע המוסלמי ב אומרם : "אנו חלשים, נשותינו רגישות, וחוק זה לוחץ עלינו".

מתברר שחליצת נעליים נדרשה גם בשוק מחוץ לעיר. במכתב מפורט מפאס לכי"ח במרס 1880 אשר חתמו עליו שמונה מחכמי העיר ותשעה "גדולי הקהל", הם מנו מצוקותיהם, ואת אלה של יהודי תאזה ומכנאס. הם התלוננו על המושל בפאס שהורה :

כי החונים מחוץ לעיר שמסתחרים שם יהודים רבים, להכריח היהודים ללכת בשוק יחפי רגלים, דבר שלא היה לעולמים, (שלא היה בעבר) וכן הוה, ויהודי אחד שלבש מנעלו לעלות גבעה המלאה רגבי אבנים דקים, הוכה מכות אכזריות בלי חמלה, הכה ופצוע.

במחצית הראשונה של שנת 1880 הריצו ראשי כי"ח ואגודת אחים, מכתבים לאישים שונים כדי לשכנעם להמשיך שיטת החסות של מדינות זרות, לקראת ועידת מדריד שאמורה הייתה להתכנס במאי אותה שנה, כדי לדון בנושא החסות לנתינים ממרוקו שלפי התנאים אינם זכאים לכך. בין השאר כתב א' לוי, מזכיר אגודת אחים כי אם תוסר החסות מאלה שרכשו תעודות, יסבלו יהודים בין השאר מכך שייאלצו ללכת יחפים ליד מסגדים ובערים הקדושות. גם בשאר חלקי העיר. כוונתו לערים פאס, מראכש וואזאן.

חבר הפרלמנט היהודי סרג'נט סיימון נפגש עם שר החוץ הרוזן גרנוויל, והתלונן בפניו כי היהודים במרוקו, הגברים וגם הנשים, נאלצים ללכת יחפים בערי מרוקו.

ב – 28 באפריל שנת 1880 פנו משה מוטיפיורי וג'והן סיימון הנ"ל, שכיהן בתור סגן נשיא " אגודת אחים , לשר החוץ הבריטי גרנויל בתזכיר מפורט על מצבם של יהודי מרוקו. הם ביקשו ששלושה נושאים יובטחו על ידי הצהרה של הסולטאן :

1 – יוקמו בתי משפט מיוחדים לבלתי מוסלמים ובהם תהא עדותם קבילה ( בניגוד לבית הדים השרעי שבו אין עדותם קבילה כל אימת שמפלילים מוסלמי )

2 – תימנע ממושלים מקומיים הזכות להלקאה או לעינויים גופניים.

3 – אילוצם של בלתי מוסלמים ללכת יחפים יהיה בלתי חוקי.

שר החוץ הבריטי העביר לשגרירו במרוקו דורמונד האי את הנשוא לטיפול. הוא קיבל גם פנייה ישירה מאגודת אחים בנושא זה. השגריר פנה לסולטאן.

ב-5 במאי שנת 1880 ענה הוזיר הראשי מוחמד בן מוחתסר לדרומונד האי, ובו הגיב על התנכלויות שונות כלפי היהודים, וביניהן שהם נאלצים לחלוץ נעליהם בערים פאס ומכנאס. לדבריו זהו נוהג קדום בערים מסוימות שיהודים קיבלו על עצמם כאשר הורשו להתיישב בממלכה הזו, והם התחייבו לקבלו. ואם הדבר יבוטל, אז גם התנאים (תנאי עומאר) יבוטלו. כלומר חייהם ורכושם של היהודים מובטח כל זמן שהם שומרים על תנאי ההגבלות וההשפלות הכלולים ב , תנאי עומאר ", וזו אחת מהן. ואם הדבר יבוטל, גם ההתחיבות מצד השלטונות לשמור על חייהם, מבוטלת.

הטעות בשברים הנ"ל היא שחליצת נעליים אינה כלולה ב "תנאי עומאר" וזו הוראה מלכותית חדשה. ואמנם הטיעון של הוזיר לא שיכנע את האגודות היהודיות בלונדון. ובישיבתן ב-17 בינוי 1880 החליטו על שיגור מכתב תגובה לשר החוץ הבריטי שנכתב ב-22 בו. הם דחו את ההנחה שהאוכלוסייה המוסלמית תתנגד לביטול הנוהג של חליצת נעליים, וכי הדבר עלול להתנקם ביהודים. והראייה שלפני כמה שנים בעקבות התערבות יהודים ונוצרים מאנגליה, ביטל המושל של העיר אזמור את ההגבלה הזו, ולא הייתה כל התנגדות מצג האוכלוסייה לנטישת " מנה ברברי " זה. על תקדים זה הסתמכו מונטיפיורי והנרי דה וורמס נשיא אגודת אחים שהתערבותה של ממשלת בריטניה עשויה להועיל לביטול הגזירה הזאת.

הרשימה המפורטת ביותר, של קהילות שבהן נאלצו יהודים לחלוץ נעליהם בעוברם לרובע המוסלמי, מיום 20 במאי 1880, נשלחה על ידי שר החוץ גרנויל לדרומונד האי, כתגובה למכתבם של ראשי שתי האגודות בלונדון ב-28 באפריל, שפנו לשר החוץ בבקשה לפעול אצל הסולטאן לביטול הפקודה המחייבת יהודית ללכת יחפים. פאס, מראכש, ואזאן, קסר אלכביר, צפרו, דבדו, אזמור, סלא, מכנאס, תרודאנט, תפילאלת, ומקומות קטנים בפנים הארץ.

הבעיה לא באה לידי פתרון, והמועצה המשותפת של ועד שלוחי הקהילות ו אגודת אחים בלונדון שוב המשיכה בטיפול בנושא זה גם בשנת 1881. כפי שפורסם ב-6 במאי אותה שנה, הוחלט על ידי המועצה הנ"ל להעיר את תשומת לב הממשלה על ידי שליחת תזכיר נוסף. כי חודשה הפקודה בפאס.

מחקרי אליעזר-אליעזר בשן- חיוב יהודים במרוקו לחלוץ נעליהם בצאתם מהמלאח ובעוברם ליד מסגד- עמ'400-397

תפקוד בתי הדין

מהנדון שלפנינו ניתן לעמוד על דרכי עבודת בתי הדין הרבניים במרוקו בתקופה זו ועל תפקודם. בית הדין בפאס הספיק לדון בתביעה ארבע פעמים ולהוציא ארבעה פסקי דין, וזאת בתוך שלושה חודשים. גם חיקור הדין נדון, ונכתב פסק דין בתוך שמונה חודשים. כלומר הטיפול בכל הפרשה מראשיתו ועד סופו ארך כשנה וארבעה חודשים. לאחר פסק הדין המנומק בית הדין מסכם את תוכן הפסק בסעיפים קצרים כדי להקל על ההוצאה לפועל להבינו במקרה שיגיעו הדברים לידי כך.

מתוך פסק הדין אנו למדים כי חברי החברה הגישו תלונה גם לשלטונות. ואין ברור טיבה של התלונה.

מי שאינו מכיר את עבודת בתי הדין הרבניים במרוקו, יכול להיחשף באמצעות פרשה זו לנוהלי עבודת בית הדין. כל הדיונים – כולל טענות הצדדים, עדויות, תמצית הראיות ופסק הדין – נרשמים בפנקס בית הדין, וכל נדון ממוספר בסדר רץ בפנקס. על הפסק חתומים שלושת חברי בית הדין. הפנקס חשוף לביקורת של המפקח על עבודת בתי הדין, וממנו מעתיקים את פסקי הדין הנמסרים לצדדים. על העותק מוטבעת חתימת המזכיר הראשי. אב בית הדין מאשר בחתימתו ובהטבעת החותמת שלו שההעתק נאמן למקור. כמו כן, על כל העתק נגבתה אגרה לאוצר המדינה. האגרה הייתה מוטבעת בנייר ממשלתי מבויל שעליו כתבו שטרי חוב והתחייבויות שונות ופסקי דין.

ב. התעודה

הערה מקדימה

התעודה שלפנינו היא עותק מאושר מפסק דין של בית הדין הרבני הגדול בעיר ארבאט שבמרוקו מיום ח׳ אדר ב׳ תרצ״ב (17 במרס 1932). הפסק דן בתביעתו של מר אליהו אצראף אשר דרש, מכוח השררה, להתמנות לנשיא ה״חברה קדישא״ בעיר פאס במקום אביו יעקב שמת. תביעתו התבררה לפני בית הדין הרבני בפאס, אשר פסק לטובתו. חברי ה״חברה קדישא״ ערערו על פסק הדין לפני בית הדין הרבני הגדול. הפסק לא פורסם בתשובות רבי רפאל אנקאוואולא במקום אחר.

הערת המחבר: חיבוריו של רבי רפאל אנקאווא פורסמו מחדש על ידי הוצאת ״אהבת שלום״, ירושלים תש״ס, ובהם: ״פעמוני זהב״ ו״פעמון ורמון״ – חידושים על שו״ע חו״מ; ״חדד ותימא״ ו״חידושי רא״ם״ – חידושי ש״ס; שו״ת ״קרני ראם״ ו״תועפות ראם״ – שאלות ותשובות. ב״תועפות ראם״ פורסמו תשובות חדשות מכתבי יד, ופסק זה אינו כלול בתוכם.

חילקתי את הטקסט לפסקאות והוספתי פיסוק. הסוגריים המרובעים הם במקור. התעודה כלולה באוסף כתבי היד מצפון אפריקה של החטיבה היהודית שבספריית אוניברסיטת ייל, ומספרה 1825.0346 .48\נ

נוסח התעודה

להיות שבמות יעקב אצראף נשיא של החברה הקדושה, הנקראת ע״ש הרשב״י של עי״ת פאס יע״א, אחריו לו קם בנו אליהו לשרת בנשיאות החברה תחת אביו, מדין שררה. ומפני שקצת מאנשי החברה ומנהליה שלפי הנראה הם הרוב, קמו ושמו להם לראש איש אחר, תבע אותם יורש השררה לפני בדי״ץ עירם, בכדי להקים דגל שררת אבותיו.

מהתביעה הזאת נולדו ארבעה פסקי דינים, כולם עונים כאחד שהדין עם אליהו. וזה תמצית כל אחד מהפס״ד ההם: הראשון זמנו כ״ה כסלו ש׳ תרצ״א [15/12/30], אומר שירדו לדין עם אליהו, תשעה מהנתבעים וי״ב לא באו, בלי לתת סיבה ושלשה אחרים נתנו סיבת מניעת ביאתם לבדי״ץ, והתובע זכה בדין.

בפס״ד הב׳ שזמנו ט׳ טבת שנה הנז' [29/12/30], בא משפט כתוב שהזמינו עוד האנשים שלא באו בראשונה, וגם ההזמנה הזאת השנית מגן שוייא, ולבדי״ץ נתוודע שמה שלא רצו לרדת לד״ת, הוא מטעם שסוברים שאין רשות לבתי דינינו לשפוט נדון זה של החברה. ואעפ״כ העמידו בדי״ץ דבריהם כמשפט הראשון.

