מורשת יהדות מרוקו

קיומם של חכמים

מספרם של תלמידי החכמים בכל הדורות היה קטן. מהנתונים על ההתפצלות המקצועית של יהודים בסוף המאה ה־19 ניתן להסיק כלהלן: במכנאם, מתוך 980 יהודים היו 100 ׳זקנים ותלמידי חכמים תשושים׳. לפי נתון אחר באותו מקום, מתוך 996 יהודים, היו 18 רבנים ומלמדים ועוד 7 סופרים. בצפרו, מתוך 700 יהודים היו 30 חכמים, כולל סופרים ומלמדים.

החכמים טיפחו את חשיבותו של לימוד התורה ואת קיומם של תלמידי חכמים, וראו בהם את הערובה להמשך ייחודו של העם. הדבר התבטא בין השאר במאבקם לשחרור תלמידי חכמים ממסים, בהסכמתם להיטל על מצרכים, אם ההכנסה היתה מיועדת לתמיכה בחכמים, למרות שלא היה זה היטל פרוגרסיבי, והחכמים נהנו ממנו יותר מאחרים.

גם בתרומות לצדקה נהגו כך. למשל, בהסכמה בפאס בשל״ח (1678) נקבע בקשר לשלוחי ארץ־ישראל ופליטים מפולין, שתלמיד חכם יקבל יותר מאדם אחר (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר; ח״ב, סי׳ קלז). בהחלטת בית הדין במכנאס בתקי״ז (1757) בקשר לגובה התרומות שיינתנו מקופת הקהילה, ניתנה העדפה לתלמידי חכמים.

היו קהילות בהן נהנו תלמידי החכמים מהנדרים והנדבות בבתי הכנסת, כאמור לעיל. בסלא היה נהוג, שהכסף שתורם הסנדק עובר לקופת גמילות חסדים של חברה קדישא. אבל כשראו חכמי הדור ששליחי הציבור היו נצרכים וינודדים ללחם; התקינו בשנת ת״ץ(1730) שמעתה כסף זה יוקדש לשליח ציבור ׳כדי להיות יושב על לימודו; לאחר כשלושים שנה ערערו על ההחלטה, ועל כך השיב ר' משה טולידאנו(נפטר 1773):

"יפה תיקנו הקהל לתת אותו מנת לכהנים המשרתים את פני ה׳ במקדש מעט ומדעת קונם וכוונו אל האמת, ,אפילו מה שהיה גבוי מקודם לצורך בית עלמין יכולים הקהל לשנות ולתת אותו לתלמיד חכם למען יחזקו בתורת ה' מתוך רחבת ידים וכל שכן מה שלא בא עדיין לידי גביה.

לדבריו, תלמידי חכמים הלומדים תורה הם ככוהנים המשרתים את פני ה', דאין דבר גדול מתלמוד תורה׳(׳השמים החדשים׳, חו״ם, סי׳ קכו).

ר׳ יעקב בירדוגו(1783־1843) דן ב־1829 במעשה זה: אדם שנדר לחלק את כספו לתלמידי חכמים נפטר והניח ילדים קטנים, והשאלה היתה האם הם חייבים לפרוע במקומו. הוא השיב, שלמרות שעל פי הדין אינם חייבים, ׳מכל מקום רשאים בית הדין לפסוק עליהם כשהם קטנים לתת הקצבה שנהג אביהם לתת׳ (׳שופריה דיעקב׳, ח״א, חו״ם, סי׳ ז).

כדי לעודד תמיכה בתלמידי חכמים, היו חכמים מחברים דרושים מתובלים בפסוקים שנאמרו בפני הקהל. למשל ר׳ יוסף בן הרוש, ׳גביע יוסף׳, דפים י־יא. ר׳ משה מרצייאנו כתב לפסוק ׳הוי כל צמא לכו למים (ישעיה, נה, א)… מי שאין בו טל תורה – אינו קם בתחית המתים… ומצאו רז״ל תרופה ותיקון לעם^, הארצות שיתיז מחזיקים ביד תלמידי חכמים לומדי תודה ויבא שכרם מן השמים׳(משה מרצייאנו, ׳מורשת משה׳, עמי 275־276). חכם זה גם פסק שאדם שנדר מעות לתלמוד תורה מדי חודש בעירו זה עשר שנים ומעלה, אינו רשאי לשולחו לאותה מטרה לעיר אחרת(שם, סי׳ מד).

