שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א
חותם של חיים מסורתיים — על־פי מורשת היהדות והליכותיה — היה טבוע בתקופה זו על החברה היהודית באפריקה הצפונית. רובו המכריע של הציבור היהודי שמר על מצוות הדת העיקריות. אנשים באו אל בתי־הכנסת בימות שבת ומועד וגם בימות חול, אך במיוחד מעלים על נס כל רואיהם של היהודים בתקופה זו את הקפדתם על שמירת השבת. נוצרי שפקד את קהילת מכנאס בראשית המאה ה־18 מעיד, שהעיר כולה שבתה מכל פעילות כלכלית ביום השבת, משום שהיהודים השולטים על כל המיסחר לא באו ביום זה ל״מדינה״(העיר המוסלמית). יתכן שיש גוזמה בדברים אלה, אך אין ספק שהפעילות הכלכלית אכן הצטמצמה בגלל היעדרם של היהודים ביום השבת, ממרכזי המיסחר. נוסע שהיה באלג׳יר בראשית המאה ה־19 מציין, שהיהודים מסתגרים בשכונתם ביום השבת והילה של קדושה אופפת אותם. עדויות דומות קיימות גם ביחס לבני קהילות אחרות באפריקה הצפונית בתקופה זו.
ואולם, מאידך, פשטו לעתים בקרב שכבות שונות בחברה סטיות משמירת המצוות. בראשית המאה ה־18 התקינו בצפרו תקנה, שבאה בין היתר להתריע על כך שיש אנשים המגלחים את זקנם ופיאותיהם שלא על־פי ההלכה. במיוחד הירבו מנהיגיהן הרוחניים של הקהילות להתריע נגד חיי מותרות ועל שמירת גדרי המוסר. הם היפנו את דבריהם בעיקר לנשים. כך התריעו בקהילות רבות נגד הנטיה ללבוש בגדים מפוארים ולעדות תכשיטים יקרים, דבר העלול גם לעורר את קינאתם של המוסלמים. חכמי הדורות ההם יצאו גם נגד מינהגים מסויימים שדבקו בהמוני העם ושהיו זרים לרוח ההלכה. החכמים יצאו, למשל, נגד מינהג הנשים להתגודד בשעת פטירת אדם ולשרוט פניהן ובשרן עד זוב דם. ואולם, הישנותן של תקנות בעניינים אלה פעמים רבות באותה תקופה, מעידה שלא תמיד עלה בידם של פרנסי הדור לסתום את הפרצות שניבעו בחברה היהודית.
כאמור, היו יהודים, ובמיוחד מקרב העלית הכלכלית והחברתית, שקיימו קשרים הדוקים עם חבריהם למעמד בקרב החברה המוסלמית. אך מנהיגי הקהילה היהודית ביקשו להזהיר מפני ניצול קשרים אלה לרעה, אם על־ידי שיתוף פעולה נגד הקהילה ואם על־ידי השתמטות מחובות המוטלים על כל בני הקהילה, ובמיוחד מתשלום מסים. בחריפות רבה יצאו דברי הדורות ההם נגד מלשינים (״מוסרים״, בלשונם) או נגד אלה המתעלמים מבתי־הדין היהודיים ופונים לערכאות של גוים או נגד זלזול בקיום המצוות, תופעה שפשטה במיוחד בקרב חוגים חברתיים שהירבו להתרועע עם בני מעמד דומה בקרב החברה המוסלמית.
לסיכום, אף־על־פי שבתקופה זו היתה חריגה כלשהי מקיום מצוות, והיו בודדים שניסו לפרוק עולה של הקהילה, השכילה החברה בכללותה לשמור על אופיה המסורתי ועל דבקותה במורשת היהודית. חיי בניה נרקמו בראש ובראשונה בשכונה היהודית, בתוך בית־הכנסת ובחוג המשפחה.
- 2. התנועה השבתאית באפריקה הצפונית.
בסמוך לראשיתה של התקופה הנדונה — אמצע המאה ה־17 — עברו על החברה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקיבוצים אחרים של בית־ישראל, זעזועים חברתיים עזים, בעקבות התפשטות התעמולה השבתאית בקהילות רבות וחשובות. זעזועים אלה נמשכו כעשור שנים, בעיקר מאז הכריז שבתי צבי על עצמו כמשיח בשנת 1665, ועד שנת 1675, שבה דעכה האמונה בו.
אין ספק שהתפשטות הקבלה באיזור זה חיזקה את השפעת השבתאות בארצות האיזור (ראה להלן). אחד המוקדים החשובים של התעמולה השבתאית היה מצריים. כבר שנתיים לפני התגלותו כמשיח, כשעשה בקהיר כשליח קהילת ירושלים לצורך איסוף ממון, רקם שבתי צבי קשרים עם ראש הקהילה היהודית בקהיר, הצ׳לבי רפאל יוסף. השפעת התעמולה החדשה הורגשה במיוחד בין מקורביו של רפאל יוסף, ואלה מצאו חסידים רבים בין המוני העם. הבשורה החדשה עשתה לה כנפיים גם באלכסנדריה, ובשנת 1666 היו בה אלפיים איש שעשו תיקוני תשובה, וערכו צומות; אחד הרבנים שם אף ביטל את תענית תשעה באב. ר׳ יוסף אזוביב מחכמי אלג׳יר, אשר נלכד גם הוא ככל הנראה בכבלי התעמולה השבתאית, מעיד על מה שראה בביקורו באלכסנדריה: ״נעשתה תשובה גדולה אשר כמוה לא נהיתה, כי עד עתה יותר משליש הקהל לובשים שק על גלדם״(= עורם)(ציון, ו, תש״א, 87).
אנשי מצריים היו מן הראשונים שהפיצו את התעמולה השבתאית ביתר ארצות אפריקה הצפונית. בטריפולי, באלג׳יר, בווהראן ובתוניס נתפשטה האמונה באמצעות כמה חסידים נלהבים של שבתי צבי; אחד מהם היה אברהם מיכאל קרדוזו, שקיים קשרים עם עזה ואיזמיר, שני מרכזים חשובים של התעמולה השבתאית בשנות השישים במאה ה־17. הבשורה החדשה הגיעה אף לג׳רבה, וגבאי ההקדש בקהילה התכוונו למכור את נכסי ההקדש, משום שחשו שהקץ הנה זה בא.
השפעה גדולה לשבתאות היתה, כאמור, במארוקו, במשך עשור שנים. במיוחד היו לה מהלכים בראשיתה של התנועה באזורי דרום־מערב מארוקו, שבהם נודעה לקבלה השפעה חזקה מאוד, ויש להניח שהיא שהכשירה את הלבבות לתעמולה השבתאית. הקהילה במארוקו היתה נתונה לתעמולה ממצריים, מטריפולי(שבלוב) ומהולנד אך אין ספק שהלחץ הקשה שבו היו נתונות כמה קהילות במארוקו בעת חילופי השושלת הסעדית בשושלת העלווית וביסוס שלטונו של מולאי אלרשיד — סייע להתפשטותה של הפעילות השבתאית. אנו שומעים במיוחד על סבלם של היהודים באזורי זאוויה, תאדלה ומראכש שבדרום־מערב מארוקו. הם נרדפו על־ידי השלטונות שהטילו דופי בנאמנותם למלכות. ר׳ יעקב ששפורטש, שכתביו הם אחד המקורות החשובים לתולדות השבתאות ולמלחמה בה, מציין שאלרשיד אף גזר חורבן על בתי־הכנסת בתאדלה ובמראכש. במכנאס עמד הנגיד מימון מימראן בראש המאמינים בשבתי צבי, וחלק מיהודי העיר אף ביטלו את צום תשעה באב. השפעת התעמולה השבתאית הגיעה גם לאיזור המרוחק שבדרום־מזרח מאח־קו, בפאתי הצחרה — איזור תאפילאלת. התלהבות חדשה התעוררה במארוקו בשנים 1675-1673, וזאת למרות המרתו של שבתי צבי. הפעם קמה רוח של התעוררות גם בערים המרכזיות והחשובות של יהודי מארוקו באותה עת — בפאס, במכנאס, בסלא, בקצר אל כביר ובתיטואן. בראשית שנת תל״ד (1673) הכריז על עצמו כמשיח בחור תמהוני בשם יוסף בן צור ממכנאס — כנראה גם בהשפעת אלישע אשכנזי, אביו של נתן העזתי, נביאו של שבתי צבי, שעשה את ימיו האחרונים בעיר זו ונפטר בה בשנת 1673 — והוא בישר על הגאולה העתידה לבוא על־ידי שבתי צבי.
ואולם, רק מעטים בדרך־כלל הלכו שולל אחרי התעמולה השבתאית. רוב רבני אלכסנדריה, שכאמור היתה מרכז לתעמולה זו, לא נתפסו לאמונה החדשה. רבני טריפולי קמו נגד פעילותו של קרדוזו, ואילו במארוקו דחו רובם המכריע של חכמיה את התעמולה השבתאית. נראה שמעמדם של החכמים בארץ זו וכוחה של התורה היו חזקים דיים להדוף רוחות אלה ומיד ולאחר שכל הנבואות לבוא המשיח בשנת 1675 נתבדו, דעכה לחלוטין האמונה בשבתי צבי.
למעשה, לא הותירה השבתאות רישום של ממש בקרב העדה היהודית באפריקה הצפונית, פרט לכמה מינהגים, כגון בשירת הנשים בטריפולי ששרו עוד באמצע המאה ה־19 ״חנון יא רחמן ג׳יב אלמשיח מעא נתן״ (חנון, הוי רחום, הבא את המשיח עם נתן)(מ׳ הכהן, הגיד מרדכי, ירושלים תשל״ט, 93), אך ספק אם הנשים נתנו את דעתן לתוכן המדוייק של הדברים. הוא הדין באחד השירים שנהגו הנשים היהודיות במארוקו לשיר בחתונה. בכמה קהילות שם שרד מינהג לחלק מעות לילדים בתשעה באב כמו בפורים, שריד לכך שהפכו יום זה ליום שימחה בימי התפשטות השבתאות.
ככלל ניתן לומר, שהשבתאות עוררה הדים בקרב קהילות אחדות באפריקה הצפונית, אך כגודל ההתלהבות שהתעוררה בהן כן היו גדולים ממדי האכזבה. תנועה זו לא הותירה באפריקה הצפונית עקבות של ממש, כפי שקרה בתפוצות אחרות.
שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ'176
ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות-
ביטוי דומה לנחיתות, הפעם יותר סמלי מאשר ממשי, מצוי בתקנות הנוגעות ללבוש נשות הד׳מים. החוקים שאסרו עליהן ללבוש בגדי פאר או תכשיטים יקרים נאכפו רק מעת לעת, ומכל מקום הקבילו להם גם הגבלות שהוטלו על נשים מוסלמיות. אולם הבדל אחד הוא בפירוש סימן לנחיתות. נשים מוסלמיות חופשיות, שיצאו מחוץ לבית, נדרשו לכסות פניהן ברעלה כלשהי. נשות הד׳מים ושפחות הורשו לצאת בפנים גלויות ולעתים אף חויבו לעשות זאת. תקנות שונות אף אוסרות על נשות הד׳מים לכסות פניהן ברעלה. הסמיכות בין פנים גלויות ושפחות לבין פנים רעולות וצניעות והגינות היא ברורה. התחושה שבאה לידי ביטוי בתקנות הללו זהה ללא ספק לזאת שביסוד המוסכמות המערביות שמן העבר הלא רחוק בקשר לחשיפת החזה הנשי. בתקופה שבה ההחמרה בקולנוע ובטלוויזיה היתה רבה יותר מאשר בימינו, היה אפשר להציג נשים חשופות חזה רק כאשר היה ברור שהמדובר בנשים פרימיטיוויות, ילידות מקום נידח ומרוחק. אסור היה להציג אותן אם היו לבנות, כלומר, מתורבתות.
מאפיין משותף לכל התקנות הללו, סוניות ושיעיות כאחד, הוא הדאגה לשמר ובמיוחד לסמל את נחיתותם החברתית של הדמים במקביל לעליונותם של המוסלמים. סמלי הנחיתות היו לעתים חשובים יותר מן המציאות עצמה, ולבטח – לפחות עבור האמידים שביניהם – טורדניים יותר. בעוד שמטרתן הכללית של המגבלות על הלבוש שהוטלו על הדמים היתה חברתית, ובמובן מסוים פוליטית, ייתכן שלפעמים ניתוספו לכך גם שיקולים אחרים. פִרְמָאן עות׳מאני מ-1568, שנתפרסם בתגובה לבקשתו של הקאדי של אסתאנבול לאכיפה קפדנית יותר של התקנות, מציין כסיבה לבקשתו של הקאדי את העובדה, שהרכישות הנרחבות של כיסויי ראש, נעליים ובגדים מהסוגים שהיו שמורים למוסלמים, שנעשו בידי הדִ'מִים, הביאו לעלייה חדה במחירי המוצרים הללו ולפגיעה באוכלוסייה המוסלמית:
צו אל הקאדי של אסתאנבול
באשר שיגרת איגרת אל סף האושר שלי ובה אתה מודיע, שגברים ונשים יהודים ונוצרים מבין הכופרים המתגוררים בעיר שהאל שומר עליה אסתאנבול, לובשים בגדים עשויים מבדים יקרים ומשונצים, קונים צניפים יקרים וכורכים אותם בסגנון קציני הפרשים (סִפַאהִי) וכדומה, עוטים קפטאנים מבדי אטלס וכותנה ובדים יקרים אחרים, ונועלים אותו סוג נעליים ואנפילאות כמו המוסלמים, וכתוצאה מכך מחירי הצניפים, הבדים והנעליים עלו מעל להישג־יד, ושבו ביקשת שיימנע מהכופרים להתלבש כמו מוסלמים – ובאשר, בתשובה לכך, הצו המלכותי שלי כבר נכתב ונשלח קודם לכן, בעניין לבוש הכופרים – על־כן אני מצווה עתה, שכאשר [הצו] הנוכחי יגיע, תפעל בהתאם לצו המלכותי שלי שנשלח קודם לכן, ותבטיח, שמעתה ואילך יהודי, נוצרי או כל כופר אחר לא יורשה ללבוש בגדים יקרים, כפי שמנינו לעיל, ובניגוד להוראתי הנאצלת שפורסמה קודם לכן.