פס״ד הג׳ זמנו י״ח שבט תרצ״א [5/2/31], אומר שט״ו מאנשי החברה שלחו לבדי״ץ לאמר, שחו״ר-שחכמי ורבני- פאס כולם פסולים לדון דין זה, מטעם הדאהיר של 17 מי 1919, יען שאחד מהם קרוב הוא לקצת מאנשי החברה, וחביריו כבר גלו דעתם בענין זה טעם גמר הדין. ואף גם זאת לא נתקבלה טענתם, וחייבו הבדי״ץ לכל אחד מהאנשים לשלם שלשה קנסות לאוצר השררה מטעם הדאהיר הנד, וכפי קצבת השררה.

בפס״ד הד׳ זמנו י״ח שבט תרצ״א [5/2/31], בא כתוב שי״ד מהנתבעים מיחו נגד הפס״ד של יום ט׳ טבת תרצ״א שנעשה שלא בפניהם, וטענו שאין רשות לבתי דינים שלנו לשפוט דין זה, ולא תהיה החברה נידונית כי אם ע״י בתי דיני צרפת יר״ה. גם טענה זאת לא נתקבלה, ונשאר המשפט הראשון בתוקפו. ע״פ שאלות חיקו״ד שבאו לידינו ממנהלי החברה, שלחנו הזמנות לאליהו הנזכר ולארבעה מאנשי החברה, ז״ש-זה שמם-. חיים הלוי, דוד צאייג, מאיר וואחניס, שלם נסים ן׳ לילתי, אשר כולם דרים במללאח פאס. וביום 20 אב״ר תרצ״א [3/8/31], כאן נמצאו אליהו אצראף ומנהלי החברה הנ״ל, אשר נלוו עמם יותר מעשרים רגלי מאנשי החברה. אחר גמר טענות ותשובות שתי הכתות כמו שיתבאר להלן, הניחו לפנינו אנשי החברה מכתבי טענותיהם שהובילו לפני בדי״ץ עירם ולפני השררה ע״ע-על ענין- זה, אלה היו טענות ותשובות שתי הכתות הן בכתב הן בע״פ.

טענות החברה

1- בתי דיני ישראל אינם רשאים לשפוט נדון כזה, יען:

לא ניתן להם רשות לדון רק ענייני אישות ונחלות דוקא.

חברת רשב״י זיע״א היא חברה מדינית, ואין רשות לדון מה שנוגע אליה רק לבתי דיני צרפת כמבואר בדאהיר של 24 מי 1914.

החברה הזאת כוללת איזה אנשים נתיני פראנסיס, ובכן כל החברה לא תהיה נידונית כי אם ע״י טריבונאל צרפת.

2- בדי״ץ פאס צריכים היו להמנע מלדון, להיות שאחד מהם קרוב הוא לקצת מהנתבעים, וחביריו גילו דעתם קודם גמר דין לאיזה אנשים, ובכן יתבטל הפ״ד, וגם הקנסות של י״ח שבט שקנסום יתבטלו [שני כתי טענות אלו הם ע״פ חק הנימוס]. כלומר הטענות הנזכרות נתמכות מכוח החוק.

א-יש מנהג קדמון בפאס, שבמות הנגיד אנשי החברה הם שבוחרים באחד שימלא מקומו [ולראיה למנהג זה המציאו לפנינו תעודת זקני עירם עשויה בכת״י, ושאלו ממנו לתת רשות לסובדי״ץ פאס לכתוב ע״ז קב"ע- על זה קבלת עדות- מתוקנת ביותר] ופעם אחת סילקו יעקב אבי אליהו בעצמו שמכהו הוא בא, וחזרו וקבלוהו עליהם לראש מרצונם.

הערת המחבר: לסופרי בית דין צדק. כי לפי התקנות אין לסופרים לכתוב קבלת עדויות ללא קבלת רשות מבית הדין. כנראה בגלל המתיחות שהייתה בינם לבין בית הדין בפאס לא ביקשו אישור מבית הדין.

ב- בזמן הזה אינו מן הצורך למנות נשיא, לפי שעיקר מטרת הנשיא הייתה להכניס ולהוציא בקופת החברה, לא כן עתה שכיס החברה נכנסה תחת יד ועד העיר.

ג- מנין אנשי החברה הוא קרוב לארבע מאות איש, ורובם מתנגדים למינוי אליהו, ובכל הולכים אחר הרוב.

ד- טעם מספיק לניגוד זה הוא שאין אליהו מתנהג עמהם כשורה כאביו.

ה- בר מן דין, הרי יש פוסק ר׳ חיים ברלין, שסובר דבמקום שיש מחלוקת בצבור אין דין שררה.

טענות אליהו

יש רשות בודאי לדייני ישראל לדון דין חברת רשב״י, שהיא רק דתית ולא מדינית, עד שתהיה נידונית ע״י דייני צרפת.

זכות השררה היא נוהגת מימי קדם, ואפילו מת רק איזה מנהל אחד ממפלגות החברה, מנהגם הוא שבנו יורש מטרתו [אנשי החברה הכחישו טענה זאת, והוא עמד בה].

האם קבלו אותו עליהם כבר וניסו אם מתנהג עמהם בכבוד או לא.

הסברא שהביא הר״ח ברלין, נשענת היא על פירש״י ואינה הלכה [ע״ז השיבו שבלא פירש״י סגנון הגט׳ מסכים לסברת רח״ב הנז']. רבי חיים ברלין הנזכר.

החברה בת יכיל היא יותר ויותר מהמספר שאמרו אנשי החברה, והוא מוכן להודיענו מנין אנשיה בדיוק, ע״כ הגיעו הטענות והתשובות.

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011- עמ' 191-188

ד

נסיים את הדיון בסוגיה זו בשני עניינים קצרים. בניגוד לקהילות יהודיות באירופה — בפרקי־זמן מקבילים לתקופה שבה אנו עוסקים — שהקימו מוסדות בין־קהילתיים כגון בבוהמיה ובפולין־ליטא, הרי שבצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט, לא נעשה נסיון דומה. עדיין לא תהינו על גורמיו הפנימיים של מצב זה. יוצא מן הכלל אחד הוא בתחום המיסוי: התוועדויות בין נציגי קהילות שונות במרוקו ובמיוחד בין קהילות קרובות זו לזו כגון קהילות פאס, מכנאס וצפרו. עדות משנת 1731 מגלה על שותפות קבועה שנעשתה בין קהילות פאס למכנאס בגביית מיסים. היה אף נסיון לצרף לשותפות זו גם את קהילת צפרו. יש להניח שלקשר זה היתה משמעות מיוחדת בתקופות קשות, כאשר הוטלו מיסים מיוחדים וכבדים על קהילה אחת, וזו ביקשה את עזרתן של רעותיה.

העניין השני קשור במאבקם של תלמידי־חכמים ודומיהם להשתחרר מתשלום מיסי־הקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו בארץ־ישראל ובמצרים במאה הי״ז. נוסף לנימוקים המקובלים המועלים בנושא זה, הם מוסיפים נימוק המעיד על התערותם של חכמים במה שהתרחש מחוץ לחומות המלאח לאמר שהנה ׳אפי׳ גוים, שכל דתותיהם גנובות מדת האמת והצדק, מכבדים את חזניהם וכמריהם וסופריהם׳. השאלות החוזרות ונשנות בעניין זה ופסקי־הדין המרובים שהוצאו מתחת ידם של דיינים, מעידים על מתח רב ששרר בתחום זה במרוקו בין חכמים ובין פרנסי הקהילה במאה הי״ח וגם במאה הי״ט. מנהיגה המובהק של קהילת מכנס בשלהי המאה הי״ח, רבי רפאל ברדוגו כותב תשובה חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גובה מיסים מתלמידי־חכמים, ואף זוקף את ירידת לימוד התורה ברבאט לזלזול שנהגו בקהילה זו בתלמידי־חכמים. מתוך תשובה אחרת של חכם זה אנו למדים שגם בקהילתו היו לעתים נטיות ׳לפרוץ גדר ולגבות אלגזייא מאת ת״ח שתורתם אומנותם׳. תשובה מרבני פאס שזכתה לאישורם של חכמי צפרו, מכנאס וסלא מרחיקה לכת בציינה שכל הצרות הבאות על הקהל נובעות משום שאין פוטרים תלמידי־חכמים ממיסים. עניין זה מלמד בעיקר על הלך מחשבתם של חכמי הזמן ההוא ועוד נשוב לעניין זה.

הערת המחבר: כידוע התנהל בכל תפוצות ישראל ובכל הזמנים מאבק בעניין פטור ת״ח ודומיהם ממיסי הקהל. הכול נתלו בדברי רב נחמן במסכת בבא בתרא דף ח, א. לעניין זה הקדיש ש׳ שילה בספרו, דינא דמלכותא דינא, ירושלים תשל״ה, דיון מיוחד, עמ׳ 257-252.

המחלוקת והוויכוחים בנושא זה מעידים על מתח רב ששרר בין חוגים ושכבות שונות בקהילות פאס, צפרו ומכנאס: בין שכבה דקה של אמידים לבין השכבות הנמוכות שבחברה. חוגי בעלי־המלאכה והסוחרים הזעירים; בין תלמידי־חכמים וגם בעלי הנכסים שביניהם. שביקשו לשמור על זכותם היתירה להשתחרר ממיסים לבין בעלי־בתים שהתנגדו למגמה זו; בין ממוני הקהל שהיו אמונים על שומת־המס לבין חבורות של בעלי־מלאכה שדרשו לבחור ״ברורים״ שמאים מתוכם. פה ושם אתה מגלה פרטים מזעזעים על ׳גבירים יש לאל ידם לתת המס ככל היהודים, אך הנה נתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חק, לבלתי שאת משא מלך ושרים המוטל על כל בר ישראל׳.או על אחד שסרח כשסיפר על קהילתו ׳שהיו נותנים למלך סך 100 מתקאלים ועמד אחד והשתדל עם המלך ואמר אדוני המלך יכולים לתת מאתיים והועילו מעשיו וגם הטילו על הקהל שיתנו מאתיים׳.

כללו של דבר, ראינו בסוגיה זו את הכוחות העיקריים שעיצבו את דמותו של ארגון הקהילה היהודית במרוקו: אושיות ההלכה היהודית שעליה ניתוספו נדבכים מהמסורת והנסיון של תפוצות אחרות; השפעת הסביבה ובמיוחד בתחום הכלכלי שבו מידות ושיטות הן מטבע עובר לסוחר. ואולם, נדמה, שהגורם העיקרי בעיצוב דפוסיו של ארגון הקהילה במאה הי״ח היו נסיבות הזמן והלחצים הפוליטיים, הכלכליים והפיסקליים שהוטלו על היהודים.

