מורשת יהדות מרוקו

ארבעים השודדים נפרדו ממנהיגם סמוך לחופי איטליה. הוא והיהודי המוזר, שנקלע ביניהם חודש קודם רטוב בגור־חתולים, ירדו בסירה, ונמרוד חתר אל החוף. עדיין לא הבינו מה אירע לאדונם, שהחל להצמיח זקן ולחבוש כיסוי לראשו. בעת האחרונה אף התנזר מן הנשים הצועניות ומן היין הספרדי. הפלא הגדול ביותר היה שלא ניאות ליטול עמו אפילו פרוטה שחוקה מכל עושרו האגדי. הכל השאיר בידי חבריו השודדים, ורק בבגדיהם לעורם נכנסו חיים בן עטר ונמרוד לאותה סירה העושה דרכה לעבר נמל ליוורנו. ר׳ חיים הוא שאסר על תלמידו החדש ״ליטול מן החרם״. נמרוד טען כנגדו בקול רפה שבכסף זה יכול היה להוציא לאור את כל ספריו, ולהקים בירושלים עשר ישיבות ולא רק אחת, ולא להיזקק לנדבותיהם של עשירי ליוורנו, אבל ר׳ חיים סירב בכל תוקף, ואמר שאתנן שוד לא יוכל לקנות דברים שבקדושה, והוסיף שעל נמרוד להתייצב נקי וטהור לפני בוראו, כדי שהלה יקבל את תשובתו.

איך שיכנע ר׳ חיים בן עטר את נמרוד לעזוב הכל ולחזור בתשובה? אפילו ר׳ חיים עצמו לא ידע בדיוק. השערתו היתה שנמרוד בעצם כבר היה בשל לשוב אל חיק היהדות, ושהופעתו שלו ודבריו רק שימשו לו מאיץ. מכל מקום, ר׳ חיים חש ביטחון רב שעה שנתלווה אליו אותו גברתן העשוי ללא־חת, שדי במבט אחד שלו להרחיק ליסטים ומזיקים למיניהם. ליוורנו!

נמרוד ביקר בה לא פעם במסעותיו הימיים, אך מימיו לא יצר קשר עם הקהילה היהודית שם. עתה, בחברתו של חיים בן עטר, נתגלה לפניו עולם חדש, עולם של גבירים החיים חיי רווחה ורואים ברכה במסחרם. זהותו נשמרה בסוד, כי שודד־הים הוא אויבו המושבע של הסוחר. ר׳ חיים הציגו כתלמידו, ואף כי ידיעותיו לקו בחסר, הצליח, בזכות ערמומיותו, להתחזות כתלמיד חכם. נכבדי ליוורנו ורבניה רחשו הערצה רבה אל רבני מרוקו. אחד מהם ישב בקרבם, הוא ר׳ מרדכי אצבאן ממכנאס. בעיני גבירים אלה, היו חכמי מרוקו אלו הוכחה חיה לפסוק ״היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה…״. ארץ מדברית זו, שקהילותיה חיות בצפיפות בגטאות קטנים הנקראים ״מלאח״, הוציאה מקרבה גדולי תורה בעלי שם. ור׳ חיים בן עטר, המזכה אותם בביקורו, הריהו מן הגדולים שבהם. נכבדי ליוורנו התחרו ביניהם מי יארח אותו ואת עוזרו. לדרשותיו באו רבים, ואפילו הגבירות, נשי נכבדי הקהילה. קסמה לאנשי ליוורנו משנתו, שהיה בה צירוף של ניתוח הגיוני ושכלתני עם הפלגות אל עולמות של מסתורין וקבלה. דרשותיו נגעו אל הלב אך גם נתקבלו על השכל. חודש אחרי הגיעו למקום, ולאחר שניתנו לו הבטחות מפי גבירי ליוורנו בדבר מימונה וקיומה של הישיבה בירושלים, שלח ר׳ חיים את נמרוד אל העיר תטואן, כדי להודיע לנשותיו ולתלמידיו את כל המוצאות אותו, וכדי להביא את כולם, באביב של אותה שנה, למקום המפגש באלג׳יריה.

ר׳ חיים גילה עד מהרה שלא יצליח לעשות נפשות רבות בקרב יהודי איטליה השבעים. לעומת זאת, כבר למן הימים הראשונים לשהותו שם התפעל מרוחב־ליבם ומנבונותם לתרום מכספם. את הממון ישיג מאיטליה, ואילו את הנפש — ממרוקו. מסקנה זו נתבהרה לו ללא צל של ספק. גם קומץ הבחורים בני איטליה שנטו להצטרף אליו אישרו באוזניו, שברור להם שאחיהם וקרוביהם, לא זו בלבד שאין בדעתם לעשות כמותם, אלא שרואים הם את החלטתם שלהם לעלות לארץ ישראל כמעשה טירוף. עשירי איטליה ורבניה אמרו על חיים בן עטר ״זאת הפעם השמש ממערב יצאה על הארץ״. אכן, הצליח לשנות בעיניהם סדרי בראשית ולהעלות חמה ממערב, אך לא הצליח לשנות את טבע האדם, המחפש לו נוחות ושלווה, ואין ליבו לסכנות והרפתקאות.

בכל אותם חודשים ששהה וסייר בערי איטליה, התפלל ר׳ חיים לבל יתפתה בעצמו להישאר בארץ גן־עדן זו, ולשכוח את מטרתו הגדולה. בייחוד נתפעל מכמות הספרים שהיו בידי רבני ליוורנו, ונציה, מודנה, מנטובה, פררה, ושאר ערים שיופיין מטיל שיברון־חושים. במרוקו לא היה אף לא בית־דפוס עברי אחד, ואילו כאן — בידיך הבחירה: דפוס ליוורנו, דפוס ונציה, דפוס מנטובה. מדפים־מדפים גדושים ש״סים מודפסים לתפארת, מקראות ואפילו ספרי חול¬ תלמיד חכם המנסה להיזכר בסוגיה, אינו צריך כלל לחטט בזכרונו ולאמצו. יפתח את הש״ס וירוץ בין השורות, ומבוקשו לפניו! ״ואולי דווקא בזכות אותו מחסור המציין את מקומותינו קמו לנו מאורות גדולים בתורה? הפאר והשפע — לא תמיד יתנו פרי־הילולים!״ עוד מעט־קט עמדו גם שלושת ספריו של ר׳ חיים בן עטר לשכון פאר על מדפי הספריות: ״חפץ ה׳״, ״פרי תואר״ ו״אור החיים״. נדיבים נרתמו לדאוג להבאת הספרים לדפוס. ר׳ חיים התקשה להשלים עם העובדה שספריו, בהם הכניס בבל עת שינויים, עומדים לקבל צורה סופית. בכל פעם היה רץ אל בית־הדפוס, ומנסה להכניס פה תיקון, שם תיקון. הדפסים כבר התרגלו אליו וחדלו לכעוס עליו. לבסוף אצו לסיים את הדפסת ספרו במהירות, כדי שייפסק עניין התיקונים. כשהוענק א הספר, מודפס לתפארת, התוודה ר׳ חיים בענווה, שחטא בעצם במידת הגאווה, כי שאף לשלמות, וזו שייכת רק לשמו יתברך! עם התקרב האביב, עלה ר׳ חיים באוניה העושה דרכה לאלג׳יריה, לשם נסע לפגוש את קבוצת העולים לארץ ישראל ובהם נשותיו ותלמידיו.

בגדי הגדולים הם כתנת שש, בגד תחתון אדום או ירוק. שמלה לבנה אשר יתגוללו בה, ועל ראשם מגבעת בגד אדום תחתיה, ונעלות ירוקות ברגליהם. מעט המה הלובשים מכנסים; מהם ישאו בחרף אדרת בגד על כתפיהם. דלת עם הארץ אין  להם רק השמלה, והופכים פניהם לקיר בעת התגוללם, למען לא יביטו על מעוריהם. רבים בלא מגבעת ובלא מנעלים. ומהם במקום שמלה ישאו כתנת שק או בגד עב פתוח מתחת לזרועו­תיהם, וכפי צרכם יוציאום החוצה. כלם מגולחי שער הראש הם, חוץ מאוחזי העינים. השחורים, ורבים מהלבנים יניחו צמרת שערות בפאת ראשם, כי עת עלותם למרום יקחם מחי׳מיד בציצית ראשם. וגם מבחורי ישראל מגדלי בלורית הזאת המה לתפארת.