פירות ההקדש: היו אנשים ונשים שבצוואתם השאירו קרן שמפירותיה יהנו תלמידי חכמים. בשנת תקמ״ד (1784) השאיר יהודי בצפרו בצוואתו סכום להקדש 'לצורך תלמוד תורה ליהנות התלמידי חכמים מפירותיו׳ (עובדיה, 'צפרו׳, מסי 295). אולם מצבם של תלמידי החכמים בצפרו היה בכי רע, כפי שנאמר בשנת תקע״א(1811):

כלתה פרוטה מן הכיס ונתמעט הפרס שנוטלים הת״ח ואין דורש ואין מבקש ולא השיגה יד הת״ח אפילו למזונות בני ביתם וכ״ש לקנות ספרי הקדש ללמוד בהם וראינו כמה קרקעות של הקדש אבודים ואוכלים אותם נעלי זרוע שאינם צריכים ליטול. ארבע שנים לאחר מכן שוב מופיעה תלונה על כך שכספי ההקדש המיועדים לתלמידי חכמים ולעניים מוצאים לחולין למטרות אחרות (שם, מסי 130, 107). על החכמים היה להיאבק כדי שכספים אלה יועברו לחכמים הנצרכים.

קנס על פנויה שהתעברה נשלח מצפרו לר׳ שאול סירירו לחלקו ׳לעניי תורה׳ לפי מקור מתקיים (1800) (שם, מסי 174). בהמלצה לתלמיד חכם נצרך, שכתב ר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו בשנת תקס״ז(1807) הוא פתח במלים אלה: 'כך היא חובתנו לתת מנת לתופשי התורה למען יחזקו בדת המעוז, להצליח בלימודם, וכך נאה לנו לתומכם׳, וכל מי שעוזר להם נוטל ברכה מהשמים (שם, מסי 489). חכמים הסבירו שהתרומה חוזרת לתורם ובכך יבורך.

בשנת תקצ״ג(1833) נשמעת ביקורת של חכמי צפרו על הציבור שאינו מגלה רגישות לצורכיהם של תלמידי החכמים העניים:

לא טוב הדבר אשר אתם עושים, ובצרת תלמידי חכמים אין אתם מרגישים, ואין חוקר ואין דורש במה הם מתפרנסים… הלא תדעו הלוא תשמעו שאלולי^, הת״ח ותורתם אין לכם קיום והעמדה גופות ונפשים. (שם, מסי 44)

יש בדברים ביקורת על התעלמותם של בעלי היכולת מצרת אחיהם תלמידי החכמים, שהם הערובה לקיום העם פיזית ורוחנית.

בתרל״ט (1879) השאירה אשה בצפרו קרן שמפירותיה יהנו תלמידי חכמים (שם, מסי 208). ר׳ אבנר ישראל הצרפתי מפאס כתב ב־1879, שמדי שבוע מחלקים בפאס מפירות ההקדש לתלמידי חכמים עניים. נוסף לכך הם היו מקבלים תרומות בעת נישואין וברית מילה. יהודים הקדישו מזומנים או רכוש שמהם התפרנסו חכמים, וכן למטרות מוגדרות, כמו לרכישת ספרים ללימוד. לפי דו״ח ממכנאם, בשנת 1900 אספו כסף לחכמים וחילקוהו להם בכל ערב שבת.

חכמים שעבדו לפרנסתם

היו חכמים שלא רצו לעשות את התורה קרדום לחפור בו ולא עטרה להתגדל בה, שלא רצו ליהנות מתרומות ומקופת הציבור, ועבדו לפרנסתם. למשל, המקובל ר׳ יעקב איפרגאן מתארודנת(נולד 1581), המכנה עצמו ׳יעקב הצורף׳, כתב:

גלוי וידוע לפני היודע ועד יתברך כי לא חשקה נפשי… למעול מעל בה׳ כדי להתפרנס משל אחרים כי יודע כל שער עמי כי הייתי מבעלי האומנות ומתפרנס מיגיע כפי ולחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחשת אבן גם את הברזל את הבדיל ואת העופרת לעשות בכל מלאכת מחשבת והייתי מתפרנס ברב ומעט. (מ׳ חלמיש, פעמים, 43, עמי 108)

ר׳ יהודה אבן עטר יליד פאס (1655־1733), מגדולי החכמים, היה דיין בעירו החל ב־1698, ולאחר שלוש שנים עמד בראש בית הדין. הוא היה צורף ועסק במלאכת נזמים וטבעות. אחרים עבדו בריקוע נחושת. ר׳ ישראל מאימראן(נפטר ב־1873) ׳לרוב חסידותו היה עוסק בבנין של חצר אחת׳(׳מלכי רבנן׳, דף עט). אחרים עסקו במסחר. הם היו נערצים בחייהם ובמותם, ועד היום עולים לקבריהם. יגיע כפים והסתפקות במועט נחשבו לביטויים של צדיקות. המסורת הסיפורית מספרת על חכם שלא נהנה מכבוד התורה ולא קיבל הספקה מהקהל, שניצל מגוב אריות בזכות צדיקותו.

