מורשת יהדות מרוקו

הערצת הקדושים היא תופעה אוניברסלית, שמימדה הדתי עובר דרך כל הדתות המונותיאיסטיות והלא־מונותיאיסטיות. בתופעה זו באים לידי ביטוי אספקטים דתיים, היסטוריים, סוציולוגיים, פולקלוריסטיים, כלכליים, תרבותיים, פוליטיים ואחרים.

הדלת של החדר של הקדוש במחירים גבוהים מאוד, באיזה מוצאי שבת שהלכו אליו. אצל ר׳ דוד ומשה מוכרים נר וכוס עם ערק, שלוקחים הביתה כתרופה.

להלן תיאור של טקס מכירת נרות בהילולה של ר׳ אברהם אווריוור כפי שהקלטתי אותו בדאד שבמרוקו בל״ג בעומר תשמ׳׳א: הטקס התחיל בחצות ונמשך כשלוש שעות כשהוא מנוהל על־ידי כמה אנשים לסירוגין. התחיל מר דוד אמסלם שעמד על שולחן, כאשר חלק מן האנשים ישב על כסאות או ספסלים והרוב עמדו. מר אמסלם החזיק נר גדול בידיו והכריז על מחיר התחלתי של מיליון פרנקים (פרנקים ישנים). הנר נקנה על־ידי בנו ומר אמסלם זיכה אותו בברכת ״מי שבירך״ והקהל שר את השיר ״זכותו תכון מעאנא, חנא וישראל כוואנא…״ [זכותו תעמוד לנו, לנו ולכל ישראל…]. הוא התחיל את מכירת הנר השני לכבוד הקדוש בהכריזו: ביבה viva = biba מוואלין דאד! המחיר ההתחלתי היה 200,000 פרנקים. אחד הנוכחים העיר לי שהשנה אין עשירים בין הקהל, אחרת היו מתחילים ישר בארבעה או חמישה מיליוני פרנקים. במכירת הנר השלישי הכריזו על 100,000 והוא נקנה ב־150,000 פרנקים על־ידי יעקב רוימי. בנר הרביעי התחילו ב־100,000, המשיכו ל־126,000, 150,000, 200,000 ובסוף נמכר ב־250,000 פרנקים למר טהירי, מוסלמי שהשתתף בהילולה, שר ורקד ולפעמים אף סייע במכירת הנרות! לאחר מכן נודע לי שהוא בעל סוכנות נסיעות ואירגן באותה שנה נסיעה של יהודים ממרוקו לקברו של ר׳ יעקב אביחצירא בדמנהור.

זיכו אותו ב־״מי שבירך״ קצר מכרגיל. בנר החמישי התחילו ב־100,000 והוא נקנה ב־200,000 פרנקים על ידי הגב׳ עזיזה אמסלם. בסוף הכריז הכרוז: ״אללאה איפרחכום כאלכום, לי זא עלא שי חאזא אללאה יקדיהא לו [תרגום: ה׳ ישמח אתכם כולכם, מי שבא למען משהו, ה׳ ימלא את מבוקשו]; בהמשך שרו שיר לכבוד ר׳ יעקב אביחצירא והתחילו במכירת נרות על שמו. מחירו ההתחלתי של הנר הראשון היה 100,000 פרנקים והוא נמכר ב־200,000 להנרי קדוש, יו״ר הוועדה למקומות קדושים במרוקו, שנתן את המצווה ליצחק מרציאנו. באותו זמן שר הקהל עוד כמה שירים על ר׳ יעקב. בנר השני התחילו ב־100,000, עברו ל־200,000,150,000 והוא נקנה ב־250,000 על־ידי הגב׳ טהירי, מוסלמיה, רעייתו של מר טהירי. הנר השלישי נמכר ב־200,000 פרנקים: בנר הראשון לכבוד ר׳ עמרם בךדיוואן התחילו ב־100,000 , עברו ל־130,000 והוא נמכר ב־150,000 פרנקים לגב׳ אמסלם. ויסקי חולק לקהל על־ידי אנשים שהיו פעילים במכירה;

ככרוז במכירת הנרות לכבוד ר׳ שמעון בר־יוחאי שימשה הזמרת הישראלית ממוצא מרוקאי ריימונד, מאשדוד. בנר הראשון התחילו ב־100,000, 150,000, 200,000 והגיעו עד 300,000 פרנקים, כשריימונד שרה שיר מאוד מפורסם ״יא בידאווא״ [הו בני קזבלנקה!]. הקונה היה מרדכי מלול, תעשיין מקזבלנקה שהעביר את המצווה לבן דודו יוסף עמאר, ישראלי שביקר בהילולה. הנר השני, במחיר של 200,000 פרקים, נקנה על־ידי חיים בן-לולו, והנר השלישי, שמחירו ההתחלתי היה 200,000, נקנה ב־250,000 פרנקים על־ידי עמרם אביטבול:

 בנר הראשון לכבוד ר׳ מאיר בעל הנס התחילו ב־100,000 והוא נמכר ב־150,000 פרנקים לשלושה משתתפים, אשר אחד מהם הוא רופא בשם אליעזר אלופר, שעזר במכירת הנרות, וכן אשה אלמנה בשם אסתר: הנר הראשון על שם ר׳ דוד בי־ברוך מחירו ההתחלתי היה 200,000 והוא נקנה כ־ 250,000 פרנקים על־ידי חיים בן־לולו: הנר על שם ר׳ יחייא אלכדאר נמכר ב־100,000 פרנקים לגבריאל רוימי שכיבד במצווה את חיים בן־לולו: הנר לכבוד ר׳ ניסים בן־ניסים (ממוואלין דאד) נקנה ב־100,000 פרנקים על־ידי גבריאל רוימי שכיבד הפעם במצווה את מקסים קבסה! בנר על שם ר׳ דוד ומשה התחילו ב־52,000 והוא נמכר ב־70,000 פרנקים ליעקב אלביליה שזוכה בברכת ״מי שבירך״: הנר לכבוד ר׳ אברהם מול אנס נקנה ב־50,000 על־ידי משה אמסלם. הכרוז הודיע עתה על סדרה מיוחדת לצעירים והחל בנר ראשון על שם ר׳ שמעון בר־יוחאי במחיר התחלתי של 30,000, עבר ל־50,000, 56,000, 66,000, 75,000 ובסוף מכר אותו ב־100,000 פרנקים לזוג מקס רווח:

 בנר לכבוד ר׳ יחייא אלכדאר התחילו ב־56,000,26,000 והוא נקנה ב־75,000על־ידי דוד בוזגלו! המחיר ההתחלתי של הנר על שם ר׳ חיים פינטו היה 56,000 והוא נמכר ב־75,000 לג׳והנה בוזגלו! בנר לכבוד ר׳ אליהו מקזבלנקה התחילו ב־56,000, 100,000 והוא נקנה ב־110,000. הכרוז ריימונד ציינה שבנה נקרא על שם הקדוש והוסיפה ברכה שאומרים על אדם שאיננו נוכח במקום ״בלא באס מא יאכדו״ [תרגום: שלא ייפגע!]: בנר הראשון על שס ר׳ שלמה עמאר התחילו ב־56,000, 66,000, 75,000, 80,000 והוא נקנה ב־100,000 פרנקים על־ידי אליהו חפותה מבני מלאל (הקדוש קבור בבני מלאל), והנר השני נקנה ב־56,000 על־ידי יהודה אבטאן: בנר לכבוד אליהו הנביא התחילו ב־50,000,45,000,36,000,35,000,30,000 והוא נמכר ב־51,000 פרנקים ליצחק ועקנין אשר קנה גם את הנר על שם ר' יצחק אביחצירא במחיר של 55,000 (מחירים בהתחלה: 50,000 ו־52,000). הטקס עצמו נגמר בשעה 2.25 לפנות בוקר, אבל האנשים, מאוד ערים, נשארו עוד שרים ורוקדים. כמה אנשים בתוך הקהל נראו שיכורים. גם המוסלמים שבקהל רקדו יחד עם היהודים. מישהו רשם את המכירות וביקש ממני את ההקלטה כדי לבדוק את רישומיו.

שיר.של ד"ר דן אלבו….מתוך ספרו " שובו של אשל רוד אל הפיגורטיבי " שהופיע בשנת התשנ"ז – 1997

קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב

אנו ח״מ במאמר בדי״א  נכנסנו ושמנו הבנין שתקנו גזברי קהל התושבים יצ״ו מנכסי הקהל יצ״ו בחצר הנ״ב ( הנזכרת בזה )  וכו׳ ויתוקן בתשע(ם) [ה] וארבעים אוקיות מלבד ששה אוקיות וכו׳ וכדי שיתוסף וכו׳ על סך המש׳ וכו׳ ולראיה וזכות ביד קהל התושבים וחתו׳ וכו׳ וביריעה החוברת בפנינו אח״מ [אנחנו חתומי מטה] העידו הבנאים וכו׳ שע״י הוציאו גזברי ק״ק קהל התושבים מנכסי הקהל יצ״ו בבנץ ותקון שבעים אוקיות וששה שמיניות וכו׳ ולפי שכך אמרו גזברי קהל וכו׳ וחתו׳ וכו׳ ביען שהאלסטוואןשבחצר הנז׳ מקום ששם הבאר הכותל ההוא שהוא משותף וכו׳ נפרצו אבניו והיה רעוע ביותר והוצרכו הקהל התושבים יצ״ו שמת­פללים באותו הצר לנתוץ וכו׳ מחמת שום סכנה ולבנות אותו מחדש וכו׳ והוציא בתקונו בחלק המגיע להם וכו׳ שכך אמרו החכם השלם הר׳ סעדיה א״ן דנאן נר״ו חכם בה״ך והגזברים יצ״ו שע״י הוציאו ההוצאה ההיא מהסך הנז׳ ולכן צוה לנוב״ד להוסיף וכו׳ לכשיגבו הקהל יצ״ו וכו׳ הרי דמי המש׳ שהוא רוב המכר וכמכר דמי (נודע) [משמע] שהמש׳(ש) היא (לבית) [לזכות] הקהל ולא עוד אלא שהחכם הד,״ר סעדיה הוא המעיד שההוצאה של הקהל.