היהודים ישאו כלם הכתנת שש, בגד התחתון לבן, מכנסים, בגד העליון, ושלמה שחורה ארוכה ורחבה על כתפיהם, אשר יעבירו דרך הצואר וישאו שוליה על כתף ימינם. רוב הבחורים בימות החול לובשים אדרת מקום שלמה כאדרת הגוים, אך מבגד דק ולבן. כהם לבשתי כל ימי היותי בטיטו״אן, ואני והריני״גאדום נשאנוה כדרך אדרת שלנו. מגבעת ומבעלי היהודים שחורים הם: ואם יזיד איש ללבוש אחד משני אלה  אדום, אף כמשחק, יאנסוהו להמיר דתו: באופן כי השחור על הלבן הם היהודים, והלבן על השחור הם הערביאים. האדום הוא אות תפארת הערביאים, בו יודעו כי הם שלומי אמוני מחמי׳יד, ויוכיחו זה במישור. אומרים כי בעלות מחמי״ד למרום צנף על ראשו מצנפת אדומה, ומצא משה מכוסה  במגבעת שחורה. כראות משה אותו הסירה מהר מעל ראשו וישליכה ארצה, וישם אדומה תחתיה; ועל כן כל יהודי ההולך לדת הערביאים (היוצאים בקו ישר מזרע מחי׳מיד) ישליך מגבעתו מעל ראשו. לבוש הנשים בבתיהן, בין עבריות בין ערביות, הוא כתנת, ממתניה ולמטה כאשר לנו, וממתניה  ולמעלה מלפניה תמונת חשן מרוקם בזהב או במשי, ותהי להנה כשני בגדים נצמדים. לבוש העליון הוא הדור בחשב חגורות ופתיגיל ורחב מאד. שלמת כרפס מרבעת בזר משי סביב חגורה על חלצים. בפקודת טיטו״אן הבעולות מכסות ראשן בפסת משי אדום יורדת מאחוריה עד שולי השלמה  ומכסה שתי קווצות תלתליה ותאפוד אותן לה בשלמה. סביב ראשן צפירת שש כפולה שבעתים במצנפת ישמעאלי תוגרמה. עגילי אזניה הם כטבעות גדולות ועבות כאצבע קטנה, אולי על כן נקראו עגילים. בוחלות עיניהן ומאדימות ידיהן, כאשר שמעת בענין הכלה. רוב הבתולות תלבשנה השלמה והכתנת לבדן, ותכסנה ראשן בצעיף משי, וכן הבעולות מגבול אלקא׳׳סר עד קצה ממשלת מאר״וק. דדיהן הן הנזכרות במסכת יומא, נראין ואינן נראין. לא תביט אל מראיהן, אבל תכיר את תארן ועבין (ולפי זה לא נצטרך לשער בנפשנו אשה בכתנתה לבד להבין משל התלמוד, כי לא דרך כבוד יהיה). העבריות בלכתן בדרך מתעלפות ברדיד אחד, ובשפתו מכסות כל פניהן חוץ משתי עיניהן, הן הרעולות דמסכת שבת! ולפי זה מבארים הרעלות דישעיהו כמו ׳נשאו את רדידי/ הערביאיות מתגו­ללות בשלמת שק. רגליהן החתלו בסחבות, ועל גביהן נושאות ילדיהן או מעמסת בגדי עדים. פניהן לוטים בבגד לבן, ולא יראה החוצה רק עין אחת. הערביאים בני שדה בקיץ ערומים הם כיום הולדם! הנשים לבד תחגרנה שק לשמור כבודן.

קנאת איש ואשתו בין הערביאים קשה כשאול ועזה כמות. איש בבנו, באחיו ובאביו תבער כמו אש קנאתו, ובמקום שהן הנשים לא יוכל להיות שם איש. תן עינך בקיסר ובנו אשר .. ו ספר לי איש וו"ן. ולולא המקרה אשר קרני בטאנ״גיא, לא יכלתי לְחַוֶּךָ בגדי נשיהן. נדד מביתי עוף אחד וברח בבית ערבי ובחדר מטתו. בהיותי נחפז לצודו, ובבגדי נצרים, העפלתי לרוץ אחריו עד שם. לא היה האיש בביתו ועמדתי שם רגעים להשכיל ולדבר עם האשה, יען נשי הערביאים לא  תסגנה אחור מלדבר עם הנצרים, רק יראת בעליהן תעצור אותן בביתן וכן תרבה תשוקתן. כל העדר מוליד תאוה, ותורה להן הדרך לזנות תחת בעליהן ונגד פניהם. איש ואשה גוים ויהודים בבואם לבית אחרים משפטם להניח מנעליהם על הפתח. הערבי כי יבא לביתו וימצא על הפתח מנעלי אשה, אף אם חוו הוא בעל הבית, יעמוד בחוץ, כי יקר מקרה שתשא אשה או כתולה את עיניה אל איש אחד ויכוננו כסה ביניהם. ילבש הגבר שמלת אשה, מכסה פניו, מניח מנעלי אשה על הפתח ויבא להתעלס באהבים. ובבוא האיש לביתו יעמוד על הפתח עד צאתו, והוא יצא ויעבור לפניו ולא יזיד האיש לשאול לו  ׳מי אתה ואנה תלך?׳

היהודים במערב מניחים הזקן ומגלחים שער הראש כער־ ביאים, רוב יהודי איירו״פא מניחים שער הראש ומגלחים הזקן בנצרים; ויהודי פולין (ואחריהם נמשכו הרבה מערי אשכנז) מניחים שניהם, למען הלוך נגד חקות הגוים. אולי יאות כי יחליפו מנהגם אלה באלה, כאשר מצאנו כמה פעמים בתלמוד לעשות מר כי אתריה ומר כי אתריה, כמסאני דאליעזר זעירא כבבא קמא.

מאשר יקרתי בעיני היהודים ונכבדתי, חזקתי ואמצתי מאד לשמור ולהוסיף חנם וחסדם עלי גם בדרושים הבאים. שלשה חדשים דרשתי מדי שבת בשבתו בשנים עשר בתי כנסיות, לא נשאר רק אחד; ועל כלם יתברך ה׳ הנותן חכמה והממציא חן! נפלאות היו לנבונים, נוראות לבוערים בעם. במנוחות שאננות כאלה אמרתי בשלוי בל אמוט לעולם. לא כן חשב יומי הקשה והעיר בים שקט סערות. הסכת ושמע לי  בשער הבא, ותראה האורב אשר שם לי מאחורי.

אבל אם האמונה היהודית והאמונה האיסלאמית הן אמונה אוזת, מה הטעם להיותן ישויות שונות? בעצם, מה הטעם לשמור על הנצרות? או על ההינדואיזם, הבודהיזם או כל איזְם אחר? למה אנחנו לא יכולים לוותר על עליונות של פולחן אחד ולראות זה בזה את יצירי ידיו של בורא משותף? הקוראן אינו מתחמק מהשאלה הזאת, המרגיזה מכולן. דתות שונות צריכות להתקיים, הוא אומר, כדי שבני אדם ירגישו תמריץ להתחרות ״בעשות הטוב״. הוא מודה שטוב לא יכול להיעשות כאשר מסתבכים בוויכוחים על מי ממלא ״באמת״ את רצון האל. אתם ואני לא יכולים לדעת, ואנחנו חייבים להתעלם מכל האנדרלמוסיה המיותרת הזאת. הקוראן מבטיח לנו שאלוהים יישב את חילוקי הדעות הדוקטריניים בינינו ברגע שנחזור אליו. בינתיים, התחרות במעשים טובים היא קריאה יזמית ואמנותית כאחד לקחת את גוש החומר הזה של כתבי הקודש ולהמשיך כל העת לשפר את יופיו של המוצר. בעצם טבעו של התרגיל הזה מתקיים המניע האחר של אלוהים לבריאת סוגים שונים של בני אדם: כדי שיהיה לנו תמריץ להכיר זה את זה. נדמה כאילו הבורא התכוון שנשתמש בהבדלים כבמכשיר לשבירת קרח, ולא כתירוץ לנסיגה לפינות מנוגדות של זירת הקרב.

אני מודה, זאת המשמעות שהייתי רוצה שתהיה לכל העניין. אבל הכול פתוח לפרשנות, כיוון שהקוראן גם מבקש להרתיע מוסלמים מקיום יחסי חברות עם יהודים ונוצרים, שמא נהפוך חלילה להיות ״כמוהם״. הוא מדבר על ה״הם״ האלה כעל ״אנשים חוטאים״, שאותם ״לא ינחה אלוהים.״ יש דיבורים על ייסורים, טבח והשתת מס מיוחד על לא־מוסלמים לטובת כובשיהם המוסלמים: ״ובפוגשכם את הכופרים והכיתם [אותם] על צוואר עד אם תפילום חללים, ואסרו [אותם] באזיקים.״ אלה פסוקים רושפים באמת ובתמים, והם מחזקים את ידיהם של אלה מבין המוסלמים היורקים על היד המושטת להבנה בין הדתות. בעיני האנשים האלה, לא־מוסלמים יכולים להתקיים, אבל לעולם לא כשווי זכויות למוסלמים. הם בבחינת ״בני חסות״ שאינם מתקרבים כלל לשוויון זכויות. וזאת משום שהאיסלאם איננו אמונה אחת בנוסף על האחרות, הוא עולה על כולן בזכות העובדה שניתנו לו המילה המושלמת והנביא האחרון בשירות האל האחד. צריך לבחור לקרוא את הקוראן כך, נכון? אבל אנחנו לא מודעים לעובדה שאנחנו בוחרים לעשות זאת.

״רק רגע,״ ייתכן שתמחו, ״אני לא בוחר שום פרשנות. אני לא רוצה להחטיף לשכן שלי בגלל שהוא חוגג את חנוכה, אז אל תצררי אותי בצרור אחד עם שונאי היהודים. אני אדם הגון, לכל הרוחות.״ כן, סביר להניח שאתה אדם הגון, את אישה הגונה. אם כן, מתוך הגינות, שאלו את עצמכם: האם אני בחרתי לקרוא תיגר על אמונת הזרם המרכזי של המוסלמים שלפיה האיסלאם עולה על הנצרות ועל היהדות? אנחנו שקועים עמוק כל כך בנרקיסיזם הרוחני שלנו, שרוב המוסלמים לא מקדישים מחשבה שנייה, או אפילו ראשונה, לנזק שהגישה הזאת עלולה לגרום לעולם. אנחנו מקבלים אותה באופן אינסטינקטיבי, ורק מוציאים מדי פעם בפעם את הראש מהחול ושמים לב ל״קיצונים״. ולפעמים גם אז אנחנו לא שמים לב אליהם.