(ניתן למפקח על השווקים)
21 לחודש צפר 15/976 באוגוסט .1568
הערת המחבר:
השימוש במונח ׳מתגוררים׳ (סַאכֵּן) הוא משמעותי. תושבים מוסלמים בדמשק ובירושלים,
למשל, מכונים פשוט דמשקאים וירושלמים. מוסלמים שבאו ממקום אחר וכן כל הלא־מוסלמים,
ללא הבדל כמה זמן הם ואבותיהם חיו בעיר, אינם זכאים לסיומת השיוך המקומית (בתורכית:
LI, בערבית -י), ומצוינים כ׳מתגוררים׳ בעיר הנדונה. ע"כ
שיקול בעל חשיבות גדולה ביותר היה, שהדִ'מִים יפגינו כבוד לא רק לאסלאם אלא גם לכל מוסלמי. הוראות ברוח זאת היו כלולות בדרך כלל בתקנות שפרסמו רשויות הדת או השליטים המוסלמים ושבהן פורטו ההגבלות הנובעות מן הדִ׳מַה. כך, בחיבור מן המאה השתים־עשרה מסביליה שבספרד, המטפל בתקנות השווקים, אנו קוראים:
מוסלמי אסור שיעסה יהודי או נוצרי, או ישליך את האשפה שלו, או ינקה אה בתי הכיסא שלו. היהודי והנוצרי מתאימים יותר לעיסוקים הללו, כיוון שאלה עיסוקיהם של שפלים. מוסלמי אסור שיטפל בבהמתו של יהודי או נוצרי, ולא ישרת אותו כנהג פרדות ולא יחזיק לו את המשוורת. אם ידוע על מוסלמי שעושה זאת, יש להוקיע אותו.
סדרה של תנאים, שהמולות (כוהני הדת) ביקשו להטיל על יהודי חמדאן שבאיראן, בשנת 1892 לערך, מפורטת עוד יותר: ״יהודי לא יעקוף לעולם מוסלמי ברשות הרבים. נאסר עליו לדבר בקול רם אל מוסלמי. נושה יהודי של מוסלמי ידרוש את חובו בחיל וברעדה. אם מוסלמי מעליב יהודי, זה האחרון חייב להרכין ראשו ולשתוק״.
אם יראת הכבוד בפני המוסלמים כפרטים היתה חובה חברתית, והעדרה היה כרוך באי נעימות ואף בעונשים חמורים, הרי זלזול באמונה המוסלמית עצמה, בספרה או במייסדה, יכול היה לחייב דין מוות. ספרי משפט מוסלמיים מקדישים תשומת לב רבה לשאלת ׳הד׳מי הפוגע באסלאם׳ – להגדרת העבירה הידועה במונח הטכני סַבּ, להוכחות הנדרשות כדי להרשיעו בדין ולעונש המוטל עליו. ככלל, השיעים, ובין הסונים האסכולות החנבלית והמאלכית, מחמירים יותר ותובעים עונש מוות; החנפים, ובמידה מסוימת השאפעים, מקלים יותר ומסתפקים במקרים מסוימים במלקות ובמאסר. המשפטן התורכי אַבּו סֻעוּד אֶפֶנְדִי מציע עונש מוות רק לעבריינים מועדים החוטאים ברבים, והוא משתדל להדגיש, שאין להטילו בקלות ראש. הוא היה בבירור מעוניין למנוע האשמות קטנוניות וזדוניות, וקובע שאין להתייחס אל עבריין כמועד ״רק על דיברתם של אדם אחד או שניים”. בכדי שיהיה ברור שמדובר בעבריין מועד, חייבים להודיע על כך לשלטונות ״מוסלמים חופשיים מפניות״; המילה שבה הוא משתמש היא bigaraz (מילולית: ״ללא טינה ואיבה״). ״כאשר מתברר שהעבירה היא מועדת, אפשר להוציא את העבריין להורג״; אך אם לא – ״מלקות קשות ומאסר ממושך מספיקים״. בדומה לכך, בעוד אבו סעוד מורה על גזר דין מוות לעבריין המשמיץ או מקניט את הנביא, הוא מציין שהדבר מתחייב כאשר העבירה נעשית בפומבי ותוך פרסום ברבים, אולם הכופר אינו נחשב אשם בסעיף זה רק משום שהוא מכריז ״על הדבר שהוא כפירתו״, כלומר, על שלילת שליחותו הנבואית של מחמד. בהסתייגויות הללו, הדִ׳מִי שמעליב ברבים את הנביא חייב להיות מוצא להורג, מכיוון ״שלא על־ כך הענקנו לו את הדִ'מַה׳,.
ואכן, נמצאו מבקשי מות קדושים, שהשיגו את מבוקשם בדרך זאת. לעתים קרובות העבריינים היו מטורפים או שתויים; לפעמים, האישום והענישה היו תוצאה של צרכים פוליטיים, לחצים עממיים או אף נקמה פרטית. בדרך כלל, תביעה משפטית והרשעה בגין עבירה זאת לא היו נפוצות, אולם מעת לעת הן התרחשו עד עצם המאה התשע־עשרה, והפחד מפני הלשנה בוודאי היה גורם בריסון הדִ׳מִים, לבל ישכחו את מקומם. אדוורד ליין (Lane), ששהה במצרים מ־1833 עד 1835, ציין את השיפור שחל במצבם של יהודי מצרים תחת מחמד עלי פאשא והעיר: ״כרגע הם פחות מדוכאים; אך הם עדיין כמעט מעולם אינם מעזים להוציא מילת גידוף שעה שערבי או תורכי שפל ביותר מבזה או מכה אותם ללא הצדקה; מפני שרבים הם היהודים שהוצאו להורג בשל ההאשמה הכוזבת והמרושעת, ולפיה השמיעו דברי לעג נגד הקראן או הנביא״.
מקרה מפורסם אירע בתוניסיה ב־1857. יהודי ממעמד נמוך מאוד, בַּטוּ סְפֶז שמו, הואשם שהעליב את האסלאם בהיותו שתוי. אילו נשפט בפני בית דין חנפי, בהתאם לאסכולה השלטת בתוניסיה, היה יוצא עם עונש פחות. במקום זאת נקט השליט צעד יוצא דופן, והביא את המקרה בפני בית דין מאלכי, המחמיר יותר, ובכך הבטיח גזר דין מוות. לפי משקיפים בני התקופה, הסיבה לכך היתה, שהשליט ציווה זמן קצר קודם לכן להוציא להורג חייל מוסלמי, ששדד ורצח יהודי. הוצאתו להורג של העבריין היהודי נבעה איפוא מן הצורך להפגין חוסר משוא פנים. אף־על־פי שתביעה משפטית בעוון זה כבר אינה מקובלת במרבית המקומות, ביקורת ואפילו דיון על האסלאם מפי לא מוסלמי, הם עדיין נושא רגיש.
השיעים באיראן היו הרבה פחות סובלנים מבני תקופתם הסונים שבאימפריה העות׳מאנית. גירוש, התאסלמות מאונס וטבח – שלוש תופעות נדירות בארצות הסונה – היו חלק משגרת החיים באיראן עד המאה התשע־עשרה. נוסעים מערביים העירו פעמים רבות על מצבם העלוב והאומלל של נתיניהם הלא־מוסלמים של השַאהִים.
ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות- עמ'-43
רפאל ישראלי-לחיות עם האסלאם-דת, תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור-2006 – הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם
פרק רביעי
הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם
כבר עמדנו על כך כי ממש כמו היהדות, האסלאם הוא דת של מצוות שאומרת ״נעשה ונשמע״ ו–בלא כייפ (אל תחקור בנעלה ממך), במקום לכלות את מרצה במהותו של האל ובשאלות תיאולוגיות שרק מעטים יכולים להבינן ממילא. את המצוות על כל מאמין לשוב ולעשותן כחלק ממלאכת יומו, לא אם יש לו זמן לייחד להן, אלא הן הציר שעליו סובב אורח החיים היומי והמסגרת הקבועה שבתוכה יש לשבץ את עיסוקי היום. אורח החיים הכוללני הזה הוא האופן שבו המאמין גם מדמה לעצמו וגם מראה בציבור את חברותו בקהילה, וגם פורע את דמי חברותו כביכול לארגון האומה האוניברסאלי שעצם אמונתו הופכת אותו לחבר בו. אולם מצבור האמונות והמצוות, שהעיקריות שבהן מוכרות לכל מאמין כארכאן (רבים של רוכן = עמוד), ומספרן חמש, מקבילות במידה ידועה לשלושה עשר העיקרים שלנו, להבדיל, ונשענות על תשתית אמונתית, שבחלקה היינו רואים אמונות טפלות ששרדו מתקופת הג׳אהיליה, כמו עולם השדים והרוחות או מקורו של מקדש הכעבה. לאחר מושג אללה, עליו נשוב לדון כראשון הארכאן, שאלת מהותו של הטקסט הקדוש, הקוראן במקרה שלנו, הופכת לעיקרית, כי גם היא קשורה להתגלותו של האל. שהרי. האל האחד, הנצחי והאין־סופי, מתגלה לאנושות המורכבת מרבים, בני תמותה וסופיים; כיצד נתהווה הקשר בין שתי ישויות כל כך לא תואמות זו לזו? בלשון ימינו היינו שואלים כיצד לחבר בין שני מחשבים בעלי תוכנות והוראות הפעלה שונות זו מזו? ליהודים היה מעמד הר סיני, בו הם ראו את הקולות, ודמותו של משה היתה שם כדי לתווך בין השמיימי לאנושי בצורת לוחות ברית שנחרתו באצבע אלוהים.
הנוצרים קבעו כי דברו של אלוהים היה לבשר ודם, בצורת ישו שהביא את המסר לבני האדם שבתוכם חי. לדידו של האסלאם, התגלותו של אללה היתה בצורת המילים שהוא השתיל בנביאו באמצעות המלאך גבריאל, וכך הם הונחלו לכלל האדם. על כן, אחד הוויכוחים הקשים שרווחו באסלאם הקדום, שבעבורם לא מעט הוגי דעות דגולים עלו על העקדה, נסב על שאלת היבראותו של הקוראן. כי אם הוא לא נברא, אזי הוא עומד במעמד שווה לאללה עצמו, הבורא שלא נברא; ואם הוא נברא, אזי אחדותו של האל בורא הכל נמצאת מתחזקת. הנוסחה שנתקבלה לבסוף הנה שהקוראן היה קיים מקדמת דנא, ממש כמו אללה עצמו, והוא לעולם לא יוחלף, יומר או יתוקן.
בד בבד מכיר האסלאם גם בספרים האחרים שהורדו לנביאים אחרים. עקרונית, כל הכתבים הקדושים הורדו לבני-אדם חיים ובני תמותה, הנקראים נביאים או שליחים. הגם שמוחמד מוכר כחותם הנביאים, כפי שכבר בואר לעיל, דמויות תנ״כיות אחרות, שכמעט לכולן אין דבר עם נבואה, כמו אדם, נוח, אברהם, משה, יונה ואיוב, ואפילו מלכים כדוד ושלמה, מכונים בתואר ״נביאים״. גם ישוע נכלל כאמור במניין הנביאים, ונזכרת לידתו מאת הבתולה, אם כי אין הקוראן מאמין לדבר צליבתו, ובוודאי לא להופעתו מחדש או להיותו בן האל, כיוון שאללה איננו מוליד כפי שאיננו נולד. האסלאם מכבד את כלל הנביאים במידה שווה, בהיות כולם שליחי אללה, אם כי איננו מפרש את תפקידם באותה צורה: בעוד נביאי ישראל צופים את העתיד, בין לחסד של גאולה ובין לשבט של חורבן, ובן האלוהים הנוצרי נולד בנס ומחולל ניסים, בעיני האסלאם השליחים אינם יותר מאנשים טובים ומובחרים, שאללה הטיל עליהם בכל דור ודור להתריע בפני בני דורם ולהחזירם למוטב. לא יבואו עוד שליחים לאחר מוחמד עד ליום הדין, שהוא אירוע מרכזי בעולם האסלאם, ללא ספק ירושה מאיזכורו המרוכז ביום הכיפורים היהודי, שלשעה מוכן היה מוחמד לאמצו לו הלכו היהודים אחריו. ובהגיע היום ההוא, הכול ייהפכו למוסלמים ולא יהא עוד זכר ליהודים או לנוצרים, משעה שישוע עצמו יילחם לצד האסלאם, והיהודים לא יהא להם עוד כוח חיות. חדית׳ מן המסורת האסלאמית, המיוחס למוחמד עצמו, שהמוסלמים היסודנים מרבים לצטט אותו בימינו, לרבות באמנת החמא״ס שפורסמה בתחילת 1988, מודיע חגיגית כי:
יום הדין לא יבוא עד אשר המוסלמים יילחמו ביהודים [וישמידו אותם]; ועד אשר היהודים יתחבאו מאחרי עצים וסלעים, שיתחילו לזעוק "הוי מוסלם! הנה יהודי נחבא מאחורי, בוא והרגנו!״ כלל זה לא יחול על עץ הע׳רדק, שהוא עץ יהודי.
אם כן, אותם מוסלמים עצמם הקוראים לשיחזורה של פרשת ח׳ייבר, כלומר לנישולם של היהודים מארצם ולהחזרתם למרות המבזה של האסלאם, הם גם המשליכים יהבם על יום הדין, בו עתידים כל הלא-מוסלמים שלא ייכנעו להיהרג ולהיצלות באש הגיהנום, ואילו המוסלמים יחזו בנצחונם הסופי ובנצחון המסר שהביא נביאם. לאמור, כל מה שלא הצליח האסלאם להשלים בתקופת זוהרו בכיבושים, תבוא ידו של אללה ותנחיל להם לבטח ביום הדין, הגדול והנורא. יום הדין מכריע בתודעה המוסלמית לא רק מחמת הקשרו היהודי וחלומות התקווה והנחמה שהוא מותיר לעתיד לבוא לנקום בלא-מוסלמים, אלא גם מפני שהוא מכניס את המאמין לחרדה עמוקה לגבי מעשיו, ומדרבן בו להיטיב את דרכיו מפחד יום הדין. כי ביום ההוא כל החיים יילכו לעולמם ויצטרפו לקודמיהם, וכולם יחד יתייצבו לפני כיסא הכבוד ויעמדו למשפט על מעשיהם ומחדליהם (לבטח זה גם כן רעיון יהודי המעוגן ביום הכיפורים).