 והיא של הקהל שהרי החכם כמה״ר סעדיה שנכתב שטר מכר לזכותו ונכתב בו למכור וכו׳ הוא המעיד שהיא של הקהל ממה שהעידו החכם הבז׳ והגזברים שכו״ך הוציאו הקהל וכו׳ והרי הוא כמעיד ע״ע שאין לו חלק בה אלא (המיניו) [המינוי] של שירות שע״י הסכמותם. ובאותו זמן שהעיד התחילו להתפלל בה בצבור כמו שמבואר לעיל והחכם הגז׳ שהוא הש״ץ שבהם הוא מתפלל, בפניו החזיקו בו הקהל להתפלל כשהיא משכו׳ אדעתא שהיא דידהו ובהעדאת החכם ז״ל שהיא שלהם כמ״ש. ודברי מהריב״ם שכתב שמוהריב״ע חזר בו ממ״ש שהיא של הקהל ליתא. ומה שהעיד שאמר שכך אמרו שאינה לא של הקהל ולא של החכם דברים שאין להם שחר ואינם במובן. (אח״כ) [דא״כ] מאן אכל לה הילק ובילק, דא״כ הקהל אין להם זכות לענות להר״ס, והחכם מי שיבוא מחוץ יכול לדחותו, והו״ל לגבי כל אחד כאילו ירדה בנויה מן השמים ואמרו מי שירצה להכנס בה להתפלל, תושבים או קאשטייאנוס, זאוויין, יבא ויתפלל ומאן דאלים גבר.

ומה שסיים בלשונו לא למכור ולא למשכן משמע שהיא של הקהל אבל אינם יכולים למכור ויש לאל ידם למנות להוציא לזה (ולהכנס) ולהכניס [לזה]. כמו שעשו שדחו ר׳ נסים ובחרו בזרעו של מוהר״ס ומהר״ש בנו אחריו וזרעם אחריהם הראויים כמו שמצינו עפ״י הסכמתם שדחו מזרע החכם שאינו ראוי, ובחרו בראוי וא״כ איך יצא מפי קדוש לשון שהוא סותר מרישיה לסיפיה והוא קולע אל השערה בלשון צח וקצר. ואין זה אלא בדותא, אלא לא אמר אלא שאין החכם מוהר״ס יכול למכור, אע׳׳ג שכתר בשטר מכר שיכול למכור, ולהא הוא דנחית משום שאין להם אלא מינוי ושררה מקהל התושבים. וגבי קהל התושבים חלוקה פשוטה היא מאחר שהקדישוה לזכות החכם וזרעו הזכרים הראויים שוב אינם יכולים למכור. ומכאן מודעה רבא למ״ש מוהריב״ם וסתר דברי רבני חכמי מקנאס זלה״ה מההיא שכתב מר״ן בטא״ח סס״י ג״ן קהל שנהגו למנות אנשים על צורכי צבור ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אלו אפי׳ לא קבעו להם זמן סתמן כפירושן דהו״ל כאילו התנו בתחלה מאחר שנהגו כך וכתב מוהריב״ם ז״ל: ״עכ״ל״ דמשמע שהוא לשון טא״ח בשם הכלבו, וליתא, דזה הסיום ״דהו״ל כאלו התנו וכו״' ליתא לשם, [ו]אינו אלא סיום מוהריב״ם ז״ל.

 ואיך שיהיה הרי מצינו שהיה מנהגם כך מוציאים לזה ומכניסים לזה מעובדא דר׳ נסים, וממה שדחו אחיהם שאינם ראויים אע״ג שהם מזרע החכם, וא״כ, הרי נודע שדברי החכמים מיוסדים על אדני פז אע״ג דלדעתי אין הנדון דומה לראיה, מ״מ לדעתו הוא ז״ל שהביא ראיה לסתור וכתב שלא היה מנהגם להוציא ולהכניס הרי מבואר שמנהגם מתחלה להוציא ולהכניס והם ז״ל קיימו הסכמתם שדחו שני אחים משום שבה״ך היא של הקהל התושבים, אלא לבסוף כתבו אך מה שעשו החכמים חכמי פאס ז״ל שהבניסום משום טוב וישר ועכשו מלאכתו עראי ותורתו קבע דאינהו בקיאי טפי שהכניסוהו לשליחות בעלמא

לא לדרשא ובחלק מועט, גם הם הסכימו ע״ז, והם עצמם מהריב״ע ומר יעב״ץ זלה״ה כתבו שלא הכניסוהו לסעדיה בן החכם, כי אם בהסכמת הקהל שכתב וז״ל תבע ממנו ומהקהל על בה״ך הידועה לתושבים וכו׳ הרי [עמי 7] שהרבנים זלה״ה רבני פאס ורבני מקנאס פשוט להם שהבה״ך היא של הקהל (שכתב וז״ל תבע ממנו ומהקהל על בה״ך הידועה לתושבים וכו ואם קצת חכמים ממקומות אחרים כתבו שיש חלק וזכות להר׳ סעדיה בר יעקב א״ן דנאן דמתק׳ דנאן שהוא ממשפחה אחרת ואינו מיורשי החכם הזכרים אלא מזרע נקבה, או שכירות מקום או שררה אין זה מחלוקת החכמים בדין אלא מחלוקת במציאות וכשיודע להם האמת כלם חוזרים ואומרים בפיהם בה״ך הי״ג של הקהל היא, ואין לו לא שכירות ולא שררה. והתמיהה היא למי שיודע האמת והכחישו משום דקי״ל הגדולים נשמעים לקטנים, ובועטים באבותיהם ואבות אבותיהם שהם רבנים גדולים ונפסק הדין ממה שעמדו שני הכתות לפניהם ופסקו על בה״ך הי״ג שהיא של הקהל התושבים, ומביאים ראיות של אהבת הניצוח. והנה כשהיה כמוהר״ר שמואל שאול א״ן דנאן זלה״ה״ עודנו בחיים היה אומר לי לרצות זרע משפחתו כדי להכנס עמהם זה סעדיה והיה מתחיל הוא לרצות הקהל וכוונתו היתה כדי שלא יפסק שם זרע בעוונות. וכשהיה עסוק בזה הענין נמצא בה שעתא שהלך זה סעדיה וגנב מב׳׳ה הי״ג ס״ת אחד והוא ס״ת שעשה מקרוב החכם ז״ל וכשרצה להכריז בתרועה ובקול שופר, אחר החיפוש נמצא ביד סעדיה הבז׳, וניחם החכם על כל מה שהיה רוצה לעשות ואמ״ל חלילה לי אם אכניס זה, שהוא כמכניס צלם בהיכל, ועוד זאת יתירה ששיקר באו׳ שקבלוהו עליהם קהל התוש׳ ולא כן היה אלא נכנס הוא לכל א׳ לביתו ולא רצו שאמרו לו אין לנו רשות להכניס שום זר להשתרר כי אם זרע החכם ז״ל, זרע זכר ראוי, כמו שעשו אבותיהם ואבות אבותיהם וכבר ג״כ ה[ס]כימו להה״ר א״ן דנאן ז׳׳ל ובלעדו ו[ב]לעדי בני אחיו לא ירים איש וכו׳ ואם נמצאת איזה הסכמה בידו אינו אלא זיוף, ודעדיפא מינה עשה זיוף הנכר והוא שאחר סמוך לפסקינו כתב וחתם כמה״ר משה א׳׳ן זמרה זלה״ה  שבה״ך היא של קהל התוש׳ ואין לסעדיה וזולתו חלק ונחלה זולת זרע החכם זרע זכר הראוי, וחתם. ולהיות שכל הפסקים שיש לבעלי בה׳׳ך גנבם והטפיסם ולכן זה הפסק שכתוב בו פסק החכם הבז׳ ז״ל, מחק החתימה ועדיין רישומה ניכר וזה ניכר לכל, ולא נודע לי עד עתה ולא נודע מה עשה בטו־ פסים הגנובים דודאי השמיט כת״י החכם הנז׳ ומחק ג״כ החתי׳ מהטופסים. והרי עד אחד מעיד והוא תלמידו של החכם ז״ל והעיד שבפניו כתב וחתם החכם ז״ל ונתן לו שכרו שכר כתיבה ג׳ אוקיות, באופן שהבה״ך היא של קהל התושבים אפי׳ ב״ה הי״ג הגדולה. וזאת השנית מבואר בשטר משכו׳ שנכתבה לזכות הקהל ומנכסי הקהל, והחזיקו להתפלל בה בצבור והיא שלהם. ובשטר מכר כתוב מנכסי בני קהלו

א״כ טענת אח שאינו ראוי דשמא נתן אח״כ מהבל במעטה באותה שעה. וא״כ מהיכי תיתי שזה סעדיה בן יעקב ן׳ דנאן דידי׳ דנאן יהיה לו חלק בה דודאי אין לו לא שכירות מקום ולא שררה אלא אם ירצה להתפלל מכלל הקהל של החוש׳ אע״פי שאינו מהם מה טוב, ואם יעשה איזה ערעור ידחה משם כמו שפסקו הרבנים ז״ל כמש״ל. ועוד זאת יתירה דמי שיש לו דעה והשכל לבדו יבין שזאת בה״ך הי״ג השנית היא נעשית חליפי ותמורת בה״ד הי״ג הגדולה שהיא של הקהל כמ״ש שהרי מבואר באר היטב משטר משכו׳ הנ״ל שמממון הקהל שהי(א)ה מקובץ בידם של הקהל מבה״ך הגדולה, ממנו משכנו החצר שעשו אותה בה״ך הזאת השנית וממנו הוציאו מה שהוציאו בבניינה ותקונה, ואין לך מופת חותך גדול מזה שהיא של הקהל התושבים כאמור.

