ארכיון יומי: 26 ביולי 2012


יהודי צפון אפריקה וארץ ישראל

שלוחי ארץ ישראל באלג'יריה.

מקומה החשוב של ארץ ישראל בתודעתם של יהודי אלג'יריה מחד, ומאידך מעמדם הכלכלי המכובד של הסוחרים היהודים בערי אלג'יריה, הביא לשליחת שלוחים מארץ ישראל לאלג'יריה. ידיעותינו על שלוחי ארץ ישראל במאה הט"ז מעורפלות ביותר, ומצוייה בידינו רק ידיעה אחת  באגרתו של חזקיה כבוארה מחברון משנת שע"ה – 1616 – שנכתבה לאוראן אל בניו של רבי יצחק קאנשינו, אשר כבר לא היו בחיים באותה שנה ובה צויין שלמעלה מעשרים שנה קודם לכן, היינו בשנת שנ"ה – 1595, נשלח שליח מצפת לאסוף כספים למען מצות תלמוד תורה, אשר הכותב היה ממונה עליה כפקיד.

רבי יצחק קאנשינו התכבד והתנאה ברבי חזקי כבאורה מצפת, בן משפחתו בארץ ישראל, הודיעו כיצד מתקשרת קרבת המשפחה שביניהם, וברוב נדיבותו הבטיחו לסייעו מבחינה כלכלית.

ביטוי למקומה החשוב של ארץ ישראל נתן הנגיד רבי יצחק קאנשינו הנזכר. הוא הקדיש בעזבונו לירושלים סכום כסף גדול של שמונה מאות דינרים. הדבר נמסר לקהילת צפת על ידי שני העולים מאלג'יריה – קבי משה ששפורטאש ורבי שלמה כ'לאץ.

לפיכך שלחה קהילת צפת בכסלו שס"ד שני שליחים רבי יחיאל אשכנזי ורבי שלמה אבן צור לצפון אפריקה, כדי לגבות את העזבון שהוקדש לירושלים. במכתביהם ציינו השליחים את פריחתה הרוחנית של צפת שמצויים בה " שנים עשר בתי כנסיות ושש עשרה מדרשות, ישיבות ותלמוד תורה לתינוקות ".

 ולעומת זאת יהודי ירושלים הם " מתי מספר, ובכל יום קמים עליהם שאפילו בית תפילה לא הניחו להם ". במכתב אחר מציינים " כי אם יעלם עיני השגחתו אין גליל ( צפת ) ככפר נחשבים ". מכאן לדעתם קיומה של קהילת ירושלים וקיום שאר קהילות ארץ ישראל תלוי בקיומה של צפת, ולכן יש למסור את הכסף שהוקדש לירושלים לשני שליחי צפת.

רצונם לשנות יעודו של עזבון רבי יצחק קאנשינו מקהילת ירושלים לקהילת צפת, עורר את חששם של שני השליחים שמא יסרבו היורשים למסור להם את הכסף. לפיכך פנו אל רבני אלג'יר – רבי משה משי, רבי בנימין דוראן ורבי אבא מארי ב"ר של מה דוראן – וביקשו שהם שימליצו בעד מסירת כספי העזבון לקהילת צפת.

שושלת הרבנים, ובראשם רבי משה משיש, נענו לבקשת השד"רים, וציינו במכתבם שאין מקום לעכב יותר את הכספים הללו, כיוון שגאולת עיר הקודש חשובה יותר מפדיון שבויים. נראה ששליחות רבי יחיאל אשכנזי ורבי שלמה אבן צור בשנת שס"ד זכתה להצלחה, כיוון ששנה לאחר מכן, בניסן שס"ה, נשלח השד"ר רבי מאיר מימראן, לךאוראן, אל רבי חיים קאנשינו.

במכתבם ציינו ראשי קהילת צפת כי ראו " את כל מעשה האדון וצדקותיו הנוראות אשר שמענו ממקצת מהנה ". שורת ההגיון אומרת, שלו היו שני השליחים נכשלים בשליחותם, לא היה נשלח שליח נוסף בזמן סמוך כל כך.

במשך תקופה ארוכה של כשישים שנה אין בידינו ידיעות על שד"רים מארץ ישראל באלג'יריה, עד לבואו של רבי אלישע חיים אביו של נתן העזתי שליח ירושלים לסאלי, שם נתאכסן אצל רבי יעקב ששפורטש ששלחו לאחר מכן לאלג'יר.

רבי אלישע חיים נתעכב תרופת מה באלג'יר וחזר משם לאמסטרדם והמבורג. אולם בעוברו יחד עם חברו לשיחות, שלמה נאבארו, באיטליה, הפסיד את כל כספי השליחות בגלל שלמה נאבארו שחשק בגויה אחת והמיר את דתו.

רבי יעקב ששפורטש כותב שהדבר היה שנה אחת קודם השמועות על שבתי, כלומר רבי אלישע חיים שהה באלג'יר בשלהי שנת תכ"ד – 1664 – וראשית שנת תכ"ה – 1665.

במחצית השנייה של המאה הי"ז, סמוך לשנת תל"ח – 1678 -, נהגה קהילת אלג'יר לאסוף ולשלוח ארבעים או חמישים ריאלים לשנה, במטרה לחלקם בין המערביים בירושלים, הן תלמידי חכמים והן בעלי בתים, לפי רשימה, כדרך שנהגו לשלוח את הכספים מערי אירופה.