האם אני מגזימה? תגידו לי לאחר שתקראו את הסיפור הזה. שבועות אחדים לפני 11 בספטמבר הצטרפתי לדיון של מוסלמים בתחנת טלוויזיה כלל־קנדית כדי ״לדון בדימויים של העולם האיסלאמי״. חברי הצוות, שראו בהזמנה המנוסחת בנימוס לשון נקייה להצעה ״בואו נתאונן על המערב״, התענגו על ההצלפות הרגילות בתרבות הפופולרית הצפון אמריקנית: הוליווד מציגה את כולנו כקנאים, הקנאים תמיד שחומי עור, וכל שורה סטנדרטית אחרת בקנון הקורבנות. מתוך שעמום מוויכוח־על־טייס־אוטומטי, הצעתי כיוון שונה: אנחנו המוסלמים לא נותנים לאנשים תמריץ רב מדי לראות בנו משהו אחר פרט למקשה אחת. איפה, שאלתי, היו המוסלמים בטורונטו, ונקובר או מונטריאול כאשר הטאליבן מוטט את פסלי בודהא הטרום־איסלאמיים שהשקיפו על עמק במיאן באפגניסטן? ״אין אונס בדת,״ אומר הקוראן. לא יכולנו לצפות שהטאליבן יזמרו את הפזמון הזה. אבל מדוע המוסלמים במערב לא בחרו לשיר אותו, במקום להישאר אילמי פה ברוב המקרים ? מה הסיבה לכך שאין מחאות המונים מוסלמיות ברחובותינו?

חיכיתי.

התגובה היחידה הגיעה ממוסלמית אחרת – פעילה פמיניסטית, לא פחות. ״מנג׳י,״ היא פלטה, ״את יודעת מה קורה למוסלמים בפלסטין?״ סליחה?! שמישהו יחזיר אותי לכדור הארץ או ישגר אותי לחלק אחר של מערכת השמש שבו יש הבחנה בין צדק להצדקה. אני מוכנה לומר את זה לזכותה: ברור שיש קשר כלשהו בין עליית הרודנות האיסלאמית והפוליטיקה העיקשת במזרח התיכון. אבל איך מערכת היחסים המורכבת הזאת מצדיקה שתיקה מוסלמית במערב כלפי אנשי הטאליבן, מפוצצי הפסלים של בודהא, מרסקי הנשים, אוסרי העפיפונים ומאיימי המאוהבים בהוצאות להורג, הטוענים לעליונות כתבי הקודש שלהם?

היא לא הצדיקה דבר. התגובה של ״אחותי״ היתה השתפנות. עם כל החשיבה הביקורתית שלה על המערב, היא עטתה את האיסלאם חסר המחשבה שלה כמו בורקה המכסה אותה מכף רגל ועד ראש. אם זאת ההצעה הטובה ביותר של מי שמגדירה עצמה פמיניסטית, לאן מועדות פני כולנו חשבתי וצמרמורת עברה בי.

כולם מתמקדים בתאריך 11 בספטמבר. אני רוצה להתמקד בימים שלאחריו. מה אנחנו, המוסלמים, אמרנו בתוקף לאמצעי התקשורת, לפוליטיקאים ולעצמנו על האיסלאם? אבלים וחפויי ראש, אמרנו שאמונתנו נחמסה, ״נלקחה כבת ערובה.״ נכון מאוד, אמריקה, נלקחה כבת ערובה. לבנו איתך, גרמניה. גם אנחנו אוהבים את חירותנו, אוסטרליה. כולנו בסירה אחת, קנדה. אנחנו, יחד איתכם, נלקחנו כבני ערובה.

לא יכולתי לשאת את הדימוי הזה. מה שעלה ממנו הוא שהאיסלאם עצמו היה מטוס המשייט לעבר גן עדן כלשהו של זכויות אדם, ואלמלא אירועי 11 בספטמבר נוסעי ״אייר קוראניסטן היו מגיעים ליעדם הנהדר בלא כל טלטלה, תודה רבה. המטוס נחטף. נלקחנו כבני ערובה. כאילו הדת שאנחנו מאמינים בה היא משקיף תמים על מעשי האלימות שמוסלמים מבצעים. נלקחנו כבני ערובה. תיאור טעון מבחינה רגשית המזכה את המוסלמים בני הזרם המרכזי מהאחריות לבקר את החקיינית. ו ״קורת עצמית פירושה, בראש ובראשונה, התוודות על הצד הלא ׳!׳ה של הקוראן, ועל האופן שבו הוא מציג את הטרור.

אוניא (Oña)

בית הכנסת שנבנה בשנת 1405 נמסר למנזר שבמקום. בשנת 1498 נמסר הבית לחואן די סרסדה Cereceda),) ולאחר מכן לטוריביו די בוקוס (Bocos), בסכום של 190 מרבדי בתשלום מדי שנה. הבית היווה חלק מבתי המנזר ברחוב דילה מאסה ( (Masa

אלפארו(Alfaro)

על בית הכנסת בעיירה זו, הנמצאת בקצה הצפוני־המזרחי של הפרובינציה לה ריאוחה בקרבה לגבול של נברה, לא היו ידיעות עד לאחרונה. תעודה מן ה־26 ביוני 1539 מוסרת מידע על בית הכנסת, ולפיה אישר הקיסר קארל החמישי את ההיתר, שנתנה מועצת אלפארו לפרנאנדו לוסירו (Lucero) שהיה Portero de Cadena לקיסר, לבנות בית במגרש שהיה בעבר של בית הכנסת. אותה שנה היה מבנה בית הכנסת חרב לחלוטין, והזכר היחיד שנשאר היה המגרש עצמו. בזמן הגירוש הוענקו בית הכנסת ובית הקברות למועצה העירונית על מנת שבית הכנסת ינוצל על־ידי העירייה וייהפך חלק מן המבנה שלה. לפי השטח של בית הכנסת(70-63 מ׳ רוחב על 84-70 מ׳ אורך) יש להניח שלא כל השטח נתפס על־ידי בית הכנסת ומסתבר שהוא כלל גם כמה מבנים נוספים.

אלקאראס (Alcaraz)

ידיעה על מכירת בית הכנסת של העיירה למאורי מצויה בפנייתו של דיאגו די אלקאראס, שביהדותו נקרא יוסי. ביתו גבל בבית הכנסת. הוא לא מכר את ביתו, אך חזר לאחר שחמיו מצא שביתו ניתן על־ידי מועצת העיירה לטווה בדים (tejedor) אחד. הכתר נענה לפנייתו וציווה על שופטי אוקליס (Uclés) לדון בפנייתו, לאחר זימון הצדדים, ולהכריע בה.

ארנדה די דיארו (Aranda de Duero)

בעיר זו היו שני בתי כנסת: אחד מהם קנה הרחידור ותושב ארנדה אינייגו די באראונה  Yñigo de Barahonaמן הקהילה כדי שישמש לו למגורים. הוא הסתמך על ההיתר שנתן הכתר לקנות את הרכוש היהודי וההגנה שניתנה הן למוכרים והן לרוכשי הנכסים. והנה ב׳כוונה להזיק לו, יותר מאשר מקנאה לאל ולשירות לו ופנים שהעמידו׳,על דעת הפרוביזור של אוסמה (provisor de Osma), באו כמה תושבים ועשו מהומה (alboroto y escandaio) והפכו את הבית לכנסייה ושמו בו צלב. בטענתו לפני הכתר הצביע אינייגו באראונה שיש כבר שתי כנסיות בקרבת מקום לבית שקנה ועוד כנסייה שהיתה בעבר בית כנסת. הוא ביקש את הכתר לצוות על החזרת הבית לו או שתשולם לו תמורתו וכן שיוטל עונש על גורמי המהומות וההתפרעות. יצא אפוא לטעון לשלום הציבור וסדרי המדינה. נראים הדברים שטענה זו היא ששכנעה את הכתר לצוות על עריכת חקירה במקום על־ידי שופטי העיירה שיכריעו לאחר שמיעת הצדדים המעורבים בפרשה.

להשתלטות זו על הנכס היה המשך. ב־6 במארס 1493 ציווה הכתר על פרנציסקו דל פרשנו, הקורחידור של ארנדה, לערוך בירור נוסף בתלונה. האחים (hermanos e cofrades) של החבורה שעל שם סנטה אנה בארנדה פנו אל הכתר במועצתו בטענה כי בזמן שהכתר ציווה על יציאת היהודים מן המלכות, הקהילה (el aljama) מכרה את בית הכנסת בסכום של 95,000 מרבדי. הקונה, והכוונה היא לאינייגו די באראונה, לא שילם לקהילה את הסכום. הוא טען שנתן לקהילה ביטחונות (seguridad) שישלם לה את הסכום ככל הנראה עד שיצאו בגירוש. לכן נמצאו כמה כמרים, שפעלו מתוך קנאה לאל, שערכו בבית הכנסת תפילות בסמכות שניתנה להם מאת הפרוביזור של אוסמה. מעשה זה הפך לדבר שבקבע.

טענתו של אינייגו די באראונה היתה שלבית הכנסת יש תוספת קטנה, הנתמכת על־ידי קיר, המסמיך אותו לכנסייה. לכן ציווה האַרְסִיפְּרֶסטִי של העיירה לסגור את שער הכנסייה: לכך התנגד אותו אינייגו די באראונה. לטענת החבורה לא שילם אינייגו פרוטה על חשבון הקנייה, שעליה הוא טוען לבעלות. בתנאים אלה צעדם היה אפוא לגיטימי ומה גם שנעשה להעלאת קרנה של האמונה. לכן ביקשו שהכתר יאשר את המצב הקיים והם יוכלו להמשיך ולהתפלל במקום כפי שנהגו בו.