נסכם את דיוננו סיכום כפול: תחילה יש לציין שדפוסיו של הארגון הקהילתי במרוקו כפי שעוצבו במאות הט״ז-י״ח המשיכו להתקיים בקווים כלליים עד עצם ימינו. הריפורמות שבהם החל הגנרל ליוטי בשנת 1918, ותיקונים נוספים שנעשו בשנות השלושים והארבעים של המאה הנוכחית נהגו יותר להלכה מאשר למעשה. נכון שהחלו לפרוץ בקיעים ראשונים בארגון זה בראשית המאה הנוכחית, אך ככלל, ניתן לקבוע שבניגוד לקהילות מערב־אירופה במאות הי״ח והי״ט" ובמידה מסוימת גם בניגוד לקהילות אלג׳יריה ומצרים במאה הי״ט, השכילה הקהילה היהודית במרוקו לשמור על דפוסיה עד עצם התחסלותה בדורנו.

שנית, ואולי זה הלקח החשוב מכול. מקובל על כולנו שחקר תולדות היהודים בארצות האסלאם ובכלל זה באפריקה הצפונית נמצא אך בראשיתו. המשימה הראשונה המוטלת על החוקר היא לחשוף את יסודות הקהילה ותנאי־חייה, אך עם זאת יסודות אלה יישארו ערטילאיים, אם לא נשכיל להעלות בצד הנסיבות והגורמים המיוחדים לקהילות ישראל בארצות האסלאם — גם את המשותף בין כל־אחת מהן לבין רעותה מצד אחד, ואת המשותף להן ולקהילות ישראל בכל התפוצות ובכל התקופות מצד שני.

על הפסוק ׳יחד שבטי ישראל׳ נאמרו במדרש ספרי הדברים הבאים:

כשהם עשויים אגודה אחת ולא כשהם עשויים אגודות אגודות…רבי שמעון בן יוחי אומר: משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרן בהוגנים ובעשתות ומעמידן בלב הים ובנה עליהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות זו בזו — פלטרין קיימים, פרשו ספינות — אין פלטרין קיימים.

סיפא זו הבאתי מתוך הקדמתו של חיים הלל בן־ששון לאוסף מאמרים שערך על ׳הקהילה היהודית בימי־הביניים׳ ואותה סיים במלים הבאות: ׳קשריהן של הספינות — קהילות ישראל בים הגלות — נתקיימו מכוחה של עוד מגמה אידיאלית אחת, שתהא כל קהילה וקהילה לעצמה ״אגודתו עלי ארץ יסדה״, לקיים דין תורה ורצונו של אלוהי ישראל׳.

המתח בין שתי מגמות יסוד אלה — מגמת הייחוד ומגמת האחדות — הן בשורש נשמתה של ההיסטוריה היהודית.

יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מח-נא

חיים יוסף דוד אזולאי

מכונה חיד״א. נולד בירושלים בשנת תפ״ז. – 1727-מת בליוורנו ביום י״א אדר תקס״ו- 1806. מקור בן םמך קובע כי נולד בן ז׳ חדשים. הנצבים עליו חשבוהו לולד מת, לנפל, וזקנתו חממתו בבגדים ותשב רוחו אליו ויחי. אבי חיד״א ר' יצחק זרחיה, היה אחד מגדולי הרבנים בזמנו, ושמו נזכר בהערצה בכמה מספרי התקופה. רבו המובהק היה ר׳ יונה חנון נבון בע״ס ״נחפה בכסף״. בשנת תק״ג למד זמן קצר גם בישיבתו של הרה״ג המקובל חיים בן עטר ז״ל. בה בעת שמש את הרב האשכנזי ר' יצחק הכהן רפפורט בע״ס ״בתי כהונה״. — פרי עטו הראשון היה אסף רשימותיו על טעויות והשמטות של גדולי המחברים שתיו לפניו, אשד קרא לו בשם ״העלם דבר״. שבושים אלו נפלו בספרי הקדמונים מפני שנעלמו מהם ידיעת סדר הזמנים ותולדות גדולי דור דור. הקונטרס הזה היה יסוד לחבור ספרו יקד הערך — ״שם הגדולים״ שהוא כעין תולדות גדולי ישראל וספריהם על פי שיטה חדשה. בשנת תקי״ג והוא אז בן כ״ז, בחרו בו ראשי עדת חברון להיות ״שליח מצוה למלכות פרנקיה״. הרב חיד״א נאות להצעה ויסע. בדרכו עבר את מצרים, אטליה, צרפת, אשכנז והולנד, בולגריה ותורכיה.

בשנת תקי״ח חזר משליחותו לחו"ל וחתישב בחברון, עיר מגורי אביו זקנו. שם שקד על התורה יומם ולילה וגם חבר אחדים מספריו. בחשון תקל״ג יצא שנית לחו"ל בשליתות כולל חברון, בלוית ה״ר יעקב אלישר, הגביר הר״י נחמיאם, ואברהם גבאי המשרת. במסעו זה עבר דרך מצדים, שלוניקי, אזמיר, קושטא, ותונס. מכאן הפליג לאטליה. נדיבי העם אשר העריצוהו הזילו זהב רב מכיסם לשם הדפסת ספריו. רוב חבוריו ראו אור בליוורנו ומנטוב״ה. בזה קוים ורשמים מפגעי הנסיעה לפי יומנו המצוין מעגל טוב השלם:

יט תמוז תקי״ד בומבורג. בהמות צרים, עצרו לתת מתנה כהגן, המה נתחכמו לחקור דבר והיה לבאר היותי מזוייף ח״ו, . אז קמתי והלכתי בידי הפנקסאות וכל הכתבים קרוב לשלוש מאות שבידי והכולליות והלכתי אצלם ומרוב שיחי וכעסי דברתי קשות מתוך רכות הלא אמרתי הטח מראות עיניכם כל הכתבים הללו בלה״ק וספרד ואטלקי ועיניכם רואות את כל חתימות חברון וקושטא וכל רבני איטליא וחתימת האמבאשאדור של מלך צרפת וחתימת ראש הכמרים שבירושלים הנמצא כזה אשר יוכל לזייף את כל זה בכתיבות ובלשונות שונות, אז חכמתכם, ותורה היכן היא,… הטוב בעיניכם לבזות ולזלזל בשליח א״י וכיוצא, דברתי בלשוני בטוב טעם וינון בלבבי ועוד ידם נטויה שאל ישאלו בדגל למה זה לא חתמו כל רבני ונציה כי אם אחד בשם כלם ואתה אמרת שבאת לאשכנז מוירונא ובספר חיים חתימת וירונא לפני וינציא, ואני משיב להם תשובה נצחת על כל שאלותיהם שלא כהוגן. וברוך שם כבודו הנותן ליעף כח לסבול דברי נרגן, וכדי בזיון ואין כםף. ויהי ממחרת, אמר לי הנאמן כי הפרנסים צוו שאכתב בפנקס שהם ישלחו עשרה פלורינים לפ׳יורדא ואני אמרתי ישר כח, זה יתנו או לא יתנו דא ודא אחת היא.

כ״א כסלו תקט״ו. הגענו לעיר דיסלדרוף ולא הניחונו ליכנס ושבתנו מחוק לעיר באושפיזת גויים רעבים גם צמאים, וכבר שלחתי יום הששי ע״י ערל כתב להרב של הק״ק לחלות פניו ישלח לנו כוס יין לקידוש ואיזה תבשיל ללפת את הפת והשיב פני ריקם. ואף ששלחתי לו הפנקס וכתבי פרנקפורט אשר בכל תוקף מליצים יושר וזכות מאד ושלחו הק״ק נדבה ע״י השמש. מ״מ שרטט וכתב בניר הטן להפצרת הערל שלוחי: אי אפשר. וליל ש״ק הייתי ישן על הכסא והנה בא בעל האושפיזא הגוי ויעירני באמור אלי צא מכאן. ואני סר וזעף נבהלתי ויצאתי והושיבני בבית אחר ופתחי החלונות שבורים וםוף דבר ידעתי כי זרש אשתו תחיל תזעק בחבליה והמליטה בת לגיהנם והיה לי צע״ר כותש בשבת ההוא גם זו לטוב.  י״ב טבת. – אך עברתי מי המרים באמשטרדם עם החרדים (ח״ר דוד מילדולה) הבעל בית, כי רצונו היה לבלעני חנם הן בספרים אשר קניתי לאחרים והן בספרים אשר כריתי לי והן שהייתי חושב להדפיס ספרי הקטן שם. ואני בעניי הייתי מעיין מאד להנצל מידו בכבוד גדול ושלא אבא במחלקת עמו והייתי סובל הרבה מאד ומחודד, ומשבח אנא שנתן בי כח לסבול ושכל טוב להתנהג כהוגן וכשורה והצילני מידו. והיה רוצה ללוות אותי להאיה ולונדריש והיתה מחשבתו לחלק ספריו כאשר עשה באמספורט ולהזיקני בשליחותי. וזאת היתה לי ליסע כמעט בערב פסח מאמשטרדם בזמן שבעל הבית אינו יכל להוציא כליו משם. ומכל מקום היה לוקח ממני בכל שבוע י״ד פלורינים וזה היה. ע״פ פרנסי וטובי העיר שפשרו בינינו. כ"ב תמוז תקל״ג. , נסעתי לשלום מנא אמון לתונס, ורב החובל היה רשע גדול, גאה ושוטה ועשה בי משפטים גדולים וצוה שלא יתנו לי מים וכשארצה איזה דבר אשאל לו. ועשיתי ל ו תקרובת טאבאקו חשוב, וכמה צלוחיות שארופי ולא שווה לי, והוא ברשעו מתחלה ועד הסוף. וכל השבוע ל א הייתי אוכל שעור ברכת המזון, מפני מים של נטילה. כ"ב אדר תקל״ד, יום ש״ק בא ל י פלינו כתבים מליוורנו חתומות. אחר הבדלה הלכתי לחדרי ופתחתים, וראיתי שבעוונותי הרבים נאמרה פקיד"ה באשה אשת נעורים החסידה בעלת שכל אשה יראת ה׳ בעלת צדקות הצנועה מחמד עיני נות ביתי מ. רחל נ״ע, ועולם חשך בעדי. אבל תיכף בא לדעתי שאם אגיד הדבר, בע״כ יתנו ל י אשה ואין מידם מציל, להיות (כונתו לאנשי תונס) שהם היו אדוקים מאד מאד אשר ל א ישוער ואין טענות מועילות עמהם, וממש על פי המלך היו מכריחים אותי וברוך שם כבודו אשר הפליא חסדו ל י ברגע של הצרה הגדולה שבא זה לדעתי, ותכיף לקחתי נר והלכתי לביה"כ ושם בכיתי כשעה אחת ויצאתי ורחצתי פני ומצאתי בחדרי ר׳ משה ור׳ יהודה תרי גיסי, והבחור ר׳ משה בן מאיר שהיה שם אצל הקאייד וכן אנשים אחרים, והייתי בצער עמהם עד חצות וכשהלכו ישבתי על הקרקע לומר תקון חצות וחלצתי מנעלי ובתי שוקי ועשיתי אבלות כדין שמועה רחוקה שבעוה"ר נפטרה כ׳ סיון תקל"ג, יום הששי תנצב״א. והכל בלחש ובסתר והחליתי משמועה רעה זו וכל לילה כך הייתי עושה ונ׳ ימים נתתי צדקה ושמן למאור למנוחתה והייתי צ ר וסופד ע ל אבידת מרגלית כזו שכמעט היתה יחידה בדור, לפי המשוער בדעתי מחכמה ומכבוד ושכל . עצום ונורא וחן ויפי וצניעות ונקיות אשר לא ישוער. ו. אייר תקל״ד נסענו בכבוד גדול בבארקו כ ל ק״ק בינזארת, ושם תוף וחליל וצלוחיות שושנים והנשים בחלונות עושות זאגלוטאס, ופייטנים מזמרים ומשוררים בקול המולה גדולה והספינה אינגליזה. והקאפיטאנו מיסיר סמואל.