איסוף ומשלוח הכספים נעשה בקביעות בלא קשר לשליחותו של שד"ר. הכסף, כנהוג באותה תקופה, היה נשלח לקושטא באמצעות סוחרים. אולם בגלל הסכנות בדרכם, לא היה נהוג לשלוח כסף במזומן, אל הסוחר באלג'יר היה שולח לשותפו בקושטא הוראה בכתב לפרוע לפקידי ארץ ישראל שבקושטא סכום כסף מסוים.

Histoire des juifs de Safi-L'origine hébraïque du nom de la ville de Safi

Chapitre I

L'origine hébraïque du nom de la ville de Safi

Tous ceux qui ont parlé de Safi, chroniqueurs et historiens, reconnaissent que les racines de la ville remontent très loin dans les mystères de l'Histoire. Cette situation a suscité de grandes contradictions dans les avis relatifs à la fondation de cette ville et de là, dans la signification et l'origine de son nom : Safi.

Les versions se sont multipliées à ce sujet et les chercheurs ont emprunté différentes voies pour les justifier.

Les récits relatifs à l'appellation de Safi sont nombreux : l'un d'entre eux prétend que Safi est le nom d'une divinité phénicienne appelée « Sofia » ; un autre fait référence au passage des « Égarés » cité par Charif Al Idrissi dans son célèbre ouvrage : « Nuzhat al-Mushtacj fî Ikhirâq al-Âfâq » (« Plaisirs de l'amour à traverser les horizons », éd. complète par A. Bombaci, Naples et Rome, 1970-1984, 9 volumes.

Nous avons relevé entre autres, une anecdote curieuse pour ne pas dire étrange et inconnue de beaucoup, et nous l'avons gardée en attendant l'achèvement de cette étude.                           

 Safi serait dérivé d'un mot hébreu. Armand Antona l'a exposé avec moult détails dans sa célèbre étude des Abda. D'autre part, le professeur Ahmed Bouchareb y a fait allusion dans sa thèse sur la colonisation portugaise aux Doukkala, dans son étendue historique séculaire.

Avant d'exposer les revers de cette appellation hébraïque, je dirai que cette version n'est pas la seule à prendre la voie linguistique pour expliquer le nom de Safi.

 Il y en a une autre qui prétend que le nom de Safi est originaire de la langue amazigh. J'estime que cette interprétation est utile pour la méthodologie, parce que l'adopter et la rapprocher de la version amazigh par la comparaison et l'analyse, nous fait toucher du doigt les données historiques et sociales qui ont justifié leur fréquence chez les chroniqueurs.

La version amazigh donne deux explications linguistiques différentes au nom de Safi :

La première prétend que le nom « Safi » est dérivé du mot amazigh « assafou » signifiant lumière, torche, flamme ou fanal.

La seconde relie ce nom à « assif ». En observant ce mot, nous trouvons que « assif » veut dire rivière et que « Asfi » et « Assafi » désignent l’embouchure

Malgré la différence entre les deux mots amazigh et leur sens, on trouve dans l'histoire ancienne de la ville la justification de leur utilisation sous la plume des chercheurs et des historiens :

Relier le nom de la ville au mot « assafou » est dû à une réalité historique incontestée, du fait que celle-ci qui « existe depuis des temps immémoriaux que seul Dieu connaît » (comme le dit Ibn Khaldoun), était un port de commerce important.

 De nombreux chercheurs pen­sent qu'il s'agissait de l'un des cinq ports construits par Hanon le Carthaginois, lors de son voyage le long des côtes atlantiques, au cours de son fameux périple dans le premier quart du cinquième siècle avant J.-C.

Les recherches archéologiques vont dans ce sens pour le démontrer, en raison de la découverte de tessons de poteries puniques (carthaginoises) au Cap Guir et d'un morceau de statue de pierre au Djorf Elyahoudi.

 Safi a gardé son importance comme port de commer­ce durant les siècles suivants. Elle « était le dernier port qui accueillait les bateaux venant de la vier d'Andalousie vers l'est et plus loin, il n'y avait plus de destination possible pour eux ».

 Après ce port actif, il n'y avait aucune ville éminente et fortifiée, et plus bas, on trouvait des populations en contact avec l'extrême Souss et jusqu'aux confins de l'Abyssinie (Éthiopie) au-delà du Sahara, ce qui a augmenté cette envergure.

Nul doute que ce port, par sa stature commerciale et par sa situation extrême, a imposé à ses commerçants et sa population de prendre des précautions de vigilance et un mode de gouvernance : entre autres, l'installation de phares et de feux (assafou, en langue berbère des Masmouda).

מבצע יכין – שמואל שגב

 

כיבוש אלג'יריה על ידי צרפת, בצד התעצמותה הימית של בריטניה בים התיכון, הפחיתו את הסכנות מפני שודדי ים ועוררו את העלייה לארץ הקודש. עידוד העלייה נעשה באמצעות שליחים שונים שהגיעו מארץ ישראל וערכו מגביות לטובת תלמידי חכמים שלמדו בישיבות בירושלים., טבריה – קברות רבי מאיר בעל הנס והרמב"ם – צפת וחברון.