ממזרח שמש עד מבואו – אליעזר בשן.

3 – זיקתם של יהודי המגרב לארץ ישראל והתקווה המשיחית בכתבי הנוצרים בין המאות הי"ז – כ

במקור מתקופה מאוחרת יותר, דווח על ידיעות שנתקבלו בפגישות חוזרות ומפי אנשים שונים בחברה היהודית במרוקו, ומתקבלת תמונה משכנעת יותר. מיסיונר אנגלי ורופא, בשם רוברט קאר, שליח הכנסייה הפרסביטרית, פעל במרוקו בשנות ה- 80 של המאה הי"ט.

כרופא הוא טיפל בחולים מוסלמים ויהודים, וניסה לפתותם להיכנס תחת כנפי הנצרות. תוך שיחות וויכוחים עם היהודים שמע על אמונתם במשיח. לפי אמונה זו, הוא ייסד מלכות שמטרתה לגאול את היהודים מידי מדכאיהם, הקערה תיהפך על פיה, והנוכרים ישרתו את בני ישראל ויעמדו תחת שליטתם.

ראויה לציון הערכתו החיובית על היהודים, שלמרות היותם מפוזרים וסחופים, שומרים על ייחודם ומתקיימים למרות תנאי החיים הקשים. התקווה היא המעיין ממנו שואבים את הכוח ואת החיוניות לחיות בפועל.

כדרכו של נוצרי ניסה לשכנעם שהמשיח כבר בא. לדבריו, דרושה הרבה חכמה וסבלנות כדי לעמוד נגד טענת היהודים שהמשיח עדיין לא הופיע. הם דבקים באמונתם כי בואו קרוב  וכי הדבר תלוי בתשובה מחטאי העם. הגאולה התלויה בתשובה היא כידוע, רעיון מושרש במסורת ישראל.

גם כאן ראינו אפוא, כי קיימת אמונה שבבוא המשיח ישלטו היהודים בשונאיהם. אבל הגרעין העיקרי של האמונה המשיחית מתמצה בתקווה להוצאתם משפלותם מתחת נרד עול הגויים. מה שמאלף בכתביו של אנגלי זה הוא, כי למרות היותו מיסיונר נוצרי שהתמודד עם היהודים, הוא רוחש אהדה לעקשנותם ונאמנותם למסורתם, למרות שזה מכשול להצלחתו כמיסיונר.

פראנצס מאקנאב, שביקר במרוקו בתחילת המאה ה-20, עומד על צפיית הנקמה של היהודים במוסלמים. הוא מסביר זאת כתגובה מובנת לדיכוי אכזרי של דורות. אין הדברים אמורים במפורש בקשר לתקווה משיחית, אלא כקביעת הלך רוחות, שלדבריו יש לו תוצאות בחיי יום יום, ביחסים שבין היהודים למוסלמים.

האמונה במשיח כמציאות ריאלית, וכמי שעשוי להתגלות בכל עת, היא חלק ממורשת הידות ושל יהודי המגרב בכלל זה. אמונה זו הייתה עוברת מאב לבן ומאם לבתה, בעודם ילדים, באמצעות סיפורים ולימודים בכותאב.

 זו לא פגה גם בזמן החדש, כאשר מעמדם האזרחי של היהודים תחת הפרוטקטורט הצרפתי נשתנה לטובה. עצמת האמונה יונקת משורשים קדומים, והייתה חזקה יותר שעה שהחברה היהודית הייתה סגורה מאחורי חומות המלאח.

וולטר הריס כותב על אחד ממנהיגי הציבור היהודי במרוקו לפני כשני דורות, שסיפר לו חוויה מימי ילדותו. הדבר אירע בזמן שהחל ללמוד תורה ונפשו לוהטת באמונה כי המשיח יבוא בכל רגע. .פעם אחת הוא שאל את סבתתו לפי לכתו לישון: " האם את חושבת כי המשיח יבוא הלילה ? " היא ליטפה את ראשו וחשיבה לו: " אל דאגה, הוא יבוא בעתו ".

הרעיון המשיחי אינו רעיון ערטילאי, ואיננו מוגבל לתקווה של שחרור מעול הגויים בלבד, אלא הוא בעל כיוון גיאוגרפי ברור. אמונה זו ממקדת את הכיסופים לשיבה לארץ ישראל. ועד שזו מתגשמת, מבטאים היהודים את ערגתם ואת אהבתם לארץ בתרומות והקדשות ליושבים בה, בביטויי חיבה לבאים בשמה של ארץ ישראל למקומות פזוריהם, ובמידת האפשר היו אף עולים לארץ.

שלוחי ארץ ישראל שהגיעו למגרב, היו מקור של ידיעות על הארץ. הם הפיחו ביהודי הגולה את תקוות הגאולה, והדברים התקבלו כדבר ה' היוצא מירושלים^. הנוצרים הכותבים על תופעה זו, מודעים להצלחתם של שלוחים אלה ולנכונותם של יהודי המגרב לתרום באופן קבוע למען הישוב בירושלים.

התרומות לארץ-ישראל

 תרומות אלה אינן נושאות אופי פילנתרופי בלבד, אלא משתלבות במערך נפשי משיחי. אדיסון, שעה שהוא מונה את השונות למענן מקדישים יהודי המגרב כספים בהיותם על ערש דווי, כותב כי הם תורמים לבית הקדוש, הוא בית המקדש, שלפי תקוותם ייבנה בבוא משיחם. כדי  לבנותו תורם כל יהודי לפני מותו סכום מסוים. התרומות לארץ ישראל נתפשו אפוא כחלק מן ההכנה לגאולה.

האמריקאי ריילי, שהזכרנוהו לעיל, כותב בקשר לחובתם של יהודי הגולה לתרום למען יושבי ארץ ישראל, כי קיום הישוב בארץ דרוש כדי שהעם יהיה מוכן לכבוש בעתיד ירושלים על פי הבטחת ה׳ לעמו הנבחר.

 מה אופיו של כיבוש זה והשליטה על העולם ?  אין להניח שהכוונה לפעולה מדינית צבאית יזומה, אלא לנס מן השמים. היהודים ציפו לגאולה בדרך של נס ויד הי, ולא על ידי כיבוש צבאי. זאת מזכיר גם ריילי.

 באשר לאמונת היהודים בדבר שליטה על העולם הוא כותב, כי הם מאמינים שירושלים צריכה להישאר כנחלה עד שיגיע הזמן שמהרי ירושלים תיחצב אבן קטנה שלא ביד אדם ותמלא את כל הארץ. כלומר, הם מצפים למעשה על טבעי שיארע בעיר הקודש.

 מוקד הגאולה של העם קשור בירושלים. ליושבי עיר זו נועד אפוא, תפקיד של הגחלת, עד שיכשר הזמן ללהבת הגאולה. יש כאן פרט נוסף על אלה שהעלו שלוחי ארץ ישראל כנימוקים המחייבים את בני הגולה לתמוך ביושבי הארץ.

פרסיבל ברטון, המעתיק את דבריו של ריילי, מעלה על נס את העובדה כי למרות שהיהודים מופלים ומושפלים בארצות המגרב, הם שולחים תרומות בסכומים ניכרים לירושלים. במקום אחר בספרו מציין ריילי כי היהודים הם עם ללא ארץ, אך שומרים אהבתם לארץ מולדתם למרות שגורשו ממנה, ולמרות שזו גרמה להם כה הרבה יסורים.

ודומה כי אהבה זו גדלה ככל שהם רחוקים ממנה בזמן ובמקום. תרומותיהם של יהודי הגולה באמצעות שלוחי ארץ ישראל כהמשך לנוהג הקדום של משלוח השקלים ששלחו יהודי הגולה לירושלים, מתוארת בידי הגרמני גרהרד רוהלפס, הכותב בסוף שנות ה-60 של המאה הי"ט.

מארץ מבוא השמש…..

עם יהודי אפריקה הצפונית

בארצותיהם

מאת חיים זאב הירשברג

מחקר שנערך על ידי אונסקו ( ארגון האומות המאוחדות לחינוך, מדע ותרבות ) ביקש למצוא כיצד רואים עמים ואומות את זולתם, את שכניהם הקרובים מעבר לגבול ואת חבריהם הרחוקים ביבשות אחרות ומעבר לימים. התוצאות, שנסקרו לאחרונה ( המידע הינו משנות החמישים המוקדמות עת נכתב ספר זה ) באחד מפרסומיו של ארגון זה, הן מאלפות מאוד.

הן הוכיחו עד כמה אינה מאירה האספקלריה, שבה רואים בני עם אחד את זולתם, מה לקויה היא בעיקום וטשטוש וזיוף, ואין חילוק בדבר, אם דעות מסולפות אלה חיוביות הן או שליליות.העיקר הוא שאינן הולמות את האמת. המשפט של הנוכרי , הפרט והכלל, היחיד והעם, נחרץ לא על סמך הכרה ודעת, אלא דווקא מתוך התנכרות להן, לפעמים שלא מדעת, על יסוד דפוסי דעת סטריאוטיפיים ונוקשים, שהתגבשו בזמן מן הזמנים. ודעות קדומות אלה עדיין כוחן יפה, הן פועלות מתחת לסף ההכרה ומפעילות תגובות בהיסח הדעת.