כ. בו. הלכנו ללאזאריטו, ובאו לבקרני כל הגבירים והמפורסמים, ושלחו ל י דרונות קאפי,נ׳יקולאטי, פאן די היםפאניא, פאן היםסונג'ידו, ובלאזאריטו התחלתי וסיימתי שם הגדולים. באה בתי החמודה הגברת שרה מב״ת, לבושה בגדי ישע בבארקו ובנה הבכור עמה ומשרתים. תחלת דבור שאלה על אמה ואמרתי ל ה שהיה לי כתב בהיותי בנ״א ומשם הלכתי לתונס ו לא היה לי כתב ממנה ונתתי לה קצת בוטארחו (ביצי דגים) מתונס.

שבט תקל״ה. היו בליוורנו חר״י בורלא(יעקב בורלא) וח״ר יקר ובאו מהרי״ט אלגאזי וחר״יחזן, והיה שם בלבול בליוורנו וגם ח״ר אפרים נבון בן מורי הרב בא מטורין ע״ר חוב חמותו והוכרחתי לתת לו קצת ממון וסבלתי צרות בליוורנו.

יומנו המפורסם המיוחד במינו ובתכנו, מקיף את שלשלת פעולותיו בין השנים תקי״ג—תקנ״ד, יתכן לומר תקופת חייו בכללותה שרובה ככולה בלה אותה במסעות. יש כאן פרטים על מצב קהלות היהודים בעת ההיא, מנהגיהן, סדר נמוסים ויחסים פה ושם׳ השקפה מקפת מחיי נוסע, המסתכל על כל אשר מסביבו בעינים בהירות. לכן מן הנמנע למסור קטעים, כי כל טור קובע ברכה לעצמו ולטעמו. הנה הוא בוינציה. נוסע בגונדולה לפיאצה סאן מארקו,

ונכנס לפאלאסו. ורואה קצת חדרים ומג׳יסטראדום. שם אמרו לו שיש ע״ב טריבונאלים והוא דבר מבהיל. ושם הרילוג׳ו וב׳ עבדים שחורים וכו' בירניות גדולות אבני גזית וכיור. והקב׳אלירוס מהסינאטו מטילים עם פארוקאס גדולות בלי כובע מלובשים ויסטאם שחורות וכו'. כעבור זמן מה, והוא בפריז עם מוסייו פאברי, גוי חכם מאקדימיה די לה סינסייה והוא מבקר עמו את הביבליאוטיקה של כתבי יד, וכן את ישראל ברנרד די ולברגואה, סופד ומתורגמן בספריה הממלכתית, שהראה לו כל ספרי ישראל הגנוזיס בבית העקד. בגבולות, עושים עמו פקידי הדשות לפנים משורת הדין, והוא מזכיר, כי ״עבר את הגבול בלי פאםאפורטו מהקומנדנטי״. באמשטרדם לא הזמינוהו בליל פסח, ויהי סר וזעף על כך. בקשר עם זה יעיר ״אנכי תרגלתי באטליה רבים לוחמים אצל מי אסב, וכאן אין קול ואין עונה אפילו ברמז.

וליל פםח עשיתי הסדר ביחידות ובאמת שלא הייתי כל כך בטוב״. במםעיו בערים שונות היה סנדק, ויקראו את הילדים על שמו — חיים יוסף דוד, ובכמה מקומות החזיקוהו לקדוש ועושה נפלאות. בכל מקום בואו אשר עב ר בו חקר ודרש על ספרי פוסקים ומפרשים, שו״ת, דרושים וספרי חכמה. הוא נשא ונתן עם כל גדולי הרבנים בערים הללו, לאחרונה היה בחברת בשנת תקמ״א, ומאז שנסע בשליחות הכולל קבע את דירתו בליוורנו וישב בה כ״ה שנה רצופות. מכאן השגיח על עסקי שולחיו. לעת זקנתו שלח במקומו את בנו אברהם לפולין. על מדת זהירותו וחרדתו היתרה לכספי הכולל, תוכיח עובדה זו: ״וכדי שלא להוציא מעות מכיס השליחות, הייתי סובל ומקבל עלי יסורין קשים אגב מטלטלי, כי הייתי צריך כמה זהובים ללכת מעיר אחת לאחרת ושכר האושפיזות וכיוצא.״ לבו לא הלך בגדולות ובנפלאות, אף לא בקש לעצמו גדולה ושרדה. בהצנע, תוך כדי מםעיו במרכזי תבל לטובת עניי אה״ק לא פסק מלעסוק בתורה ולכתב את ספריו זה אחר זה שמספרם הגיע במשך הזמן לק״ם, תגובה שכלית רבת פארות בחיי האדם. בעיני חו״ר דורו היה הרב חיד״א אדם־פלא, ולפיכך כבדוהו מאד. כל הדבר הקשה בעניני דין ומשפט והלכות הגישו אליו לעיון, ויחכו לחות דעתו ולהחלטתו. מת בליוורנו ביום י״א אדר תקס״ו-1806-, זקן ושבע ימים. כתבת מצבתו של חיד״א,

הובאה בס׳ ״שם הגדולים השלם״ אשר הוציא ר׳ מנחם מנדל ברי״ף קרענגל מקראקא, בפודגורזע שנת בזמירות, שם גם תולדות הרב חיד״א בפרוטרוט. והרב,ד"ר  אלפדדו טואף, רב בליוורנו כיום העירני, כי חוברה ע״י הרב שמואל הכהן פייטן ידוע, מתלמידי הרב תיד״א ונדפסה תחלה, בקונטרס ״אגדות חיד״א״ בליוורנו ש׳ תזכ״ר, בדפוסו של חח׳ ישראל קושטא וחבריו.

צ י ו נ ו : הן פ ה מכון מופת הדור איש חכם גדול מנביא ע ת כי נקרא אור התורה למרומי על נשבר ל ב י הא כי נחבא שר הצבא אוי כי כבה נר מערבי כבוד מלא רב המופלא בסנהדרין הוא המצביא רב הוד הוסף חיים יוסף דוד נקרא ל פ א ר וצבי נהוראי הוא אזולאי עלה מרום שבה שבי ובסוד עירין ב ו מזהירין כל החכמות שנה רבי הן הוא נפטר ובסוד נעטר יום י״א אדר נעדר טובי בשנת תיקון לפ"ק צקון לחש ונהי יגדל עצבי אך בספריוהוד םפיריו נראה סודות בם משגבי לפני עליון תוך אפריון תגל נפשו עם הרשב״י ישוב דודי עם איש סודי הוא אליהו התשבי.

ח ב ו ר י ו :

א. אהבת דוד, דרושים ובסופו ס' שפה אחת והוא פירוש על  הגדה של פסח ליוורנו תקנ״ט.

ב. אהלי יוסף  פירוש לס׳ תהלים, נזכר בס׳ ככר לאדן

ג. אור הגנוז כ״י. מובא ברשימת הספרים אשר ציין ר׳ חיים רוזנברג מאנקונה, בקרית ספר שנה חוברת ד'.

ד. אחורי תרע״א, על מסכת הוריות, ר׳ דברים אחדים.

ה– אמץ יוסף שו״ת. נקרא ע״י המחבר גם בשם יוסף אמץ

 ו. אפיק נחלים, השמטות מספר נחל אשכול ונחל שורק נדפס בסוף הספר נחל קדומים.

. ז. ארך ימים, נזכר בתולדות גדולי ישראל, למ"ש גירונדי דף ק״י

. ח. בית ועד לחכמים, ר׳ שם הגדולים.

ט. בית מנוחה, סדר לימוד ליום האזכרה ליוורנו תקס״ב.

י. ברית מנוחה הזכירו הר״ח רוזנברג ברשימתו כנ״ל. עמ׳ 392

יא. ברית עולם, ר׳ לב דוד, והוא הגהות על ם׳ חסידים, ליוורנו תקמ״ט

. יב. ברכות לעד, פשטים ךהפטרות

 יג. ברכי יוסף, דינים והגהות על דיני שו"ע ב' כרחלקים בסוך ח"א נדפס ספר שיורי ברכה ליוורנו תקל"ד-ותקל"ו.

יד. בתי הנפש, פי׳ ע ל הגדה של פסח . ר׳ מראית העין.

טו. גאולת עולם, כעין פי׳ ע ל הגדה של פסח, ליוורנו תקנ״ד. ר׳ כסא דוד.

טז. נופי תורה פ' לתהלים הובא ברשימת רוזנברג כנ״ל כ״י

. יז גנת ביתן , ב״ח. מיני דשאים וציצים ופרחים.

יח. דברי שירה גירונדי עמ. ק"י.

יט. דברים אחדים, דרושים, ובסופו אחורי תרע״א ע ל הוריות, ואולי גם הגדות והשמטות לספר שער יוסף. ליוורנו תקמ"ח.

כ. דבש לפי , תוכחות מוסר והקדמות ע״ס א״ב והוא ח״ב מס׳  מדבר הקדמות ובסופו פ ה אחד פי׳ להגדה של פסח , ליוורנו תקס״א.

כא. דפי דרשות מתונס, ונא אמון, כ״י, נזכר ברשימת הר״ח רוזנברג כנ״ל.

כב. דרך חיים, גירוגדי כנ״ל.

כג. הגהות ע ל מדרש רבא, ר׳ ס׳ ככר לאדן , ליוורנו תקס״א.

כד. הדר זקנים, הגהות ע ל ס׳ ארעא דרבנן ועפרא דארעא כ״י.

כ ה העלם דבר, כולל ק״נ השגות והשמטות מספרי גדולי ישראל, והוא ספקו הראשון אשר חבר.

כו. ועד לחכמים, ר׳ שם הגדולים

. כז. זכות אבות , גירונדי ניפי, דף ק״י.

כח. זכרון משה ב״ח מחידושי ש״ס ופוסקים הוצא ע״י נכדו הרמ׳א, וקראו על שמו.

כט. זכרונות ספר רשמי דרך.

ל . זעיר שם, שיריים לס׳ שם הגדולים הובא בסוף ספר ככר לאדן, ר' ככר לאדן, ליוורנו תקנ״ו.

לא. זרוע ימין, כעין פי׳ להגדה של פסח ר' פני דוד.

ל ב . חדושי סופרים, לקוטים שונים, ליוורנו תקנ״ח.

לג. חדושים ע ל ר״ח שו״ע ושאלות וקצת לקוטים כ"י.