מה שאפיין את העלייה היהודית באותה תקופה – 1840 – הייתה העובדה שהרבנים לא באו בגפם, אלא עמדו בראש תלמידיהם. חלק ניכר מבין העולים נמשך לטבריה, שזכתה לכינוי " מקנס דארץ ישראל ". בין הרבנים ותלמידי החכמים שעלו אז והשתקעו בטבריה בלטו משפחות :

אבולעפיה, אוחנה, אלגרבלי, אלחדיף, בהלול, בן קיקי, זריהן, טולידאנו, סבאג ( הים שגב ) קובי ועוד. כולם חידשו את היישוב הישן בטבריה וצאצאיהם נטלו חלק במלחמת העצמאות והם פרושים כיום בכל תחומי החיים בישראל.

בין קהילות יהודי מרוקו בארץ שיראל, זו שבירושלים הייתה הגדולה והחזקה ביותר וערב מלחמת העולם הראשונה, מנתה קרוב ל – 2.500 נפש. יהודי מרוקו היו גם בין ראשוני המתיישבים ביפו ונימנו ביו מייסדי תל אביב – משפחות שלוש ומויאל.

גלי עלייה אלה אנים צריכם להפתיע. עוד בראשית המאה ה-18, פסקו שלושה רבנים – רבי יעקב אבן צור, רבי יהודה בן עטר ורבי שלום דרעי – כי " אם הוא אומר לעלות לארץ הקודש והיא אומרת לא לעלות – כופין אותה לעלות.  אם תעמדו בסירובה תצא בלי כתובתה. 

במאה ה-19, הרחיבו הדיינים משה אלבאז, יקותיאל אלבאז ומתתיה בן זכרי את הפסיקה הקודמת והם קבעו כי " האישה וילדיה רשאים לעולת לארץ ישראל למרות סירוב בעלה ". במאמץ לעוד את העלייה, התירו חכמי מרוקו למכור ספרי תורה עתיקים, כדי לממן את עלייתם של בני הקהילה לארץ הקודש.

כאשר הקים תאודור הרצל את התנועה הציונית, חסרו ליהודי צפון אפריקה שני האלמנטים העיקריים שעודדו את יהודי אירופה להיאסף אל דגלו : התגברות האנטישמיות, כפי שהדבר בא לידי ביטוי ב " משפט דרייפוס " והפוגרומים ביהודי מזרח אירופה.

אף על פי כן, יהדות צפון אפריקב יוצגה בקונגרס הציוני הראשון בבאזל על ידי מ. אטלי, איש קונסטוטין שבאלג'יריה. אך במרוקו עצמה קמו האגודות הציוניות הראשונות רק בשנת 1900. כך למשל, הרב ליאון חלפון הקים בתיטואן את אגודת " שיבת ציון ".

במכתב לתאודור הרצל מה-28 בספטמבר 1900, כתב חלפון על יסוד האגודה ועל הקמת ספרייה עברית בעירו. חלפון ביקש אז מהרצל לשלוח לו עיתונים בעברית ובלאדינו. שבוע לאחר מכן ב-4 באוקטובר 1900, הודיע הסוחר דוד בוחבוט להרצל על הקמת אגודת " שערי ציון " במוגאדור ומסר על הפצת השקל הציוני במרוקו.

במארס 1903, קמה בעיר סאפי אגודת " אהבת ציון " בראשותם של מאיר בר ששת ויעקב מורסיאנו. במכתב בעברית, אך בכתב רש"י – כמנהג רבני צפון אפריקה באותם הימים -, שהיה מופנה אל " הדרת הנשיא המרומם, אוהב עמו, פאר לאומו ונשיא אלוקים, תאודור הרצל, כותבי השניים כי הם התוודעו לרעיון הציוני באמצעות העיתונים " המליץ " ו " היהודי " אך הם הוסיפו :

" עוד אין לנו מושג נכון וידיעה ברורה בכל הנוגע לציונות. אין לנו שום ספר שיגיה אור על אי ישעתנו ויבאר לנו מהי הציונות ומה טיבה. אין איתנו יודע על מה אדניה הוטבעו ורק את השם שמענו ואת שקל הקודש אשר על כל איש לשקול ידענו.

והאמן לא נוכל, אשר רק להשמיע על השקלים נבראת הציונות ורק על ידי השקל אשר ישקול השוקל אחת בשנה – יתרומם ויתנשא ויקרא בשם " ציוני " ובקהל הציונים, נושאי דגל האומה, רמי המעלה ורבי העלילה, ייחד כבודו ". 

בהמשך המכתב, כותבים מאיר בר ששת ויעקב מורסיאנו כי " בדעתנו, לאושרנו, כי הדר גאונו הוא מחולל הרעיון הנוכחי ומולידו, והוא גם אבי הציונות בכלל, הננו מרהיבים בנפשנו עוז לגשת במכתבנו זה לפני שיח הוד תפארתו, לבקש מלפניו, כי ממרום שבטו יתן לו למזכירו הנכבד, לבאר לנו בכתב את כל הנחוץ לנו לדעת מהי הציונות ולהביננו בינה, איך ובמה נוכל גם אנחנו לעזור לפי כוחנו בבניין המפעל הגדול הזה.

וגם לשלוח לנו את הספר היקר " מדינת היהודים " בתרגום עברי וכל הספרים המגיהים או על הציונות הכתובים בעברית. נכונים אנו לשלם מחירם אשר יושת עלינו ". לבסוף, כתבו מורסיאנו ובר ששת כי הם מינו את הרצל לנשיא כבוד של אגודת " אהבת ציון " בסאפי וביקשו ממנו לשלוח להם את תמונתו.