הפנייה נידונה במועצת הכתר ועל הקורחידור פרנציסקו דל פרשנו הוטל לזמן את הצדדים ולשמוע לטענותיהם. כן הוטל עליו לברר אם אכן קנה אינייגו די באראונה את בית הכנסת ומה היה המחיר ששולם בעדו: למי שילם; מה שוויו של המבנה היום ומהו הנזק שנגרם במעשה שעשה לכנסיית סנטה אנה: מה הניע את הפרוביזור לפעול כפי שפעל בהתירו לערוך תפילות במקום. כלומר, בירור שלם של העובדות שיועברו למועצה. נראים הדברים ששני הצדדים לא שכנעו בטענותיהם את הכתר ואת המועצה, אף־על־פי שבדרך כלל נהג הכתר להכריע לטובת מוסדות כנסייה בסכסוכים מסוג זה, הנה ניתן לחוש כאן שביקש למנוע צעדים שנעשו על דעת עצמם של מוסדות ואישים.

לא נודע על גורל בית הכנסת השני. ייתכן שנמסר לכנסייה המקומית.

An archpriest is an ecclesiastical title for certain priests with supervisory duties over a number of parishes. The term is most often used in Eastern Orthodoxy and Eastern Catholic Churches and may be somewhat analogous to a monsignor in the Latin Church, but in the Eastern Churches an archpriest wears an additional vestment and, typically, a pectoral cross, and one becomes an archpriest via a liturgical ceremony

בואיטראגו(Buitrago)

מן הרישום שנערך ב־20 ביולי 1492 יוצא שהיו בבואיטראגו שני בתי כנסת. אחד מהם בעיירה גופה ושני בסביבותיה (.(arrabal חצר היתה סמוכה לבית הכנסת שבעיירה ובה נמצא גם המקולין וכן בתי מגוריהם של ר׳ יצחק גנתון(Ganton)  ושל ר׳ שמואל. שוויו של בית הכנסת שמחוץ לעיירה והחצר שלידו הגיע לכדי 700 מרבדי. בבית הכנסת של העיירה נמצאו גם בית המדרש והישיבה. בית הכנסת שבעיירה נכמכר בסכום של 20,000 במטבע עובר (שהוא של ׳שני לבנים׳ [blancas], שהם מרבדי אחד), כלומר, בסכום של 10,000 מרבדי. עמו נמכרו החצר והבתים ׳מתהום ארעא עד רום רקיעא׳(desde el abismo fasta el çielo). המוכר היה הדוכס השלישי לבית אינפנטאדו, דון דיאגו אורטאדו די מנדוסה.

מָקוֹלִין

^ת (ז') [מיוונית: makellon; לטינית: macellum]
1.^ת בֵּית מִטְבָּחַיִם, מָקוֹם שֶׁשּׁוֹחֲטִים שָׁם בְּהֵמוֹת לְבָשָׂר: "מָקוֹלִין וְטַבָּחֵי יִשְׂרָאֵל" (חולין צה.). "לְפָרָה שֶׁהָיוּ מוֹשְׁכִין אוֹתָהּ לְמָקוֹלִין" (בראשית רבה

ביחאר (Béjar)

עדויות על פירוקו הפיסי של מבנה בית הכנסת מוסרות על מעשים שנעשו בימים סמוכים לאחר צאת היהודים מעיירה זו הסמוכה לסלמנקה. נראים הדברים שהמוסדות הכנסייתיים והעירוניים לא מיהרו להכריע מה יעלה בגורל בית הכנסת, ונמצא צעיר שנטל קורות ממבנה העץ. כן אירע שניטלו 300 רעפים מן הגג. פירוש הדבר פירוקו של המבנה. בבית הכנסת היו י״ט או כ׳ מנורות מגדלים שונים, קטנות וגדולות, ושווי כתרי התורה שהיו עשויים כסף עלה על 30,000 מרבדי, שאותם מכר ר׳ חיים גארסון למקבל הנכסים של המלך. גורל דומה לזה היה ׳לשני כיסויי התורה שהיו עשויים בד ברוקאט. אלה ניתנו לדיאגו די קאסיריס כדי לשלם לפורטיליו: אותם נטל האלקלדי אמברוסיו די לה פניה׳. יש בעדות זו חזות קשה על גורל מבני הקודש ותכולתם.

במביברי(Bembibre)

ידיעותינו על בית הכנסת של עיירה זו במחוז ליאון קדומות בשנתיים לגירוש. בשנת 1490 הוגשה תביעה נגד יהודי המקום על שהקימו בית כנסת בניגוד לאיסור הקיים. כשנסתיימה בנייתו פרצו נוצרים לבית הכנסת כשבראשם כומר העיירה, דיאגו גונסאליס, וזרקו לארץ את ספר התורה וחיללו גם דברי קודש אחרים. במקום הושמו צלב ואיקונין. שופט העיירה התערב והחזיר ליהודים את בית הכנסת. ב־19 במאי 1490 הכריע אינייגו מאנריקי, האוֹאִידור של מועצת הכתר, וקבע שבית הכנסת יהיה כנסייה, משום שאותו כומר הקדיש אותה במעשהו להיות כנסייה. עם זאת חייב את הכומר דיאגו גונסאליס לבנות ליהודי המקום תוך שישה חודשים בית כנסת אחר, שמידותיו נקבעו, במגרש שמועצת העיירה תעניק לקהילה.

הדעת נותנת שמדובר בבית כנסת שייתכן שנבנה בשכונת המגורים החדשה של יהודי העיירה. גורלו בשעת הגירוש לא נודע

מסורת ולשונות

ועוד שתי הערות באשר ללשונו של השרח; אחת נוגעת לדרכי הגייתו והשנייה מתייחסת לדרכי הכתיב שלו באותיות עבריות.

א) ההגייה: המערכת הפונולוגית של הלהג המדובר והמערכת הפונולוגית : להג השרח בדלות הן בכמה קווים, כפי שכבר ציינו. אמנם כלל הפונמות, הן בכמה קווים, הן התנועות, משותפות לשני הדיאלקטים. למשל, המעתק :K! >  במדוברת  אינו מפקיע ממנה כליל את הפונמה k, לפי שבתנאים מסוימים היא מתקיימת; כך בשורש ktb  היא נשארת בעינה, וכך בשרשים שיש בהם  q מקורית, שכן זו הועתקה על פי הרוב ל-  Kאו התלכדותן של  d ־Zל־D בשרח כנגד התלכדותן בין במדוברת, אך התלכדות זו לא הביאה להיעלמות מוחלטת של d מן המדוברת. אבל יש מספר תופעות פונולוגיות המבדילות את שני הלהגים. למשל הנטייה לבקיעת צרור עיצורים על ידי התנועה a. תופעה זו ידועה לי רק בלהג של השרה. למשל ״כתבתי״ נהגית במדוברת  ketbet או ktebt, אבל בלהג של השרח פעמים שהיא נהגית ketbet (כמו במדוברת) ופעמים ketbat. וכן ארץ / ארד (ארץ) נהגית בשרח פעמים ard ופעמים ב-a בהברה סופית.

(ב) בכתיב: כבר אמרנו שהשרח נמסר בעל־פה ורק לעתים הוא הועלה על הכתב, כגון השרח להגדה של פסח ולהפטרות מסוימות (באחרונה מצוי בידי גם כתב־יד מקיף למקרא שגיבש חכם מחכמי תאפילאלת).

בירור דרכי הכתיב מחייב דיון נרחב, וכל שֶׁאֹמַר כאן אינו יוצא מגדר הערה המחייבת הרחבה במקום אחר ובזמן אחר. כתיבתם של שרחנים ניכרים בה שלושה קווים עיקריים. מצד אחד כתיב פונטי התואם את דרכי הלשון המקומית כפי שמספק להם הכתיב העברי המוכר להם. כך למשל איד(יָד) ו־ארד (ארץ) נכתבות בדל״ת, אף שבראשונה הדל״ת היא d (د) מקורית ובשנייה היא משקפת) d, ض׳ מן הצד האחר מתגלה זיקה למסורות כתיב קדמוניות שהיו ידועות משטרות מכירה ומספרים שנדפסו מחוץ למרוקו ונכתבו בערבית של להגים אחרים. רק כך אפשר להבין את הכתיב של d על ידי צ, כגון ארץ(ard). ואכן שני הכתיבים ארד וגם ארץ משמשים זה ליד זה. ונראה, שזהו מקורה של העקיבות הגדולה בהבחנה בין כ לציון הפונמה המקורית kك) ובין ק לפונמה המקורית ق (q), אף על פי ששתיהן היו נהגות בתאפילאלת k. ההבחנה נשאבה מספרים ששיקפו ניב אחר, שבו נתקיימו שתי פונמות שונות, כ (k) וק (q). קו שלישי המתגלה בכתיב הוא זיקתן של מילים ערביות למקבילותיהן בעברית. למשל הפונמותس ش נתלכדו לאחת s, ועל פי הרוב הן נכתבות בסמ״ך. אתה מוצא סרב (< שרב) = שתה בסמ״ך. אבל אם המילה ריוחת בעברית היא עשויה להיכתב בשי״ן. כך שמש (ליד סמס) = שֶׁמֶשׁ, אף שהיא נהגית sams; או ראש (ליד ראס) בהשפעת ראש העברית, אף שהתיבה מתממשת ras. התרוצצות זו של גורמים שונים היא המקור לחוסר האחידות בכתיב, ואין לך כותב של שרח שלא נתגלתה אצלו התופעה בממדים אלה או אלה. גם בלשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו מצאנוה. הוא כותב את השורש كسب בכ״ף (כסב) וגם בקו״ף (קסב). וכך נוהג המסרן מתאפילאלת בכתיבן של הרבה פונמות. למשל g Z  נכתבת פעם בגימ״ל (גמיע) ופעם בזי״ן(זמיע < ג׳מיע). קיצורו של הדבר, כתיבה פונטית, אימוץ של דרכי כתיב מקובלות בניבים אחרים וזיקה לעברית מתגלים בכתיב של השרח. והדברים מחייבים הרחבה.