ל ד . חדיא דארמותא, ענינים שונים כ״י

. ל ה חדרי בטן, דברי מוסר ע״ס הפרשיות

 לו. חדשים לבקרים, נזכר בס׳ תולדות גדולי ישראל לש״מ גירונדי.

לז. חומת אנך, ר׳ תורה פירוש קצר על התנ״ך, פיסא תקס״ד

. ל ח . חזה התנופה ר' ס' חיים שאל

. ל ט . חיק מתוק, מעשי תמימים ונסי קדושים, ר״ת מתוק כ״י.

מ. חיים שאל שו"ת ולשונות הרמב״ם ודינים ב״ח. ליוורנו תקנ"ה בסוף חלק א' נדפס

קצת מס׳ שיורי ברכה ובסוף ובסוף חלק ב' קצת מס' חזה התנופה

מא. חי מדבר, הגהות על חידושי הריטב״א.

מב. חסדי אבות, על מסכת אבות, ר׳ שם הגדולים.

מג. חשבונות מהוצאות השליחות ג׳ קונטרםים.

מד. טבור הארץ, גירונדי חש ק״י.

מה. טוב הארץ, נזכר בס' תולדות גדולי ישראל לש"מ גירונדי שו"ת הערות ודינים.

מו. טוב עין, ר׳ שם הגדולים.

מז. יוסף אומץ, שו"ת והשמטות.ר' אמץ יוסף ליוורנו תקנ"ח

מח.  יוסף בסדר עניני למוד ותקונים, ליוורנו תקנ״ט.

מט.  יוסף בסתר, איזה גרגרים ע"ד האמת

נ.  יוסף לקח,  למודים כסדר חוק לישראל נכלל גם בחק לישראל, ונקרא ש יוסף לחק. .

ליוורנו תקנ״ד.

נא. יוסף תהלות פי׳ חדש ע ל תהלים, , ובסופו ס ׳ פדיון נפש. ליוורנו תקנ״ו.

נב. יעיר אזן, ב״ח. כולל כללי הש״ס ע״ס א״ב ליוורנו תקנ״ב.

נג. יש מאין, הגהות על הזהר, נדפס בסוף ס' דבש לפי

 נד. ככר לאדן הגהות על מסכתות  קטנות ואבות דר' נתן בו נכלל ס' רוח חיים וזעיר שם וכן ס' שירים לשם הגדולים והגהות על מדרש רבא וכו, ליוורנו תקס"א

נה. כסא דוד דרושים,ובסופו גאולת עולם, ע ל הגדה של פסח ליוורנו תקנ״ד.

נו. כסא רחמים, על מסכת כלה סופרים וכו', ואבות דר׳ נתן, ע״ד הפשט, ליוורנו תקס״ד.

נו.כף אחת, למודים כונות ותפלות,נכלל בעבודת הקדש ליוורנו תקס״ב.

נח. כרם חמ"ר (ר"ת, חינוך, מיתה , רפואה)לדבר בעתו, ליוורנו תקנ״ז.

נט. לב דוד, מוסר ודרכי תשובה, ובסופו ברית עולם,הגהות על ספר החסידים, ליוורנו תקמ"ט-תקנ"ג

ס. לדוד אמת. קצור ס ׳ אמת ליקב לר' יעקב ישראל אלגאזי, ע ל דיני קריאת התורה עם תוספות והגהות, ליוורנו תקמ״ו.

סא. לחם מן השמים, באורים חדשים על התורה כ״י.

סב. למנצח לדוד, נזכר בתולדות גדולי ישראל לש״מ גירונדי.

סג. לקוטי תורה מזכירו אלקנה נתן אלדר בקטלוג של כ״י קמברידג׳ משנת 1921 עמ׳ 68

סד. מדבר קדמות נדפס יחד עם יעיר אזן, בסופו קילורית לעין, ליוורנו תקנ״ג.

ס ת מורה באצבע, נדפס יחד עם עבודת הקדש ר׳ שם.

סו. מחזיק ברכה, דינים והגהות ושו״ת, ע ל שו״ע, א״ח ויו״ד, ב׳ חלקים, ובסופו פאת הראש הגהות ל ס ׳ ראש דוד.ליוורנו תקמ"ה.

 םז. מחזיה ברכה ח״ב, ע ל אה״ע, וחו״מ. כ״י.

סח. מעגל טוב, יומן מפרשת מסעותיו בשליחותו לטובת אה״ק, ליוורנו תרל״ט, והוצאת א. פריימאן, ברלין תרפ״א, ירושלים תרצ״ד.

סט. מעשי דוד.

ע. מעשיות שכתבתי ורשמתי, כ״י.

עא. מצח הרצון, פי׳ על ספר חסידים, כ״י.

עב. מהום דוד.

עג. מראית העין, על אגדות עין יעקב, ובסופו מסכת כותים, ליוורגו תקל"ה

עד. מרפא לשון , הובא בס'  צוארי של ל .

 עה. מרפא לנפש׳ נזכר בס' אגרות חיד״א.

עו. משגב לדך, ר' שם הגדולים אוצה״ס ש. 803 .

עז. נחל אשכל׳ פי׳ ע ל חמש מגילות, ההשמטות נקראות  ערבי נחל, ליוורנו תק"ס

עח. נחל קדומים׳ כנ״ל׳ נדפס יחד עם תורה אור׳ ההשמטות נקראות בשם אפיק נחלים. ליוורנו תק"ס

עט. נחל שורק׳ כנ״ל פירוש ע ל ההפטרות׳

 פ. ניצוצי אורות׳ הגהות ע ל ס׳ הזהר, ראה יש מאין.

פא. נפש חיים, נזכר באגרות חיד״א.

פ ב . סבר יוסף על התורה ע״ד הס׳ דבש לפי .

פג. סבר פנים, ע״ד נחל קדומים, ר׳ פני דוד.

פד. םנםן ליאיר, סדר למוד ותפלות לבקשת ח״ק וחברת גמ״ח דמתא, ליוורנו תק״נ.

פה. עבודת הקדש, ב״ח. א. מורה באצבע, והוא דינים והגהגות האדם לכל השנה. ב. צפרן שמיר, הזהרות דברי מוסר ותקונים ליוורנו תקמ״ב.

פו. עבותות אהבה, השמטות מספר אהבת דוד׳ וס׳ שפה אחת.

פ״ז. עולת תמיד׳ :נזכר בס׳ תג׳י לש״מ גירונדי.

פח. עט רצון׳ רמזים וחדושים ע ל התורה עד פרשת מקץ

פט. עין זוכר, כללי ש״ס ר׳ יעיר אזן, ויש שונה בתכנו הדומה

צ. עפרות זהב

, צא. ערבי נחל, השמטות מס׳  נחל קדומים, נדפס בסוף ספרו הנ״ז.

צב. פדיון נפש, למוד ליום האזכרה נקרא גם בית מנוחה,  ר׳ ס׳ יוסף תהלות 

 צג. פ ה אחד, ר׳ דבש לפי , והוא פירוש ע ל הגדה של פסח , ליוורנו תקס״א.

צד. פירוש ע ל הזהר, נמצא בידי נכדו הרב נסים זרחיה אזולאי, ובמותו בימי הרעש אבד כתב היד.

צה פני חמה, ר' ס' תורה אור, ליוורנו תק"ס

צו. פני דוד, פי׳ דרושים ופשטים על התורה ונוסף אליו זרוע ימין, חרושים. ליוורנו תקנ"ב-תקס"ב

צז. פני כסא, השמטות לס׳ כסא דוד נדפס בסוף ספרו הנ״ז.

צח. פס ידא, חדושים על רמב״ם, כ״י.

צט. פתוחי חוטם, על עניני הריח.

ק. פתח עינים, פירוש על עין יעקב ב״ח. ליוורנו תק"נ

קא. פתח השער,  נדפס יחד עם הספר שער יוסף, ר׳ שם. ליוורנו תקי״ז

ק ב . צוארי שלל , ע ל ההפטרות, ר׳ דבש לפי .

קג. צפרן שמיר, ר׳ עבודת הקדש.

קד. קונטרס  ארך ימים

קה. קונטרס דרך המלך , הזכירו ר״י באדהב בפרדס התורה ו והחכמה

 קו. קונטרס חכמת האמת.

קז. קונטרס חרוזים, כ״י.

קח. קונטרס הכללים הובא בספר ברכת יוסף, אורח חיים, סי׳ ח"ן.

קט. קונטרס הכתבים.

קי. קונטרס ליוורנו א

קיא. קונטרס ליוורנו ב.

קיב. קונטרס ליוורנו ג.

קיג. קונטרס ליוורנו ד.

קיד. קונטרס מאמרי התלמוד ע״ס א״ב.

קטו. קונטרס מסעות.

קטז. קונטרס נא אמון ישן, עניני גטין שסודרו ע ל ידו, כ״י

קיז. קונטרס נא אמון א׳ חדושי תורה

קי"ח קונטרס נא אמון ב'

קיט. קונטרס נא אמון ג׳

קכ. קונטרס נא אמון ד׳.

קכא. קונטרס נא אמון חדש, כנ״ל.

קכב . קונטרס ענינים שונים.

קכג. קונטרס פאת הראש, הגהות ל ס ׳ ראש דוד ר׳ מחזיק ברכה ח״א.

קכד. קונטרס קטן, הערות על סופרים וספרים.

קכה. קונטרס קפוטקיא א׳.

קכו. קונטרס קצור דרושים.

קכז. קורא בגרון. גימטריאות רמזים ונוטריקון, ר״ת גרון, כ״י

קכח. קטועים קובץ א'

קכט. קטועים קובץ ב׳.

קל . קילירית לעין, נדפס  בסוף ס׳ מדבר קדמות ליוורנו תקנ״ג.

קלא. קצר דברים, תמצית הדרשות אשר דרש בליוורנו.

קלב . קרן לדוד, הגהות ודרושי אמת.

קלג. קשר אמיץ, השמטות  לס ׳ יוסף אמץ, ליוורנו תקנ״ח.

קלד. קשר גודל, הנהנות האדם בבקר דיני ציצית תפלין ברכות ותפלה לעורנו תקס״ב.

קלה. ראש דוד, דרשות על התורה והשמטות בשם עזר הראש. מנטובה תקל״ו.

קלו. ראש יוסף, הובא בס׳ אגרות חיד״א.

קלז. ראשי אבות, ר׳ שם הגדולים.

קלח . רוח דוד, נזכר באגרות חיד״א.

קלט. רוח חיים, דרשות ע״ד כסא דוד, ר׳ ס׳  ככר לארז, ליווורנו תקס״א.

קמ. שאלות ותשובות, הזכירו ר"י באדהב בקונטרם פרדס התורה  והחכמה מס. 110 .

קמא. שבר יוםף, ש׳ שמאלית, הובא זכרו בתג"י לש״מ גירונדי.

קמב . שומר ישראל, למודים  וותפלות ליוורנו תקנ״ז.