כמצופה, מכתב זה עשה רושם עז על הרצל, והא הורה לשלוח לסאפי את החומר המבוקש. במכתב מה-19 ביולי 1903, כתב הרצל לבר ששת ולמורס יאנו כי חשוב שיבואו לקונגרס הציוני הקרוב, יען כי ברצונו להוועד שם עם נציגי יהדות צפון אפריקה.

הם ענו לו כי לא יוכלו לבוא. אך במכתב מה-19 באוגוסט 1903, יצא מורסיאנו ובר ששת בתקיפות רבה נגד " תוכנית אוגנדה ". הם כתבו כי " אם גם אחרי הקמת התנועה הלאומית, לא תבוא תשועת ישראל, אזי תקוות העם בעתידו תימוג ולא תהיה לעם תקומה עוד….".

ברם פרט לחילופי מכתבים אלה, לא הייתה השתתפותם של יהודי צפון אפריקה בפעילות הציונית השוטפת מוגבלת ביותר. אמנם, עוד בקונגרס הציוני ה -4   הודיע הרצל על כוונתו להגביר את הפעילות במרוקו. 

בקונגרס ה – 5, הודיע הרצל על הקמת סניפים להסתדרות הציונית בטאנג'יר, תיטוארן, פאס, מראכש, מוגאדור, אלג'יר, קונסטנטין וטוניס. אך הייתה זו פעילות ארגונית גרידא, ללא ביסוס אידיאולוגי. ניכר היה באבות הציונות, שהם לא ייחסו חשיבות מרובה לפעילות הציונית בצפון אפריקה ועל כן לא שיתפו זו בהכרעות.

מותו של הרצל בשנת 1904, שיתק לזמן מה גם את הפעילות הציונית המוגבלת במרוקו. אך ב-1908 קמה בפאס אגודת " חיבת ציון " והיא הרחיבה פעילותה גם למכנאס. במכתב להנהלת ההסתדרות הציונית, נכללו שמותיהם של עשרים חברי האגודה והייתה כלולה בו הבקשה שההסתדרות הציונית תקבל אותם בסבר פנים יפות.

מזכיר ההסתדרות הציונית בקלן, נחום סוקולוב, ענה בעברית כי ההסתדרות הציונית מקבלת את אגודת " חיבת ציון " בזרועות פתוחות יען כי " אחינו אתם ".

בעקבות חילופי מכתבים אלה נוצר קשר רצוף, בין קלן לפאס. באחד המכתבים, כתב נשיא ההסתדרות הציונית, דוו וולפסון, כי " שמחים אנו לראות את אחינו במזרח הולכים אתנו שלובי זרוע בעבודתנו הקדושה לשם המטרה הנעלה ".

אך אם משום העדר חומר הסברה בעברית או בצרפתית, או משום התעלמות מהקיבוץ היהודי בצפון אפריקה, הציונות במרוקו נתפסה כביטוי דתי וכמחסום בפני ההתבוללות. משום פירוש זה, המליצה ההנהלה הציונית לתנועת " חיבת ציון, בשנת 1910, להצטרף לתנועת " המזרחי " העולמית.

מה שחיזק אז את הדימוי הדתי של התנועה הציונית, היה סירובה של ההנהלה הציונית להתערב לטובת אגודת " חיבת ציון " בנושא המדיני. כל למשל, בשנת 1910, כתבה תנועת " חיבת ציון " להנהלה הציונית על מצוקותיה של היהדות המקומית וביקשה את התערבות התנועה הציונית אצל המעצמות הגדולות, כי יפרשו את חסותן על יהודי מרוקו. דוד וולפסון דחה אז את הפנייה וטען כי התנועה הציונית איננה רשאית להתערב בעניינה הפנימיים של מדינה כלשהי. 

מה שהיקשה על הפעילות הציונית במרוקו באותה תקופה, היה גם הניכור הלשוני. משום שראשי ההסתדרות הציונית היו כולם יוצאי אירופה, כל חומר ההסברה נכתב או ביידיש או בגרמנית – בעוד שיהודי מרוקו שלטו בצרפתית, לאדינו, עברית וערבית.

כך, למשל, ב-24 באפריל 1913, כתב מזכיר אגודת " בני ציון " לוועד הפועל הציוני, כי " מכתבכם נשאר אתי כחידה סתומה. בשמי ובשם חברתי, נבקש מכם לא לכתוב לנו עוד בשפה זרה כי אם בשפת קדשנו היקרה לנו מזהב ומפז רב.

כי מה לנו ולשפות זרות, הן, הן היו בעוכרנו לבולל אותנו לעשותנו כנוכרים. לכן כתבו לנו בשפה העברית ומה לנו לחבק חיק נוכריה ? אך  חומר בעברית או בצרפתית לא נשלח. מלחמת העולם הראשונה, הביאה לניתוק מוחלט בין היהדות הצפון אפריקנית לבין ההנהלה הציונית ועד למחצית שנות העשרים, לא שוגר לצפון אפריקה אפילו שליח ציוני אחד בעל שיעור קומה.

הצהרת בלפור והמנדט הבריטי על ארץ ישראל, עוררו התלהבות עצומה בכל רחבי צפון אפריקה. בערים שונות נערכו תפילות הודיה וההתעוררות הדתית  משיחית בקרה יהודי מרוקו, הביא להקמת אגודות ציוניות חדשות, ששמו להן למטרה לעודד עלייה לארץ ישראל.