המצב המתואר לעיל נהג כמעט בכל הקהילות במרוקו עד העשור השני של המאה העשרים לערך, אז החלו להתעורר קשיים בתפקוד חברי החברה. דומה ששתי סיבות גרמו לשינוי: האחת, שהאוכלוסייה היהודית בערים גדלה מאוד בשל הנהירה מהכפר אל העיר שהחלה כשפרסה צרפת את חסותה על מרוקו ולאחר שהשתפרו תנאי המחיה והביטחון האישי בערים. כתוצאה מכך גדל מספר הנפטרים בקהילה, וחברי החברה התקשו להמשיך לעבוד בהתנדבות: והאחרת, שבמאה העשרים חל שינוי בפרנסת האוכלוסייה היהודית בערים – לא עוד רק עיסוק במסחר ובמקצועות שירות כבעלי מלאכה, אלא גם עבודה בהוראה, בפקידות הציבורית והכלכלית וכפועלים בבתי חרושת. בהיותם שכירים התקשו חברי החברה לעזוב עבודתם כדי לטפל בנפטרים, ולכן נוצר הצורך לפצות את חברי החברה על עבודתם. דומה כי הוויכוח סביב שאלה זו הביא להקמת ״חברא״ נוספת, אשר שילמה לחברים על עבודתם. את המימון גבו ממשפחות הנפטרים העשירים. הסכומים שנגבו היו גבוהים בהרבה מסכום ההוצאות, כדי שבכסף הנותר יממנו את ההוצאות למעוטי היכולת.

כפי שמתאר בהמשך רבי יוסף בן נאים, התעורר ויכוח בין חברי החברה הוותיקה לחברי החברה החדשה, כאשר הוותיקים האשימו את החדשים כי הסכומים שהם גובים גובלים בגזל. רבי יוסף בן נאים שנדרש לפרשה זו הוסיף לשאול האם ככלל מותר לקבל שכר בתמורה לעשיית מצווה:

ומקרוב קמו עמדו איזה יחידים ונתקנאו בהם, ויסדו חברה חדשה אנשים צעירי ימים, וקבעו להם שכר עמלם בכל עבודתם. הן לחופרים הקבר, הן ליושבים לפני הגוסס, הן למתעמקים בשאר דברים. מזמן לזמן נותנים לכל אחד סך קצוב כנראה בעיניהם. – כלומר, אין מדובר בשכר חודשי רציף, אלא מדי פעם שולמו לחברים סכומי כסף כפיצוי על הקדשת זמן לפעילות. וקבעו מוצא להוצאות הללו, שכל מי שימות לוקחים מנכסיו או מבני משפחתו סך קצוב לצורכי קבורה, כל אחד כפי עושרו וממונו. – התחילו לגבות סכומים גבוהים ממשפחות הנפטרים העשירים. ומוציאים הוצאות הקבר ומהמותר משלמין ההוצאות הנז', ולהוצאת קבורת אנשים עניים שאין ידם משגת, והיותר נכנם בקופת עניי העיר. ומפני זה גדלה המהומה והצעקה בין הכתות עד לשמים. ובכלל דברי הכת הראשונה הם אומרים, דלמה יקחו מנכסי המת יותר מהמצטרך כדי להותיר לשלם לאנשים הנז', ויש פעם שלוקחים מנכסי יתומים וכו', ועברו ביניהם דברים אלה הדברים (שארית הצאן, ח״ג, סימן שסא).

דומה כי בסמוך לשנות השלושים של המאה העשרים התמסדה החברה במידה מסוימת והיא הועברה לחסות ועד הקהילה, אשר ניהל את ענייניה הכספיים: ״בזמן הזה אינו מן הצורך למנות נשיא, לפי שעיקר מטרת הנשיא הייתה להכניס ולהוציא בקופת החברה, לא כן עתה שכיס החברה נכנסה תחת יד ועד העיר״.

משפחת אצראף בפאס

במאה התשע־עשרה נמנית משפחת אצראף בפאס עם המשפחות האמידות בעיר. לבני המשפחה היו נכסי דלא ניידי במלאח של פאס. רבי אבנר ישראל הצרפתי, בתשובה לשאלות חברת כי״ח, תיאר את הבתים שבמלאח בעיר פאס. למעשה, כל בית המוזכר בדבריו הוא חצר ובה מספר דירות. בתוכם, הוא מזכיר את דאר שלום אצראף -. כלומר בחצר שלום אצראף גרו תשע־עשרה משפחות. מאלפי השטרות שהגיעו לידינו ניתן להתרשם מהיקף רכושם ומעסקי מסחרם של בני משפחת אצראף בעיר פאס.

הערת המחבר : נמצאים ברשותי מספר כתבי יד – ספרי שטרות של שכירות בתים, חדרים, עליות ורפתות שהיו לרבי שלום ב״ר יהודה אצראף – שתאריכיהם סביב תחילת המאה העשרים. פנקס נוסף ובו 141 דפים נמצא באוסף שבאוניברסיטת ייל וסימונו 1825.0012 MS. כמו כן רכש הפרופסור יוסף טובי בפאס בשנת 1997 ארכיון של בני משפחת אצראף ובו יותר מאלפיים מסמכים, שטרי חוב ושטרי ממכר וקניין, רובם נכתבו בידי סופרי בית הדין השרעי בפאס. לתיאור ראשוני של האוסף ראה י׳ טובי, ״מסמך עברי על קופת צדקה של קרקעות העניים מארכיון אלאצראף״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 75-47; י׳ פרנקל, ״תעודות מסחריות מאוסף משפחת אצראף מפאס: מקור היסטורי חדש לקורות היהודים תושבי פאס בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה העשרים״, מקדם ומים ט (תשס״ו), עמי 97-91. שם פורסמו שלוש תעודות מהאוסף.

במאה העשרים נמנו בני משפחת אצראף בין ראשי הקהל בפאס והיו פעילי ציבור. מראשית המאה ועד לשנות השלושים בה כיהן יעקב אצראף כנשיא ה׳׳חברה קדישא״ בעיר פאס, במשך עשרים וחמש שנה. הוא נפטר בשנת.1930 בנו, אליהו אצראף, שימש בשנת 1911 כגזבר סניף חברת ״כל ישראל חברים״ בפאס. הוא היה בין חברי הוועד שהתמנו לטפל בנפגעים בפרעות שנעשו ביהודי פאס באפריל.1912 לאחר פטירת יעקב אצראף ביקש אליהו בנו למלא את מקום אביו בנשיאות החברה, מכוח השררה. החברים התנגדו למינוי, ואף בחרו במישהו אחר לתפקיד. אליהו תבע את חברי החברה בבית הדין הרבני בפאס ודרש לממש את זכותו לרשת את תפקיד אביו בנשיאות החברה. בית הדין פסק לטובתו, והחברים ערערו על פסק הדין לבית הדין הגדול לערעורים בטיעונים הלכתיים ומנהלתיים. בית הדין הגדול אשרר באופן עקרוני את פסק הדין של בית הדין בפאס בסייגים מסוימים.

התבנית דומה, ומספר ההברות – שבע הברות פונטיות – תואם להפליא לפיוטו של היעב״ץ. וכבר הוכיחו החוקרים שהיעב״ץ האציל משאר רוחו על המשוררים שבאו אחריו.

יוער כאן שעד השנים האחרונות נהגו לשיר בכמה בתי כנסת של פאם את הפיוט ״יהגה שבחך חכי״ ליעב״ץ כרשות ל׳׳מי כמוך״ של ריה״ל, ואין כל ספק שזאת הייתה תחנתו, על אף שבקהילות אחרות של מרוקו הוא שימש פתיחה לסדרת הבקשות שנאמרו בליל שבת זכור. הוכחה לכך מוצאים במהדורה המודפסת של קובץ פיוטי היעב״ץ ״עת לכל חפץ״, המבוססת על כתב יד אוטוגרף. לאחר המחרוזת האחרונה מופיע הפזמון ״כל עצמותי תאמרנה״ ולאחר מכן הביטוי ״מי כמוך ואין כמוך״, המבליט את הזיקה המילולית לפתיחה של פיוטו של הריה״ל. במילים אחרות, פיוטו של היעב״ץ משתלב בין הפסוק ״כל עצמותי תאמרנה״ שבתפילת נשמת והפיוט ״מי כמוך״ של הריה״ל. הדגשה זו מחזקת את השערתי בעניין מיקומו של הפיוט ״אני היום אברך״ לד׳ רפאל אהרן מונסונייגו. כאמור, פייטן זה הושפע מפיוטו של היעב״ץ, ואין כל ספק שכשהמהדיר ציין בכתובת ״שיר שיסד הרב […] לאומרו קודם מי כמוך״, כוונתו הייתה לציין שהפיוט משתלב בין ״כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״ לבין הפיוט השני ״מי כמוך״ לחנוכה, שחיבר עם בנו ר׳ ידידיה [ב].