גם תמונה מפורטת נבנתה במסורת האסלאמית בדבר כל הצפוי לנשפטים בפני שמיים, שגם היא איננה נקיה מדימויים יהודיים: חבל דק (גשר צר מאוד…) יימתח מעל לאש הגיהנום, ורק ישרי הדרך יוכלו להתהלך על פניו בביטחון אל גן העדן. גן העדן מתואר במקורות האסלאמיים, ובהם הקוראן, בצבעים עזים העומדים בניגוד למדבר הישימון שבו צמחה הבשורה האסלאמית: שטח רווי מקורות מים ובו גנים מוריקים וצל למבקשים לחסות בו. בגן גם שפע של מזון ושתייה, וגם נערות נאות (הבתולות שחורות העין…) שיעמדו לרשות הצדיקים הבאים בשעריו. מובן שבעידן הנוכחי, במניין הצדיקים נכללים גם השהידים, אלה המקריבים עצמם במותם על ״קידוש השם״, בהפילם חללים בשורות האוייב. נשים צדיקות גם כן תמצאנה דרכן לגן העדן, אלא שלהן אין הקוראן מבטיח טובות הנאה מיוחדות. רק כאשר תתוספנה נשים לשורות השהידים, בתחילת המאה הנוכחית, יתאמצו הפוסקים למצוא גם להן מקום להתרווח בו, כדי לענות על צורכי השעה. על אלה נדבר בפרק על הטרור האסלאמי בן־ימינו.
לעומת גן העדן מלא היופי, השקט וההרמוניה בין כל תושביו בחסותו של אללה, אותו הם גם יזכו לראות, גם אם צפוף מאוד בימינו אלה ליד כסאו, שכל השאהידים מסתופפים בצילו, רבה הזוועה בתיאור הגיהנום. גם שם התמונות היהודיות מזדקרות לעין(אש הגיהנום…), אך לא פחות מחרידים מהן חיות הפרא המטילות מורא, עינויי שאול לכל הבאים, מזון רקוב לאכול, אדים וריחות מעוררי מיאוס, שמן רותח נשפך ומים רותחים לשתייה. קיצורו של דבר, מעט מאוד כדי לגרום למאמין לרצות לחוות את אלה על בשרו. העינויים הם נצחיים וחיבוטי הקבר לא ייפסקו לעולם. מטבע הדברים שכל מאמין המודע למצפה לו ירצה להתכונן כראוי ליום הדין, כדי לעמוד במבחן הגורלי, אשר יש בו יותר רתיעה מפני העונש הנורא מאשר משיכה אל הפרס המובטח.
מעשיו הטובים של המאמין אינם מצטמצמים באחיזה באחדות האל, אלא גם בטובו המוחלט. על כן, כל הטוב החומרי שבעולם הזה צריך להיחשב בעיניו של המאמין כאין וכאפס לעומת טובו של אללה, והגם שאדם יכול ליהנות משפע חומרי שנרכש בדרכים תקינות, ההנאה עתידה להיות גדולה אף יותר מן ההליכה בדרכו של האל ומביצוע רציף ונמשך של מצוותיו. גם אם בני משפחתו של המאמין יקרים לליבו מדרך הטבע, הם חייבים לבוא במקום שני לאחר האהבה לאללה, כי האל הוא הבורא שמיים וארץ, מעניק את החיים וקוצב את אורכם, וקובע מראש את פעולותיו של האדם. יחד עם זה, נאמר כי לאדם ישנה יכולת בחירה (הכל בידי שמיים, אך הרשות נתונה…), והוא אחראי למעשיו, באשר האל רוצה מאמינים שיעבדו אותו, מתוך בחירה ותודעה, לא מכונות המתוכנתות מראש למלא את רצונו. אנו נראה בהמשך כי כאשר עקרון הדת גובר על שיקול הפרט, והדת נרתמת למלא צרכים פוליטיים, אזי האוחזים ביכולת הפסיקה יכולים לשתק את כושר בחירתו של האדם ולהפכו לרובוט מתוכנת בידיהם. זהו מטען הלבטים והחששות שעמם מגיע המאמין לבית דין של מעלה, ושם ייחרץ גורלו.
עולמו של המאמין גם מלא כוחות על- או תת-ארציים, עוד לפני שהוא ניגש לשקול את שיקוליו ולהחליט על מעשיו. כי לבד מברואי אנוש, ישנם גם מלאכים, שלולא אחד מהם – גבריאל, אולי לא היתה באה הבשורה למוחמד. אלא שהמלאכים, הפועלים בשליחותו של אללה, בדרך כלל להיטיב, אינם נראים על-ידי בני תמותה רגילים. אינם נראים גם השדים (ג׳ין), התופסים את מעמקי האדמה ונשלחים לפעול, בדרך כלל להרע, אם כי לפעמים גם פעולות חיוביות מוטלות עליהם. שני סוגי דרי עולם אלה, שאינם מתערבים בבני תמותה רגילים, אין להם יכולת עצמית להפיק פעולות או לבצע אותן, כי הם עושים רק את רצונו של אללה. לבד מגבריאל, שכפה על הנביא את ההתגלות האלוהית, היו גם מלאכים אחרים שלימדו את מוחמד להתפלל, ואחד מהם אף נועד לתקוע בשופר (מקורי מאוד, לאן) להכרזת יום הדין, שיכול לפרוץ בכל יום ויום ברצון האל, בדיוק כמו התגלותו השנייה של ישו ולהבדיל אלף הבדלות, בואו של משיח צדקנו.
למלאכים נועד תפקיד ביום מותנו, באשר זוג מהם יחקור כל מתדפק על שערי שמיים על עברו ומעשיו, כדי להחליט לאן לשולחו עד ליום הדין. אפילו השטן (שייטאן או איבליס), ששמו קשור בשבועות, בחרמות או בסתם פתגמים עממיים (המהירות מן השטן…), נאמר עליו שהיה פעם מלאך, שחטא בהתחמקו מלעבוד את אדם הראשון כמצוות האל, ולכן נדון לדראון עולם לתפקידו השלילי שבהשחתת האדם, בעומדו כ״פרקליט השטן״, פשוטו כמשמעו, כל אימת שמאמין מתלבט בבחירתו, ומנסה להטותו לדרך המושחתת. אם לדון על פי מידת ההשחתה של הבריות בדורנו, יש הסבורים שהשטן עושה את מלאכתו נאמנה.
הארכאן הם חמישה במספר, וסביבם מתרחשת כל הפעילות הפולחנית של הפרט, הקהילה והאומה, מעשה יום יום. אלה הם: השהאדה (־העדות), הצלאת (־תפילה, דומה לארמית צלותא}, ה־צוום (= צום), הזכאת (תשלום כעין מס, דומה לארמית זכותא),והחאנ' (עליה לרגל למֶכָּה). ישנן קבוצות באסלאם המוסיפות רוכן שישי לעצמן, כמו קבוצה קיצונית ומיליטנטית שכמעט עברה מן העולם, הח׳אריג׳ים (פורשים, יוצאי דופן), שהפכו למשל ולשנינה וסמל לפרישה מן הקונסנסוס האסלאמי. הם הוסיפו את ערך הג׳יהאד כעמוד שישי(ראה להלן); ואילו קבוצות שיעיות (ראה להלן) ראו להוסיף לרשימתן את עקרון הוילאיה (־ידידותו ונאמנותו של עלי לאללה). נטפל בכל רוכן בפני עצמו, כי רב החומר הראוי להירשם על כל אחד מהם.
רפאל ישראלי-לחיות עם האסלאם-דת, תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור-2006 – הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם-עמ' 65
אוחיל יום יום אשתאה Saddikim de Tiberiade.Rabbi David Hassine
אוחיל יום יום אשתאה
SADDIQIM DE TIBERIADE
"J’ai composé ce piyyout à la gloire des caveaux sublimes de la ville de Tibériade. Qu ’elle soit reconstruite incessamment, de notre vivant, Amen! Sur l’air de '
כוכב עוזך'. Acrostiche:׳״אני דוד בר אהרן בן חסין חזק׳
Tous les jours, rempli d’espoir, je le souhaite ardemment.
Mon regard impatient espère sans cesse.
Ah! Que j’aimerais y aller, et contempler La terre sainte de Tibériade!
Comme son site est agréable!
Comme elle est belle!
Elle a pour enceinte le Lac de Kinnéret,
C’est là que la ville est édifiée.
Des justes au coeur pur
Y reposent dans leurs sépultures.
Leurs tombes s’y pressent.
Tous étaient des hommes illustres!
Sur le versant de la montagne, on peut voir
La tombe de Rabban Yohanan.
Là gît Ben Zakkay,
Qui fut unique en sa génération.
De ses cinq disciples,
Hommes justes et pieux,
Plus précieux que l’or,
Il ne cessait d’énumérer les mérites.
Il comparait le premier (Eli‘ezer Ben Horqanos)
à une citerne étanche,
Qui ne perd jamais une seule goutte.
Il nommait son compagnon (Yossé Ha-Kohen)
"homme pieux",
Et un autre (Shim‘on Ben Nétal’el)
"celui qui craint le péché".
Parmi eux, un savant (ETazar Ben ‘Arakh),
rempli de la sagesse de la Thora,
Comme une source qui grossit sans cesse.
Heureuse celle qui enfanta (Yéhoshoua‘),
Le fils de Hanania.
Une stèle se dresse au faîte de la montagne.
C’est la sépulture de Rabbi ‘Aqiva,
Avec ses vingt-quatre
Mille disciples.
Heureux celui qui forme le dessein
D’aller y voir, de près,
Rabbi Hiyya et ses fils,
Yéhouda et Hizqiyya!
Au sommet de la haute montagne
A été édifiée
La tombe de Rabbi Méir,
Le Maître des miracles et des merveilles.
Ici repose Rabbi Yohanan,
Tout près de Rav Houna,
Et avec eux, Rav Kahana
Et Rabbi Yirmiyya.
C’est là qu’a été inhumé,
Rabbi Moshé Bar Maïmon,
Le commentateur de la Thora,
Le Maître de tous les sages.
Mais voici également, de mémoire bénie,
Le grand Maître,
L’Arbre de Vie, le commandant suprême,
Scion de la famille Aboul'afia,
Ceint d’une couronne sacrée,
Conseiller des nations.
Son enseignement de la Thora était recherché
De l’aube au coucher du soleil.
O Dieu Tout-Puissant, à nul autre pareil!
(Rabbi Hayyim Aboul'afia) était un saint homme de Dieu.
Le souffle de ses paroles
Etait semblable à une braise incandescente, une flamme divine.
Il rebâtit, embellit la ville (de Tibériade),
Son enceinte et ses bastions.
Il fut le mécène de son Académie
Tous les jours qu’il vécut.
Que sa postérité soit étemelle!
Qu’elle jouisse de la prospérité la plus grande!
Que mon humble bénédiction ne paraisse pas
Insignifiante et indigne!
Que mon chant d’allégresse,
Mes paroles et ma mélodie
Soient à Tes yeux, O mon Dieu,
Comme l’offrande la plus pure!
מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת
חכם הלכה מוסלמי דגול אחר, הוא אלמאוַרְדי(נפטר 1058/450), מבהיר את הטבח בבני קֻריט'ר מבחינה אחרת לגמרי: על הנביא הייתה חובה דתית לפקוד על שחיטתם של בני קֻריט׳ה. אלמאוַרד מדגיש, בתוך שאר מעלותיו של הנביא, את מזגו הנוח, טוב לבו ונכונותו למחול לאויביו על חטאיהם. ואחר כך הוא ממשיך בזה הלשון:
אם טוענים: ״הוא התיז את ראשיהם של בני קֻריט'ה בדם קר במשך יום אחד(פאן קיל: פַקַד צַ׳רבַ רִקאבּ בני קֻריט׳ה צַבְּרא פי יַוְם ואחָד), ומניינם היה כשבע מאות, היכן אפוא נכונותו לסלוח ולמחול? אחרי ככלות הכול, הוא נקם כאיש שלא נטה לנהוג עמם במידת הרחמים, גם לא היה בנשמתו רוך כלפיהם״, תהיה התשובה: ״זאת עשה רק כדי לקיים את חוקי האלוהים [המצֻווים עליו](…קיל: אִנַּמָא פַעַלַ ד׳אלִךּ פִי חֻקוק אללה תַעאלַא). בני קֻריט׳ה הסכימו לבוררות של סַעד בּן מֻעאד׳ בעניינם, והוא פסק כי אלה אשר יעלה התער עליהם(ז״א שהגיעו לפרקם) יש להורגם; אלה שלא יעלה התער עליהם יהיו לעבדים״. אז אמר הנביא: ״זה משפט האלוהים [שניתן] מעל שבעת הרקיעים״. לכן לא הורשה [הנביא] למחול כשחלה עליהם מצוות האלוהים; יכול היה רק למחול [על עבירות, עוונות וכו'] בעניינים הנוגעים בו בעצמו(פַלַם יַגֻיֻז אַן יַעְפֻוְ עַן חַק וַגַ׳בַ אללה תעאלא עַלַיְהִם, וַאִנַּמָא.יַכְ'תָץ עָפְוֻהֻ בִּחַק נַפְסִהִ).
ברור אפוא שהטבח בבני קריטיה והמתת אלה מתוכם שהגיעו לפרקם בוצעו על פי צו האלוהים שנגלה לנביא. ככל הנראה משקפת דעתו של אלמאוַרדי את ההשקפה הסֻנִּית המקובלת על הטבח בבני קריט׳ה.
הידיעה על נוכחותו של הנביא בשעת הריגתם של שבויי קֻריט׳ה זוכה לאישור מלא אצל המלומד המוסלמי הגדול אבְן חָזְם(נפטר 1064/456):
לא ייתכן [להניח] שאפשר היה להרוג אנשים בנוכחות הנביא, והוא לא יידע אם צודקת ההמתה או לא. לעולם אין מֻסלִם יכול להניח כזאת, שהרי בני קֻריט'ה נהרגו בנוכחותו ובפקודתו.