כך, למשל, במכנאס קמה אגודת " עץ חיים "; בטנג'יר קמה אגודת " מגן דוד " ובעיר לראש קמה אגודת " בוני ירושלים ". כל שלוש האגודות הפיצו את השקל הציוני ולקראת העלייה ארצה הן נחלו ללמד את בניהם עברית. 

במקרה אחד, יצאו אפילו העולים לדרך, אך שלטונות המנדט הבריטי אסרו עליהם לרדת בנמל יפו והם חזרו לקזבלנקה במח נפש. בשנת 1921, החלו יהודי מרוקו להשתתף באופן קבוע בקונגרסים הציוניים, אך הייתה זו השתתפות סבילה, יען כי שפת הקונגרסים הייתה יידיש או גרמנית, ואיש בהנהלה הציונית לא טרח להסביר לצירים מצפון אפריקה את נושאי הדיון או את תוכנו.

גם השלטון הצרפתי מצידו לא עודד פעילות ציונית. בשנת 1919 אסר הנציב העליון הצרפתי, הוברט ליוטיי, פתיחת אגודה ציונית בקזבלנקה והוא אסר את הפצתו של העיתון בשפה העברים " העולם " בשנת 1923 נסגר סניף התנועה הציונית בפאס ושנה לאחר מכן – נאסרה הפעילות הציונית בכל רחבי מרוקו.

הגבלות אלה לא הוסרו, גם כאשר הפכה התנועה הציונית במרוקו לחלק מהפדרציה הציונית בפאריס. ראשי הפדרציה הזעיקו את ליאון בלום ואת המשפטן היהודי הדגול רנה קאסן. השניים נפגשו עם שר החוץ הצרפתי וקיבלו ממנו הבטחות לביטול ההגבלות, אך בפועל – ההגבלות הוסרו רק בחלקן.

בשנת 1926 נפתח בקזבלנקה מועדון להפצת השפה העברית, ה " קרו הקיימת לישראל " הורשתה לגייס תרומות, הופיע עיתון מצויר בשפה הצרפתית ונפתח סניף ה " מכבי ". אך נאסר על ראשי הקהילה לעודד עלייה לארץ ישראל. הייתה זו אם כן, ציונות ללא חובת הגשמה ורישומה על החיים היהודיים במרוקו היה, על כן, מוגבל ביותר.

בתנאים אלה, דחקה הנהלת " אליאנס " את הרעיון הציוני מפניה והקהתה את הערגה לציון. ראשי " אליאנס " תקפו את ההסתדרות הציונית והאשימו את מנהיגיה כי הם מנסים לדחוק את רגליה של צרפת מהמזרח התיכון ולחזק, במקום זאת, את ההשפעה הבריטית.

אף על פי כן, אין כיום אפשרות לדבר על תולדות יהודי צפון אפריקה, מבלי להעלות על נס את תרומתה המופלאה של " אליאנס " לחיסול הנחשלות והבערות בקרב יהדות זו.

פעילותה של " אליאנס " במרוקו החלה בשנת 1861. תחילה הוקם בית ספר עממי בתיטואן ובמרוצת הזמן נפתחו בתי ספר של " אליאנס " בכל המרכזים היהודיים במרוקו. בשנת 1945 כבר למדו ברשת זו 37 אלף תלמידים, מזה 6848 תלמידים ב-28 בתי ספר בקזבלנקה לבדה.

הרחבת רשת החינוך של " אליאנס " לא עברה בלי תקלות. כך, למשל, המשפחה היהודית המסורתית, הושפעה משכניה המוסלמים ועל כן לא ייחסה חשיבות רבה לחינוך האישה. על פי מסורת אותם הימים, נישאה הילדה כבר בגיל 12, ולעתים אף מבלי לשאול את פיה.

הילדה לא קיבלה אפילו את החינוך היהודי המועט שהוקנה לבנים בתלמודי תורה ולאחר נישואיה – היא הסתגרה בביתה והפכה, למעשה, ל " שפחה נאמנה " של בעלה. הנהלת " אליאנס " הצליחה לשנות בהדרגה מצב זה ומאז מלחמת העולם השנייה, גדל בהתמדה מספר התלמידות היהודיות בכל רחבי מרוקו.

הנהלת " אליאנס " שיכנעה את רבני מרוקו לא לקדש נישואין עם קטינות. פתחה בתי ספר מיוחדים לבנות שבהם למדו לא רק השכלה כללית אלא גם מלאכת יד וניהול משק בית, במקביל לכך. הקימה " אליאנס " סמינר למורים בקזבלנקה ובית ספר חקלאי במראכש, כך שבהגיע שעת העלייה לישראל, יכלו בוגריו להשתלב ביתר קלות בחייה הכלכליים של המדינה היהודית הצעירה.

מלחמת העולם השנייה הביאה שוב לניתוק הקשר בין יהודי מרוקו לבין התנועה הציונית והיישוב היהודי בארץ שיראל. קשר זה חודש רק לאחר נחיתת צבאות בנות הברית בחופי צפון אפריקה, בעיצומה של מלחמת העולם.

המפגש שנוצר אז בין קצינים יהודים בצבא ארצות הברית, ולאחר מכן גם בין שליחים מישראל לבין היהדות המקומית, לא נותק עוד והביא בהדרגה לעליית יהודי מרוקו לישראל.