קמג. שיורי ברכה, הגהות והשמטות לס ׳ ברכי יוסף, ומחזיק ברכה, ליוורנו תקנ"ה

 קמד. שיורי שירים, הוספות ותקונים לס׳ מחזיק ברכה ושיורי ברכה שלוניקי תקנ"ח

 קמה.  שכיות החמדה, סדר תפלה על פי הסוד, ליוורנו, תק"ע

קמו. שלחן במדבר .

קמז. שלמי שמחה ר׳ שמחת הרגל.

קמה.  שם הגדולים, סדר יוחסין של משפחות הסופרים וגדולי עולם מימות הגאונים עד זמן המחבר, סופרים וספרים לפי סדר א״ב. ליוורנו תקנ״ח.

קמט. שמות הגטין, נזכר בס׳ פתח עינים, ח״ב.

קנ. שמחת הרגל, ב״ח. למודים ורמזים לפסח , ומגילת רות וחי׳ על מסכת סוכה וגרים, בסופו הגדה עם פירוש. ליוורנו תקמ״ב.

קנא. שמע יוסף, שיטות שו״ת, נזכר ברשימת אליקים כרמולי,

קנב. שער יוסף, על מסכת הוריות ובסופו פתח השער, ליוורנו תקי״ז.

קנג. שפה אחת והוא פי׳ ע ל הגדה של פסח , ר׳ אהבת דוד, ליוורנו תקנ״ט.

קנד. שפת היאור, דברי סוד וקבלה מעשית נזכר בס׳ אגרות חיד״א.

קנה. תהלה בארץ, חדושי סופרים, ר׳ יוסף תהלות.

קנו. תורה אור, חומש עם תרגום אונקלוס, ונוסף בו פירש״י, ובעל הטורים ונחל הדומים ופני חמה על חמש מגילות, בשם נחל אשכל, ופירוש על הפטרות בשם נחל שורק, ליוורנו תק״ס.

קנז. תורה ונ"ך, עם פירוש קצר בשם חומת אנך, ד"ח  פיסה תקס״ד.

קנח. תורת השלמים, ר׳ ס׳ לדוד אמת

קנט. תשובות מהר״י קאסטילאץ ור׳ יהשע דיין ולקוטים.

קס. תשלומים ע ל דיני שבת ושו״ע מפוזרים. כ״י.

מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני- חיים יוסף דוד אזולאי

מדהים לגלות שדבר הפרעות בפאס אשר במרוקו, קיבלו סיקור נרחב בעיתונות במזרח אירופה וסמוך מאוד לזמן האירוע.

מחבר הספר לא הביא תרגום של המאמר ביידיש, אשמח מאוד באם מי מן הגולשים ירשום כמה משפטי סיכום של המאמר הקצר הזה. יש בספר עוד הרבה מאמרים ארוכים יותר ומעיתונים שונים…

C45     1000 familles juives sans toit au Maroc

1,000 משפחות יהודיות בלי קורת גג במרוקו

1000 אידישע פאמיליען געבליבען אהן א היים אין מאראקא

ווייטערע איינצעלהייטען – וויא אזוי דיא טעלעגראפיסטען האבען געקעמפפט

פאריז, אפריל 22 ־ די צייטונגען בעשרייבען דיא איינצעלהייטען פון פאגראם וואס דיא מורען האבען רעם 17 טען אפריל געמאכט אייפ׳ן אידישען קווארטאן פון פעץ, דיא הויפשטאדט פון מאראקקא. דיא האאר שטעלט זיך קאפויר פון די אכזריות, פון די רציחות, וואס דיא מורען און זייערע פרויען האבען זיך ערלייבט אויף דיא שוצלאזע אידען. דיא פאגראמשטשיקעס האבען ניט געשאענעייעט קיין עלטערע מענטשען, קיין פרויען און קיין קינדער. גלייכע אכזריות האבען דיא פאגראמשטשיקעס ארויסגעוויזען אויך צו די עקצפעעל און איבערהויפט צו דיא פראנצויזען, איבער וועלכע דער פאגראם האט זיך ראם אננעפאנגען, דיא מורען האבען געפלאנעוועט אויסצושלאכטען דיא גאנצע דעלעגאציע, וואס דיא פראנצויזישע רעגיערונג האט געשיקט קיין פעץ אום איבערצונעהמען דיא אויבער-דעה אין מאראקקא. זייער פלאן האט זיך ניט איינגעגעבען ווייל דיא פרויען האבען זיך ניט איינגעהאלטען און אנגעפאנגען רעם פאגראם אויף פראנצויזישע סאלדאטען, אויף אנדערע קריסטען און אויפץ אידישען קווארטאל. […]

פארווערטס 5074 (24.4.1912), עמ^׳ 1.

הפרעות בפאס או התריתל -התרע"ב-יוסף ינון פנטון-ירושלים תשע"ב-עמ' 334-תעודה C45

אמצעי התעמולה של שלוחי ארץ־ישראל

א. פתיחה

בפרקים הקודמים כבר הזכרנו מקצת מאמצעי־התעמולה שהשתמשו בהם שלוחי ארץ־ישראל, והחשובים שבהם אגרות־השליחות, דרושי־השלוחים והקשרים האישיים. האגרת הכוללת שבידי השליח והאגרות שהביא מא״י לנדיבים,’ לרבנים ולקהילות, שימשו לו אמצעי־תעמולה עיקרי, כי מהן נשמעה השוועה לעזרה ותיאור המצוקה מפי הסובלים עצמם, ועליהן חתומים גדולי הישוב שבני הגולה רואים זכות לעצמם להביט בחתימת־ידם. ומה שהחסירה האגדת שבכתב השלים השליח בעל־פה בדרושים אל העם ובשיחות עם חשובי הקהילה, והללו היו לו אחר־כך לפה בפני העדה כולה. אולם השליח השתמש גם באמצעי­ תעמולה מיוחדים, ואותם נשתדל לסכם כאן ולתאר בפרוטרוט בפרקים הבאים.

השליח לא החמיץ שום שעת־כושר כדי להעלות את ארץ־ישראל בזכרונם של שומעיו בשיחות, בפגישות ובסעודות. דבר זה גם נדרש ממנו, שהרי הוא היה עדות חיה למציאות ישוב יהודי בא״י ומפיו רצו לשמוע לא רק על מצוקתם הכספית של היושבים בארץ, אלא גם על הארץ עצמה, טיבה וטבעה, קדושתה ופלאותיה, תושביה וישוביה, חכמיה וקדושיה, דרכיה והליכותיה, קברי צדיקיה ושרידי תפארתה מימי קדם. ואת התשוקה הזאת השתדל השליח לספק בשיחות שבעל־פה ובפרסומים שבכתב. ולא זה בלבד אלא שלכל שליח היה אוצר של ספורי־מעשיות על קדושת הארץ ומעלותיה ומנהגיה, על נסים שנתרחשו במקומות קדושים וקברי־צדיקים, על סימני־גאולה שנראו בהר הבית, על עשרת השבטים השוכנים במדבריות הסמוכים לא״י, על זכות היושבים בה והתומכים בהם, פיוטים ומזמורים מארץ־ישראל, וכיוצא בדברים האלה המלהיבים לב ׳השומע ומעוררים בו אהבה לארץ הנכספת.

השליח נדרש ע׳׳י העם לא רק להשמיע באזניו דברים על ארץ־ישראל, אלא גם להראות לעיניו משהו ממשי מארץ־ישראל, וגם את התשוקה הזאת למראה־עינים ולמישוש־ידים השתדל השליח למלא בהביאו אתו עפר ארץ־ישראל, ספרים וכתבי־יד מארץ־ישראל, קמיעות וסגולות מארץ־ישראל, תפלות מיוחדות שנתחברו בארץ־ישראל וציורי מקומות קדושים וקברי־צדיקים בארץ־ישראל.

ב. עפר ארץ־ישראל

אחד הדברים שבהם נתחבב שליח ארץ־ישראל על בני הגולה היה עפר א״י שהביא אתו, אף שלעולם לא היה יכול למלא לגמרי את תשוקתם לכך, כי לא יכול היה לסחוב אתו בנדודיו המרובים שקים מלאי עפר, וכל מה שהביא אתו לא הספיק לו. השליח לא מכר עפר א״י אלא כיבד בו את הנדיבים, וכמובן שבשכר זה זכה לקבל תרומות בעין יפה. עוד במאה השבע־עשרה היו שלוחי א״י נוהגים להביא אתם מעפרה של א״י. פרידריך אלברט כריסטיאני מספר בספרו על מנהגי היהודים, ששלוחי א״י מביאים ליהודי אירופה עפר א״י ומוכרים אותו במחיר רב, וביחוד רבו הקופצים על עפר מקברי הנביאים, התנאים והצדיקים, וכשהביא יהודי ירושלמי עפר מקבר ר׳ שמעון בן יוחאי, צבר כסף כעפר מידי יהודי אשכנז ופולין.

כריסטיאני, שלא היה בקי בטיב שליחות א״י, לא דייק כאן בדבריו, כי לא היה עפר א״י ענין למיקח וממכר בידי השלוחים, אלא ניתן כמזכרת וסגולת לנדיבים. ויותר דייק בזה בן־דורו יוהאן יעקב שוּדט, המספר שהיהודים התורמים מקבלים בשכר זה עפר א״י למתנה, וביחוד הם מחשיבים עפרות צפת.»

ר׳ עובדיה ב״ר ישכר בער, שליח עדת האשכנזים שבירושלים בארצות אירופה, בשנת ת״ס (1700) חילק לנדיבים עפר א״י, ואחד מהם, ר׳ יוסף לייפניק בהונגרן, שמר על קומץ העפר ובצוואתו כתב! ״גם מונח בתוך הפאפיר [נייר] אצל התכריכים, וכתוב עליו! אדמה מארץ הקדושה, מה שהביא לי הרב מוהר״ר עובדיה והבטיח לי שהוא מהר הזיתים מירושלם, ואותו ארץ יפזר עלי בקברי בקדקדי ובכל גופי ועד רגלי ועד בכלל, בכדי לקיים וכפר אדמתו עמו״.» כשבא ר׳ חיים ברוך מאיסטרו בשליחות חברון לקהילות אשכנז בשנות תקע״ד—תקע״ו(1814—1816), סירבו גבאי חברא קדישא בווירמיישא ובדרקהיים ליתן לו תרומה, משום שלא הביא אתו עפר א״י, כפי שהתנו בשעתו עם השליח הקודם מחברון. בכמה קהילות אחרות נתנו לו תרומה אבל התנו אתו תנאי שהשליח מחברון שיבוא אחריו יביא להם עפר א״י.»

על ר׳ מנחם ב״ר אברהם ממדינת זאמוט, שליח עדת הפרושים בא״י לרוסיה לפני שנת ת״ר (1840) ספרו, כי ״בבואו לארץ רוסיא והביא עמו עפר מאה״ק שקלו זהב כנגדו״.