אחת מטענותיו של ערפאת לפסילת הסיפור על בני קֻריט'ה(טענה 5) היא ש״אין זה מתקבל על הדעת שבני קֻריט׳ה נטבחו בשעה ששאר קבוצות היהודים שנכנעו קודם לבני קריטיה ואחריהם נידונו במידת הרחמים והורשו ללכת לדרכם". והנה הטעם לכך מובא בפשטות אצל אבּן קַיִּם אלגַ'וְזִיהּ. הוא מזכיר את גירושם של בני קַיְנֻקַאע ונַצִ׳יר, ואת הפקעת נכסיהם וקובע:
אשר לבני קֻריטיה, הם היו העיקשים ביותר בקרב היהודים בשנאתם לנביא והתקיפים יותר בכפירתם; על כן היה גורלם שונה מגורל אחיהם.
הואיל וערפאת מצטט במאמרו את החיבור הזה של אבן קַיִּם אלגַ׳וזִיּה, הרי זה מוזר באמת שפסח על פסקה זו.
לאישוש טענתו שהנביא נהג במידת הרחמים עם שבטים ומטות יהודיים מזכיר ערפאת את מעשה מטה אבו אלחֻקַיִק: כאשר כבש הנביא את כַ׳יְבַּר נתן ליהודי המקום הזה ערובה לביטחון(אַמאן) בתנאי שימסרו לו כל דבר(ערך) שבמבצר. הציטוט שמביא ערפאת מדברי הנביא מלמד שלמרות איבתו של מטה אבּו אלחֻקַיֵק לנביא היה הלה מוכן לתת להם ערובה לביטחון, כמו שנתן לאחיהם, אם ייאותו למסור לו את כל רכושם. לאמיתו של דבר, נתגלה אוצר ששייך היה לבני אבו אלחֻקַיִק. או אז פקד הנביא לענות אחד מבני אבו אלחֻקַיִק ולהרוג את השאר. נשיהם וילדיהם של בני המטה הזה, מטה אבו אלחֻקַיִק, נמכרו לעבדות, ורכושם הוחרם. ספק אם אפשר לומר שיחסו של הנביא למטה אבו אלחֻקיק רחום היה, אף שלהלכה אפשר להצדיק את פקודתו של הנביא: מאחר שאחד מבני אבו אלחֻקיק לא גילה היכן נמצא אוצר המשפחה, הרי בכך הפר את תנאי הכניעה; דבר זה נחשב הפרת הסכם, והנביא רשאי היה לצוות להמיתו. אולי כדאי לציין שכִּנאנה בּן אבּי אלחֻקַיִק, שהנביא פקד לענותו ושלאחר העינויים הוצא להורג בידי אלזֻבַּיְר בּן אלעַואם, היה בעלה של האישה השבויה צַפִיּה שאותה נשא לו הנביא לאישה בלילה שבו הוצא בעלה להורג. חֻיַי בּן אַכְ׳טָבּ, שנהרג בפקודת הנביא בעת הטבח בבני קֻריט׳ה, היה אביה של צַפִיּה.
הבסיס המשפטי לעינויים, להוצאה להורג ולהחרמת הרכוש של בני אבו אלחֻקיק מותווה בבירור באחד הקבצים הקדומים ביותר של המשפט המוסלמי, הסִיַר של אלשַיְבּאני(נפטר 805/189). המעשה במטה אבו אלחֻקיק מתואר בפרק מיוחד שכותרתו: ״ערובה לביטחון [שניתנת] על תנאי" (אלאַמאן עלא אלשַרְט). אלשַיבּאני מגיע למסקנה שאם המוסלמים מעניקים לאויב ערובה לביטחון על תנאי ואחר כך הוא פועל באופן בוגדני או מסתיר מהם חפץ(שאותו היה צריך למסור על פי תנאי ההסכם) רשאי האמאם להרוג את האויב. אלסַרַכ'סִי תוהה בפירושו לחיבור של אלשַיבאני האם הורה הנביא על העינויים במקרה זה בטרם אסר על עינויים בכלל או אחר כך.
הריגת לוחמי האויב שנשבו מותרת במפורש. אלשַיבּאני מביא את המעשה בבני קֻריט׳ה כתקדים משכנע: הם הומתו בפקודת הנביא לאחר שנשבו ולאחר שפסקו פעולות האיבה. הבעיה שנדונה נוגעת בהריגת האויב השבוי בשעה שידיו כפותות. אלשַיבּאני פוסק כי עדיף להוציא להורג את האויב שנשבה כשידיו חופשיות; אבל אם יש סכנה שיברח או יהרוג מוסלמי, יש להוציאו להורג כשידיו כפותות. אלשַיבּאני מדגיש כי ראוי להקל מסבלות השבויים על ידי אספקת מזון ומים; גם כאן נזקק אלשַיבּאני לתקדים של בני קֻריט'ה: הנביא פקד לספק לבני קריט׳ה שנשבו תמרים, להרשות להם לנוח בצהרי היום, ולדחות את הוצאתם להורג לבל תחול בשעות היום החמות ביותר. על הקלת סבלם של השבויים מסופר גם בפרק העוסק במשפטו של מוסלמי שגורלם של האויבים(אַהְל אלחַרְב) הופקד בידיו על סמך הסכמתם לבוררות שלו. למעשה עוסק הפרק במשפטו של סַעד בן מֻעאדי ובאישור שנתן הנביא לפסיקתו. אחת הבעיות שהפרק עוסק בהן היא הגיל שבו מותר לגזור עונש מיתה על לוחמי כוחות האויב. לפי פסיקתו של סַעד בן מֻעאד, צריך היה להמית אנשים(לוחמים) מבני קֻריט'ה אם הגיעו לפרקם. לא כן דעתו של אלשַיבּאני: הוא מטעים כי יש הבדלים בגיל ההתבגרות בין עמים שונים(למשל, בין תורכים להודים). אבל במקרה של בני קֻריט'ה גילה הנביא לסַעד בן מֻעאד׳(על סמן התגלות) כי גיל ההתבגרות המינית שלהם הוא גבול אחריותם לצורכי ענישה כלוחמים. על עֻמַר מסופר שפקד על מפקדי הצבאות(המוסלמים) להרוג(כמו במקרה של קֻריט׳ה) כל איש שעבר עליו התער ולהימנע מלשבות איש מן הכופרים.
אלסַרַכְ׳סי מביא פסקה מחיבורי המַגאזי(״הפשיטות״, ז״א החיבורים שעסקו בקרבות של מוחמד) שלפיה ביצעו עלי ואלֻזבַּיְר בן אלעַואם את ההוצאה להורג של בני קֻריט׳ה שנשבו. הוא מביא שתי גרסות שונות באשר למספר ההרוגים(שבע מאות גברים הומתו; לפי מֻקְּאתִל: נהרגו ארבע מאות וחמישים, נמכרו לעבדות שש מאות וחמישים) ומציין את המקום שבו הומתו בני קֻריט'ה: בחצר (דַאר) של אבו אלגַיהֵם; דמם ניגר עד שהגיע אל אַחְג'אר אלזַיְת. ואכן זה המקום המוזכר אצל אלואקִדי ואלסַמְהודי. כדאי להטעים כי אלסַמְהודי מצטט משמו של מוסא בן עֻקְבַּה כי הוצאתם של בני קֻריט'ה להורג בוצעה בדאר של אבּו אלגִ׳הֵם(המקום היה סמוך לבַּלאט [״השטח המרוצף״ במרכז אלמדינה]; אבל – אומר אלסַמְהודי – בעת ההיא לא היה הבלאט קיים): ”יש טוענים שדמם ניגר והגיע אל אַחג׳אר אלזַיְת שבשוק״.
מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת–עמוד 84
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם.
ב– זרמים רוחניים־דתיים
החברה היהודית בראשית התקופה הנידונה איננה הומוגנית מבחינת הרכבה ולא אורתודוכסית מבחינת אמונותיה. אמנם השקפותיה ודעותיה מבוססות בדרך כלל על התורה שבעל־פה, אולם אף זו — עדיין לא נתגבשו כל עיקריה גיבוש סופי ומוחלט, והיא לא דחתה מחוץ לתחומה דעות שלא ראתה בהן סכנה לקיומה. עדיין רחוקה היא מהסתגרות אדוקה — במיוחד בכל הנוגע לקשרים עם העולם הלא־יהודי. לפני קום האסלאם ובראשיתו עדיין קיימו היהודים יחסי ידידות הדוקים עם שכניהם הלא־יהודיים, ובילו עמהם בסעודות ובחגיגות משותפות. מהם שנשאו נשים נכריות — ולו כפילגשים. הם לא נבדלו משכניהם בלשונם, אם כי להג מיוחד היה להם, שלפיו קל היה להכירם.
נוסיף עוד בקצרה קווים אופייניים אחדים: תהליך פיזורו של העם היהודי על פני ארצות רבות התקדם במהירות גוברת; קהילות יהודיות חדשות צצו ברחבי אירופה, אפריקה, אסיה; אחרות חידשו את פעילותן לאחר דומיית־מוות, שבאה כפי הנראה כתוצאה מגזירות וגירושים. דווקא בשולי ההתיישבות מוסיפים עוצמה הזרמים ההטרודוכסיים, הפלגניים. אך צורכי שעה פשוטים של התבססות חומרית והתארגנות חברתית בתנאי חיים חדשים הסיחו את הדעת מעניינים העומדים ברומו של עולם. המרחקים הגדולים הכבידו על הקשרים בין העדות והקלו על הטמיעה והשקיעה בנכר. וכשם שנוח היה לו לפרט שהמיר את דתו מאונס או מרצון לחזור בתשובה במקום שלא הכירוהו ולא צפוי היה לעונש השלטונות, כן נקל היה לה לעדה קטנה מבחינה מספרית וקלה מבחינת משקלה האיכותי להינתק מהמרכז ולשמור על קווים מאובנים מסויימים — או לאבד את זהותה כליל. סימן לתוהו ובוהו אשר שרר אז היא האפלה הכבדה המכסה את סיומה של התקופה שקדמה לכיבושי הערבים באסיה ובאפריקה ואת המאה הראשונה שלאחריהם (ופרק הזמן המקביל באירופה), שרק ידיעות מעטות שרדו עליה ואף הן רובן במקורות מאוחרים ומיעוטן בתעודות בנות הזמן, שעובדו ושונו. אז בוודאי גדולה היתה הסכנה, שדבר אשר לא הצליחו בו אויבים מבחוץ — להכחיד את ישראל מגוי, ייעשה עתה ממילא וכלאחר־יד. על כי סיוט בלהות זה לא נתגשם — זאת יש לזקוף לזכותם של שגי גורמים: המרכזים בבבל ובארץ־ישראל וכוחה הטמיר של החברה היהודית בתפוצות, שידעה להתגבר בהשפעתם של המרכזים – ולעתים גם ללא עזרתם (לפחות לא ידוע לנו עליה)— על המשבר החמור אשר בו היו נתונות.
השפעה יהודית וגיור
ליהודים נודעה השפעה מכרעת על שכניהם, בעיקר בארצות רבות שנמצאו בשוליהם של מרכזי החיים, כפי שהלכו והתגבשו אז מחדש. באזורים כאלה התקרבו ליהדות שבטים שלמים או לפחות קבוצות גדולות בתוכם, עד כדי קבלת מנהגים יהודיים שונים ועד כדי גיור. אי־אפשר לטעון שהיתה זו תוצאה של עוצמתם הפוליטית או הכלכלית של היהודים. אין גם לשער שקיים היה מוסד מסוים, אשר ראה מתפקידו להפיץ את היהדות בתוך העמים, בדומה לשלטונות הכנסיה. קיימת איפוא רק דרך אחת להסביר את העובדות, שאין להכחישן: השפעת היחיד על היחיד, איש על רעהו, בני עדה בודדים על שכניהם וגריהם, שהביאה להתגיירות אחדים מבית המלוכה בדרום־ערב ולהתייהדותם של שבטים שלמים, כגון גיור ה ״ חַ׳קנים ״ בארץ הכוזרים וקבלת מנהגים יהודיים בין שבטי ברברים וכושים באפריקה הצפונית והמערבית.
תחיית הלשון העברית
בתקופה חשוכה זו שבין שקיעת העולם העתיק לצמיחת האסלאם אנו עדים לתופעה המופלאה של תחיית הלשון העברית בתפוצות, כלשון הספר וכלשון הפיוט הדתי. הלשונות שהשתמשו בהן היהודים בבתי־הכנסת, השפה היוונית והארמית, ובמידה מסויימת גם הרומית (בכתובות קבורה), נעלמות עתה כליל ואת מקומן יורשת השפה העברית, שזה מאות בשנים יצאה מכלל שימוש מעשי ואף ספרותי. היא מופיעה בכתובות קבורה שנתגלו על חופם המערבי של מיצרי בּוֹספוֹר הקימֵרָני (קֶרטֹש), בשרידי פאפירוסים ובכתובות קבורה במצרים, בקירינאיקה, בעיר הרומית Volubilis, שבין פאס למכנאס, אשר בהן מוצאים אנו שוב שמות מקראיים: יצחק, שמעון, שמואל, שלמה, נתן, נחום, יואב, רבי יהודה; כל זה עוד לפני שהתחילו יהודי ארץ־ישראל לפייט את פיוטיהם בעברית. במקום זה לא נוכל להצביע על כל הגורמים שהצטרפו לתמורה זו ביחס ללשון העברית, אך בוודאי תהא זו טעות לכוללם יחד ולכנותם בשם התחייה הלאומית. כאן חשוב להצביע על אחד הגורמים שפעלו בתפוצות: הצורך להחיות את השפה המשותפת ליהודים בתפוצות השונות, ולדחות את השפות שהיו להן מהלכים במרכזים, והן הארמית והיוונית. אמנם, דחיקתו של התרגום הארמי מקריאת התורה בשבתות נחשבה כמעט לעבירה על מצוות חכמים של שניים מקרא ואחד תרגום (ברכות ח/ ב), שהרי ייחסו קדושה לתרגום אונקלום, ורב האי (מת בשנת 1038) קבע בקיצור נמרץ: ״מצווה לתרגם בבית־הכנסת על הקורא בתורה ועל המפטיר בנביא; והלכה זו ירושה מימות הנביאים״. אך לא השימוש בלשון הערבית הצחה על־ידי משכילי העם היהודי דחק את התרגום הארמי. הגורם המכריע שעירער את מעמדו
של התרגום הארמי היתה התחדשותה של הלשון העברית. מבחינה זו אופיינית ביותר טענתם של אנשי פאס, שהושמעה לכל המאוחר בראשית המאה העשירית (כלומר, כמאה וחמישים שנה לפני רב האי ושמואל הנגיד!), כי נהירה להם פרשת השבוע בלשונה המקורית — ולכן יכולים הם לוותר על התרגום הארמי, שנועד לקרב את תוכן הפרשה להבנת העם. עדותם של אנשי פאם על הלשון העברית קודמת בחמישים שנה לפחות למה שידוע לנו על התפשטותה בספרד.