סוף הפרק " תולדות יהודי מרוקו.

הספרייה הפרטית של אלי פילו-את אחי אני מבקש – שלום פוני כלפון

 

את אחי אני מבקש – שלום פוני כלפון

הוצאת אופיר ביכורים – 2012

קיבלתי את הספר כמתנה מהמחבר

בכישרון אדיר וברגש אין קץ משרטט המחבר שלום פוני כלפון את תמונת חייו, למן ילדותו האותנטית במרוקו, ועד לפועלו הרם במסגרת תפקידו הבכיר למען הקהילה היהודית ברחבי העולם. כביד אומן, השבוי בקסמי המכחול, כך מצייר פוני כלפון את סיפורו שלו, ומילותיו אשר נטוות הם הצבעים כולם. אומץ ואמונה, ייאוש ותקווה, תסכול ונחישות – כל אלה נוטלים את מקומם, כל אחד בעתו שלו, במסגרת חייו של המחבר, כאשר מעל לכל אלה מנצח בעוז כוח הרצון הבלתי מתפשר של הדובר.

השילוב הקסום של סיפור חיים אמיתי בד בבד עם עלילה סיפורית, הופך את הטקסט האוטוביוגרפי למופע מרתק וכובש המכנס את כל מסעו של המחבר לכדי ספר יחיד ומיוחד.

הקורא נחשף לסיפור שוקק חיים וצבע, הכתוב כמלאכת מחשבת וסוחף בתיאוריו העזים, החיים, היפים להפליא, של המחבר. בשפה מצוחצחת ובלשון עשירה מתואר סיפור חיים יוצא דופן ומיוחד במינו, המלמד על הישרדות אמיתית כנגד כל הסיכויים. אבני נגף רבות עמדו בדרכו של הכותב עד שהגיע למחוז חפצו: גזענות קשה, דרך חתחתים, תחלואה, תנאי מחיה בלתי נסבלים, עוינות וניכור היו רק חלק קטן של המהמורות שנקרו בדרכו. ואולם, חרף כל הקשיים נשא הכותב ראשו אל עבר האופק, ולא אמר נואש עד אשר הגשים את חלומו.

הספר האמור הוא הראיה הטובה ביותר לכוח רצון!נחישותו של אדם, המתמיד בדרכו ללא חת.

ספר זה מהווה השראה בלתי נדלית בעבור כל אדם המעמיד חזון לנגד עיניו ונחוש לממשו בבוא העת.

שלום פוני כלפון פרסם במסגרת תפקידו אינספור מאמרים בכתבי עת שונים, ופעל רבות למען הקהילה היהודית בקנדה. זהו ספרו הראשון הרואה אור בהוצאת אופיר ביכורים.

דור התמורה – משה שוקד ושלמה דשן

המתנחלים החדשים שהגיעו לתורם באו מכפרים וערים שונות במרוקו (מחוץ להרי האטלס) ולא היו ביניהם קשרי שארות. ההתיישבות ברוממה נכפתה עליהם. הם סירבו לקבל משקים וכן לא לקחו חלק בניהול ענייני המושב עם מתיישבי רוממה הוותיקים.

הם מצאו תעסוקה בסביבת רוממה, רובם כפועלים בכפרים הסמוכים! אחדים מהם אף הועסקו באופן סדיר על ידי ותיקי רוממה. כאשר נזכיר אנשים אלה בהמשך הדברים בספר נכנה אותם ׳מתיישבי תורם׳, כדי להבחין ביניהם לבין המתיישבים הראשונים ׳אנשי רוממה׳.

 אנשי רוממה נהגו לכנות את מתיישבי תורם ׳עולים׳, ואילו האחרונים קראו לאנשי רוממה ׳ותיקים׳. דיוננו עוסק בעיקר במתיישביה הוותיקים של רוממה. נסקור עתה את נושאי פרקיו של הספר: הפרק הבא, השני, עניינו שחזור דמות החברה המסורתית בקהילות הרי האטלס ודרום־תוניסיה.

הבנת חיי האנשים בהווה מחייבת ידיעה בטיב שורשיהם התרבותיים והחברתיים. על אף שנסיבות החיים בישראל השתנו בתכלית, נראה כיצד מוסיפה מורשת העבר בגילגולים שונים ובדרכי עקיפין לשמש גורם בעיצוב חיי ההווה.

הפרק השלישי משמש פתיחה לפרקים האתנוגרפיים. שוקד מתאר בו את חוויותיו האישיות בעת שהייתו ברוממה. הוא עומד על הבעיות המיוחדות שבפניהן ניצב האנתרופולוג החוקר במסגרת חברתו, שלא כאנתרופולוג היוצא לחקור חברה זרה ורחוקה, ואין בלבו יחס אישי כלפיה.

בפרק הרביעי אנו נכנסים לבעיה של הבנת התמורות הדתיות המתחוללות בקרב יוצאי צפון־אפריקה בארץ. במסגרת הוויכוח העיוני על שיטות בחקר שינוי חברתי, ויכוח שעליו רמזנו למעלה, מפתח דשן מערכת מושגים חדשים מותאמים לתחום הנדון. מתוארים בפרק זה אירועים בבית־כנסת של יוצאי מרוקו בצפונית, בתקופת מערבת־בחירות.