את התשוקה העזה הזאת לעפר א״י מצד קהילות הגולה ניצלו לפעמים אנשים רמאים שהיו משימים עצמם שלוחי א״י ומכרו כיסי עפר א״י. ד״ר דוד הוניגמן, יועץ משפטי של קהילת ברסלוי(חי בשנות 1821—1885), שתיאר בסיפורו ״ברל גרנדיר״ את חיי היהודים בברסלוי באמצע המאה השמונה־עשרה, שם בפי גבאי־צדקה את הדברים האלה שאמר בשעה שנתגלה שליח ספרדי מדומה כזה: ״אין אנו זקוקים לאורחים ירושלמיים… שלעתים קרובות הם מתגלים בדמותם האמתית כקבצנים נודדים אנשי תוך ומרמה, אשר מעולם לא דרכה כף רגלם על אדמת הקודש, שבעפרה הם עושים עסק טוב, במכרם בכסף תועפות כיסי־עפר קטנים מארץ־הקודש, כביכול, לשלומי אמוני ישראל, המשתוקקים לשים את עפר הקודש בקברם״. ובין אם הדברים מתאימים למאה השמונה־עשרה המתוארת ובין אם הם מכוונים לזמנו של הכותב באמצע המאה התשע־עשרה, על כל פנים יש כאן עדות נוספת לגוף המנהג.

במאה התשע־עשרה התחילו שלוחי א״י מביאים אתם גם חפצי־מזכרת מא״י וגם מתנובת הארץ. כך הביא אתו ר׳ משה סוזי, שליח טבריה באמריקה בשנת תר״ח (1848), ארבעים ושתים חביות יין א״י למכירה, והודיע שההכנסה מיועדת למטרת השליחות. נסיונו נכשל, כנראה משום שהשליח עצמו לא עורר אמון מיוחד.

ג. סגולות וקמיעות מארץ־ישראל

רבים משלוחי ארץ־ישראל הביאו אתם סגולות וקמיעות מארץ־ישראל והפיצו אותם בדרך שליחותם בין מיטיבים ונדיבים. והיו ביניהם אנשים שעסקו בעצמם בענינים אלה, ובדרכם נעתרו לבקשת הנצרכים וכתבו סגולות וקמיעות. והנה קמיעות ובעלי קמיעות, סגולות ובעלי־סגולות לא חסרו גם בארצות הגולה, אלא שלאותן הסגולות והקמיעות שבאו מארץ־ישראל היה קסם מיוחד על שום מקום מוצאם. קדושת הארץ נלותה אליהם. לא הסגולה עצמה היתה העיקר אלא מוצאה מארץ־הקודש, ולפיכך רבו הקופצים על סגולות וקמיעות שמקורם בארץ־ישראל, ואת השלוחים שהביאו אותם עיטרו בזהובים. תכונה של ״בעל סגולות״ הועילה לו לשליח בשליחותו, ויש ששולחיו בחרו בו בעיקר בגלל תכונה זו.

במרוקו קמיעות שהובאו מארץ־ישדאל עברו מיד ליד כחפץ יקר, וסגולות שהובאו מארץ־ישראל נעתקו וחזרו ונעתקו. כך אנו מוצאים את ר׳ יעקב ן׳ צור מחכמי פאס במחצית השניה של המאה השבע־עשרה, מעתיק לו סגולה שהביא ר׳ חייא דיין שליח חברון וירושלים, והסגולה חזרה ונעתקה אח״כ ע״י סופר אחר בתוך כ״י של קובץ פיוטים.! אותו ר׳ יעקב ן׳ צור העתיק לו בתוך קובץ־סגולות שליקט גם ״קונדריס שהביא רבי יעקב ד,לוי מירושלים״.

שלוחי ארץ ישראל חלק א'-אברהם יערי-אמצעי תעמולה של שלוחי ארץ ישראל-1997 –עמ'71-68

הקצידה אצל יהודי מרוקו

השם ׳קצידה׳ נגזר מ׳קצא׳ שפירושו סיפור. הקצידה היא סוגה שירית ששורשיה בשירה הערבית הקדומה שהתפתחה בספרד, אומצה בידי משוררים יהודיים והייתה אחת הסוגות השיריות הנפוצות ביותר בשירה היהודית בעברית ובערבית. קצידות נכתבו עוד בספרד, ואילו הקצידות בשירת יהודי מרוקו, במיוחד בערבית יהודית, הושפעו בעיקר מן הקצידה הערבית המקומית הקרויה ׳מלחון', שהיא יצירה מולחנת ומוצגת. הקצידה היא שיר חרוזי ארוך שבנוי מבתים (סטרופות) זהים במבנם ובחריזתם ושקולים במשקל אחד, וטוריה חרוזים בדרך כלל בחרוז אחיד שקושר בין בתי השיר. הקצידה היא שיר שמתרכז בסיפור על דמות אחת או על עניין חשוב לקהילה. קצידות הושרו מחוץ לבית הכנסת באירועים שונים, בימי חג וצום, באירועים טראגיים ומשמחים בחיי הכלל והפרט. בהשפעתה של הקצידה חדרו לשירה היהודית צורות ותכנים חדשים:

"הפיוט ימשיך להישען על פיוטים קדומים, כמו פיוטי נג׳ארה, והרבה חידוש לא יתחדש כאן…אולם שירים הנכתבים בהשפעת הקצידה הערבית מקבלים צורות מפתיעות בחריזה ובמשקל… עשרות משקלים של הקצידה הערבית חודרים לשירה העברית ונורמות של חריזה מחודשות בה. גם במוטיבים ונושאים תתעשר השירה העברית במרוקו". נזרי

סוגה זו מילאה תפקידים חשובים בחיי הקהילה ובתרבותה, שימשה מקור חשוב למידע על אירועים מקומיים ועל אירועים היסטוריים מחיי הקהילה, ובידי רבני הקהילה ופרנסיה הייתה כלי לחינוך הקהל ולחיזוק האמונה. יוצריה הדגישו את ההיבטים המוסריים של הסיפור וביקשו באמצעותה להרחיק את הציבור מהשפעות זרות, להקנות לו מידות טובות ולהשריש בו את קיום המצוות. כמו כן חיזקו היוצרים את האמונה באל בשירי שבח ותהילה לקב״ה ונתנו ביטוי למצבו של העם בגולה ולנהיות ליבו לגאולה קרובה. קצידות נכתבו על אירועים היסטוריים מחיי העם היהודי, מחיי הקהילה במרוקו ומעברה ועל צדיקים וקדושים שבוצעו בהילולות על קברי הצדיקים. אחד הסוגים האהובים במיוחד היו השירים ששיטרית קרא להם ׳שירים אפיים׳, והן הקצידות המספרות על דמויות מן המקרא ועל אישים מספרות חז״ל.

הערות י.פ: הסקירה על הקצידה מבוססת על כמה מקורות, כאשר מאמרו של אמזלג, ׳הקצידה בשיר ידידותי, הוא מאמר מפתח להיכרות סוגה זו על כל צדדיה- התמטיים, הפרוזודיים והמוזיקליים (אמזלג (1984). להגדרות נוספות, ראו ג□ אמזלג (1986)¡ לסרי (1986); בן סעדון (תשמ׳׳ז), עמי 22-21; שטרית (תשנ׳׳ב); בן עמי (תשנ״ח), 119-105; אוחיון (תשנ״ט), עמי 123-102 ; גז-אביגל (תשס׳׳ט), עמי 62-54 ; נזרי(2013), עמי 35-34.

אמזלג כותב על התפקיד החשוב של הקצידה בחיי הקהילה ככלי תקשורת וכמתעדת אירועים בחיי הקהילה שהיו נשכחים לולא נכתבה עליהם היצירה. אמזלג(1984), עמי 93-92.

קצידות נכתבו על דמויות מקראיות רבות: על משה רבנו, אברהם ושרה, אסתר ומרדכי, דניאל, איוב, אליהו הנביא, סרח בת אשר ועוד. ראו לסרי(1986) ; גז-אביגל (תשס״ט).

שירים אפיים וקצידות בשפת יהודיות על יוסף אינן יחודיות ליהודי מרוקו, בלדינו נכתבה יצירה אפית רחבת יריעה על יוסף, בשם ׳הקופלאס של יוסף הצדיק׳ שחובר בידי אברהם טולידו וזכה לתרגום בידי י׳ פרץ(ראו טולידו, ירושלים תשס׳׳ו). הקופלאס אינו יצירה עממית, אך ביצירה משוקעים מדרשים וחומרים עממיים רבים. קצידות על יוסף מצויות בשפות יהודיות רבות, והדמיון בין היצירות של הקהילות השונות ניכר גם בעיון ראשון. כולן כתובות בשפה היהודית המקומית באותיות עבריות, והן נמצאות לצד שירים ופיוטים, או בספרי תפילה. תוך כדי עיון בכתבי יד של הקצידה המרוקאית בארכיון כתבי היד של הספרייה הלאומית, נקרו לפני גם כתבי יד של קצידות בשפות יהודיות נוספות כתימן, סוריה ועירק, שממתינות לעיון ולמחקר נפרד. אציין במיוחד את ספרה של אביגל על השירה היהודית התוניסאית, שם מובאות היצירות בשפת המקור ובתרגום לעברית, ובין השירים על דמויות מן התורה היא מביאה שתי קצידות על יוסף . שתי הקצידות הן שירים עממיים שהושרו בתוניס, וביניהן לקצידה המרוקאית יש קווי דמיון רבים (ראו אביגל, תשס״ט, עמ׳ 170 -208). יצירה מעניינת על יוסף הינה ׳הסיפור על אדוננו יוסף הצדיק ובשפת המקור, ׳קיסית סיידנא יוסוף אל סידיק׳. יצירה זו הינה יצירה של העדה הקראית במצרים מן המאה ה 19, הכתובה ביהודית מצרית, ושלה קורא ברנשטיין יהודית-ערבית. ברנשטיין הקדיש ליצירה זו ספר שלם, שבו הוא הוא מתרגם אותה לאנגלית ועוסק בחקירתה כיצירה אופיינית למפגש בין התרבות היהודית לערבית, ואכן אפשר לראות בעליל כי היא הושפעה ממקורות יהודיים כמקרא וספרות חז״ל וממקורות מוסלמיים, כקוראן ויצירות מוסלמיות אחרות.