מי כמונו היהודים סבלו מחמת דעות ומשפטים קדומים אלא ! באותה סקירה שהזכרתי מסופר על משאל שנערך בקרב פועלים ואיכרים צרפתיים וזה הוכיח כי היהודי, כלומר הזר הלא צרפתי, ו " האיזראלית ", כלומר היהודי הצרפתי, לא אהדו הוא עליהם כמעט באותה מידה כמו הגרמנים, שעוללו רעות רבות כל כך לצרפת.

משאל אחר שנערך בקרב סטודנטים בארצות הברית הראה, כי הם מייחסים מידות שליליות לצעירות יהודיות ואיטלקיות, ושמה היהודי או האיטלקי של נערה דיו לעורר בהם תגובה של חוסר אהדה. ברור שגם אנו היהודים אין אנו פטורים מנטייה זו של הכללה וחריצת משפט על הנוכרי על פי דעות קדומות.

יתר על כן, אלפיים וחמש מאות שנה של גלות וחיים בתפוצות, כשפזורים היינו בין שבעים עמים ודיברנו בשבעים לשון, גרמו להתנכרות להתהוות קרעים בתוך העם היהודי גופו, קרעים שהים קשה לאחותם בבת אחת בתנאים של קיבוץ גלויות. והרי דוגמה אחת : הרבה נכתב ונאמר במשך השנים המעטות של קיום מדינת ישראל על עלייתם של יהודי צפון אפריקה ודעות שונות ומשונות הושמעו על נושא זה בקרב העם השוכן שבמדינתו.

אנוסים בדין האינקויזיציה – חיים ביינארט.

האנוסים בקסטיליה במאה הט"ו

הוצאת ספרים עם עובד בע"ם – תל אביב

נסדר ונדפס בשנת התשכ"ה בדפוס דבר בע"מ – תל אביב

קיומם של מוסדות עזרה הדדית וסעד אלה בין האנוסים מורה לא רק על הצורך שבהם, אלא הוא סימן מובהק לשלב־בינים חברתי שבו נזקקו אנוסים לחוגים משלהם לצרכים שונים. לאחר מחצית המאה הט״ו אין אנו שומעים עוד על החבורות הללו בסיאודד ריאל! מסתבר שחדלו להתקיים, וכל אנוס פתר את שאלת קבורת בני־משפחתו לפי אמצעיו שלו. במשפטי האינקויזיציה, שיש בהם עדויות המתארות גם ימים שבסביבות מחציתה של המאה, לא נמצא כל זכר לפעולתן של חבורות־סעד אלה. המאורעות שבאו על אנוסי המקום מוכיחים כמה הרסו גורמים שונים בעיר כל צורת־ארגון עצמית בעדת האנוסים.

 קודם שנבוא לתאר את פרשת יחסיה של עדת אנוסי סיאודד ריאל עם האוכלוסיה הנוצרית ננסה לבחון בעיה חשובה בעניניד. הפנימיים של עדת־אנוסים זו. שאלה גדולה היא, אימתי התחילו אנוסים שבים ומקיימים מצוות תורת משה ומנסים לחיות כיהודים לכל דבר? העדויות הקדומות ביותר המביאות לנו תיאורים של קיום מצוות הן משנות השלושים של המאה הט״ו, והדעת נותנת שלו נמצאו לאינקויזיציה עדים שהיה בידם לתאר ימים שקדמו לשנות השלושים, היינו קוראים על כך בודאי בתיקי נידוניה של האינקויזיציה. נראה איפוא, לדעתנו, שאין לדבר כלל על תאריך קבוע שבו התחילו כל האנוסים לקיים מצוות.

 קרוב לודאי שאנוסים שבו לקיים מצוות מיד לאחר המרתם הכפויה או לאחר התפכחותם מן ההמרה, משנוכחו כי צעד זה, אפילו נעשה מדעת, היה מיסודו צעד מוטעה לגביהם. והתאריך הקדום ביותר הבא לתאר כל מעשה של קיום מצוות כוונתו לגבי הנאשם, שעלה בידי בית־הדין למצוא עד למצוד, שקוימה בתאריך פלוני. משום כך יש לדייק ולהבדיל בין כוונת צרכיה של האינקויזיציה לגבי ״שקיעתו הראשונה של הנאשם בחטא, כדבריה בניסוח הרשמי, והוא מעשה־השיבה הראשון לקיום מצוות מצד הנתבע לדין.

כידוע, די היה לאינקויזיציה במצוה אחת מתורת משה כדי לקבוע את חטאו של הנאשם כלפי הנצרות! אך לגבי הנאשם עצמו ויהדותו שלו ודאי שלא נסתפק בקיומה של מצוה אחת, אף אם יש לה תאריך ועדים שהעידו לפני בית־הדין. משום כך, אם מדברת עדות אחת בקיומה של מצוה אחת, נראה לנו  שהמדובר הוא אם לא בכל תרי״ג מצוות, הרי במצוות הרבה.

 ולגבי התאריך הקדום ביותר, שבו נזכרים אנוסים שקיימו מצוות, יש לומר שערכו פורמלי גרידא, והוא יכול לשמש בתולדות חייהם של אנוסי סיאודד ריאל נקודת־אחיזה לשילוב מעשי התיהדותם במסכת כלל חייהם בעיר. משום כך האמור באנוס כרודריגו מארין שקיים מצוות בשנת,1434 או בדרכה של מריה גונסאליס, אשת חואן גונסאליס פינטאדו, בקיום מצוות בשנת,1444 כל כוונתו שכבר שנים רבות קודם בואה של האינקויזיציה חיו הללו כיהודים לכל דבר. ואין הם יחידים בדרכם זו. אליהם אפשר להוסיף את חואן גונסאליס אסקוחידו, שכבר בשנת 1446 קיים מצוות, ועוד אחרים כמותו. כלומר, שנת הפרעות, 1449, לא היתה לגביהם שנת־משבר שלאחריה התחילו חוזרים ליהדות. וכשם שאותם אנוסים קיימו מצוות לפני שנה זו כך קיימו לאחריה. אין איפוא לדבר על משברים חיצוניים בהוייתם היהודית, אלא בשיבה לצור־מחצבתם מתוך הכרה ברורה, אולי זמן קצר בלבד לאחר ההמרה האנוסה.

שנת 1449 היא שנת־משבר לאנוסים, אך הרי זה ביסודו משבר כפוי מן החוץ, שנבע מיחסו של כלל האוכלוסיה אל עדת האנוסים. הימים הקשים שעברו על אנוסי טולידו, בהתעוררות שגרם לה פדרו סרמינטו בשנת 1449, לא פסחו על אנוסי סיאודד ריאל. הפרעות הגיעו אליה בחודש יוני, והן המשך של המעשים שנתרחשו בטולידו. דומים היו התנאים בשני המקומות. גם בסיאודד ריאל כבטולידו עלה בידיהם של אנוסים להגיע למשרות חשובות בהנהגת העיר ובמקומות אחרים, שקודם־לכן לא היתה להם שום אחיזה בהם. בטולידו נערך לאחד הפרעות באנוסים משפט אינקויזיציה, שכתוצאה ממנו ניתן פסק־הדין – החוק (sentencia-estatuto) שאסר על אנוסים, או לכל אלה שהם מן היהודים (hii qui ex judaeis sunt), לתפוס כל משרה בעיר שיש בה משום זכות שיפוט או מעמד נישא לנוצרים ממוצא נוצרי טהור. אבל בסיאודד ריאל היה למעשים אלו גוון מיוחד. כבר ב־18 בחודש יוני התארגנו אנוסי העיר לחבורה מזוינת, שבראשה עמדו באצ׳יליר בשם רודריגו, ששימש אַלְקַלדֵי בעיר, וחואן גונסאליס.

התארגנות זו אמרו אנוסים עליה, שידוע להם שמתכוננים לשדוד אותם. החבורה מנתה 300 איש, שהודיעו במפורש שקודם שיפגעו בהם יעלו את העיר באש. הבאצ׳יליֶר נקרא על מעשיו לדיI ודברים לפני ראשות העיר, אך כעבור כמה ימים, ב־7 ביולי (שהיה יום שני בשבוע), שבו הוא ואנשיו למגרש העיר ואיימו לפגוע בכל מי שינסה לפגוע בהם. באותו מעמד נהרג אלואר גארסיה, נוצרי ממוצא נוצרי גמור.

מטה מסדר קלעתרבה, שנמצא באַלמַגרו הסמוכה, שלח את אחד ממפקדיו בראש חיילים לסיאודד ריאל כדי להרגיע את הרוחות. הללו, בלי ידיעת אנשי העיר, תפסו את אחד משערי העיר! פרצה קטטה, ומפקדה של קבוצה זו נהרג. מכאן ואילך פרצו פרעות ומלחמה בין הצדדים ללא כל מעצור. את הבאצייליר רודריגו ואת אחיו פרנאנדו הרגו וסחבו אח גופותיהם בחוצות העיר! מבית־הסוהר של העיר הוציאו את הבאצ׳יליר אריאס דיאס ואת גונסאלו אלונסו די סילס, שהואשמו ברצח המפקד מטעם מסדר קלעתרבה, והרגו אותם בראש חוצות. מעתה החלו גם בהצתת רכוש, ובתיהם של האנוסים דוקטור דיגו רודריגס די סנטה־קרוס ואלונסו גונסאליס, סוחר־בדים, עלו באש ועמהם רכוש רב!

בביתו של הנוטריון חואן גארסיה נשרפו רכוש ומסמכים רבים! וכך אירע לביתו של הנוטריון גונסאלו סנצ׳יס ולבתיהם של נוטריונים אנוסים אחרים. 22 איש נהרגו בפרעות, שהתחילו ב־7 ביולי ונמשכו עד 20 בחודש. מתיאור הפרעות מסתיר שלא רק גדולי האנוסים נפגעו, אלא כל עדת האנוסים הוכתה מכה קשה. הד לפרעות אלה נמצא בדברי־הסניגוריה שהשמיע להגנת עצמו חואן גונסאלים פינטאדו.