הערת המחבר : מן הכתובת הסמוכה לשיר: ״קודם מי כמוך יאמר שיר זה״. לביא (בחינות, עמי 53) מדגישה כי ״קביעה זו מעניינת שכן מונסונייגו אינו ממקם את פיוטו זה בתפילת ׳נשמת כל חי׳ כמנהגים מסוימים בצפוךאפריקה, אלא קובע אותו לפני ימי כמוך׳ כנקבע בראשית דרכו של סוג זה״(ההדגשה שלי). לדעתי, אין כל יסוד לטענה זו, ואין בכלל ספק בעניין מיקומו של הפיוט. כשהמשורר כותב ״קודם מי כמוך יאמר זה״, כוונתו לפיוט ״מי כמוך״ של ריה״ל ולא לקטע ״מי כמוך״ שבברכת הגאולה, כפי שטוענת לביא. הוכחה לכך היא ההשוואה עם פזמון היעב״ץ שהובא לעיל ועם המנהג הנפוץ לחבר פיוטים כרשות ל״מי כמוך״ של ריה״ל. הכתובות שצורפו לפזמונים אלו מעידות אף הן על ייעודם של סוג זה של פיוטים.

מעניין לציין שמשוררים רבים חיברו פזמונים ששימשו מעין רשות לפיוט ״מי כמוך״ של הריה״ל. אם נתחשב אך ורק בקובצי הפזמונים שנדפסו במאה העשרים בפאס – ולא בכתבי היד – נראה שלפחות שלושה פזמונים נאמרו בקהילה זו, לפי מנהגי בית הכנסת: הפזמון ״יהגה שבחך חכי״ ליעב״ץ שימש כמובן בבית הכנסת של משפחת אבן־צור ובבתי כנסת אחרים שנגררו אחר מנהגיו: בבית הכנסת של התושבים אמרו באמצע שירת הים ביום פורים – ולא בשבת זכור – פזמון שתחילתו ״אומר לה׳ מחסי״ ואחריו את הפיוט ״מי כמוך״ של ריה״ל. על כך אפשר ללמוד מהציון המובא לאחר הפיוט בסידור ״אהבת הקדמונים״ של התושבים: ״ואומרים פזמון מי כמוך כמ״ש [כמו שכתוב] בסידורים, וגומרים התפילה על הסדר״. אותו פיוט נמצא כלול במנהגי בית הכנסת של הרב אליהו הצרפתי; בבית הכנסת של משפחת סירירו" ובבתי הכנסת שנגררו אחריו – כגון בית הכנסת של יוצאי דבדו נהגו לשיר את הפזמון ״אשיר שירה חדשה, בתוך קדושה״ שחיבר הרב עמנואל סירירו ועוד פזמון שסימנו ״יעקב״ [אבן־צור] – ״יחיד אין בלתך״. בסוף הפזמון נכתב באותיות קטנות ״ונמשך אחריו ניגון מי כמוך״.

ויש להדגיש שגם ר׳ יוסף משאש, בן המאה העשרים, הקדים לפיוטו ״מי כמוך״ לחנוכה שיר קצר מעין רשות – ״יום האיר החשכה״, ומדגיש בכתובת ״שיר לאמרו קודם מי כמוך״, וברי שמדובר ב״מי כמוך״ שהוא עצמו חיבר.

המנהג לחבר שיר פתיחה ל״מי כמוך״ מושפע כנראה מתפילת שבועות. כידוע, בקהילות צפון־אפריקה נוהגים לשיר לאחר תפילת מוסף את האזהרות לר׳ שלמה אבן גבירול, אך לפני שקוראים את האזהרות, פותחים ברשות ״אמון יום זה״ לר׳ דוד בן־אלעזר בקודה. לאחר תפילת מנחה קראו את האזהרות לר׳ יצחק בן ראובן אלברג׳לוני והקדימו להן את הרשות ״עלה עלה משה לראש הר סיני״ ואת הפזמון

• בית הכנסת של משפחת סירירו, ששימש גם ישיבה, נשרף במאורעות אפריל 1912 בחדירת הצרפתים לפאס(ראו תדגי, הספר, עמי 25). בשנות השלושים של המאה הקודמת בנה ר׳ מתתיה סירירו(1939-1860) בית כנסת באזור ״העיר החדשה״, ובו התפללו על פי המנהגים שהילכו בבית הכנסת של אבותיו. בית כנסת זה, שנקרא לאחר מכן על שם בנו ר׳ חיים דוד סירירו (1967-1883), נסגר בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת.
• על ייסודו של בית הכנסת של יוצאי דברו, ״צלא דדבדבא״, ראו תדגי, הספר, עמי 112-111.
• ככל הנראה מדובר בר׳ עמנואל סירירו השני(1705-??ד1) שהתפרסם כמשורר גדול. הוא השאיר קובץ של מאתיים פיוטים – ״שפת אמת״ – שהיה תחת ידו של הרב יוסף בן־נאיים. ראו בן־נאיים, מלכי רבנן, קג ע״א.
• שני הפיוטים מופיעים בקונטרס ״זכרתי ימים מקדם״.

הערה זו מופיעה כבר בספרו של אבן צור (עת לכל חפץ, לה ע״ב). ויש לציין שר׳ יוסף בך נאיים מזכיר בספרו פיוט נוסף שנאמר בשבת זכור לפני ״מי כמוך״ בבתי כנסת בפאס, פרי עטו של הרב רפאל דוד בן־עטר (המאה השמונה־עשרה). משורר זה חיבר גם הוא פיוט ״מי כמוך״ לשבת חנוכה לפי סדר האלף־בית החוזר פעמיים בתבנית פיוטו של ריה״ל, וכל מחרוזת בו מסתיימת במילה לו. הצלחתי לאתר פיוט זה לפני זמן לא רב, ואני מקווה לפרסמו בע״ה בקרוב.

משאש, נר מצוה, כב ע״א.

״יום זה הוריד לבן שריר״. בכתובת של השיר שחיבר הרב יוסף משאש כרשות ל״מי כמוך״ שלו הוא מדגיש: ״שיר לאמרו קודם מי כמוך, נועם יום זה הוריד לבן שריד״ – הדגשה זו מבליטה את ההקבלה בין קריאת האזהרות והרשויות לבין קריאת פיוטי ״מי כמוך״ עם פזמוני פתיחה.

נחזור עתה לפיוטו של ר׳ רפאל אהרן מונסונייגו – ״אני היום אברך״. השיר פותח בהודיה על הנם שנעשה לבני ישראל: ״נס ופלא עשית / לעמך עם זו קנית״ (טורים 6-5). לאחר מכן מזכיר המשורר את מזימותיהם של היוונים: ״יונים בני עולה / רצו לעשות כלה״(טורים 10-9), ואת הנקמה של ה׳: ״ראה ה׳ את רעתם / שלם להם מדתם״(טורים 14-13). בחתימה מתפלל הפייטן לגאולה: ״אויבי מהר תאבד / ואותי תזבוד זבוד״(טורים 22-21), ״חיש תזכני לראות בטובת בחירך״ (טורים 28-27). יש לציין שכל הטורים בפיוט זה מורכבים משיבוצי מקראות אמתיים, העושים את השתלשלות הדברים חיה ומעניינת.

הערות המחבר : בית הכנסת של משפחת סירירו, ששימש גם ישיבה, נשרף במאורעות אפריל 1912 בחדירת הצרפתים לפאס(ראו תדגי, הספר, עמי 25). בשנות השלושים של המאה הקודמת בנה ר׳ מתתיה סירירו(1939-1860) בית כנסת באזור ״העיר החדשה״, ובו התפללו על פי המנהגים שהילכו בבית הכנסת של אבותיו. בית כנסת זה, שנקרא לאחר מכן על שם בנו ר׳ חיים דוד סירירו (1967-1883), נסגר בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת.

על ייסודו של בית הכנסת של יוצאי דברו, ״צלא דדבדבא״, ראו תדגי, הספר, עמי 112-111.

ככל הנראה מדובר בר׳ עמנואל סירירו השני(1705-??17) שהתפרסם כמשורר גדול. הוא השאיר קובץ של מאתיים פיוטים – ״שפת אמת״ – שהיה תחת ידו של הרב יוסף בן־נאיים. ראו בן־נאיים, מלכי רבנן, קג ע״א.

שני הפיוטים מופיעים בקונטרס ״זכרתי ימים מקדם״.

הערה זו מופיעה כבר בספרו של אבן צור (עת לכל חפץ, לה ע״ב). ויש לציין שר׳ יוסף בך נאיים מזכיר בספרו פיוט נוסף שנאמר בשבת זכור לפני ״מי כמוך״ בבתי כנסת בפאס, פרי עטו של הרב רפאל דוד בן־עטר (המאה השמונה־עשרה). משורר זה חיבר גם הוא פיוט ״מי כמוך״ לשבת חנוכה לפי סדר האלף־בית החוזר פעמיים בתבנית פיוטו של ריה״ל, וכל מחרוזת בו מסתיימת במילה לו. הצלחתי לאתר פיוט זה לפני זמן לא רב, ואני מקווה לפרסמו בע״ה בקרוב.

משאש, נר מצוה, כב ע״א.