חכמי פאם

המרכז הרוחני החשוב ביותר היה בפאס, ואמרו על חכמיה 'כי מפיס תצא תורה לכל המדינות׳. ברשימת חכמי פאס מימי הגאונים עד ימינו, שנערכה על ידי הרב משה עמאר, נזכרים כ־700 שמות. חכמים אלה הנהיגו את חיי התורה ללא פשרות. מקובל בשם ר׳ יהודה חלאווה שעלה ממרוקו לצפת, כתב ב־1545, כי בניגוד לצפת שבה אין הממשל מאשר לבית הדין להלקות, ׳חכמי פאס מיסרים כל מי שעובר התורה או המצוה׳,

חכמי פאס זכו ליוקרה בכל הדורות, לא רק בעירם אלא גם מחוצה לה, הודות לחכמתם וצדיקותם. בית הדין של פאס כונה בשם ׳בית הדין הגדול׳, ושאלות הופנו אליהם מקהילות אחרות. למשל, בשנת תט״ו(1675) ביקשו חכמי מראכש לדעת את התקנות בעניין הכתובות (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, ח״ב, סי׳ קמה). חכמי סלא פנו לפאס בעניין שחרור תלמידי חכמים ממסים(שם, סי׳ קמח).

זיקה מיוחדת היתה בין פאס ובין קהילת צפרו הסמוכה, והקטנה ממנה. חכמי פאס היו לעתים מוכיחים את אנשי צפרו ומורים להם הלכה. הללו היו פונים לפאס לקבל חוות דעת על בעיות שהתעוררו בקהילה, ופסיקתם של חכמי פאם היתה מקובלת עליהם. 'דצפרו בתר פאס גרירא׳ (צפרו נגררת אחרי פאס), כך נאמר בתקנ״ח (1798) (עובדיה, ׳צפרו׳, מסי 205). מנהג קדום בצפרו היה, שהכנסות בתי הכנסת מתחלקות ׳בהמלכת רבני פאס׳(שם, מסי 286).

כמו כן היו מגעים בין חכמי פאם וחכמי מכנאס. האחרונים היו פונים בשאלות לחכמי פאס, ואלה פנו לחכמי מכנאס, בין השאר, שיסכימו עם תקנה שתוקנה על ידיהם בתצ"ב(1732).

גם בדורות הבאים היו חכמים מערים שונות פונים לחכמי פאם לשם אישור פסק דינם.

יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000- עולמם של החכמים -עמ'118 

סיכום ומסקנות

הקצידה של יוסף נפוצה בקרב הציבור היהודי במרוקו בעילום שם ונמסרה בעל־פה למעלה ממאה שנה, אליה התייחסו כאל יצירה עממית. יסודות רבים המאפיינים סיפורת עממית מצויים ביצירה, והם מעידים כי הסיפור מבוסס על סיפורים ומסורות עממיות ארוכות שנים. הקצידה מספרת סיפור עממי ואמוני פשוט על הנער התמים, יוצא הדופן בחוכמתו וביופיו, ירא אלוהים וישר דרך, שאחיו מקנאים בו, מתנכלים לו על לא עוול בכפו, מוכרים אותו לערבים וגורמים לאביהם הזקן לשברון לב, אך יוסף מחזיר להם טובה תחת רעה. האל עומד לצידו של הנער, מסייע לו, והודות לו צולח יוסף את המכשולים בדרך ומתמנה בסוף למושל. גם תיאורו האידיאלי של הגיבור הראשי, ההפלגות בתיאורים של העושר והיופי וכן חדירת יסודות על-טבעיים כמלאך אלוהים והאם הדוברת מקברה, משפיעים על אופיו של הסיפור ומוסיפים לו ניחוח של סיפור עממי. עם זאת, הקצידה בצורתה הנוכחית היא, לדעתי, מלאכת מחשבת של יוצר אחד. היא פרי עטו של מחבר מחונן שהכיר היטב את הספרות הכתובה ואת המסורות העממיות הקיימות ועיצב אותן ליצירה חדשה על פי אמונתו ורוחו. את זאת ניתן להסיק מן העושר הרב של החומרים הלקוחים מן הרבדים השונים של המסורת ששולבו בטקסט, אך מעבר לכך, ידו של המחבר ניכרת במיוחד בדרך הסדורה והמתוכננת של השימוש במקורות, החל מן הטקסט המקראי, שאותו שכתב בשיטתיות, על פי סדר הפסוקים ולעיתים מזומנות גם קרוב לניסוחו המקורי. גם אופן שילוב המקורות המאוחרים, היהודים והמוסלמיים, בטקסט, ודרך התאמתם לרוחו של הסיפור מעידים כי לפנינו עבודה של יוצר מיוחד שהכיר היטב את המקורות, לש אותם כחומר ביד היוצר, עיצב אותם מחדש ושילבם ברצף הסיפור, בלי שנודע כי באו אל קרבו.