הוא הסתיר בקופסת־פח תכשיטים ששָוים 60,000 מַרבדי בימי הפרעות של חודש יולי, והללו נשדדו על־ידי משרתת אחת ששירתה בביתו ועל־ידי מאהבה. אך משפטו של חואן פאלקון, המכונה הזקן, מגלה פרטים מעניינים על תגובת האנוסים לפרעות. חואן פאלקון ועמו פדרו מרטינס הגמגמן (tartamudo) צוינו כאחראים להתעוררות האנוסים

והגם שהעד מיחס להם את ראשיתה של הכפירה,כל כוונתו היא לתגובת האנוסים לפרעות. עליהם יש בידנו עדויות שקיימו מצוות, כשם שקיימו רבים אחרים, שנים רבות קודם לפרעות. עד זה התקשה לתת ביטוי בדבריו לתגובת האנוסים, שנראתה לו במהותה ככפירה. שאילמלא כן אין להבין מה הביא עד זה לידי כך שיקשור את ראשית השיבה ליהדות בשנת 1449 דוקא. וניווכח לדעת אחר־כך שעוד פרעו באנוסים בסיאודד ריאל גם בתאריכים אחרים, רק ב־15 בספטמבר פנו ראשי העיר אל חואן השני והודיעו לו שהעיר ריקה מתושביה וסבלם של הנשארים בה רב לאין ערוך. על־כן ביקשו מאת המלך שיחון את תושבי העיר הנשארים לפליטה. סליחתו של חואן השני לא איחרה לבוא, והיא ניתנה ב־8 בנובמבר 1449 לכל מי שעבד עבירות באותם שבועים של פרעות! ומי שהיו לו משרות, תארי־כבוד ובניפיקין, הותר לו לשוב ולתפוס בהם.

תולדות היהודים בצפון אפריקה – כרך ראשון – חיים זאב הירשברג.

מרד טראיאנוס. 

• קודמת לשלוש מרידות אלה – מרידת יהודי אלכסנדריה בימי קליגולה, בשנת 38 לספירה.

רקע היסטורי

ירושלים והפזורה

ימי הבית השני התאפיינו בכך שבעוד שישראל יושבים על אדמתם, ומקיימים בירושלים את המרכז הרוחני והמדיני, התקיימו במקביל, במקומות אחרים, מרכזים יהודיים שהיו דומים בחשיבותם למרכז בירושלים, וקיימו קשרי גומלין ביניהם. רק בתקופה קצרה במהלך ימי הבית השני, היא תקופת בית חשמונאי זכו היהודים בארץ ישראל לעצמאות מדינית. וזאת גם לא לאורך כל התקופה החשמונאית, אלא מימי יוחנן הורקנוס (מ-129 לפנה"ס) ועד לכיבוש יהודה על ידי פומפיוס (63 לפנה"ס).

ביתר הזמן היו כפופים לאימפריות האזוריות – האימפריה הפרסית, אלכסנדר מוקדון ויורשיו מבית תלמי ומבית סלאוקוס, ולאחריהם האימפריה הרומית. באותה מידה היו היהודים שבתפוצות כפופים לשלטון אותן מעצמות ממש, ויהודי הארץ יכלו לראות עצמם כקהילה אחת מבין קהילות יהודיות רבות.

הקהילה היהודית באלכסנדריה אף הקימה לעצמה בית כנסת שבתפארתו לא היה פחות מבית המקדש שבירושלים. יהודי האי יב (אלפנטינה) אף הקימו בית מקדש משלהם (אם כי זה חרב בערך בשנת 410 לפנה"ס). הקהילה היהודית באלכסנדריה הוציאה מתוכה יצירות כתרגום השבעים וכתבי פילון האלכסנדרוני, החשובות ומשפיעות עד ימינו.

יהדות אל מול הלניזם

התרבות השלטת באותה התקופה, התרבות ההלניסטית, התיימרה להיות תרבות עולמית, אליה יכול כל אדם להשתייך בכל מקום, ואשר השייכות אליה מבוססת על נטיית לב, על חינוך, על מסגרת פוליטית היכולה להתהוות בכל מקום, ולא על שייכות אתנית או גאוגרפית. בדומה לכך, עברה היהדות, בימי הבית השני, את אותה מטאמורפוזה ממסגרת אתנית התלויה במיקום גאוגרפי לשם הגדרתה העצמית, כפי שהייתה היהדות לפני חורבן הבית הראשון, לעדה כלל עולמית, המבוססת על סממנים דתיים-פולחניים-תרבותיים.

 בערי המזרח הקדום שכנו ההלניסטים בצוותא עם היהודים, וכל אחת ממסגרות תרבותיות אלו התקיימה במקביל. על לבבותיהם של האנשים התחרו מספר השקפות עולם נפרדות, שפרצו את המסגרות הישנות של התרבות הרומית העתיקה. אל מול ההלניזם עמדה היהדות, ואל מולן תורות מיסטיות מזרחיות ואחרות.

המאבק בין ההלניסטים והיהודים היה חריף במיוחד בממלכת יהודה. הן מרד החשמונאים והן המרד הגדול כללו אלמנט של מאבק בין-תרבותי בין התרבות ההלניסטית ובין התרבות היהודית. לעתים נשא מאבק זה אופי אתני, אך לעתים היה לו אופי תרבותי, כמלחמתו של מתתיהו הכהן במתיוונים.

מחוץ לממלכת יהודה נמשך המאבק בין התרבות ההלניסטית ובין התרבות היהודית, ובין האוכלוסייה ההלניסטית והאוכלוסייה היהודית, באותה חריפות כשם שנמשך ביהודה. דברי ימי יהודי אלכסנדריה ואנטיוכיה רצופים במאבקים בין האוכלוסיות.

 במיוחד ידועה מרידת יהודי אלכסנדריה בימי קליגולה, בשנת 38 לספירה, שבאה על רקע מאבק היהודים לקבלת זכויות שוות לאלו של ההלניסטים. מרידה זו הייתה מעין הקדמה לאירועי המרד הגדול. במהלך המרד הגדול עצמו, גלשו האירועים מממלכת יהודה לתחומי אלכסנדריה, והנציב מטעם רומא, היהודי המומר טיבריוס יוליוס אלכסנדר הפעיל את צבאו נגד היהודים, וטבח בהם חמישים אלף איש.

לאחר המרד הגדול חשו רבים בקרב האוכלוסייה הלא יהודית בערים המעורבות כי ניתן "להיפטר" מן היהודים. ביטוי לתחושה זו נתנו אנשי אנטיוכיה אשר ביקשו מטיטוס שישלול את זכויות היהודים ויגרשם מן העיר אולם בקשתם נידחתה. ההתנכלות של התושבים ליהודי הערים ודאי הייתה תופעה נפוצה באותם הימים. הרקע לאלימות ההדדית היה, אם כן, מוכן, וההתפרצות חיכתה לשעת-כושר היסטורית.

כיסופי הגאולה

בקרב קהילות התפוצות, כמו גם בקרב יהודי ממלכת יהודה, היו נפוצים כיסופי הגאולה. מצבם של יהודי התפוצות לא היה טוב בהרבה ממצבם של יהודי ארץ ישראל לאחר המרד הגדול. "המס היהודי" אשר הוטל לאחר המרד, נגבה אף מהם, וזאת תוך שימוש באמצעים חמורים, ובחוזק יד. הפליטים היהודים שהגיעו מממלכת יהודה אל הערים בתפוצה, אף הם הביאו עמם את סיפורי המרד, ויחד איתם את רוח הקנאות הדתית שהניעה את המרד.

הגדילו כנראה יותר מכל פליטי המרד הגדול ברומאים, ומדובר בעיקר בקבוצות קנאיות, סיקריות כך דומה, שנמלטו מידם של הרומאים, מידם הצבאית כמו גם מהמשפטית-ענישתית, ועשו דרכם למצרים ולקיריני. גורמים קנאיים, קיצוניים וטעוני משיחיות כגון אלה, כפי שעקב אחריהם יוסף בן מתתיהו בספרו "תולדות מלחמת היהודים ברומאים", בקשו להפיח שוב את אש המרד ברומאים מחוץ ליהודה, כאמור במצרים ובקיריני.

 הללו יכלו לנצל את המתיחות ששררה בין יהודים למקומיים בערים מרכזיות כגון אלכסנדריה שבמצרים, בעיקר על בסיס פוליטי-משפטי (שאלת מעמדם האזרחי של היהודים בערי הפוליס) ולערות לתוך ורידיהם מטענים אידאולוגיים-משיחיים, כאלה שהיו רחוקים מהם מרחק רב, אך בנסיבות העניין, עשויים היו דווקא לשרת מטרות אחרות.

הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956

המחבר – חיים מלכא, נולד בשנת 1950 באר שבע, בן להרים שעלו ממרוקו במאי 1949. 

המשך , הסלקציה " חיים מלכא.

הצעתו של משה קול קובעת אפוא באילו ארצות יש לבצע את הסלקציה *- מרוקו, תוניסיה ופרס – משום הפוטנציאל הגדול לעלייה המונית – כחצי מיליון -, הנימוקים להצעתו של קול אינם קשיי קליטה בארץ, אלא " אנו עלולים לטבוע בים של לבנטיניות והארץ תיהפך לארץ של לבנט ".

 משה קול לא היה צריך ללחוץ על חברי הנהלת הסוכנות היהודית, שכן רוב חברי ההנהלה חשבו כמוהו. ביולי 1950, לאחר שהתברר בשנה זו שיש איזון בין עולים יוצאי אירופה ואמריקה לבין עולים יוצאי אסיה ואפריקה, כינס בן גוריון את " המוסד לתיאום " לדיון בתכנון העלייה לשנים 1951 – 1953, והטיל הגבלות על עליית יהודי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט.