עם הספר

בספר הזה אני מציע תשעה־עשר עיונים. הם באים בפרק המבוא ובפרקים א-יח. רובם המכריע עוסק בלשונות ובמסורות של יהדות המגרב. מקום מרכזי תופסות הקהילות במרוקו, ובכללן קהילות פאס, מכנאס ומראכש ובמיוחד קהילות תאפילאלת, ועמן יש פרקים העוסקים בתעודות מקהילת הפריפריה בגרדאיה שבדרום־אלג׳יריה. כן מוצעים תיעוד של מנהגים ושל מעשים שרווחו בקהילות אחדות ועיון נרחב בהם. רובם ככולם הולכים ומשתכחים, ורק זקנים מעטים עוד זוכרים אותם. בבירורם ניתנה הדעת גם ללשון שבה הם מובעים.

חלק ניכר מפרקי הספר, למעשה רובם, מבוסס על כתבי יד ותעודות הנמצאים באוסף כתבי היד היהודיים מצפון־אפריקה בספריית אוניברסיטת ייל שבמדינת קונטיקט בארצות הברית. בפרקים שבירורם מתמקד בתעודות מהאוסף הזה תצוין בהבלטה תרומתה של תעודה בת דף אחד באוסף הזה. יש בתעודה הזאת תרומה חשובה לבירור הראשון והעיקרי, המוצע להלן בפרק יז. מדובר במכתב שכתב רבי רפאל ברוך טולידאנו, ראב״ד מכאנס בשנות החמישים של המאה העשרים, לרבי ימין כהן בטנג׳יר. הוא משמש מפתח בבירור עניינה של המסורת מתאפילאלת הנחקרת בפרק הזה בפירוט יתר.

הספר הזה שלי הוא בעצם הכרך החמישי שבא בעקבות ארבעת הכרכים שערכתי עם סטיבן פראד, ויצאו מטעם ״התכנית ללימודי יהדות״ באוניברסיטת ייל והמרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים. ארבעת הכרכים הם הפרות של שתי סדנות החוקרים שהתקיימו בייל במימון ״התכנית ללימודי היהדות״ ובחסותה בשנת תש״ע (אפריל 2010) ובשנת תשע״ג(אוקטובר 2012). ראשי התכנית, בשנים תשס״ט-תשע״ו(2019-2016) פרופ׳ כריסטין הית׳ ופרופ׳ סטיבן פראד, קיבלו את הצעתי לקיים את הסדנאות האלה כדי לאפשר לחוקרים מארבע ארצות (ארצות הברית, ישראל, מרוקו וצרפת) לחקור כתבי יד ותעודות המצויים באוסף. בימי הסדנאות נסתייענו הרבה בצוות היחידה למדעי היהדות בספרייה, הלוא הן האוצרת ד״ר נאנט שטהל ולידה הספרנית המוכשרת והמסורה, גב׳ ג׳ולי כהן.

באתי לעבוד בספרייה לפני הסדנאות ולאחריהן. ובביקוריי שם צמחו המחקרים שעשיתי בירושלים וגיבשתי אותם לעיונים שאני מביא בחלק גדול מפרקי הספר הזה. כן צירפתי להם גם בירורים אחרים שאני מציע בפרקים האחרים. חלקים מפרקי הספר הצעתי תחילה בהרצאות שנשאתי בסדנאות הנזכרות או בכינוסים אחרים בארץ ובחוץ לארץ והם נתפרסמו בבמות שונות. פרקים אחרים רואים אור לראשונה בספר הזה.

זה ארבעים שנה ויותר שאני נותן מחילי גם למחקר יהדות צפון־אפריקה. במחקריי בתחום הזה אני מתמקד במסורות הלשון בעברית, לרבות הרכיב העברי שבדיבור הערבי, בלהגי הערבית, במסורות השרח (התרגום) למקרא ולספרות יהודית אחרת ובמנהגים ייחודיים ההולכים ומשתכחים. ספרי זה מצטרף לארבעת ספריי הקודמים העוסקים ביהדות המגרב: (א)

 La composante hébraïque du judéo-arabe algérien

communautés de Tlemcen et Ain-Témouchent

(ב) מסורות ולשונות של יהודי צפוךאפריקה;⁴(ג) לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו בארבעת חלקיו(המוגשים בשלושה כרכים); (ד) לשונות, מסורות ומנהגות – עיונים בלשונות, במסורות, באורחות חיים וביצירות של היהודים במגרב ועיונים בלשונות היהודים. החיבור המוגש בזה נסמך על ארבעתם, ובעיקר בא להוסיף עליהם גם חומרים וגם היבטים נוספים במתודולוגיה ובנושאים הנחקרים.

אחרי המבוא ושמונה־עשר הפרקים המוצעים בחמשת השערים הראשונים החלטתי לספוח לספר שער שישי, ובו מובאים שלושה נספחים. הם אינם מוגשים כפרקי מחקר, ואין בהם הסיעוף המאפיין את כתיבתי המחקרית, אבל יש בהם תיעוד מבורר. יתרה מזאת, שני הנספחים הראשונים מוקדשים לארבעה מסרנים שלא מעט ממחקריי התבסס על מסירותיהם בכתב או בעל פה. ברור אפוא למה ראיתי להביא את הנספחים האלה בספר. כן הבאתי נספח קצר, ובו סקירה על ספרו של סופר מוכשר שנתן ביטוי מצוין גדוש תיאורים מרתקים להוויה תרבותית מהרי האטלס – מוצא משפחתו.

* * *

בראש ובראשונה אני מבקש להודות בזה לסגל המורים ב״תכנית ללימודי יהרות״ באוניברסיטת ייל, ובראשם ידידי ורעי המלומד, פרופ׳ סטיבן פראד, העומד בראש התכנית, על החלטתם לכלול את ספרי זה בסדרת הפרסומים של הסדנאות כספר החמישי. אני מודה להם על שהזמינו אותי לבדוק בדיקה ראשונית את האוסף, להתעמק בלא מעט מפריטיו ולחקור אותם, ועל שנענו להצעתי לקיים את שתי סדנאות החוקרים ולפרסם מקצת מפרותיהן בקבצים שהוקדשו לסדנאות. הם הבינו שאסור שהאוסף יישאר גנוז או חנוט במחסני הספרייה, ועל כן אפשרו לעמוד על טיבו בחקירה יסודית. כך יכלו חבריי ועמיתיי חוקרי התחום לברור מתוכו את מה שנראה בעיניהם ראוי לחקירה, לעיון מדעי ולפרסום.

תודתי נתונה לד״ר נאנט שטהל, האוצרת של האוסף, ולספרנית המוכשרת מאוד, גב׳ ג׳ולי כהן, שעמדו לימיני מאז האביב של שנת תשס״ט (2009) עד האביב של שנת תשע״ו(2016) בעבודתי על האוסף, כאשר סייעתי להן בקטלוגו הראשוני. אף הושיטו עזרה לכל משתתפי הסדנאות שחקרו את כתבי היד ואת התעודות שבאוסף. בעזרתם של כל החוקרים אף נשתפר מאוד הקטלוג. גב׳ כהן עזרה לי בהשגת רוב התצלומים המובאים בספר הזה. גם גב׳ רנה!־יד, מזכירת התכנית ללימודי יהדות, סייעה לי בהפקת ספרי זה כשם שסייעה בהפקתם של ארבעת קובצי הסדנאות.

תודתי נתונה בזה גם לד״ר סמדר כהן שטיפלה בהתקנת הספר, בעריכתו ובהגהתו. היא הייתה, למעשה, הקורא הראשון שלו. תבונתה וידיעותיה עומדות לעזר לכל מי שמפקיד בידה ספר לפני פרסומו. גם ברוכה תהיה. אני מודה לד״ר אסתר הבר, שכתבה את המפתחות ביעילות ובכישרון והייתה לקוראו השני של הספר. היא אף קראה הגהה מוקפדת ומדוקדקת שלו. ותודה גם לגב׳ יהודית שטרנברג שהעמידה את הסדר. על הדפסת הספר השגיחו עיניה הטובות של גב׳ ליזה מוהר, מרכזת המדור להוצאה לאור של האקדמיה ללשון העברית, שטיפלה בהפקת הספר במומחיות ובקפדנות המקצועית האופייניות לה, והריני מודה לה מאוד בזה. ותודה מרובה למר יהונתן נדב, מנכ״ל הוצאת הספרים ע״ש מאגנס, שקיבל עליו בחפץ לב את הפצת הספר.

האוניברסיטה העברית בירושלים בכ״ו בכסלו תשע״ז, נר שגי שלחנוכה מב״א

הרומן "מי אתה ישראל מיר" פורס לפנינו מקרה אמיתי ומרגש, עם חוט בלשי, המספר את קורותיו של יעקב ממן. ממן היה בחור מוכשר ויפה תואר מהעיר פס, במרוקו. יעקב רצה לממש חלום של חופש ועצמאות אישיים ומוצא עצמו נלחם על עצמאותה של ארץ, בה הוא ראה את מקומו האמיתי, יחד עם חבריו, אשר למרביתם לא הייתה ההכשרה והאימון המתאימים לטבילת אש ראשונה.

כל זאת, על רקע מלחמת תש׳׳ח, דרך העלייה הבלתי ליגלית, ההגליה למחנות המעצר הבריטים בקפריסין וההתג״סות לפלמ״ח. גרעין הסיפור מתמקד בדמויותיהן של שני גיבורים טרגיים: יעקב ממן וישראל מיר. האחד, מציאות׳ והשני הזוי ומסתורי. הסיפור רקום בפרשיית אהבה מרגשת בין גיבור הספר, צעיר מצפון אפריקה, ובין עלמה ניצולת שואה. שפת הקשר ביניהם הייתה לשון היידיש, אותה למד ממן, בעל חוש לקליטת שפות, בשהותו במחנות המעצר בקפריסין, שם פגש בה לראשונה.