חתימת ידו של משורר מיוחד זה ניכרת גם בכתיבה על פי מסורת הסוגה. הקצידה התחברה על רקע מסורת ארוכה וחיה של סוגה מורכבת כקצידה, אבל גם כשיצר בעקבות המסורת, מטביע המחבר את חותמו האישי בדרכים רבות. הוא מפליא בשימוש בתחבולות ספרותיות ולשוניות מיוחדות ומעמיד שיר בעל מבנה ארכיטקטוני משוכלל ומיוחד. מבנה זה מתגלה בחזרה המדויקת של מבנה החטיבות, בחוליות הקישור בין יחידה ליחידה, בחזרה על מלת המפתח ׳א-סידנא׳ לאורך הקצידה, שמקנה לה עוצמה כה גדולה, ובמרכיבים הפרוזודיים העשירים שבקצידה. כישרונו של היוצר בולט במיוחד בעיצוב דמות מספר הקצידה – המחבר יצר דמות בדיונית המבצעת את מלאכת ההיגוד, אך יש לה תפקיד פעיל, היא קושרת את הקהל אל השיר ומשתפת אותו בהערצת יוסף. ייחודו של המחבר בולט גס בדרך הגשת הסיפור: חלקים גדולים של הקצידה כתובים כדיבור ישיר, בדיאלוגים בין גיבורים וכמונולוגים מפיהם, במיוחד מפי גיבורו יוסף, שמעניקים ליצירה את אופייה הדרמטי. בנוסף, המחבר מרבה לעסוק בעולמם הפנימי של גיבוריו, ורוב ההרחבות והתוספות בקצידה מתארות את רגשות הגיבורים ואת מחשבותיהם, והוא מגדיל לעשות בתארו אירועים בקצידה משתי נקודות מבט, זו של המספר וזו של גיבורו. בדרך זו השכיל המחבר להוסיף ממדים לדמויותיו, שנטו להיות טיפוסיות, להרחיק אותן מעיצוב סטריאוטיפי ו׳לעגל׳ אותן, וכך גם הצליח המחבר ליצור הזדהות של קהל המאזינים עם יוסף, המגולל את סיפורו מנקודת ראותו האישית ומספר על מחשבותיו ורגשותיו. "

על מחבר זה אפשר לומר כי היה יהודי מאמין, שחי ויצר בתוך קהילה מאמינה, ומרמזים בקצידה אפשר ללמוד אף פרטים על הרקע הגאוגרפי והחברתי של היוצר. אמנם שמות המקומות הגיאוגרפיים בקצידה הם כבמקרא, אבל הנוף שמתואר בהם הוא נוף של יישוב על גבול המדבר. יוסף הולך במדבר ובשממה, והשיירה לא באה מהגלעד, אלא מן המדבר, שבערבית הוא צחרא (סהרה), וייתכן שהמשורר התכוון למדבר סהרה שגובל עם מרוקו. ישנם פרטים נוספים שאותם הוא מספר ׳לפי תומו׳, שמסגירים את נוף מולדתו וחווייתה. מן הכתוב אנחנו למדים גם על חינוכו והשכלתו: חינוכו היה תורני, הוא היה בקיא בספרות המקרא ובספרות חז״ל, ועל בקיאותו יכולנו ללמוד מטכניקות השכתוב של הטקסט המקראי, מן הדייקנות במעקב אחר הפסוקים והמדרשים ומדרך שילובם הווירטואוזית. מחבר זה הכיר גם את המסורת הסיפורית הערבית ואת הספרות היהודית שנוצרה במרחב. הוא ידע את כללי הסוגה השירית המורכבת (הקצידה) והתאים לה לחן שמקורו אצל השכנים הערביים. הוא אף הכיר את מסורת השירה על גיבורים מקראיים שהייתה פופולארית בקרב היהודים בשירים ביהודית- מרוקאית במרוקו ובארצות צפון אפריקה הסמוכות.