באותו דיון אמר יושב ראש הנהלת הסוכנות, ברל לוקר :

יש לדבר על גודל העלייה ואיכותה, עד עכשיו אין בעניין זה פוליטיקה ברורה לא מצד הממשלה ולא מצד הסוכנות היהודית, והשאלה היא : אם בארצות ידועות בקרב משפחה זו או אחרת נמצא חולה אחד, אם אפשר וצריך לעכב את כל המשפחה לעלות לארץ או לא ? בזה צריכה להיות פוליטיקה ידועה.

מובן שב " ארצות ידועות " התכוון יו"ר הנהלת הסוכנות לארצות צפון אפריקה, שכן הן היו מקור היחיד לעלייה המונית. בן גוריון פירט את " הפוליטיקה הידועה  בארצות ידועות ", והוציא את מדינות צפון אפריקה מהתכנון התלת שנתי של חיסול גלויות וכך אמר :

יש לתכנן תוכנית לשלוש שנים. אם כן, תוכנית עלייה לארצות אלו בלבד ' – מזרח אירופה וארצות ערב – ארצות ערב – מצרים, סוריה ולבנון. מרוקו, תוניסיה ואלג'יריה נקראו " ארצות צפון אפריקה ". ומארצות שאין בהן חיסול גמור של הגלות – לא לקבל זקנים וחולים בלבד, אבל אם כן חיסול – גם הם – ואפילו פושעים. וממקורו – לא חולים ולא זקנים.

הנה כי כן הכתיב ראש ממשלת ישראל מדיניות סלקטיבית לעלייה ; ראשית, לגבי שלוש השנים – 1951 – 1953, הוציא את מדינות צפון אפריקה, שהן המקור העיקרי לעלייה, מכלל תכנון של חיסול גלויות ; לעומת זאת הורה לתכנן את חיסול הגלויות במדינות מזרח אירופה, שבהן מצב היהודים לא היה בסכנה, ואף ציריות ישראליות קיימות שם.

שנית, ממזרח אירופה יש לקבל גם זקנים, גם חולים ואפילו פושעים – אך " ממרוקו – לא חולים, לא זקנים ,. כלומר : גם אם תהיה עלייה ממרוקו, יש להשאיר את החולים והזקנים לגורלם תחת שלטון ערבי.

באוקטובר 1950, בישיבת " המוסד לתיאום ", אמר ראש מחלקת הקליטה בסוכנות היהודית, גיורא יוספטל ; , בין הספרדים החלק הנחשל והמפגר הוא זה שבא מצפון אפריקה ".

על פי החלטת " המוסד לתיאום " מיולי 1950 הכין אפוא ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל, תוכנית עלייה לשלוש שנים 1951 – 1953 ; עליית 608.000 עולים מ-58 ארצות. רפאל, שהתנגד לסלקציה, כלל בתוכנית זו עליית 100.000 עולים ממרוקו ו – 60.000 מתוניסיה.

באוקטובר 1950 אמר יצחק רפאל במסיבת עיתונאים ; " אנו ניגשים לביצוע התוכנית להעלאת 608 אלף יהודים בשלוש השנים הקרובות מ-58 ארצות ". תוכנית זו לא יצא לפועל, ולימים אמר רפאל, שהתוכנית לא מומשה משום " המצב בארץ ויחס מודות המדינה לעלייה ".

בדיון של מליאת הסוכנות היהודית באוגוסט 1951 על מדיניות העלייה גילה חבר הנהלת הסוכנות, אליהו דובקין,, את " בעיית הבעיות של הציונות ". וכך אמר : אינני יודע לשם מה אנחנו צריכים לכבוש את הנגב, האם זה עניין של תימנים ומרוקאים ולא עניין של הילדים שלנו, של האשכנזים, של יהודי העולם המערבי ? זוהי בעיית הבעיות של הציונות ".

במהלך שנת 1951 ותחילת 1952 חלו שינויים פרסונאליים בממשלה ובהנהלת הסוכנות, והיית להם משמעות והשפעה על מדיניות העלייה והקליטה. יוסף בורג מונה לשר העלייה והבריאות במקומו של משה שפירא ; ד"ר חיים שיבא, הגדול שבמתנגדים לעלייה מצפון אפריקה, מונה לתפקיד המנהל הכללי של משרב הבריאות.

ולוי אשכול התמנה לשר האוצר במקומו של אליעזר קפלן החולה – אף שהמשיך להחזיק בתפקידו בהנהלת הסוכנות כראש מחלקת ההתיישבות. את תפקיד הגזברות בסוכנות העביר לגיורא יוספטל, שהיה ראש מחלקת הקליטה.

תקנות הסלקציה – דיונים בהנהלת הסוכנות.

על מנת להבין טוב יותר כיצד נולדו תקנות הסלקציה הדרקוניות, וכיצד כוונו ליהדות צפון אפריקה, עלינו לעקוב אחר דיוני הנהלת הסוכנות במועדים, 4, 5, 11 ו-18 בנובמבר.

ב-4 בנובמבר 1951 דנה הנהלת הסוכנות היהודית בתוכנית העלייה לשנת 1952. בדיון זה הציע רפאל עליית 120.000 יהודים לשנת 1952, ומתוכם 28.000 מצפון אפריקה לפי החלוקה הבאה : ממרוקו – 18.000 ; מתוניסיה – 8000 ; ומאלג'יריה – 2.000 נפש.

עוד הוסיף רפאל, כי הפוטנציאל הגדול לעלייה הוא כרגע מצפון אפריקה, ובעיקר ממרוקו ותוניסיה, שם חיים 400.000 והודים – אלא שהוחלט לא להעלות משם חולים וזקנים, כי " איננו רוצים להעלות משם יותר, ולהמיט אסון על הארץ.

עוד הוסיף, שכיום רשומים בקזבלנקה לעלייה 35.000 יהודים, ומהם כבר קיבלו 15.000 אשרות עלייה. כן, הציע, שמתוך 28.000 היהודים, המתוכננים לעלות ארצה בשנת 1952, יעלו קהילות קטנות בנות 40 – 50 משפחות לקהילה, החיות בכפרים בדרום מרוקו ובדרום תוניסיה.

כך יחוסלו הקהילות, אך החולים והמקרים הסוציאליים, שלט נתמכים על ידי המשפחה, לא יעלו ארצה אלא יועברו לערים הגדולות, ויטופלו שם על ידי הקהילה.

ועוד ממקורות תכנון העלייה לשנת 1952: מרומניה – 35.000 ; מפולין – 2.00 ; מצ'כוסלובקיה – 1.500 ; מבולגריה – 1.700 ; מיוגוסלביה – 1.200 ; ממדינות מערב אירופה – 7.800 ; מטורקיה – 2.000 ; מפרס – 14.000 ; מסוריה ומלבנון – 2.000.

ג'יהאד ושנאת היהודים – מתיאס קונצל.

על שורשיה הנאציים של מתקפת 11 בספטמבר.

ממש כמו האחים המוסלמים, גם נאצר הכחיש את השואה. בריאיון שפורסם ב׳דויטשה נציונל־צייטונג׳ ב־1 במאי 1964 הדגיש נאצר כי ״במשך מלחמת העולם השנייה היו רגשי האהדה שלנו עם הגרמנים. […] השקר בדבר שישה מיליוני יהודים שנרצחו – איש לא מקבל זאת ברצינות״. אין ספק: האנטי־אימפריאליזם של נאצר ויחסיו עם ברית המועצות, מחד גיסא, והאנטישמיות והכחשת השואה שלו, מאידך גיסא, הוכחו כהולמים אלו את אלו כל הדרך ל״.1967

רק בשנת 1967 שב עברו של נאצר באחים המוסלמים להשפיע על מדיניותו. מסקנותיו של נאצר ממפלת צבאו במלחמה עלו בקנה אחד עם שנאתו ליהודים ועם חיבתו לתאוריות הקשר.

מסקנה ראשונה: הערבים לא הובסו בידי הכוחות המזוינים של ישראל, אלא, לאמתו של דבר, היו קורבנותיהן של מעצמות גדולות. ״מהרגע הראשון היה ברור שמאחורי האויב פעלו כוחות אחרים. […]היינו קורבנותיה של תחבולה מדינית, תרמית פוליטית שלא העלינו על דעתנו שמעצמה גדולה תהיה מעורבת בה״, הצהיר כבר ביומה הרביעי של המלחמה.

מסקנה שנייה: קדימה, למלחמה הבאה! בקיץ 1967 הציעה ממשלת ישראל לסגת מהשטחים שכבשה בתמורה לחוזה שלום. ביום 1 בספטמבר, בפסגת מנהיגי מדינות ערב בח׳רטום, נענתה ההצעה בשלושה לאווים: לא לשלום עם ישראל, לא להכרה בישראל, לא לשיחות עם ישראל. במקום אלו הואצו ההכנות למלחמה חדשה. ביום 23 ביולי 1968 הצהיר נאצר: ״החיים יהיו נטולי ערך ונטולי משמעות כל עוד האדמות הערביות לא תשוחררנה עד הסנטימטר האחרון […] המערכה נגד האויב קודמת לכל דבר אחר״.

מסקנה שלישית: אלוהים העניש את הערבים בתבוסה מפני שהם סטו מדרך הישר. כדברי נאצר ב־23 ביולי 1967: ״אולי ביקש אללה אדיר הכוח ללמדנו לקח […] לטהר את נפשותינו מהפגמים שקלקלו אותנו ומהחסרונות שעלינו לתקן אם מבקשים אנו לבנות את החברה החדשה שלנו״. נאצר עצמו הוא האיש שלאחר מלחמת יוני שב במפתיע לרטוריקה איסלאמית, והניע את גלגלי המפנה הדתי שנמשך עד עצם ימינו אלה.