גם הפרק שלאחריו, הפרק החמישי, עוסק בשילוב פעילות דתית ופוליטית במערכת־בחירות, על רקע אתנוגרפי רחב יותר, מתוך מגמה לנסח מסקנות כלליות על ציבור יוצאי צפוI אפריקה.

הפרק השישי עניינו הנושא הבולט ביותר לעין הצופה מבחוץ על חיי העולים — נטישת אורח־החיים הדתי. עיון בפרשה זו, מתוך התבוננות בקהל בית־הכנסת של יוצאי דרום־תוניםיה בצפונית, מעלה שגם לנטישה פנים רבות. מתברר שפעמים יש נטישת סמלים שבדיעבד אף מחזקת את המסגרת הכללית של עולם־המושגים המסורתי.

בפרק השביעי מתאר שוקד את השינויים שחלו במבנה ההנהגה הדתית בקרב קהילת יוצאי הרי האטלס. בשל אי־התאמה לדפוסי השירותים הדתיים המקובלים בארץ, ובשל התמורות במערכת היחסים החברתיים בקהילת המוצא, נעקרה המנהיגות המסורתית והתפזרה במקומות שונים בארץ. מתברר שתוך חבלי הסתגלות קשים באורח החיים הדתיים מתחיל להתפתח דפוס של מנהיגות דתית, שונה מזה שהיה מקובל בחו״ל.

בפרק השמיני בוחן שוקד את דפוסי ההתנהגות הדתית והחברתית של קהל שני בתי־הכנסת של רוממה, בעת עלייה־לרגל למירון. מזהה הוא כאן שינוי בדפוסי ההתנהגות הדתית, המוליך להתפתחות סגנון דתי חדש.

סגנון זה משקף לדעתו ערעור במערכת הריבוד החברתי, כפי שהיה קיים במרוקו. השינוי היסודי שחל ביחסים החברתיים שבין בני הקהילה, אשר עברו יחד מקהילת מוצאם לכפר בישראל, נמצא לו ביטוי גם בפעילות הדתית.

בפרק התשיעי עוסק דשן בהילולות לזכר חכמים מפורסמים, הנערכות על־ידי יוצאי תוניסיה היושבים בעיר. בדומה למימצא בקרב יוצאי מרוקו הובחנו גם כאן שינויים בטקס. גם כאן מזהה החוקר ביטוי לבעיות מיוחדות המעיקות על העולים במצבם החדש.

 במשך השנים גדלה המשיכה להילולות בקרב יוצאי צפון אפריקה, ודווקא שנות השישים, תקופה רגועה מבחינת פוליטיקה עדתית, היו שנות פריחה לעדתיות תרבותית. בעוד שוקד מנתח את בעיית השינוי הדתי באמצעות איתור השינויים במבנה מוסדות החברה וביחסים החברתיים, רואה דשן בעיה זו מנקודת־מבט של בחינת אופיים הפנומנולוגי כפעולות דתיות. שתי הגישות השונות האלו אינן סותרות זו את זו; להיפך, הן משלימות אחת את השנייה ומאפשרות הבנת הממדים השונים של התופעות הנחקרות.

בפרק העשירי מנתח דשן סוגיה דומה לזו של ההילולות, דהיינו תופעת הצמיחה הגוברת והולכת מסוף שנות החמישים של מפעלי הוצאה־לאור של כתבי חכמים תוניסאים. נמצא שההילולות ופעילות ההוצאה־לאור הן תשובה אחת, בעלת גוונים שונים, לאותו סוג של בעיות קיומיות.

שלושת הפרקים הבאים עוסקים בצורה ממוקדת יותר בבעיית העדתיות. שוקד פותח בעיון בתופעת ה׳חמולות׳, תופעה שהדהימה את היישוב הוותיק בארץ בראשית שנות העלייה ההמונית. בפרק אחד־עשר נכלל שחזור היסטורי של תופעה זו במושבי עולים, תוך השוואת תהליך הופעתה והיעלמותה בכפר של יוצאי מרוקו ובכפר של יוצאי כורדיסתן.

 הופעתן של ה׳חמולות׳ מנותחת כהתארגנות סיעתית, המאפשרת לחבריה להשתלט על משאבים מוגבלים ולהתלכד בפעולה משותפת בתנאי סביבה, כלכלה וארגון חברתי הזרים להם. מתברר שה׳חמולה׳ היא תופעה חדשה, שהתפתחה כתגובה לתנאי הקליטה.

 ארגון זה לא היה קיים בחו׳׳ל, והוא גם שונה מאוד מארגון החמולה הטיפוסית של חברות נוודים ואיכרים. בפרק שנים־עשר עובר דשן לבדיקת טיב ההתארגנות הסיעתית העדתית בתחום העירוני וההטרוגני של צפונית.

על רקע הפעילות הנמרצת והססגונית של מערכת־ בחירות מוצעת תיזה מקבילה לזו שפותחה בפרק הקודם. פוליטיקה עדתית עולה ויורדת בהתאם לצרכי אנשים, אשר נזקקים לה ככלי ארגוני להשגת מטרות חומריות ופוליטיות. אולם עם שינוי הנסיבות מושגות המטרות באמצעים אחרים, והפעילות העדתית משתנה.