הקצידה על יוסף הצדיק

על הנוסח

קצידה אחת – שתי גרסאות

׳הקצידה על יוסף׳ מצויה בשתי גרסאות, גרסה קצרה וגרסה ארוכה. הגרסה הקצרה מספרת את סיפור יוסף מראשיתו, מימי ילדותו של יוסף עד עלייתו לגדולה והתמנותו למושל מצרים (בראשית לז, לט-מא), ואילו בגרסה הארוכה נמצא חלק/המשך לנוסח הקצר, שמשלים את הסיפור ומספר עד לאיחוד משפחת יעקב במצרים (בראשית מב-מו). כל אחת מהגרסאות כתובה כיצירה שלמה, עם פתיחה, סיום וחתימה. לכאורה, היה עלינו להניח שהגרסה הארוכה היא הגרסה המקורית שקוצרה בדפוסים שונים, אלא שעדויות של מדפיסים וחוקרים מלמדות שהם לא ידעו כלל על קיומה והתייחסו אל הגרסה הקצרה כאל היצירה השלמה. הגרסה הקצרה היא גם הידועה והנפוצה בדפוסים מבין השתיים, ולהוציא נוסח מודפס אחד, שאף הוא תומלל מביצוע מושר, בכל הדפוסים ובכמה כתבי יד מובא הנוסח הקצר בלבד. מעיון בטקסט אפשר להבחין בהבדלים מבניים ותוכניים בין שני החלקים, שאף הם מעוררים ספקות באשר לאחדות הקצידה ומותירים מקום להשערה שקרה תהליך הפוך, שהגרסה המקורית הייתה דווקא הגרסה הקצרה, ומאוחר יותר חובר לה המשך, כדי לספר את הסיפור המקראי על יוסף ואחיו בשלמותו. אומנם אין ראיה התומכת באופן נחרץ באחת מההנחות הללו, אך לצורך עבודה זו אין הכרח להגיע להכרעה חד־משמעית בין שתי ההשערות, מאחר שכל גרסה מהשתיים עומדת כשלעצמה כיצירה שלמה, והחלק הראשון בשתיהן שכולל את סיפור יוסף ואשת פוטיפר, שהוא נושא העיון של עבודה זו – זהה.

נוסחי הקצידה

היצירה מצויה בעשרות נוסחים בדפוסים ובכתבי יד, וריבוי נוסחיה מצטרף לעדויות הרבות בעל־פה על העברתה של הקצידה ותפוצתה הגדולה. בין נוסחיה יש הבדלים רבים, אך רובם הם הבדלים בתעתיק העברי של עיצורים והגאים מהשפה היהודית-מרוקאית שבה חוברה הקצידה. רוב ההבדלים משקפים שונות בין להגים שבהם נהגו היהודים לדבר באזורים השונים במרוקו. ההבדלים בתעתיק מצויים לא רק בין הנוסחים, לעיתים קורה החילוף בתעתיק באותו נוסח עצמו, והוא מעיד שגם נוסחים כתובים עברו מקהילה לקהילה והשתנו עם התקבלותה של הקצידה בקהילה וביצועה בעל-פה על ידי חבריה. הבדלים נוספים שנגרמו תוך כדי העברה של קצידה בעל-פה ובכתב הם השמטות ותוספות, שינוי בסדרי שורות, שיבושים בתעתיק וחילופין בין מילים נרדפות, ורק כמה הבדלים נוגעים במשמעות הטקסט. מקיומה המרובה של הקצידה, היינו, מנוסחיה הרבים, מתקבלת תמונה של יצירה פופולארית במיוחד שנפוצה בין הקהילות במרוקו בעל־פה ובכתב ושנדדה מאזור לאזור ונמסרה בתוך הקהילות לאורך השנים.

את הדיון בטקסט עשיתי על פי נוסח הדפוס, שהוא, בדרך כלל, נוסח אחיד שחוזר בדפוסים השונים, והוא גם הנוסח המוכר לקהל. מבין הנוסחים בדפוס שעמדו לרשותי בחרתי כבסיס לדיון בנוסח ארוך של הקצידה, שאותו מצאתי בקובץ הפיוטים, ׳ישיר ישראל׳, של ר׳ שלמה סוויסה. הוא גם הנוסח הארוך היחיד שיש ברשותי. נוסח זה מחולק לטורים ולבתי שיר, דבר שמקל על קריאת הקצידה ועל הבנתה. יחד עם זאת, נעזרתי לאורך העבודה בחילופי גרסאות בין הנוסחים בדפוס ובכתבי יד, במיוחד שימש לי לעזר נוסח בכתב יד שלו אקרא בעבודה ׳כתב יד הספריה הלאומית׳. בכמה מקומות בודדים אף העדפתי נוסח אחר משניהם על פני נוסח הדפוס שמובא בעבודה.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

בראש פיוט על פי הלחן של השיר הידוע ״בר יוחאי״ לר׳ שמעון לביא רשם המשורר: ״פיוט נו[עם]: ׳בר יוחאי׳, ומוסרו על איש שמו יעקב, ראוי והגון לו; שקול משקל נאה ומפואר, וסימנו: אני שלמה בן יששכר, ו׳אני׳ בג׳ [=שלושה] בתים, ומה שנשאר מן הסי[מן] – בשלשה בתים״. עיון במבנה הפיוט מראה שזהו שיר מעין־חרוזי עם מדריך בעל שני טורים, כשהטור השני משמש רפרן, ושש מחרוזות. כל המחרוזות מתחילות בססמה ״נעלה״, וכוללות ענף בעל שני טורים דו־צלעיים ואזור דו־טורי שהטור השני שלו פסוקי. בענף הצלעית הראשונה היא בת שש הברות (פרט להברות של ״נעלה״ בטור הראשון), והצלעית השנייה בת שלוש הברות בלבד. באזור, הטור הא׳ הוא בן שש הברות והטור הב׳ בן שמונה הברות, כמו בטורי המדריך. מבנה השיר תואם את מבנה הלחן המסורתי של הפיוט ״בר יוחאי״, המשמש בתרכיב. המדריך והמחרוזת הראשונה של השיר הם:

נַעֲלֶה, שִׂים לְמִישׁוֹר עָקוֹב;

צוּר, תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב.

 

נַעֲלֶה, אָשִׁיר שִי וּתְשׁוָּרה, / לִקְדוֹשִי,

יָצַר יְפֵה צוָרָה / אֱנוֹשִׁי

אִישׁ הָאוֹהֵב תוֹרָה,

הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב. צור, [תתן אמת ליעקב].

 

בראש שיר אחר בעל מבנה מיוחד, שהקדישו לצדיק אזרו, כתב רש״ח: ״[…] מלאכה שלא דרכו בה בעלי השיר במלאכת מחשבת, וזה הוא שיר חרוזי [ !]״. הפיוט, שהוא שיר מעין־אזורי, כולל טורים קצרים ביותר (ד׳ הברות, פרט לטור האזור בעל ח׳ הברות) ופסיחות רבות מטור לטור בתוך המילים, כמו במחרוזות החמישית והשישית:

 

 לִכְאֵיבִי רְ־ /

פוָּאה, גַּם רְ־ /

צוֹן הָאֵל רוֹ־ /

צֶה, לִבִּי רוֹ־ /

אֶה כִי הַמֶּלֶךְ בִּמְסִיבּוֹ

 

מֵאֵלֵ אֶדְרוֹשׁ, /

וְאַתָּה רוּץ /

 לַעֲשׂוֹת רוֹ־ /

שם דבר, רו־ /

דֵף אִישׁ חַם לִבּוֹ בְקִרְבּוֹ.

 

רש״ח חיבר גם שירי אותיות. בשניים מהם, שהקדיש לפורים, הוא אף השתמש באיות המילים בשני טורי האזור של המחרוזת, כמו בפיוט ״בלב צר תוקד / אש להבה תנקוף, / בזכות הנעקד, יו״ד צאד״י חי״ת קו״ף [=יצחק]״, שמחרוזתו השלישית היא:

 

יוֹם צַר, בִּזְדוֹנוֹ, / עַל שׁוֹמְרֵי בְּרִית

שקָלָ מֵהוֹנוֹ / אֲלָפִים עֲשֶׂרֶת,

חִישׁ לֵאֲדוֹנוֹ, / בֶּן הַמַּמְזֶרֶת.

וְּברוֹק לִקְרָאתוֹ / בית רי״שׁ קו״ף, נ=ברק]

תִּהְיֶה מִיתָתו / חי״ת נו״ן קו״ף. [=חנק].

 

פרט לשירים אלה שהצגנו כאן ולשירים הלימודיים הארוכים בעלי החריזה המבדחת אך המתחלפת כתב רש״ח בעיקר שירים מעין־אזוריים בעלי מבנים מגוונים ביותר בהתאם לשירים וללחנים המוקדמים שעליהם הוא הרכיב אותם. דוגמאות למבנים מעין־אזוריים אלה ניתן לראות בשירים שהצגנו ושנציג עוד בעבודה זו.

מודעותו הפואטית של רש״ח מתבטאת גם בשימוש הרב שעשה בטורים הראשונים של שיריו בשמות עצם, בפעלים ובמבעים מטא־פואטיים – מן המקורות ומספרות העיון כאחד – לתיאור עשייתו השירית: ״תוכחת מגולה״, ״מספד מר״, ״אשא במר קינה״, ״אשירה […] שיר מזמור״, ״שיר אפצח וזמיר אערכה״, ״אני אשיר […] בחרוזים״, ״אביעה שי רחשי״, ״בשגיון פי ירון״, ״שיר מזמור למנצח״, ״בשגיון ומזמור לתודה״, ״אקריב מזמרת פי שי ותשורה״, ״שירה יפה תמה״, ״שיר השירים המעלות לשלמה״, ״אשיר במכתם שגיון ובניב שפה ברורה״, ועוד צורות רבות אחרות שתקצר היריעה מלמנותן. לשון מטא־פואטית זאת וכן ההערות הפואטיות שבכתובות של השירים מעידות על כך שרש״ח ראה את עצמו קודם כול משורר ״מקצועי״, במובן זה שהוא הקדיש לכתיבה השירית את עיקר מעייניו וזמניו. למרות ידענותו הרבה בהלכה ובמקורותיה הפרשניים ולמרות חינוכו הרבני המובהק – ושיריו הלימודיים יעידו על כך, וכן ידידותו עם גדולי הרבנים בדורו – דומה שהוא לא התנסה בכל סוג של כתיבה רבנית אחרת, אלא הצטמצם כל כולו בכתיבת שירה עברית. דרך כתיבה זאת הוא קיווה, ואף הצליח כנראה, להסב את תשומת לבם של נדבנים ומיטיבים, אישיים או מוסדיים, למצבו הכלכלי הרעוע, ולהניעם להרים לו נדבות.

תרכיביו של רש״ח והשיטה הפואטית בכלל המשתקפת בשירתו מראים עד כמה השירה העברית המזרחית שהמשיכה את שיטתו של ר׳ ישראל נג׳ארה סיגלה לעצמה מבנים פוליפוניים מובהקים. מלבד נושאיו ותכניו המחברים את השיר העברי למכלול תרבותי יהודי רב היקף נקשר עתה השיר גם בלחן שלו אל טקסט אחר השייך לאותה מסורת שירה אם הוא שיר עברי, או למסורת זרה – בתכניה אך לא בלחניה – אם הוא שיר ערבי או ספרדי. במקרה השני עיצוב הטורים הראשונים של השיר כהד פונטי למקור הערבי בא כביכול להפקיע את הלחן מתרבותו הזרה ולאזרחו בתרבות היהודית, או בלשונו של רש״ח ״להוציאו מכלל שבר ולעשותו נגינה / חבר״. אולם תהודה זאת מעידה, להפך, על שמירת זכר הטקסט הערבי המקורי בתוך השיר החדש, והיא הופכת את צליליו הראשונים לישות פוליפונית מוחלטת, למרות כוונותיו הטהורות של המשורר העברי.

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-ר'שלמה חלואה-יוסף שטרית-שירה ופיוט ביהדות מרוקו-התשנ"ט- עמ' 193-190