וכך, בשלטונו של נאצר הואבסו קצינים מצרים בחומר לימודי על משמעות הג׳יהאד ועל מלחמותיו של מוחמר. תחת שלטונו של נאצר נצטוו כלי התקשורת הנשלטים בידי המדינה להעניק לאיסלאם זמן אוויר נרחב, והוקמו תחנות רדיו המשדרות פרקי קוראן מבוקר ועד ערב. באפריל 1968 זכו מאות אסירים מן האחים המוסלמים לחנינה, ולראשונה בתולדות מצרים הופרדו תלמידים מוסלמים ונוצרים בבתי הספר. מאז ומתמיד הגיב נאצר כזיקית לשינויים בסביבתו הפוליטית. אולם צבעיה העיקריים של זיקית זו – פשיזם, אנטי־אימפריאליזם ואיסלאמיזם – היו מצויים כבר במצעם של האחים המוסלמים.

מה שהחוקר בסאם טיבי מכנה ״המעבר ההיסטורי אל האיסלאמיזם הג׳יהאדי״ יכול אפוא להיתלות בשני גורמים. ראשית, ההשפלה שחוו צבאות ערב בתבוסתם, ושנית, פרשנותו של נאצר למשבר זה, שהשיבה אותו אל שורשיו האיסלאמיים ואל הנתיב שסללו אל־חוסייני ואל־בנא. נאצר מת מוות טבעי בשנת 1970 לאחר שלקה בלבו. לעומת זאת, יורשו, אנואר א־סאדאת, נרצח בידי איסלאמיסטים בשנת 1981. במהלך 11 שנות שלטונו פקד את המדינה שינוי נוסף.

מארץ מבוא השמש – הרב חיים זאב הירשברג.

ביקור אצל בוּ-מַדְיַן.

ראיתי חובה כפולה ומשולשת לראות את קברו של בו-מדין, הקדוש המוסלמי המפורסם, הטמון באחד הכפרים בעיבורה של העיר. הקדש משלו נמצא ליד הכותל המערבי והרבה צרות נגרמו לנו עקב ואקף מוגרבי זה. כאדם הקרוב לענייני מוסלמים בישראל, מחוייב הייתי לספק את סקרנותי המקצועית רשמית.

וגם ראיתי את המקום הנחמד מדי פעם מרחוק ולא יכולתי להתאפק, שלא לערוך טיול ברגל, בדרך טובה, המוליכה לאורת בית הקברות המוסלמי הענקי ושורה של קברי קדושים בודדים השוכנים תחת כיפת זיכרון, שהוקמו לפני מאות שנים. איש לא זעם עלי במילה בלתי אדיבה ואף לא הסתכל בי בעין צהובה.

להיפך, כל העוברים , לרבות הנשים בירכוני ראשונים לשלום, וברצון רב השיבו על שאלותי. גם הסיור בכפר עצמו, שבו שורה של בניינים, מסגדים, מדרשות, מתקופת הזוהר של שושלת בני מרין ( המאה הי"ד לספירה ) כולם בסגנון הספרדי הטהור, משאיר רושם בלתי נשכח.

חזרתי לעולמה היהודי הקטן של תלמסאן. ברובע התכונן לקבלת שבת, שמאחרים בה בגלילות אלה. הייתה עדיין שהות לשיחה, חציה קודש, חציה חולין, שנושאה חנוכת בית הכנסת החדש של ה " חברה ", כלומר של חברה קדישא, שהוקם עתה בקומה שנייה של בניין תלמוד תורה על שם הרב.

היא נועדה למחרת השבת לשעות אחר הצהרים, ומאחר שהתכוונתי לצאת לדרך ביום ראשון בבוקר, הזמינני ראש הקהילה והגבאים לסייר בבית מיד, עוד לפני התפילה. עדיין עוסקים היו בו בעלי המלאכה, בחינת מכה בפטיש. גם כאן אולם מרווח, מרוהט ומצוייד יפה, שיוכל להכיל כמאתיים איש, והבטיחוני שהוא יהיה מלא בשבת ובחג.

בית הכנסת הגדול, בניין חדש ומרווח, הנקרא על שמו של הרב, היה מלא מפה אל פה. לפי המסורת הוקם במקום בו עמד לפני בית הכנסת, שבו התפלל הרב. גם למחרת בבוקר התכנס קהל רב לתפילה. שמתי לב לבני הוער בגיל בר מצווה בקירוב, מתפללים כאילו במשמרות.

 כת נכנסת וכת יוצאת. הוסבר לי, שאלה הם תלמידי בתי הסר התיכוניים, המנצלים את ההפסקה הגדולה ואת השעות המוקדשות להוראות מקצועות שאינם חובה, כדי לקפוץ לבית הכנסת. המתפללים עצמם היו מחוגי המעמד הבינוני, סוחרים בעלי מלאכה. לפנות מנחה התכנס קהל רב למדי ללימוד, כלומר שיעור בזוהר.

בין ההמון.

שביתתי במקום איפשרה לי להתהלך בו להנאתי לאורכו ולרוחבו, ולהכיר את כל מבואיו ומוצאיו. הקפתי את חומת העיר מבחוץ, נדחקתי בין הקהל שהצטופף לפני השערים של הרחבות, והקשבתי שעה ארוכה לסיפוריהם של " קצאץ, כלומר מספרי סיפורים מקצועיים, שתוכנם אגדות מחיי מוחמד הנביא וקדושי עליון.

האנשים עומדים בעיגול ובפנים יושבים שניים – שלושה , כלי זמר, המלווים את סיפורו של הקצאץ, בתוף ובחליל. הלה, עתים זקן ועתים צעיר, לבוש בגדי דרוויש, מסתובב בעיגול ומדבר כאילו אחוז תדהמה. כל פעם שהו מזכיר את שם אללה מרכינים המאזינים את ראשיהם, מרימים את כפות ידיהם אל אזניהם ומברכים את השם.

בסיום כל סיפור סובב הדרשן עם קערה ואוסף נדבות. הנלבבים והנרגשים מקדימים וזורקים את מעותיהם עוד במשך הדרשה לעבר המנגנים המאספים אותן בזריזות לתוך הקופה.

מרובים בעיר נושאי ג'לביות מרוקניות, גברים ונשים, במיוחד בשכונה שמחוץ לחומה. מאנשי המקום הם, שקיבלו את האופנה הלאומית החדשה. בניגוד לאוראן לא ראיתי כאן אף יהודי מרוקני אחד במלבושו המסורתי. תלתסאן אינה מקום קליטה בשבילם. היהודים המקומיים הסירו מזמן את מלבושם המזרחי ואינם נבדלים מהצרפתים.

רק בבית הכנסת מצאתי שניים – שלושה קשישים חובשים " פאס " אדום עם ציצים ארוכים, ולובשים מכנסיים רחבם, אבל זה מלבוש צורכי. התבוננתי בשווקים המרובים מלאכת האורגים, המייצרים על נולי יד " חאיכים " – סדיני צמר או משי המשמשים כמעטה או כמעיל עליון, בעיקר לנשים – מרבדים, שמיכות, ציפויים לכרים קטנים וגדולים, הצבעים והדגמים יפים, אבל המלאכה גסה יותר מזו של אורגי תוניסיה והמחירים גבוהים בהרבה.

שאלתי למוצרים עדינים והאומנים הודו, כי דברים אלו מייצרים רק לפי הזמנה מיוחדת. ראיתי גם את הצובעים בעבודתם. לא ראיתי יהודי ברובע הערבים. כנראה אין אלה זקוקים לבעלי מלאכה יהודים, חוץ מסנדלרים ומטליאי טלאים, ויש הפרדה ברורה מבחינה זו 

סיכמתי את רשמי עשרת הימים ששהיתי באלג'יריה. התמונה רוויה צללים כבדים. היהדות כאן הולכת ומאבדת את דמותה, נטחנת בריחיים ומטשטשת בתנאים המיוחדים. הנוער יוצא מבית הוריו ערום ממסורת, ללא צנת מגן לנשמתו, ללא לשון מיוחדת, ללא תרבות, ללא ארגון חברתי מגובש.

אבל הרהרתי בלבי, ובכל זאת באלג'יר עומדים לבנות בית מדרש לרבנים, באוראן השתתפתי בהכנסת ספר תורה חדש שנכתב בירושלים, בתלמסאן המתרוקנת הקימו בית כנסת חדש. אכן לא אלמן ישראל.

סוף הפרק אלג'יריה " ממזרח שמש עד מבואו " ח.ז. הירשברג

מבצע " יכין " – עלייתם החשאית של יהודי מרוקו – שמואל שגב. 

המעצור היחיד לפעולתם של שליחי העלייה, הוא ד"ר אליעזר מתן, רופא משרד הבריאות הממשלתי, שבידו זכות הווטו להעלאת אנשים פסולים מבחינה רפואית. עד מארס 1952 כמעט ולא הייתה סדיקה רפואית מסודרת.

עד היום אין כמעט חקירה וברירה על יסוד סוציאלי או פסיכיאטרי. מי שרואה את הרקע שלהם כאן, את הגטו וסמטאותיו, את המלמדים, את הבתים, את החברה במסורתית המתפוררת במגעה עם הטכניקה המערבית, אינו רשאי להתפלא על כך שמרוקנים מופיעים במקום מכובד ביומני תחנות המשטרה בישראל ".