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם-עמוד 280
אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים"מס' 1 – אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860
יש מקום למחקר מעמיק יותר לשם הבנת טיב יחסיה של החונטה עם שאר היחידים, בני שכבת העילית הכלכלית, ועם הקהל, היינו הקהילה, ובהקשר החברתי–הכלכלי הכוונה לרוב למעמד שמתחת ליחידים. על פי התמונה הראשונית המצטיירת מעיון בספר הפרוטוקולים, החונטה נבחרה על ידי העילית מתוך הכרה במעמד ובכשירות של חבריה לנהל את הקהילה. חברי החונטה סיפקו שירות חיוני לקהילה ולעתים תרמו מכיסם הפרטי לשם מימון מוסדותיה. הם אף סבסדו במידת מה את ארגונם החדש, לאחר שהחליטו כי עליהם לממן את שכרו של הקצרן והוצאות אחרות של החונטה. מתוך כך עולה כי חובתם העיליתנית לא רק שלא זכתה לכל תגמול כספי ישיר, אלא דרשה מהם הוצאה כספית מסוימת. חברי החונטה קיבלו עליהם גם תפקידי ביקורת, גיוס והתרמה קהילתיים,
ולעתים יצאו בעצמם לאסוף כספים, פעילות שארגנו בתורנויות ועל חשבון זמנם הפרטי. למשל בראשית דרכה החליטה החונטה כי בכל ראש חודש יישלחו שניים מחבריה לבקר את החולים בבית החולים ולעקוב אחר התנהלותו של פרנס בית החולים. בהמשך הוחלט כי שניים מחברי החונטה יצאו בכל שבוע לאסוף את התמיד, נדבה שנאספה בערבי שבתות עבור עניי הקהילה. תורנות זו התקיימה לפי עקרון הגורל. על כך יש להוסיף כמובן את החובה שהטילו על עצמם להתכנס אחת לחודש ולעתים יותר מכך, דבר שבוודאי הכביד על מי שנשאו בתפקידים מכובדים נוספים בקונסוליות אירופה בעיר.
מינוי לחבר חונטה, הגם שהקנה מעמד רם, טמן אפוא בחובו נטל לא מבוטל.אולם נטל זה נתפס כאמור כחובתם של מי שראו עצמם מנהיגיה הראויים של הקהילה. לאורך השנים הלכו וגברו הניסיונות לחלק את נטל ניהול הקהילה בין בני שכבת העילית. בספר הפרוטוקולים נזכרים שמות של נכבדי קהילה רבים שחברי החונטה פנו אליהם מעת לעת בבקשה לסיוע. כבר כחודשיים לאחר ייסוד החונטה הוחלט למנות עשרה נכבדים שאינם נמנים עם חבריה לאסוף את מס הג'זיה, שנתפס כאחריות הקולקטיבית של עשירי הקהילה כולם.
מתוך השאיפה לחלוקת הנטל בין חברי העילית נקבע מראש בתקנון הראשון כי חבר שירצה להתפטר מן החונטה יוכל לעשות זאת רק בתום שנה לחברותו. שנה לאחר מכן ביקשו חברי החונטה לחלק את הנטל גם עם נכבדים שלא נבחרו באספה הראשונה, ובחרו שני חברים נוספים ומזכיר, ומיד לאחר שאלו הסכימו להצטרף לחונטה הטילו עליהם החברים הוותיקים את משימת גביית הכספים מן הקהילה. גם לאחר הצטרפותם של החברים הנוספים לא עלה מספר הנוכחים בכינוסי החונטה, אלא נשאר פחות או יותר כבעבר, בין חמישה לתשעה. נראה כי החברים הוותיקים נטו עתה להיעדר יותר מבעבר, אולי מתוך הסכמה שבשתיקה כי השניים הנוספים ישלימו את החסר.
תהליך חלוקת הנטל התפתח במהלך השנים לכדי דמוקרטיזציה נרחבת. החונטה פתחה את שעריה ליחידים נוספים בקהילה ואף שינתה את שמה מ'חונטה מושלת' ל'חונטה נבחרת'; היה זה אמנם שינוי סמלי, אך הוא שיקף את
תפיסתה של החונטה את עצמה ואת צורת התנהלותה.
לגיטימציה שלטונית
נכונותם של חברי החונטה לתרום לקהילה, כמיטב מסורת נכבדי העיר והפרשנות שנתנו לה, העניקה להם לגיטימציה להטיל את מרותם על בני הקהילה. והם ראו בכך אף אישור שלא לחשוף את המנגנון הפוליטי שהקימו
לביקורת יתר מצד שאר חברי הקהילה, ולשם כך השתמשו במנגנוני התקשרות מאורגנים. בתי הכנסת הפרטיים שהיו בבעלות חברי החונטה היו אחת מזירות ההתקשרות המרכזיות. על אף נטייתם של רבנים לצאת נגד מנהג בתי הכנסת הפרטיים, שרווח בקרב העילית האוליגרכית, לא פעם רבנים שיחסיהם עם בעלי המאה היו טובים תמכו בהקמת בתי כנסת כאלה. כך היה בטנג'יר, שכמעט כל בתי הכנסת בה היו רכוש פרטי של עשירי העיר ושימשו מקום לכינוסי הקהילה ולפרסום החלטות בענייני ציבור, וכל זאת בגיבויו המלא של רב הקהילה. בתי הכנסת כולם קובצו ברחוב אחד, וחברי החונטה ראו בו מרחב פרטי השייך להם, ומתוך כך גם לציבור היהודי בעיר שהיה בחסותם.
החונטה דמתה לעילית הכלכלית היהודית בערי נמל אחרות במרוקו, כגון מוגדור, אך היא גם נבדלה מן העילית בערים אלה. בטנג'יר, שלא כבערים אחרות, לא היה חוק שחייב לרכז את מוסדות הקהילה היהודיים במלאח. לפיכך דומה כי בניית בתי הכנסת בעיר במעין מלאח מדומיין מעידה שיצירת מרחב יהודי מוגדר וברור הייתה עבור העילית שהנהיגה את הקהילה בסיס להשגת לגיטימציה פוליטית מיהודי העיר.
כינוס החונטה הראשון התקיים בבית הכנסת של אברהם טולידאנו, ולאחר מכן פורסמה הודעה בעברית על הקמת החונטה, ונכתב בה: 'לתוספת יפוי כח הוכרז ונתפרסם כל הבי כתוב לעיל בכל הבה"ה ]בתי הכנסת[ והיה לרצון באין פוצה פה ומחשיך עצה'. בית הכנסת הפרטי שימש זירה לפרסום הודעות של החונטה ולקשריה עם הציבור. למשל החונטה גייסה בבתי הכנסת מלמדים לבית הספר. לעתים שלחה מכתבי הזהרה שבהם הודיעה על קנסות ועונשים שיוטלו על בני הקהילה אם יעברו על תקנה מסוימת, ומכתבים אלה נקראו בקול רם בשבתות בבתי הכנסת. במקרים אחרים הודיעה החונטה במנשר שהופץ בבתי הכנסת על הישגיה לרווחת הקהילה או על שינויים בארגונה.
קיומם של מנגנוני התקשרות ברורים עם הקהילה אִפשר לחונטה להגדיר את גבולות החשיפה של הציבור לענייני ניהול הקהילה ולסנן במידת מה מידע שלא חשבה כי ראוי שיגיע אליו. החונטה נטתה לשמור על סודיות באשר
לדיוניה הפנימיים ולאפשר לפרסם רק את החלטותיה המגובשות. בתקנון הראשון נקבע כי אין לחבר חונטה רשות לחלוק את הנאמר בדיוניה עם אדם שמחוץ לה, שמא תוטה דעתו. לעומת זאת חברי החונטה דיווחו בכינוסיה
על פניות של הציבור אליהם בבקשות שונות, ואפשר לראות בכך ביטוי לכבוד שרחשו החברים למסגרת החונטה.
מנגנוני ההתקשרות אִפשרו לחונטה גם לאכוף את החלטותיה על הקהילה ביעילות. בפרוטוקולים נכתב פעמים רבות כי החונטה 'מצווה', 'מחליטה' ו'גוזרת' תקנות הקשורות לחיי היום יום בקהילה. יתר על כן, על פי ספר הפרוטוקולים הראשון עלה בידי החונטה לפתור כל בעיה של התנגדות להחלטותיה.
דוגמה מובהקת לכך היא המחלוקת עם משה נחמיאס, מחלק הבשר בבית החולים. החונטה החליטה להשעותו מתפקידו הציבורי מפני ש'חצה את הגבול בלשונו הרעה' בעמדו אל מול החונטה כאשר ביקשה לברר דבר מה על
התנהלותו. פרשה זו הסתיימה לאחר שאביו של משה נחמיאס שלח לחונטה מכתב ובו ביקש 'למחול למשה בנו על הטעות שעשה', כדברי הפרוטוקול. בספר הפרוטוקולים נכתב כי 'בהיותו ]של משה נחמיאס[ אדם שתרם הרבה
בשירותיו לקהילתנו הקדושה, ]חברי החונטה[ קיבלו את בקשתו, ואף מאחר שהתנצל על שאירע הוחלט כי ישיבו לו את משרתו כמקודם'. הבחירה לכלול פרשה זו בראשית ספר הפרוטוקולים תרמה לגיבוש תפיסתה העצמית
של החונטה בשיח הפוליטי שפיתחה, ואף יצרה תקדים מרתיע או מעורר כבוד עבור מי שעתידים היו לעיין בספר או לשמוע על הפרשה.
אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים"מס' 1 – אירופה ממרוקו:
הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860
אלף פתגם ופתגם –משה(מוסא) בן חיים-2004-אהבה-אחוה-שנאה וקנאה
68- الاسان اله صديق واله مية عدو.
אלאִנסָאן אִלו צדיק ואֹלו מִית עַדו.
לאדם יש חבר ויש לו מאה אויבים.
69- إن كان عدوك نمله لا تنم له.
אן כַּאן עַדַוכּ נַמְלֵה לא תְנַם לו
אם אויבך נמלה אל תנום.
70- بات في بطون جمال ولاتبات في بطون رجال.
באת פִי בְטון ג׳מאל ולַא תְבָאת פי בטון רגָ׳אל.
לון בבטני הגמלים ואל תלון בבטני גברים.
ידוע שהגמל שומר בוינה, אך בני האדם שומרים בוינה יותר מהגמלים.
71-بيريد يشوف العمى، ولا يشوفني-
בִיריד ישופ(א)לעַמא, ולא יְשופני.
רוצא להיות עוור ולא לראותני.
אדם מלא שנאה ומתנקם.
–72بصب الزيت ع— النار.
בצֻב(אל)זַית ע-(אל)נַ'אר.
שופך השמן על המדורה.
אלף פתגם ופתגם –משה(מוסא) בן חיים-2004-אהבה-אחוה-שנאה וקנאה
סיכות־פריפה — ״בּזים״ או ״כלאלה״-חיי היהודים במרוקו תערוכה במוזיאון ישראל שנת 1973
סיכות־פריפה — ״בּזים״ או ״כלאלה״
תפקידן של סיכות־הפריפה הוא להדק את הרדידים ואת הצעיפים אל הכתפיים ; זהו תכשיט אופייני לצפון־אפריקה — שריד מן ה״פיבּולות״ שענדו נשות האיזור בתקופה היוונית־הרומית. על־פי־רוב היה זוג של סיכות־פריפה העדי העיקרי, בייחוד אצל הכפריות, וצורפים שקדו על עיטורם של תכשיטים אלה במיטב הדגמים.
המבנה העיקרי קבוע: הסיכה, שאינה אלא מחט גדולה (במקור היה זה קוץ דוקרן, ששימש לחיבור חלקי הבגד); טבעת, שתפקידה להחזיק את הסיכה במקום ; והעיטור, שצורתו משולשת או עגולה־סגלגלה. ממדי העיטור לעתים גדולים מאוד (בלבושן של נשים יהודיות לא יותר מ־12—14 ס״מ). שרשרת עיטורית מחברת את שתי הסיכות, שבהן לעתים נתלים קופסאות לקמיעות ותליונים שונים.
בעיר היו סיכות־הפריפה עשויות זהב ומשובצות אבנים ופנינים.
סיכות־פריפה כפריות המאה הכ׳
(א—ג) נפוצות באיזור תאפילאלת ובכל עמק הדרע והדאדס, בקרב נשים יהודיות וברבריות כאחת ; זוג ב׳ נרכש בארץ ממשפחה מסקורה ; הצורות דומות לעתים ל׳׳כמסה״ המיטיבה, או מזכירות כף־רגל וציפורניים של תן להרחקת השפעות רעות ; אופיינית השרשרת בעלת החוליות, שכופפו לריבועים
כסף ; מעשה יציקה ; עיטור מקודח וחקוק האורך המירבי: 93 ס״מ ; הגובה המירבי 14 ס״מ
ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 19, מס׳ 78—80 ; הנ״ל, תלבושות, לוח א, מס׳ 23
(ד) איית בווללי; המאה הב׳
עדי טיפוסי לכל איזור האטלאס העילי; העיטורים כוללים דגמים עתיקים של שושניות ומשולשים, שמקורם כנראה מימי קארתאגו, ואולי אף ממצרים העתיקה
כסף ונחושת ; מעשה יציקה גסה וחקיקה ; טבעות־נחושת
הגובה, כולל הסיכה : 13 ס״מ
ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 18, מס׳ 73
(ה)תיזנית; תחילת המאה הב׳ כנראה טיפוס עתיק
כסף ; מעשה ריקוע וחיקוק ; אמייל צבעוני ואבני־זכוכית צבעוניות ; חרוז־כסף גדול במרכז; חוליות השרשרת מרובעות האורך: 69 ס״מ
מוזיאון ישראל (445)
תכשיטים אצל נשות מרוקו
תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.
בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.
הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונדות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.
הערת המחבר: נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.
על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באבנים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.
בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשיטים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוטרים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הבאה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.
התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.
באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.
מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.
במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.
ז׳אן בזאנסנו
בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי-רחל חסין-פעמים 11 תשמ"ב-1982
החל מן המאה ה־18 ואילך יש בידינו תכשיטים יהודיים מארצות האסלאם המעוטרים בכתובות עבריות. לכן אפשר לומר שעד המאה ה־18 אין תכשיטים יהודיים מובהקים מארצות האסלאם השונות, ופרט לכתב העברי או לסמל יהודי אחר רב המשותף מן השונה בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי, ולמעשה אין הבדל חד־משמעי ביניהם. אפילו תכשיטים שיוצרו במערב־אפריקה, בטימבוקטו למשל, הגיעו לצפונה, והשימוש בהם היה שוה בקרב נשים מוסלמיות ובקרב יהודיות.
התכשיטים המקובלים ביותר במאה ה־18 וה־19 בקרב יהודי ארצות האסלאם היו התכשיטים בעלי הצביון המאגי, כלומר קמיעות, נרתיקי קמיעות וכדומה. נפוצה במיוחד היתה הח׳מסה, שהיא צורת כף־היד על חמש אצבעותיה ומקורה במזרח הקדום. היא מופיעה כבר במצרים העתיקה על גבי מזבח־אבן מעמרנה, באיראן על גבי חותמות סאסאניות ובחצי־האי ערב בתקופה הפאגאנית, שם היא נמצאה בשילוב עם כתובת תלמודית. למשמעויות הפולחניות של כף־היד יש שלושה ביטויים: (א) הטבעת כף־ידו של הח׳ליף עלי באבן במבנים מקודשים, במיוחד בעיראק, בסוריה ובאיראן; (ב) חמשת האצבעות של כף־היד המסמלות את חמשת האישים השיעיים החשובים ביותר, דהיינו מוחמד, עלי, פאטמה, חסן וחוסיין. ביטוי זה רווח במיוחד באיראן, ושם נישאה כף־היד גם מעל דגלים בתהלוכות המוחרם. נוהג זה התפתח, ככל הנראה, לזכר בנו של עלי, הקדוש לשיעים, שכף־ידו נקטעה בקרב כרבלה; (ג) הביטוי שאופיו מאגי מובהק — תכשיט קמיע בצורת כף־יד, שהרבו להשתמש בו בצפון־אפריקה הן היהודים והן המוסלמים.
עיצוב הח׳מסות היהודיות, כלומר אלו שנשאו כתב עברי או סמל יהודי מובהק, הושפע מאמנות הסביבה המוסלמית, ולו רק בשל העובדה שהצורפים היהודים יצרו תכשיטים גם לאוכלוסים הלא־יהודים. הסמלים המקובלים ביותר בתכשיט הקמיע היהודי היו, נוסף לכתב העברי — המגן־דוד, מנורת שבעת הקנים, דמויות של מלאכים וכן אותיות וחותמות מאגיות. לעומת זאת, את הקמיע המוסלמי אפשר לזהות ברוב המקרים לפי עצם הצורה של כף־היד לכשעצמה, אף כי לפעמים חקוקים בו פסוקים מהקוראן. דרישותיו של היהודי מן הקמיע היו מרובות יותר, ולכן נשא הקמיע שלו כתובות או סמל יהודי אחר. עם זאת, אפילו קמיעות עם כתובות עבריות לא היו שונים מן הקמיעות המוסלמיים של זמנם. בקמיעות יהודיים כבמוסלמיים אפשר למצוא אותם טיפוסים צורניים, והעיקרים שבהם הם שישה:
א-קמיע דמוי־עלה ששימש בתליון, שהוא בדרך־כלל קמיע עם כתב עברי ובמרכזו מוטיב פרחוני או אבן משובצת (ראה תמונה 1). לעומתו הקמיע המוסלמי (ראה תמונה 2), ונראה שפרט לשוני בכתב יש קרבה מרובה בין שני סוגי הליוני קמיעות אלו.
ב-נרתיק גלילי לקמיע. זהו נרתיק טיפוסי לקמיע, ששימש רבות כתכשיט והיה אופייני הן ליהודים בארצות האסלאם והן למוסלמים. גם כאן הכתב הוא ההבדל היחיד בין השניים לעיתים נמצא בנרתיקי קמיעות אלו עיטורים פרחוניים ללא כתב, שהיו בשימוש הן בקרב היהודים והן בקרב המוסלמים
ג-נרתיק לקמיע מתומן בצורתו. לפנינו דוגמאות מפרס מאותו פו־ק־זמן, פחות או יותר. האחת מעוטרת בכתובת עברית (תמונה 6), השנייה מעוטרת בכתובת פרסית (תמונה 7) והשלישית ללא כל כתובת (תמונה 5).
ד-קמיע הח׳מסה שהוזכר לעיל, דוגמאות לרוב מצויות מרוב ארצות האסלאם, לרבות איראן, צפון־אפריקה וכורדיסתאן, על הח׳מסות היהודיות מצויות כתובות עבריות (תמונה 8), בעיקר המלה ׳שדי׳, בעוד שעל הח׳מסות המוסלמיות לרוב אין כתובות כלשהן, אלא עיטורים פרחוניים (תמונה 9).
ה-קמיע דמוי־אבזם לחגורה. גם בטיפוס זה ההבדל בין קמיע יהודי למוסלמי הוא הכתב (ראה תמונות 11-10).
ו-קמיע לזרוע. הקמיעות מסוג זה מורכבים משלושה חלקים. חלק מרכזי, לרוב עגול, ולשני צדדיו שני חלקים סגלגלים. החלק המרכזי של הקמיע היהודי מעוטר בכתב וחלקיו הצדדיים היו בדרך כלל ללא כל עיטור (תמונה 12). בקמיע המוסלמי היה החלק המרכזי משובץ באבן חלקה ואלו חלקיו הצדדיים עוטרו באותיות ערביות שמשמעותן היתה, ככל הנראה, מאגית(ראה תמונה 13 — קמיע־זרוע מסוג זה היה נפוץ גם בהודו בתקופה המוגולית).
לבד מקמיעות בעלי הצורה המיוחדת יש קבוצה גדולה אחרת של קמיעות עגולים, מלבניים, מרובעים ועוד, שגם בהם יש זהות צורנית ועיטורית בין הטיפוס היהודי לטיפוס המוסלמי. ניתן אף למצוא קבוצה של תכשיטים, שיוצרו במיוחד באיראן, המעוטרים בדמויות־אנוש, לרוב זוגות(ראה תמונות 15-14). ואלו בקמיעות הצפון־אפריקאיים לא נמצא דמויות אדם.
מעטים הם הקמיעות והתכשיטים המעוטרים במנורת שבעת הקנים, ואלה מופיעים רק מסוף המאה ה־19 ואילך, אף־על־פי שמנורת שבעת הקנים היא סמל יהודי מובהק. נראה שגם טבעות שימשו כקמיעות. ידועות הטבעות האיטלקיות מן המאה ה־17 , שיש להן צורת בי״ת. וידועות לנו גם טבעות דומות מצפון־אפריקה, אך ללא כתב עברי. עם זאת מצויות טבעות מוסלמיות ויהודיות פשוטות לגמרי בעיצובן ומעוטרות בכתובות או באותיות מסתוריות, שכן עוד בתפיסות הגנוסטיות רווחה האמונה בכוחן של האותיות. אמונה זו פותחה בקבלה היהודית ועברה ממנה לאסלאם (תמונה 16 ותמונה 17).
בצפון־אפריקה נוצרו תכשיטים, במיוחד קמיעות, שעוטרו במגן־דוד או עוצבו בצורת מגן־דוד. צורה זו מופיעה גם־כן על תכשיטים רבים מאיראן. למגן־דוד משמעות מאגית, שמקורה אינו ברור לנו, ולו שתי צורות אופייניות. האחת בעלת חמישה קודקודים (חותם־שלמה), והשנייה בעלת שישה קודקודים. שתי הצורות היו כבר ידועות לעמי הקדם בארץ־ישראל, בהודו, בבבל ובמצרים — כעיטור וכסמל שבכוחו לגרש כוחות מזיקים (׳עין הרע׳). מן המאה ה־11 ואילך החל השימוש במגן־דוד ובחותם־שלמה להתפשט עד המאה ה־17, ורק במאה ה־19 הוא נעשה לסמל היהודי המובהק. לכן סביר להניח שרוב התכשיטים המעוטרים במגן־דוד שנוצרו בצפון־אפריקה החל מן המאה ה־19, אך לא בהכרח כולם, נעשו בשביל יהודים. לפנינו דוגמה של שני תכשיטים: האחד מעוטר במגן־דוד, בסהר ובכתובת מוסלמית שיעית דתית (תמונה 18); והשני — קמיע יהודי מפרס מן המאה ה־או (תמונה 19 ). שבמרכזו מגן־דוד וסביבו כיתוב עברי. אפשר שיש בכך אישור לסברה, שצורת מגן־ דוד שימשה כסמל מאגי כללי אצל המוסלמים. מעניין במיוחד הוא תליון כסף מתומן, המעוטר בשריגים ובפרחים ומוקף בשתי רצועות־כתב — החיצונית עברית והפנימית ערבית; הטבעות אשר משתלשלות ממנו מתארות את השמש והאריה — הסמל הלאומי של איראן. תכשיט זה אשר ללא הכתובת העברית היה יכול להיחשב תכשיט מוסלמי לכל דבר, מעיד יותר מכל על ההשפעה ההדדית בין התכשיט המוסלמי לזה היהודי. (ראה תמונה 2 בעמוד 61) ויש בדומה לו תכשיטים יהודיים ומוסלמיים (ראה תמונות 21-20).
תכשיטים אחרים כגון: עגילים, צמידים, או טבעות שנהגו לענוד הנשים היהודיות בכורדיסתאן, בצפון־אפריקה או באיראן — אין בהם ייחודייהודי, ואין הם שונים מתכשיטים בסוגם שנהגו לענוד הנשים המוסלמיות. אלו גם אלו נהגו לענוד את עגילי־הסהר העשויים בטכניקות המקובלות של חוטי זהב (פיליגראן) וגרגרי זהב, ריקוע או חריטה; את עגילי־הטבעות; או את הטבעות השונות שהיו משובצות באבנים יקרות, או יקרות למחצה, או מעוטרות בדגמים פרחוניים או בדגמי עלים, עם שרשראות מורכבות מכדורי זהב או כסף. ידועה הסברה, שהנשים היהודיות בצפון־ אפריקה ובבוח׳ארא העדיפו תכשיטים משובצים באזמרגדים ובפנינים, או סוג תכשיטים, כגון טבעות בצורת ציפור,וצמידי הירח והשמש (כאלו המעוטרים לסירוגין בחלקי זהב וכסף). אך זו אינה אלא סברה ולא ניתן ללמוד ממנה על אופיו המיוחד של התכשיט היהודי.
לסיכום ייאמר, כי בדיקה ראשונית, ובהכרח היא אינה ממצה ויסודית, של המצאי והספרות כנושא זה מלמדת, כי הן מבחינת הטכניקה, הן מבחינת העיצוב והן מבחינת הדגם, לא היה הבדל של ממש בין התכשיט היהודי לתכשיט המוסלמי, לבד מתכשיטים הנושאים כתובות עבריות או סמל יהודי. האמור לעיל חל על רוב ארצות האסלאם, פרט לתימן שבה בולט ההבדל בין התכשיט היהודי למוסלמי. אך סקירה זו אינה עוסקת בתכשיט היהודי כתימן." אולם למרות מסקנה ראשונית זו, לפנינו נושא מורכב וסבוך, שחקירתו היא עדיין בחיתוליה והיא טעונה לימוד מעמיק ונפרד של האומנות היהודית בכל ארץ מארצות האסלאם, ולפעמים של כל מחוז, עיר או כפר בפני עצמם.
בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי-רחל חסין-פעמים 11 תשמ"ב-1982-עמוד 26
ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי-רבי דוד בן אהרן חסין-פייטנה של מרוקו
129 – ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי
ח. ה׳ דבקה לעפר נפשי
תחינה לשני וחמישי. שיר מעין אזור בן ארבע מחרוזות. בכל מחרוזת שישה טורים: שלושה טורי ענף א ושלושה טורי ענף ב וצלעית אזור המסתיימת במלה ׳דוד׳.
חריזה: אאאבבב/ג דדדההה/ג וכו׳.
משקל: בין שבע לאחת עשרה הברות בטור. שש-שבע הברות בצלעית האזור.
כתובת: תחינה לשני וחמישי. סימן: דוד חזק נמצאת בקונטריס ישן להרב.
ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי
צָפוּ מַיִם עַל רֹאשִׁי
אָמַרְתִּי אַתָּה מַחְסִי
פְּנֵה אֵלַי וְחָנַנִי
הַטֵּה ה אׇזְנְךָ, עֲנֵנִי
כִּי עָנִי וְאֶבְיוֹן אָנִי / תְּפִלָּה לְדָוִד
וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה
דַּל וְנִמְאָס, נֶחְפַּר וְנִבְזֶה
עַד מָתַי עֱנוּתוֹ לֹא תֶּחֱזֶה
אַל תָּשֵׁב פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ
שֵׁבֶט מִישׁוֹר, שֵׁבֶט מַלְכוּתֶךָ
אָז דִּבַּרְתָּ בֶּחָזוֹן לַחֲסִידְךָ / נִשְׁבַּע ה' לְדָוִד
דֹּב אוֹרֵב עָלַי מִסְתּוֹלֵל
שֹׁמֵר מַה מִלַּיְלָה, שֹׁמֵר מַה מִלֵּיל
עַד מָתַי שִׁמְךָ בַּגּוֹיִים מִתְחַלֵּל
וְהַנּוֹגְשִׂים אָצִים
חָשִׁים וְלֹא מַחֲשִׁים
אִם אֵין בָּנוּ מַעֲשִׂים / זָכְרָה לְחַסְדֵי דָּוִד
חַזֵּק צִיּוֹן קִרְיַת דָּוִד חָנָה
רַבָּתִי בַּגּוֹיִים הָיְתָה כְּאַלְמָנָה
עֲנִיָּה סֹעֲרָה, נִחוּם מֵאֲנָה
פְּדֵה אוֹתָהּ מִיָּד אֻמָּה קָשָׁה
וְהוֹצֵא אֶת הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה
זְכוּת אָבוֹת שְׁלוֹשָׁה / וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד
- 1. דבקה נפשי: על-פי תה׳ קיט, כה. 2. צפו… ראשי: על-פי איכה ג, נד. 3. אמרתי… מחסי: תה׳ קמב, ו. 4. פנה… והנני: על-פי תה׳ כה, טז ועוד. 6-5. הטה… אני: על-פי תה׳ פו, א. תפלה לדוד: על-פי תה׳ יז, א ועוד. 7. וראה… הזה: על-פי שמ׳ לג, יג. 9. ענותו: סבלו וייסוריו. 10. אל… משיחיך: תה׳ קלב, י. 11. שבט… מלכותך: על-פי תה׳ מה, ז. 12. אז… לחסידיך: תה׳ פט, כ. נשבע… לדוד: שמ״ב ג, ט; תה׳ קלב, יא. 13. דב אורב: על-פי איכה ג, י. מסתולל: על-פי שמ׳ ט, יז, דוחק ולוחץ אותי. 14. שומר… מליל: יש׳ כא, יא. 16. והנוגשים אצים: על-פי שמי ה, יג. 17. חשים ולא מחשים: ממהרים ולא שותקים, על-פי ריה״ל, ׳אלקים אל מי אמשילך. 18. אם… מעשים: על־פי סופה של תפילת ׳אבינו מלכנו׳. 19. קרית… חנה: על-פי יש׳ כט, א. 20. רבתי… כאלמנה: על־פי איכה א, א. 21. עניה סוערה: על-פי יש׳ נד, יא. נחום מאגה: על-פי יר׳ לא, יד. 23. והוציא… הראשה: על-פי זב׳ ד, ז, ועניינו גדולת ישראל בעת הגאולה.
שבתאי טבת : דו"ח על צפון אפריקה " הארץ " 22.3.55.
שבתאי טבת : דו"ח על צפון אפריקה
" הארץ " 22.3.55.
איית סעדילי באטלס התיכון
סוף פברואר 1955.
מונית "פיאט" רעועה מודל 1932, יצאה בחמש בבוקר מהמלון "גראנד הולטל טאזי" שבמראקש לשני הכפרים היהודיים איית רחלט " ו "איית סעדילי" שבאטלס התיכון. במונית נהג בעליה, וישבו בה גרינקר ונחומי, צוות המיון ואנוכי. במרוקו שונה עבודת המיון מאשר בטוניס. מפאת הלחץ לעלייה אין הצוות במרוקו מאריך לחקור את המועמדים לעלייה ואינו מעלה את רשמיו על הנייר. ניתן לומר שהמיון נעשה בשיטת "ייצור המוני" . מבט עין חטוף או שתים זוהי כל עבודת המיון במרוקו.
עתה יצא צוות המיון לשני הכפרים היהודיים הנידחים, שיושביהם הם עובדי אדמה. ליושבי הכפרים בהרי האטלס, 3250 במספר, ניתנה זכות קדימה לעלייה לישראל, צוות המיון משגיח שזקנים חסרי פרנסה, בעלי מומים ומקרים סוציאליים לא ישתרבבו לבין הזכאים לעלייה לישראל על חשבון הסוכנות.
כיצד צולחים אפיק.
המונית נוסעת כשהיא מפליטה ענני עשן, יורדת מכביש המלך ועולה על שביל הרים, על פסגות ההרים מלבין השלג. היום חם. בואדיות זורמים מי השלגים המפשירים. עד שאנו באים לערוץ כבר גאו המים וכיסו את השביל. נהג המונית אוזר אומץ ומנסה לצלוח את זרם המים. הניסיון עולה יפה רק בחציו. המונית נשארה תקועה באמצע הוואדי ומי השלגים הקרים מכבים את המנוע ומציפים את המכונית עד למושבים.
אני מפשילים את המכנסיים, חולצים את הנעליים, טובלים במים מקפיאים ומנסים לטלטל את כלי הרכב הישן ולהעבירו אל החוף היבש. משימה זו כבדה מכוחם של ארבעה. "איית רחלט" מרוחקת. מראקש שעזבנו מרוחקת. סביב אדמה יבשה ואדומה. אין רואים נפש חיה. לאחר מאמצים אמרנו נואש. אספנו את בגדינו ועלינו על החוף. בעל המונית עשה ידיו כשפופרות וקרא "יא עבדאללה ! יא מוחמד !. כאילו הקיאה אותם האדמה הופיעו מוחמד ועבדאללה ( על כל קילומטר של ריבוע במרוקו חיים לפחות עשרה נושאי שמות כאלה ). אלה עשו ידיהם כשפופרת ותוך דקות מספר הופיעו לקריאתם מוסטפה, ג'מאל ועוד ט"ז גיבורי חיל, נעולי נעליים מרוקניות שחוטמן מזדקר למעלה וירכתיהן פתוחות. הללו צלחו את המים, כיתפו את המונית והעבירה לחוף מבטחים. שכרם ניתן להם בעין יפה – ארבעים פראנק לאיש ( עשרים גרושים ), פרוסת לחם לבן יבש, שנשתמר במונית מנסיעה דומה לפני שבועיים. כשהוסיפו לכל אחד מהם סיגריה אפפה את פניהם הבעה של שביעות רצון וטבלו את פרוסת הלחם הלבן היבש במי הוואדי הצוננים ושמוהו בפיהם כאותו ילד המטביל את הביסקויט בקקאו.
המשרד המעושן.
כשהגענו ל "איית רחלט" לאחר שעה של נסיעה כבר ידעו שם על כל תלאותינו ועל הקורות אותנו. יותר מכך, "הפלשתים" הן המוסלמים בלשון היהודים, אף ידעו מי המשלחת ומה יעודה. נכנסנו לכפר היהודי הדומה לתל נמלים מוגדל. קוטרו חמישים מטר, בקתות חמר בנויות אחת על כתפי רעותה תנורי אש למאפה הפת כגדר סביב. זקני הכפר היהודים העלו אותנו לחדר בקומה השניה. מאחר שכבר ידעו מה ענוגים נחירי החוטם הישראלי ועד כמה רגיש הוא לריחותיהם, העלו עשן בחדר, שפונה מכל חפציו, ועל רצפתו פרשו שמיכות. משתעלים מכובדו של העשן ישבו שליחי ישראל וביקשו שיזמינו לפניהם את משפחות הכפר כדי לברור מהן את המתאימים לעלייה.
כך נכנסו לחדר הקטן והחשוך מעשן ומחוסר חלון משפחות הכפר, 19 במספר. יהודה גרינקר סייר בכפרי האטלס היהודיים קודם לכן והכין רשימה של אנשיהם והרכב המשפחות. נחומי ממחלקת ההתיישבות, בא כדי לתת את אישורו לעליית המשפחות המתאימות לפי כללי הסלקציה. אנשי הכפר כולם חקלאים, ארסים וחוכרי אדמה מעשירי הברברים המוסלמים ותאבים לעלות לישראל.
הפלשתים יושבים ומביטים.
עוד נחומי וגרינקר ממיינים את המשפחות הראשונות, ערכתי אנוכי סיור בכפר וראיתי כיצד רוחצות הנשים את רגליהן ואת תינוקותיהן, מחליפות להם מחלצות מלוכלכות המחלצות שכובסו ויבשו על התנור.הכפר הכין את עצמו להופעה נאה. למשפחת עבריצדק כבשה וגדי, חמור ותרנגולות ומחרשת עץ. גם המקנה הזה כאילו מרגיש בתמורה המתרחשת, שכן בימים האחרונים באו מוסלמי הסביבה לבדקו ולעמוד על מקח מחירו. המקנה מוצע למכירה. ממול לבקתה בה נערך המיון חריץ אדמה מוריק, מעברו גן ירקות. שלושה "פלשתים" יושבים בכריעה על סוללת האדמה התחוחה שמסביב לגן הירק. זרועותיהם העטויים שרוולים ארוכים ורחבים, שלובות. ראשיהם מכוסים, רק עיניהם השחורות מציצות. יושבים הם באלם ומביטים בנעשה. כל תנועה בכפר היהודי אינה נעלמת מעיניהם. הם יודעים " ה"הודא" הולכים.
חקירה.
בקומה העליונה שבבקתה, תוך ערפל עשן, נערך המיון. משפחה אחרי משפחה מתייצבת לפני הצוות על זקניה וטפה. מפרנס אחרי מפרנס עונה לשאלותיו של נחומי.
ממה פרנסתך, שמעון עבדול חאק ?
מן האדמה.
מה אתה מוציא מן האדמה ?
קמח (חיטה) שעורים, ירקות ומספוא
במה חורש אתה את האדמה, עבדול חאק ?
בצמד : פרה וחמור
מהו המקנה אשר לך ?
כמה ראשי צאן, תרנגולות, חמור פרה….
הפרה נותנת חלב ?
מעט חלב, מעט מאוד
מדוע מעט ?
פרה שחורשים בה ממאנת לתת חלב. גם תרנגול הודו לי
של מי האדמה, עבדול חאק ?
האדמה לפלשתים. אני עובדה ב "ריחניה" ( לאמור באריסות.
נחומי כותב בתיקו : חקלאי להתיישבות. כאלה הם אנשי הכפר.
הזקנים.
אחרי שמעון עבדול חאק בא זוג זקנים. ילדיהם עזבום והלכו לעיר הגדולה קזבלנקה. אלה עדיין אינם חושבים על ישראל. הזקנים שנותרו בכפר מבקשים לעלות עם הכפר כולו, אולם הם נטולי מפרנס, ולפי תקנות הסלקציה אין להעלותם לישראל. הזקנים שעיניהם תשושות וידיהם רועדות עומדים נכלמים לפני הצוות.
ישראל בן לולו, המשמש כמורה בכפר והיודע עברית, מפציר בצוות שיאשר את הזקנים לעלות
אומר נחומי : יקחו אותם עמם ילדיהם כשיעלו לישראל
הילדים לא יקחו אתם את הזקנים, אומר בן לולו.
אם לא יקחו אותם הילדים, אמר גרינקר, מי יפרנס אותם בישראל ?
יפרנס מה זה שואל בן לולו.
מי יתן להם לאכול, אתה תתן להם לאכול מאכלך ?
לא אומר בן לולו.
גם אני לא, אומר נחומי
תתן ישראל לזקנים לאכול אומר בן לולו
ישראל היא אני ואתה. אם אנו ניתן להם לאכול, ישראל לא תוכל לתת להם לאכול, מסכם גרינקר.
התשובה השלילית נעלמת מאוזני הזקנים, שלא הבינו את המדובר בעברית, על שפתיהם מתפשט חיוך יגע. סבורים הם שהתשובה חיובית, ובלי דעת הם מגששים דרכם את המדרגות הצרות ויורדים אל בקתת החימר המעופשת והקטנה שלהם.
כשנגמרה מלאכת המיון יוצא כל הכפר ללוות אותנו בדרכנו לכפר השני "איית סעדילי", הטף ברגליים יחפות, הנשים אצבען בפיהן וצופרות " טרי לילי גדול, הגברים חובקים את גרינקר. כולם מבקשים לנשק את אנשי הצוות, ובקושי ניתן להתחמק מכבוד זה. לסוף מסתפקים הם בלחיצת ידיים. לוחצים הם ביד ימין ואחרי כן מדביקים אל ידם אל לבם, לוחצים ומדביקים יד ימין שלהם ללבם. הפלשתים עודם יושבים כעורבים, ורק עיניהם מלוות את ההולכים בשדה אל דרך המלך, אל המונית הנושנה.
באיית סעדילי.
שוב נסענו בדרך עפר ועברנו כברת דרך הגונה ותלולה, עד שהגענו למקום בראש גבעה שבו ערוכים תאי חימר בשורה. הוא השוק של הסביבה שם שאלנו ברברי חגור פגיון "היכן המללאח ? ". המללאח הוא מקום סגור ליהודים. הורה לנו, ומיד צעדו בעקבותינו שני פלשתים שיצאו להתחקות על מעשי הזרים.
ב "איית סעדילי" חזר המיון על ההצגה שבכפר הקודם. הכפר נפגע בבצורת וגם לא זרעו את האדמות החכורות, כי היו מצפים לעלייה. החמורים נמכרו, רק מעט תרנגולות שוטטו בין בקתות החימר, ומהם שחלקו ביצים והגישון לסעודה ולכיבוד המבקרים מישראל. גם עמדו והרתיחו תה ששרו בו עלי מנטה.
באה אסתר, אשתו של עמוש אל עזיז. הבעל יצא לשוק למכור את שארית מקנהו. בסקר הקודם נרשמה המשפחה, הבעל, אשתו וחמישה ילדים. אומרת אסתר : "שישה ילדים". איך שישה? שואל הצוות, החושש פן טמנו לו פח ומנסים לסנן לישראל "בלתי רשום".
מאז הרישום אומרת אסתר, נולד יוסף. לפניה עומדים בשורה חמישה ילדים, כולם יפים, באמת נהדרים למראה. בכפרים אלה ראיתי מהילדים היפים ביותר שראיתי בימי חיי. אבל רק חמישה ולא שישה עמדו בשורה לפני המיון.
"הנהו יוסף" אמרה אסתר. פנתה וראינו על גבה בתוך שק, את יוסף, שרק מעט משערו בצבץ מתוכו. הסירה את השק ושלפה מתוכו את יוסף. כיוון שנתגלה לעין כל, וגם נחשף, פרץ בבכייה, חלצה לו אסתר את שדה ומיד השתתק ביניקה. כל נרשם גם יוסף לעלייה לישראל. בתום הביקור בכפר זה, כמו בכפר הקודם, שאל נחומי : מוכנים לעלייה, יהודים ?, "מוכנים" ענו כולם במקהלה.
ואם יאמרו : סעו מחר לישראל, תיסעו ?
ניסע אמרו. אחר כך פקפקו. למחרת זהו מועד קצר מדי. "בעוד יומיים ניסע, אמרו.