טיב היחסים הבין־עדתיים השוררים בתוך בית־כנסת של יוצאי דרום־תוניסיה (הכולל קבוצות מקהילות־מוצא שונות), וכן עמדות כלפי זרים בני עדות אחרות שמחוץ לקהל בית־הכנסת, נדונים בפרק השלושה־עשר. העיון בהם מעלה מציאות של רגישות ופתיחות ניכרת לשונות עדתית ותרבותית, ומציאות של ציבור המתמודד עם עובדת ההטרוגניות תוך גילויים מסוימים של עצמאות ומקוריות.

למימצא זה השלכה מעשית: בניגוד לתפיסה המקובלת על הצופה מבחוץ, מתברר שבית־הכנסת העדתי אינו מקום שולי, הקופא על שמריו, אלא הוא ממקד כוחות לתגובה ולשינויים חברתיים ותרבותיים.

שני הפרקים הבאים, כלומר הארבעה־עשר והחמישה־עשר, עוסקים בשינוי אורח־ החיים המשפחתי ובמירקם היחסים החדשים הנוצרים בארץ בין קרובי משפחה.

בפרק הארבעה־עשר בוחן שוקד את תהליך הסתגלותם של עולים מהרי האטלס להעסקת נשים בעבודות חקלאיות במשק המשפחה ובמשקים אחרים תמורת שכר. אף שהקהילה הומוגנית ברקעה התרבותי, מתגלים דפוסים שונים של תגובה לצורך הכלכלי של כניסת נשים לפעילות התעסוקתית.

השוני בתגובה קשור באופן שבו המשפחה וקבוצת־השארות שלה מגיבות לשינוי שחל במעמדן החברתי והכלכלי בהשוואה למעמדן במרוקו. בפרק החמישה־עשר מתואר מיפגש טעון מתח רגשי בין קרובי משפחה יוצאי קהילה אחת ממרוקו שהתפזרו בארץ.

 עם הפיזור הגאוגרפי התרופפו גם הקשרים והמחויבויות ההדדיות בין קרובים. נמצא שהמיפגשים, המתקיימים אמנם עתה לעתים רחוקות יותר, קיבלו מימד סמלי רב־משמעות, שאף־על־פי שאינו מפצה על הניתוק הממשי, יש בו כדי לגשר על פני תחושת האבדן של עוצמת הקשרים החברתיים.

מתברר שחרף השינוי הגדול באורחות החיים נשאר ערך הנאמנות לשארים יציב. מימצא זה תואם את דפוס השינוי הסמלי, שהתרחש בקרב יוצאי ג׳רבה בצפונית והמתואר בפרק השישי. בשני המקרים מבטאים העולים את דבקותם הנמשכת בערכים המסורתיים(עקרון השארות ועקרון הסטטוס לפי קנה־מידה דתי), אם כי באופנים שונים בהתאם לפרטי הנסיבות.

ההתייחסות לערכים מסורתיים נקבעת עתה על־ידי מעשים או מחדלים סמליים. המסקנה הכללית, העולה משני הפרקים האלה וכן מניתוחים רבים בפרקים אחרים שבספר זה, יש בה כדי לאזן תפיסה מוטעית המקובלת על רבים.

 נוכח השינוי הגדול ממסורת העבר למציאות ההווה כפי שהתרחש בחיי יוצאי ארצות המזרח בישראל, סבורים רבים כי אכן השתנו סדרי בראשית והעבר חלף לחלוטין. ואמנם הנתונים שלפנינו משמשים תיעוד לתמורות מפליגות.

אבל דווקא עם העמקת העיון מגיעים אנו בנקודות רבות אל גבולות התמורה. מבחינות רבות התברר לנו שהתמורה נישאת באפיקים ישנים־נושנים. זהויות חברתיות בסיסיות, כביטויו של אייזנשטדט(1974), והרגשות הקמאיים(גירץ, 1963) צפים ובאים לידי ביטוי, אם כי תוך שינוי הסמלים המסורתיים המבטאים אותם.

 שינוי חברתי מפליג אמנם מתרחש בחברה הישראלית, אלא שבמקרים רבים נראה שאין השינוי מתרחש ברבדים עמוקים של התודעה הקיומית. בעוד אשר בעבר בוטאו ערכי־יסוד באמצעות מעשים ריאליים בחיי יום־יום, מנוסחים עתה ערכים אלה ניסוח מופשט (ראה פרקים תשע ועשר שבספר).

הרגשות ודרכי־מחשבה מסורתיות מוסיפות להתקיים ומוסטות לעבר כיוונים חדשים שנוצרו בעקבות הטכנולוגיה המודרנית (ראה דיונו של שוקד בדבר ההתייחסות החדשה לבעיית עקרות הגבר, דשן שוקד, 1974 : 150-122).

 בפרק־הסיום מתוארת שיגרת החיים בקהילת עולים מהרי האטלס, קהילה העומדת בפני קשיי הסתגלות, הן לשינויים הכלכליים, הארגוניים והתרבותיים הכפויים מבחוץ והן לתמורות החברתיות שחלו מבפנים, בעקבות ערעור הסדר הקהילתי המסורתי.

גם כאן נתקלים אנו בעקרון התמורה התרבותית שראינו. ניצבים מול קשיים ושינויים יסודיים במרבית תחומי החיים, מביעים העולים באמצעות חגיגות, מסיבות וטקסים את חוויית השינוי העובר בהם ואת נסיונם למתן רגשות ולתקן יחסים חברתיים שנפגמו בתהליך זה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

יולי 2012
א ב ג ד ה ו ש
« יונ   אוג »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

רשימת הנושאים באתר