אך בראשית שנת 1953 הגיע משבר העלייה לשיאו ומספר היורדים מן הארץ היה גדול ממספר העולים. היה ברור כי חוקי הסלקציה פוגעים מאוד בעלייה הצפון אפריקאנית. ב-11 במארס 1953, כתב רפאל לזאב חקלאי, שליח מחלקת בעלייה בקזבלנקה, כי לאחר התייעצות עם ד"ר שיבא ועם ד"ר בטיש, שעתיד היה להחליפו בהנהלת משרד הבריאות, נתקבלו כמה החלטות העשויות להקל מחומרת הסלקציה.

בין היתר נקבע כי במארסיי יקום מרכז לריפוי 250 חולי טרכומה. במרכז רפואי זה יאושפזו עולים מערים ומכפרים שבהם לא קיימת אפשרות לריפוי מקומי. אך בקזבלנקה ובערים אחרות, שבהן תנאי האשפוז טובים יותר – יש לרפא את חולי הטרכומה במקום.

זאב חקלאי הגיב על " הקלות , אלה בחמת זעם. במכתב למחלקת העלייה בירושלים, כתב חקלאי כי מצב הביטחון במרוקו החמיר מאוד בשבועות האחרונים. השלטונות הצרפתיים נתונים ללחץ גובר מצד האוכלוסייה הערבית להפסיק את העלייה לישראל, בעטנה כי העולים המרוקנים מתגייסים לצה"ל " ונלחמים נגד הערבים ".

חקלאי הזהיר כי אם לא תינקט פעולה מהירה להגברת העלייה, עלולה מדינת ישראל להחמיץ שעת כושר ולעמוד בפני מצב שבו שערי העלייה יהיו נעולים. כדי להדגיש את חומרת המצב, ביקש חקלאי היתר לבוא לירושלים כדי להסביר לראשי המדינה את המצב לאשורו וכדי לשכנע את הנהלת הסוכנות היהודית להכיר בעלייה ממרוקו כ " עליית מצוקה ".

יצחק רפאל דיווח ל " מוסד לתיאום " על תוכן מכתבו של שליח מחלקת העלייה בקזבלנקה. בתשובה לשאלת בן גוריון, אמר רפאל כי אכן נשקפת סכנה ממשית לחייהם של היהודים בצפון אפריקה. היהודים נראים על ידי המרוקנים כאלמנט פרו צרפתי, ולנוכח החששות מפני שינוי המשטר – קיימת עתה נטייה בקרב המשכילים היהודים להיטמע ולהתבולל באוכלוסייה המקומית.

תמיכתה של הליגה הערבית במאבקה של מרוקו לעצמאות גוברת, ודבר זה מחריף את מצבם של היהודים. מאחר שהעלייה המצומצמת מצפון אפריקה, מדביקה אך בקושי את הריבוי הטבעי של היהודים שם, המליץ רפאל לבטל מיד את חוקי הסלקציה ולהכיר בעלייה מארצות המגרב כ " עליית מצוקה ".

משה שרת חיזק את הערכתו זו של יצחק רפאל. שר החוץ אמר כי אם תוותר צרפת לתנועה הלאומית הערבית – יישחקו היהודים באבני הרחיים. אך יחד עם זאת, הסתייג שרת מן הרעיון לפתור את בעייתם של יהודי צפון אפריקה, בדרך שחוסלו בזמנו גלויות תימן ובבל.

הוא הדגיש כי מצבה הכלכלי של ישראל, הוא עתה חמור בהרבה, מכפי שהיה למחרת קום המדינה. גם אם שר החוץ לא מאר זאת במפורש, אזי מתוך דבריו השתמעה בבירור התנגדות להכיר בעלייה הצפון אפריקאנית כ" עליית מצוקה ". 

שני שרי הציונים הכלליים – שר הפנים, ישראל רוקח ושר הבריאות, יוסף סרלין – צידדו אף הם בהמשך העלייה הסלקטיבית מצפון אפריקה. רוקח הציע אפילו להתרכז בעלייתן של 5.000 משפחות בעלות הון של 10 אלפים דולר כל אחת. הוא אמר כי עלייה שכזאת, תשחרר את המדינה מחובת הקליטה.

אולם באוגוסט 1953, אירעו במרוקו שורה של התפתחויות בחייבו את ממשלת ישראל לעקוב מקרוב אחר מצבה של היהדות הצפון אפריקאנית. לנוכח התגברות במאבק לעצמאות, הדיחה צרפת את הסולטאן סידי מוחמד בן יוסף ומינתה תחתיו את סידי מוחמד בן ערפה. גל של מהומת הציף את כל המדינה והקרקע החלה בוערת תחת רגליהם של יהודי מרוקו.

באווירת חירום זו, יצא יצחק רפאל בספטמבר 1953, לסיור של תשעה ימים בריכוזים היהודיים החשובים במרוקו ובהרי האטלס. בלוויית זאב חקלאי, ביקר רפאל תחילה ברבאט, שבה התגוררו כ-16 אלף יהודים.

לאחר שיחה עם הרב שאול אבן דנאן, בן לשושלת רבנים נודעת, הם יצאו למכנאס שזכתה לכינוי " ירושלים של מרוקו ". קהילת מכנאס מנתה אז כ-15 אלף יהודים. בני הנוער דיברו עברית שטפת ואפילו הבנות דיברו עברית ולמדו בתלמוד תורה.

הרב המקומי היה רבי יוסף משאש. רפאל וחקלאי גילו לתדהמתם כי שמות הרחובות בגטו היהודי נשאו שמות עבריים כמו – ירושלים, ציון, תלמוד תורה, מגן דוד וגם את שמותיהם של רבני העיר וגדולי התורה במרוקו.

בעיר זו גדלה בזמנו גם חניתא אטיאס, כיום חניתא קידר, חברת קיבוץ מעגן מיכאל ומי שעסקה בראשית שנות המדינה בארגון עלייה ב' ובקליטת העלייה הצפון אפריקאנית בישראל.

יצחק רפאל יצא אחר כך לביקור בפאס, עירו של רבי יצחק אלפאסי ( הרי"ף ) שבה התגורר גם הרמב"ם. כאן הוא שמח לשמוע מפי השליח הישראלי המקומי, חיים מוייאל, כי הצליח לארגן בפאס כמה גרעינים להתיישבות במושבים דתיים בישראל.

מיד לאחר מן יצא רפאל לביקור במראכש  שבה הייתה קהילה של 20 אלף יהודים. מראה הרובע היהודי היה עני ביותר ותנאי הדיור בו – מדכאים. האוויר בתלמוד תורה המיושן היה דחוס ובמקום לא היו תנאים סניטריים מינימליים. לעומת זאת, תלמודי התורה של חסיד חב"ד ו " אוצר התורה " היו נקיים ומסודרים יותר. במראכש נפגש רפאל עם קבוצת " יורדים " מישראל והם ביקשו את עזרתו בהעלאתם מחדש ארצה. 

באותה תקופה, ביקר במרוקו גם ד"ר שיבא. לאחר סיור בהרי האטלס, חזר מנכ"ל משרד הבריאות לישראל כשהוא מלא חוויות: " קיימים שם כפרים יהודים שלמים, עם מסורת יהודית המגיעה למאה ה-2 לפני הספירה הנוצרית. אלה הם יהודים בעלי תווי פנים עזים, כמו השליחים ב " סעודה האחרונה ", על פי ציורו של ליאונרדו דה וינצ'י ". 

בישיבת הנהלת הסוכנות היהודית, ב-28 בספטמבר 1953, מסרו רפאל ושיבא דוחות על מסעותיהם למרוקו. רפאל סיפר כי בהרי האטלס מצויים כ-15 אלף ילדים עד גיל 18, ואם הם לא יועלו ארצה במהירות – " הם ילכו לאיבוד ".

רפאל טען כי הג'וינט מוכן לטפל במקרי הסעד והציע להוציא את המשפחות היהודיות מהכפרים ולרכזן בערים הגדולות. כדי לערוך בדיקות רפואיות יעילות, יש הכרח במכשיר רנטגן נייד. אך השלטונות הצרפתי אוסרים טיפול ביהודים בלבד ותובעים בדיקתה של כלל האוכלוסייה.

רפאל דיווח גם על פגישתו עם היורדים במראכש ומשום השפל בעלייה והגידול בירידה מהארץף הוא הציע לדון מחדש בכללי הסלקציה. אולם כמצופה, ד"ר שיבא התנגד בתוקף לביטול הסלקציה. בישיבת הנהלת הסוכנות, טען מנכ"ל משרד הבריאות : " אני חושב שלמען בניין הארץ וקליטת עולים יהודים, רצוי יותר לעשות סלקציה וזכותנו לעשותה, עד שנהיה מסוגלים לספק לעולים מזון ותנאי מגורים מתקבלים על הדעת.

הג'וינט ניגש לטיפול רציני בחולי הגרענת ולריפוי מחול עור ומחלות מעיים של ילדים. כך שבעוד שנתיים שלוש שנים יהיה לנו מאגר גדול של צעירים יהודים מצפון אפריקה, שיהיו כשרים לעלייה ". 

וכך, למרות החרפת המצב הפנימי במרוקו, נמשכה הסלקציה כרגיל. ניכר היה כי דעותיו של ד"ר שיבא השפיעו על מרבית המתדיינים בנושא זה, ומשקל עמדתו היה שקול כנגד כל נימוק שהועלה לטובת ההכרה ביהדות צפון אפריקה כ " עליית מצוקה ".

אף על פי כן, החרפת המאבק לעצמאות מרוקו, כפתה על ממשלת ישראל לקיים מגעים רצופים עם ממשלת צרפת, כדי להבטיח שערביי מרוקו לא יפגעו לרעה ביהודים. היה ברור כי מעתה המאבק להצלתם של יהודי מרוקו, יהיה קשור וצמוד למלחמת העצמאות המרוקנית וכי מאבק זה, אינו יכול להתנהל במנותק ממשלת צרפת

סוף הפרק " בשבי הסלקציה "