את הקצידה ייעד המחבר לכלל הציבור היהודי על כל שכבותיו, אבל הוא פונה במיוחד אל הקהל הפשוט, לגברים ונשים שלא ידעו עברית, או שידיעתם בשפה הייתה מועטה, והם דיברו רק בערבית. ציבור זה הכיר את סיפורי התורה ואת המדרשים מתוך האזנה לפרשת השבוע, או לדרשות שבהן היו הסיפורים מן המדרש האמצעי העיקרי להעברת המסרים לקהל, לחינוכו ולחיזוק אמונתו, ומיצירות דומות לקצידה שהיו קיימות בצפון אפריקה. רוב ההפניות והרמזים הם למדרשים מוכרים שמצויים גם בפירוש רש״י וגם בספרות עממית בעל־פה, שאותה ודאי הכירו. גם דרכו הפשוטה בהצגת דמויותיו ובניסוח לקחיו ואמונותיו מעידה הן על כוונותיו והן על קהל היעד שלו. הסיפור כתוב כסיפור שבח שובה לב בפשטותו, באמצעותו הוא מבקש להעביר לקחים ומסרים לקהל מאזיניו, שעבורם הקצידה היתה מקור חשוב, ואולי גם בלעדי להכרת סיפור יוסף הצדיק. אך באותה עת פונה המחבר גם לשכבות העילית של קהילתו, פרנסים ותלמידי חכמים, באמצעות רמיזות אל מדרשים פחות ידועים וברמיזות דקות שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים היו לפענחן. גדולתו של מחבר זה ויופייה של הקצידה, באופן שבו שולבו יסודות מסורתיים ביצירה כחלק טבעי של הרצף הסיפורי, כך שאי-ידיעתם ואי זיהויים אינם מפריעים לשטף הקריאה וההאזנה של הקהל הפשוט, ואילו הקורא המשכיל יפיק מגילוין ובפענוחן משנה הנאה ועניין.

אומנם הקצידה על יוסף אינה שיר קודש, במובן הצר של המלה, היא לא יועדה למטרות ליטורגיות, אך היא יצירה ספוגת אמונה ויראת שמיים, וזאת גם הסיבה שלא אחת היא שולבה בטקסים דתיים ואף בספר תפילה, כפי שראינו. זהו סיפור שבח שגיבורו, יוסף, הוא דמות אידיאלית שמגלם באישיותו ובהתנהגותו את אמונותיה וערכיה של החברה, בעמידתו האיתנה ובביטחונו באל ובישועתו הוא מקור גאווה, ואת דמותו מציב המחבר כמושא להזדהות לבני קהילתו. הפרשה עם אשת פוטיפר היא הלוז שבמסכת חינוכית זו, היא באה ללמד את הציבור על ההשגחה האלוהית ועל חשיבות חופש הבחירה וההכרעה שיש לאדם בקיומם של ציוויים מוסריים ודתיים. יוסף נדרש בפרשה להכריע בין שתי דרכים, בין היענות ליצר ולפיתוייה של אשת פוטיפר לבין חיים על פי תורת אבותיו והתנהגות על פי מצוותיה. יוסף מכריע, ובזכות הכרעה זו האל עומד לצידו, והוא היה מושא של הערצה ואהבה ודמות מופת עבור המאמינים. העימות מתואר כעימות בעל אופי דתי ולאומי, שבו עומד יוסף בפני הדילמה הקבועה של היהודי בגולה כמיעוט דתי בקרב הגויים, בין היטמעות והשתלבות בסביבה הנוכרית, לבין התבדלות ושמירה על הזהות היהודית. עימות זה, שבו הייתה ידו של יוסף על העליונה, מקבל גוון סמלי כעימות בין שתי דמויות המייצגות שני עולמות, בין יוסף המייצג את היהודי שחי על פי דתו ומורשת אבותיו, לבין זוליכה המייצגת את עולם היצר המפתה והאורב ליהודי ומאיים על זהותו היהודית ותורתו. עיצובו של העימות כעימות דתי ולאומי רווח בסיפורי עם יהודיים המסופרים בתפוצות היהודיות השונות, והוא מבטא את חששותיו של הציבור ושל היחיד במציאות מורכבת זו, ואת כוחו וגאוותו בתורה ובמצוותיה. אומנם הסיפור הוא סיפור עימות שמשקף מציאות של מתחים והתנגשויות בין היהודי לסביבתו המוסלמית, אך הוא גם מציג מודל לחיים של שיתוף פעולה. יוסף מייצג את דמות החצרן והנגיד היהודי ששירת בחצרות מלכים ושליטים, שבכוח אישיותו הגיע לפסגת ההצלחה והנהיג את הארץ ביד רמה ונהנה מיתרונותיה, אך נותר נאמן לתורה אבותיו, לזהותו היהודית ולחברתו שעליה הוא מגונן, ועליה הוא משפיע רוב טובה.