עוזיאל חזן, סופר וחוקר, כותב בין השאר על אורח חייהם של יהודי מרוקו ועל העיר ירושלים, בה הוא מתגורר. בין ספריו הקודמים: קובץ הסיפורים: "נביחות אל ירח כבוי״; הנובלה "ארמנד" וספר הילדים "אל שלגי האסלס", שנכללו בזמנו בתוכנית הלימודים לבתיה״ס. הרומנים "חותם בדבריה", ״מבחן החלב" וייבוא אלי לאימלשיל"; המחזה "כקליפת אגוז"; ספר החניכה "ילדי הנמל" והספר-אלבום האיזוטרי "סיפור וקמע". ספרו"מבחן החלב" הופק כסרט בשם זה. חזן הוא זוכה פרם ראש הממשלה לסופרים לשנת תשנ״ח, והפרס הספרותי של הסוכנות היהודית לרגל שנת היובל לעליית הנוער. מיצירותיו תורגמו לשפות זרות.

1 – מבוא – חוה לצרוס – יפה

מצבם של יהודים בארצות האסלאם בימי הביניים ובזמן החדש ומעמדם בעיני שכיניהם המוסלמים הם נושאים שנויים במחלוקת לא רק בין החוקרים כיום. גם בעבר נחלקו אף היהודים עצמם בדעותיהם על " גלות ישמעאל " ותיאורו אותה גלות בדרכים שונות ביותר.

כל למשל אומר בחיי אבן פקודה, מחבר ספר " חובת הלבבות " הידוע שיש למנות  בין חסדי אלוהים לבני עמו את גלות ישמעאל, שבה פרנסתם מצויה במיוחד, בהשוואה לשכניהם, והם יכולים לומר את אשר עם לבם באופן חופשי.

בנו בַּחְיֵי בן יוסף אִבְּן פַּ‏‏קוּדָה (בערך ד'תת"י, 1050 – ד'תת"פ 1120) היה רב ופילוסוף יהודי, מחבר חובות הלבבות, הוגה דעות ודיין יהודי שגדל וחי בעיר סרגוסה שבספרד המוסלמית בתור הזהב של יהדות ספרד.

ספרו העיקרי, "תורת חובות הלבבות" (מוכר גם בשם המעט משובש "חובת הלבבות"), הוא ניסוח של "תורת המוסר" היהודית. הספר נכתב בשנת ד'תת"מ (1080) בערבית בשם "כתאב אלהדאיה אלי פראיץ אלקלוב", ותורגם לעברית לראשונה בידי יהודה אבן תיבון בשנת ד'תתקכ"א (1161). לספר הייתה השפעה על יהודים וגם על לא-יהודים. הספר תורגם מחדש מעברית לערבית וליידיש ואפילו לכמה שפות אירופיות. תרגום נוסף של הספר לעברית נעשה בשנת תשל"ג (1973) בידי הרב יוסף קאפח.

כתב גם שירים שתוכנם תוכחות ובקשות, וכן מיוחס לו ספר נוסף בערבית בשם ספר תורות הנפש, אולם ככל הנראה מדובר בפסבדואפיגרפיה. החיבור תורגם לעברית בשנת תרנ"ו (1896) בידי יצחק דוד ברוידע בפריז.

רבנו בחיי הבדיל בספרו בין "חובות האיברים", כלומר המצוות המעשיות המוטלות על היהודים, לבין "חובות הלבבות" – חובות ההכרה וההרגשה, שהן מצוות האמונה והדרישות המוסריות. הוא מדגיש שהאחרונות עולות בחשיבותן על הראשונות. על פי השקפתו, חובה על היהודי להאמין באל ולבטוח בו, לערוך חשבון נפש ולחזור בתשובה, אך מעל הכול, לאהוב את האל.

הספר מחולק לעשרה "שערים" (פרקים) שכל אחד מהם עוסק באחת מחובות הלב. השער הראשון – שער היחוד, עוסק באמונה, ואילו השערים האחרים עוסקים במוסר ובמידות. הספר נחשב לאחד מספרי האמונה העיקריים ביהדות (לצד הכוזרי, מורה נבוכים, אמונות ודעות ואחרים) אולם היו חכמי ישראל, בעיקר מהאחרונים, שהביעו הסתייגות מתוכן השער הראשון בשל תכניו הפילוסופיים. הגאון מווילנה, ששיבח את הספר, המליץ לתלמידיו ללמוד את ספר הכוזרי במקום את השער הראשון.

רבנו בחיי מדגיש ב"חובות הלבבות" את האתיקה המוסרית שבדת, שאותה ראה כעיקר, בשונה מהרמב"ם, שראה את הבחינה השכלית כעיקר.

בעת שכתב רבנו בחיי את הספר הוא הושפע גם ממקורות פילוסופיים מוסלמיים ומהניאופלטוניזם בלבושו הערבי שביקש ליצור חיבור בינו ובין ההשקפה הדתית המוסלמית (כפי שנמצא למשל בחיבור "אחי הטהרה").

בולטות בספרו מובאות מחכמים לא יהודים. הוא השתמש בהוכחות הכלאם המוסלמי למציאות האלוהים, אם כי בשינוי מה ועם עירוב נאו-אפלטוני לגבי מושג האחדות. בתורת התארים הולך אבן פקודה בשיטתו של רס"ג, ומוסיף כי אף התארים החיוביים הזהים עם עצמות האל אינם אלא שלילה. הבחנתו בין חובות האיברים לחובות הלבבות נמצאת כבר במקורות המועתזילה, שגרסו כי דבקות הנפש היא האידאל, וניכרת בספרו דואליות של הנפש והגוף יחד עם נטייה מתונה לפרישות.

בחיבורו "ספר תורות הנפש" הוא מחזיק בשיטה הניאופלטונית בצורתה הפופולרית ואינו מוצא סתירה בינה לבין התורה. הוא מקבל את האצילות הניאופלטונית כפי שהובאה בכתבי הפילוסופים הערבים ומדרג אותה: שכל (שכל הפועל), נפש, טבע, חומר, עצמי הספירות, הכוכבים וארבעת היסודות.

כל אלה הם נבראים והוא אינו רואה סתירה בכך. הגותו מדגישה את השניות שבין העולם החושי ובין העל-חושי. החיבור עוסק בנפש ולשיטתו היא עצם בלתי תלוי בגוף, ומהותה מעידה על מקורה. בכך הוא דוחה את שיטתו של אבן סינא, לפיה הנפש מגיעה יחד עם הגוף הגם שהיא עצם עצמאי.

 לפי רבנו בחיי הנפש מצטרפת לחלקי נפש פחותים במטרה להשיבם ולהעלותם, הזיכוך מושג על ידי צידקות שהיא שלטון הנפש השכלית וההכרה. שלמות שכלית ומוסרית מזכה בשיבה אל עולם הרוח, זיכוך מוסרי בלבד מביא אל גן העדן התחתון למטרת השגת ההכרה. לשיטתו, נפשות שנדבקו בחושניות חוזרות בגלגול אף לבעלי חיים, בשונה מדעת ר' יצחק הישראלי כי הנפש נסערת בכיסופי שווא תחת השמים, זהו עונשה והיא אינה שבה בגלגול. עד כאן מוקיפדיה.

ואילו הרמב"ם, מאה שנים לאחר מכן, מגדיר אותה גלות עצמה כגלות הקשה ביותר לישראל : " מעולם לא עמדה על ישראל אומה צוררת יותר ולא היה מי שהפליג בהכנעתנו ובחיזוק שנאתנו כמותם ( ראה, אגרות תימן )

ההערכות השונות תלויות בוודאי בראש ובראשונה בתולדותיהם של הכותבים ובתקופות השונות ובאזורים הגיאוגרפים השונים שבהם חיו. בחיי כתב בתקופת " תור הזהב " בספרד במאה האחת עשרה, ואילו הרמב"ם כתב מניסיונו, בעת רדיפות השמד של המווחדין בצפון אפריקה, אל יהדות תימן הסובלת.

אולם הבדלי ההערכות תלויים לא במעט גם בגישתם הסובייקטיבית של המחברים השונים. הדבר נכון אף יותר לגבי חוקרים העוסקים בתולדות היהודים תחת צל האסלאם, שבמודע או באופן לא מודע נתנו ביטוי במחקרים לרחשי לבם שלהם – ללמדך עד כמה קשה, אם לא בלתי אפשרי, להגיע לממצאים אובייקטיביים בחקר ההיסטוריה שתיארו בצורה כה חיובית במאה התשע עשרה את " תור הזהב " של אבות אבותיהם בספרד המוסלמית, ביקשו כנראה לנגח את שכניהם באירופה הנוצרית על הקצב האיטי של תהליך האמנציפציה שלהם עצמם.

ואילו החוקרים היהודים העוסקים בנושא זה כיום קושרים את נושא מחקרם בדעותיהם הפוליטיות ובזיכרונם ההיסטורי של " יהודי המזרח " החיים בישראל כיום. מעבר לכל זאת אין ספק שאותן תופעות עצמן עשויות להתפרש בדרך שונה על ידי חוקרים שונים, בהתאם למטען ההשכלתי שלהם, לנושאי ההשוואה שבחרו בהם ולהגדרות היסוד שעל פיהן הם עובדים.

להלן אסתפק בדברי המבוא שלי בהדגשת כמה צדדים ייחודיים לתולדות היהודים תחת שלטון האסלאם,שבחלקם יוזכרו גם מאמרים שבהמשך, אך לא תמיד ניתנת להם תשומת לב מספקת.