"טוב" אמר נחומי. התכוננו, בעוד שבוע יהיה המועד. אבל אל תגידו דבר ולא חצי דבר לפלשתים.
"להתראות" אמר הצוות. אני אמרתי להתראות בישראל, שכן ידעתי כי אשוב לראותם רק בישראל. בדרכנו חזרה למראקש חיכו לנו אנשי "איית רחלט" על השביל. הכפר כולו ובידו אספקה טרייה של
ביצים מגולגלות. גם רצו לזון עיניהם פעם נוספת ב "גואלים"
آيت سعدلي (بالإنجليزية: AIT SAADELLI) هي جماعة قروية تابعة لإقليم خنيفرة ضمن جهة بني ملال خنيفرة بالمغرب. بلغ مجموع عدد سكان آيت سعدلي حسب إحصاءات 2004 حوالي 2621 نسمة يعيشون في 486 أسرة
Ait Saadelli is a commune in Khénifra Province, Béni Mellal-Khénifra, Morocco. At the time of the 2004 census, the commune had a total population of 2621 people living in 486 households. Wikipedia
Population: 2,621 (2004)
התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-יוסף בן־צור
יוסף בן־צור
אם בליוורנו, אמסטרדם, טריפולי ואף בטנג׳יר קמו נביאים ומחשבי הקצין מבין המהגרים או מבין האנוסים, שהצד השוה שבהם שהיו כולם תלמידי חכמים מובהקים ומורי הלכה ידועים, הרי במקנס נתגלה נביא מקרב התושבים, מתון בני עמו, משכבה של פשוטי עם, וכפי שמעיד עליו בן זמנו ״עם הארץ אבל ירא שמים״, ״ואשר לא ידע לקרות בספרי המפרשים״, כדברי ששפורטש. שם הנביא יוסף בךצור.
משפחת בן־צור היתה משפחה מיוחסת של חכמים וסופרים מדורי דורות ועתידה בעוד דור אחד להעניק ליהדות מרוקו, אחד מגדולי חכמיה ר׳ יעקב בן־צור, המכונה יעב״ץ בעל ״עת לכל חפץ״ (שירים) ו״משפט וצדקה ביעקב״(תקנות יהודי מרוקו, שו״ת).
הנביא החדש יוסף בן־צור נתגלה בעיר מקנם. מקנם היתה כפי שציינו לעיל, מרכז חשוב של הכת והיתה עיר ואם בישראל. בשנה בה אנו עוסקים (1674) , זכתה מקנם להתפתחות כלכלית ותרבותית מואצת. המלך העלאווי מולאי איסמעיל, אשר זה עתה עלה על כס המלוכה, בחר בה למושב לו. הוא פיתח קשרים דיפלומטיים ומסחריים עם ארצות אירופה וביחוד עם צרפת. בדומה למלך צרפת – לואי ה־14 בן זמנו, הוא משוה לשלטונו הדר חיצוני ופאר רב. בעקבות לואי ה־14 הוא עוזב את פאם הבירה המסורתית של מלכי מרוקו(כמו שלואי ה־14 עזב את פאריס) ובונה את ארמונו ב״ורסי״ של מרוקו – העיר מקנם.
מקנם היתה גם עיר של סופרים ורבנים ידועים אשר בה גברה ידם של המתעדים לאמונה החדשה. יחד עם זאת ההשפעה השבתאית הגיעה לממדים ניכרים. בעקבות התפתחותה של מקנס נהרו אליה אנשים רבים, ביניהם רבנים וחכמים. גם ר׳ אלישע אשכנזי – אביו של נתן העזתי – אשר מקום מושבו בשליחויותיו הקדומות היה בסאלי, עקר ממנה והתישב במקנס בשנותיו האחרונות ושם נפטר בשנת תל״ג (1673). בפרק הבא נעמוד על פעילותו ועל דמותו של ר׳ אלישע אשכנזי ועל השפעתו על הקהילות בהן ישב. בינתים נסתפק ונאמר שלא ידוע בברור באיזו מידה פעל ר׳ אלישע אשכנזי להפצת התורות השבתאיות. על פעילותו בתנועה השבתאית חלוקות הדעות, אך יש מקום לשער שפעל ועזר להפיץ את כתבי נתן בנו אשר הביא למרוקו בשובו מירושלים, כמו שעזר בהחדרת ובהפצת ספרי קבלה אחרים למרוקו, כגון ספר הכונות להאר״י, שהועתק מספר ״עץ החיים״ שהובא על־ידי כמוהר״ר אלישע אשכנזי בשנת ״כי יתן ה׳ את רוחו״ (1646), וספר ״ירח יקר״ לר׳ אברהם גאלאנטי, פרוש על שמות של ספר הזוהר (ראה להלן).
המקורות על הופעתו ופעילותו של יוסף בן־צור אמנם מעטים אך די מגוונים, ויש בהם כדי ללמדנו על ההתלהבות שאחזה בהמונים ועל התקוות שהופעתו הפיחה בקרב הצבור במרוקו. עיקר המקורות נמצאים בכתבי־יד המפוזרים במקומות שונים בספריות צבוריות ופרטיות. סביר להניח שספרים וקונטרסים רבים נבתבו על תקופה זו ועל פעילותו של יוסף בן־צור – בעיקר על מאבק האיתנים והויכוח התהומי והנוקב שהיה נטוש בקרב הקהילה היהודית בענין משיחיותו של שבתי צבי – אך כתבים אלה עדיין גנוזים בספריות פרטיות ובגנזבים ומונחים כאבן שאין לה הופכין ושיני הזמן והעש עושים בהם שמות. יתכן שהספרים הושמדו או נגנזו בעקבות מסע הטיהור שנערך נגד כל הספרות השבתאית. מאידך, ישנם גם מקורות הנמצאים בכתובים ויצאו לאור. האחד הוא סיפור מעשה מפורט על המאורע ״מעשה ביוסף בן־צור״ הכלול בלקט תעודות הנקרא ״עניני שבתי צבי״.מקור שני בכתב הוא מספר שורות שהקדיש ששפורטש לנבואתו של יוסף בן־צור. שאר התעודות נמצאות עדיין בכתב־יד. התעודה הראשונה מספרת שהמגיד נגלה לבחור יוסף בן־צור ובישר לו את ביאת הגואל. הבחור(כלומר הרווק) יוסף בן־צור היה עם הארץ ״אבל כל ימיו היה ירא שמים ובתורה לא מבין כלל״. תעודה אחרת הנמצאת עדיין בכתב־יד מספרת ״שכאשר שלחו לחבירינו אהובינו י״ה מעיר פאם יע״ה (יעזרה האל) מאמר הזוהר לפרשו, ויתמה עד מאד על דבריהם על שלא יודע לקרות והם שלחו לנסותו. ויהי הלילה ויבוא המגיד ויפרש לו המאמר על דרך הסוד, דברים מופלאים כמו שעיניכם תחזנה מעשיהם זכו, וזה לשונו וגו'.״ והתעודה הראשונה ממשיכה: כאשר המגיד הקימו על רגליו והטבילו עם מים שהיו בקנקן אחד, המים שבקנקן נתרבו כל כך עד שנאלץ להחליף את בגדיו, ואז הראו לו בשמים את ״אדונינו מלכנו שבתי צבי ואמרו לו זה הוא הגואל האמיתי משיח בן דוד, ור׳ נתן בנימין (נתן העזתי) נביא אמת״, ואילו הוא (יוסף בן־צור) משיח בן־יוםף.
לפי אמונה יהודית עתיקה, עתיד להתגלות משיח בן־דוד רק לאחר הופעת משיח בן־יוסף (ראה לעיל – נבואת זרובבל), ואחת הטענות נגד שבתי צבי היתה בפי המתעדים שלא תיתכן הופעתו של שבתי צבי שהיה בעיני עצמו במשיח בן־דוד ללא התגלות קודמת של משיח בן־יוםף. אמנם היו כמה מחסידי התנועה שראו בהזיותיהם את עצמם ככשירים להיות משיח בן־יוסף, אך היות ולא הצליחו לתת ״אות ומופת״ לא נתקבלו על־ידי אנשי הכת. יוסף בן־צור אמר למלא את החסר שהיה בתנועה ונתקדש באמונה היהודית, ואכן הצליח והתקבל לפחות על־ידי בני קהילתו כמשיח בן־יוסף.
ומעשה שהיה כך היה: כאשר הודיע יוסף בן־צור לאנשי עדתו שזמן הגאולה יהיה בערב פסח של השנה הבאה, שנת תל״ה (1675) אחרי ביעור חמץ, שאלו אותו החכמים שיבקש מהמגיד שיתן לו ״אות ומופת״ שאכן נבואותיו קושט דברי אמת. יוסף בן־צור ענה להם ״איזה אות ומופת גדול יותר ממה שאתם יודעים שקודם לא ידעתי אפילו ללמוד רש״י ואילו עכשיו אני מגלה לכם סודות עליונים אשר לא ידעתם ולא שמעתם מעולם?״, ״ואם תרצו אני אלך ברחובה של עיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח של ישראל ותראו שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל.״
עלינו לזכור שהשנה היא שנת תל״ד (1674), היינו שלוש שנים לאחר עליתו של המלך הצעיר והנמרץ מולאי איסמעיל על כס המלוכה, תהליך הפסיפיקעיה והשלטת סדר במדינה בעיצומם. כל תנועה או התארגנות חברתית אינה נסבלת על־ידי השלטונות, שמא תגרום תסיסה שתקשה על השלטת סדר בממלכה. אנו יודעים שהתנועה השבתאית היתה נרדפת על־ידי השלטונות גם בימי מולאי ראשיד (ראה לעיל) וגם בימי מולאי איסמעיל, מפני שגרמה לתסיסה בקרב הצבור, ודברי יוסף בן־צור עצמו מוכיחים שהתנועה היתה נרדפת, שאם לא כן מה פשר האמירה שהיא בעיניו כתחליף ל״אות ומופת״, ״שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל?״. עצם ההכרזה של יוסף בן־צור ״אם תרצו אני אלך ברחובה של העיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח ישראל״, עשתה רושם עז על שומעיו מפני שהיתה בה תעוזה ומידה לא קטנה של בטחון עצמי, ומה גם ש״העיר״ בה מדובר היא מקנס, מקום מושבו של יוסף בן־צור, עיר בירתו החדשה של מולאי איסמעיל, כפי שהסברנו, כלומר שהצהרתו ההפגנתית שהוא מוכן להכריז לפני ולפנים, בתוך קודש הקודשים של הממלכה העלאווית־מוסלמית, על משיחיותו של שבתי צבי היא ״אות ומופת״ ועל כן הרושם הרב והמשכנע שבהצהרתו, והרבה חכמים – לפי אותו מקור שבתאי – שלא האמינו עד כה בשבתי צבי ודיברו בו סרה, ״התחרטו חרטה גדולה וחזרו מרעת לבבם ועכשיו הם מאמינים באמונתו״, ומוסיף אותו מקור שבכל ארץ בדבריה (מרוקו ואלג׳יר), ״נתעוררו בתשובה גדולה יותר ממה שעשו בגילוי ראשון של אדונינו ירום הודו.״ לתלמיד חכם ספקן אחד ששאל אותו שלפי חז״ל משיח בן־יוסף יבוא בראשונה וילחם וימות ורק אחר־בך יבוא משיח בן־דוד, ענה מניה וביה, כי כוָנת חז״ל היא ״שמשיח בן דוד יתגלה קודם ויבשר את בואו של משיח בן יוסף, אח״כ יעלם וכאשר ימות משיח בן יוסף אזי שוב יתגלה משיח בן דוד״ (כתב־יד, ספרית שוקן, דף 37 ע״ב). כאן הוא רומז בברור שהתקופה שתחלוף בין התגלותו של משיח בן־יוסף לבין התגלות משיח בן־דוד תהיה קצרה ועל־ידי כך תקופת חבלי המשיח תתקצר.
סדר חדש של האלפא ביתא
חידוש מיוחד תרם יוסף בן־צור לתנועה השבתאית בהופעתו. בעקבות מוריו ורבותיו, אבות התנועה וראשיה, רצה גם הוא להכניס איזה שינוי במסורות המקובלות, אך נזהר לא לנגוע במסורות המקודשות במורשת ישראל וכך הוא טוען שבהתגלות הראשונה מסר לו המלאך רפאל סדר חדש של האלפא ביתא. המלאך אמר לו ש״זאת היא כנתינתה מהר סיני וזאת תוארה: אנ׳׳י מל׳׳ך העו״ז סט״ח דר״ג פק״ץ שב״ת צמבנ׳׳ף.״ ואילו הסדר של האלף בית שבידינו, סדר אותיותיו נתבלבל בשעה שעשו בני ישראל את העגל במדבר סיני ולכן הסדר של אותיות שבידינו הוא אחר. בכתב־יד ממרוקו הנמצא בספרית שוקן כתוב באלפא ביתא ״פק״ץ״ במקום ״מק׳׳ץ״ המופיע בתעתיקים אחרים ונראה שהתעתיק של כתב־היד שהבאתי הוא הנכון, מפני שבתעתיק של מאריציו חסרה האות ״פ״ רגילה, היא מופיעה רק פעם אחת באותיות הסופיות, במקום פעמים, ואילו האות "מ״ מופיעה שלוש פעמים. אצל ברוך מאריציו נפלה טעות וכל אלה שציטטו את המסמך העתיקו גם את הטעות. (ראה הערה 83).
על יסוד האלפא ביתא החדש בנה יוסף בן־צור תלי תלים של הלכות וגימטריאות וכן עשו גם תלמידיו ומעריציו. מהאלפא ביתא הזה למד כל התורה כולה עם סודות עליונים עד אשר לא נמצא חכם מקובל כמוהו בכל חכמי מרוקו ״הלכו שם לראותו ולדבר עמו אנשים חכמים ונבונים מקובלים מעיר פיס (פאס) עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ממקום טיטואן, סלהי (סאלי) וממקומות אחרים ויכירו וידעו כי חכמתו חכמת אלקים והראה להם מספר הזוהר, מדניאל וממעשה בראשית שהגואל האמתי של ישראל הוא אדונינו שבתי צבי יר״ה (ירום הודו) וזמן הגאולה תהיה בערב פסח שנת תל״ה (1675) אחר ביעור חמץ."
התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-עמ'119