ולסיום, הקצידה של יוסף היא יצירה יהודית השייכת למכלול היצירות שצמחו מתוך המסורת היהודית- ערבית, מסורת עשירה וארוכת ימים שהתפתחה והתגבשה במפגש המתמשך בין שתי התרבויות, היהודית והמוסלמית, בארצות תחת שלטון האסלאם. הקצידה ממשיכה מסורת סיפורית זו ויונקת מרבדיה היהודים והמוסלמים, ואת החומרים מן המסורת מעצב מחברה ליצירה חד-פעמית בעיצובה האומנותי והספרותי, שנותנת ביטוי לערכיה ולמוסכמותיה של קהילתו, לאמונותיה, תקוותיה ומשאלותיה.

יהודי מרוקו יצאו את ארץ מולדתם, ורובם ככולם עלו ארצה. עלייתה של קהילה זו שמה קץ ליצירה המשותפת של יהודים וערבים, והיא, כיצירות רבות אחרות בערבית-יהודית, נשמרה בכתבי יד, בדפוסים ובהקלטות, כחלק מספרות עממית רחבת היקף שנאגרה בארכיון לספרות עממית (אסע״י), בספריה הלאומית ובספריות אחרות ברחבי הארץ. הדור שידע את השפה היהודית-מרוקאית ואת הקצידה הולך ומתמעט, ושימורה של היצירה בערבית-יהודית נמצא בסכנה. יחד עם זאת בימים אלה עולה ההתעניינות ביצירות ומתרבים קולות הקוראים לשיבה לשורשים ולמקורות. כיוונים אלה באים לידי ביטוי במחקרים מקיפים על מורשתה הספרותית, הרוחנית והאומנותית העשירה של קהילה זו, במופעי שירה בשפה וברצון ללמוד על תרבותה. מי ייתן והתחלות אלו תגמלנה לזרם יצירה חדש, ונראה בתחייתם המחודשת של מורשת הקהילה ושל אוצרותיה הרוחניים ובהשתלבותה בתרבות המקומית.

הדיון בקצידה מלמד על היוצר ועל הקהילה שבתוכה יצר, על קהילת יהודי מרוקו, קהילה שאת דיוקנה הוא היטיב לעצב ולשמר בין שורות השיר. עבורי היה זה גם מפגש עם יצירה ממרוקו, ארץ הולדתי, ובירור אישי של זהותי ושל קשריי לקהילה ולמורשתה הרוחנית. באמצעות חקירת הקצידה התגלתה לי קהילה של יהודים מאמינים וישרי דרך הסמוכים על שולחנה של תורה ועל סיפוריה, קהילה שהייתה קשורה בעבותות למסורת היהודית ולתורתה. קהילה זו שכנה בסוף מערב, אך את פניה נשאה אל המזרח, אל ארץ האבות, והביעה את משאלותיה וכיסופיה לשוב אליה ולזכות בה בתחייה ובחירות, כפי שהיטיב המחבר להשמיע בשמה, תפילה להגשמת משאלותיה בשורות החותמות את הקצידה:

ייָא רְבִּיי תְזְמְענָא פִי אַרְדְנָא תְּבְנִילְנָא פִי קְּרִיב מְקְדָאסְנָא

אלי, קבצנו בארצנו / [ותבנה לנו] בקרוב את מקדשנו,

ווְּנְרְזעוּ לְחוּררִיַיתְנָא חְנָא

ונשוב לחירותנו, אנחנו

 ווּזְמִיע יִשְרַאֵל כוּוָאנָא / אַ-סִידְנָא / ווְּזמִיע יִשְרַאֵל כוּוָאנָא

וכל ישראל אחינו – אדוננו – וכל ישראל אחינו.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D