דון יצחק אברבנאל

מדינאי והוגה דעות

בנציון נתניהו

הוצאת שוקן / ירושלים ותל אביב

מן המבוא למהדורה הראשונה

דון יצחק אברבנאל היה הדמות הבולטת ביותר בין היהודים בשלהי ימי הביניים. נוסף על פרסומו הגדול כחצרן, דיפלומט ואיש כספים של מלכים וגדולי האצולה, היה אברבנאל ידוע כמלומד אנציקלופדי, כהוגה דעות מקורי, כפרשן מלא עניין של התנ"ך וכסופר מזהיר. הצירוף של כישרונות שונים ברמה גבוהה כל כך באדם אחד הוא תופעה נדירה בכל תקופה ובכל קיבוץ אנושי. לא פחות נדירה הייתה בין היהודים במאה ה-15. לאמיתו של דבר, נפגשו באברנאל שתי שושלות ארוכות של מסורות, שציינו את חיי היהודים בימי הביניים, זו של המדינאות היהודית, מצד אחד, וזו של הפילוסופיה היהודית, מצד שני

כנציגן של שתי מסורות גדולות אלו, וכדוברה הגדול האחרון של יהדות ימי הביניים, אברבנאל הוא נושא של התעניינות רב צדדית , אבל בייחוד הוא מעורר את סקרנותם של חוקרי ההיסטוריה, שכן היה האיש גם מיסטיקן וחוזה עתידות בעל שיעור קומה, שהטיל את צלו על כמה דורות מבני עמו שקמו אחריו. בהתאם לכך אפשר גם לומר כי כשם שהוא מייצג את שלב הנעילה של ימי הביניים כל הוא מייצג גם את שלב הפתיחה של העת החדשה בתולדותיו של עם ישראל.

אברבנאל חי בזמן שבו באה תמורה יסודית בתנאי חייו הרוחניים והחברתיים של העם היהודי, וכתביו מציינים את הכיוון שבו התרחשה אותה תמורה. התקופה שבאה אחר דורו של אברבנאל שימשה,  מבחינת ההיסטוריה העולמית, גשר ביו ימי הביניים והעת החדשה. אולם בתולדות ישראל לא היוותה תקופה זו גשר, אלא פער.

במידה שהדברים אמורים בעם היהודי, סימני שלוש מאות השנים שקדמו למהפכה הצרפתית לא יציאה מימי הביניים, אלא היצמדות לאחדים מהיבטיהם העיקריים שהפכו לסימני הכר של אורחות החיים היהודיים. יתר על כן , הם שימשו התחלה להתפתחות של מצב, שמעולם לא היה משהו דומה לו בימי הביניים או בכל תקופה אחרת של ההיסטוריה היהודית.

שהרי מה שאפיין תקופה זו היה, ראשית, בידוד רוחני, שלא היה טיפוסי לחיי היהודים בשום ארץ תרבותית ובשום תקופה, ושנית , זרם משיחי מתמשך שהיה אפוקליפטי בתכלית, תלוש לגמרי ממדיניות וצבאיות, ובניגוד לכל הדחפים המשיחיים שקדמו לו, שהיו אף הם מיסטיים טהורים, לא נשען על חוג קטן של בעלי חלומות, אלא נישא על ידי תנועת המונים, שהשפיעה על מהלך ההיסטוריה של העם היהודי .

המשפחה.

דון יצחק אברבנאל נולד בליסבון בשנת 1437, למשפחה רמת מעלה בין יהודי פורטוגל, ובעצם בין יהודי חצי האי האיברי. בני משפחת אברבנאל הצטיינו הן בעושרם הרב הו בהישגיהם המדיניים. אביו של אברבנאל, דון יהודה, היה איש כספים של הנסיך פרננדו, בנו של ז'ואן 1 מלך פורטוגל, ומסתבר שמילא תפקיד דומה גם בעסקיהם של שאר בני משפחת המלוכה. סבו של דון יצחק , דון שמואל, היה בעל השפעה בחצרותיהם של שלושה מלכים קסטיליינים בזה אחר זה, ובימי השלישי שבהם, אנריקה ה-3, הגיע לדרגה הגבוהה ביותר זו של – contador mayor – במינהל הכספים של קסטיליה.

דון אברבנאל אחר, מן הסתם אבי סבו של יצחק, היה הגזבר של פרננדו הרביעי בסביליה, ולפי כמה סימנים היה גם almoxarif mayor  – של קסטיליה. ( חוכר מסים ) מאבות אבותיו ירש אפוא, דון יצחק את כישוריו בענייני כספים, את מיומנותו בניהול הכלכלה של מדינה ואת הכושר הדיפלומטי הנצרך לפעילות זו.

למסורת זו של עושר וכוח נתווסף השם שיצא לבני אברנאל כשייכים לשושלת אצילית ארוכה, מה שתרם, כפי שאפשר להניח, תרומה ניכרת ליוקרתה של המשפחה. בני אברבנאל היו בטוחים וגאים כל כך בקדמות אצילותם, שלא היססו לייחס את מוצאם לבית דודו ואת תולדותיהם בספרד לראשית ההתיישבות היהודית בארץ זו. אך על פי שאילן היוחסין של המשפחה אינו כולל יותר מחמישה דורות קודם זמנו של דון יצחק, יש ראיות לדבר שאותה יומרה זכתה לאמון, לפחות בקרב כמה ממנהיגי היהודים, לא רק בימיו של דון יצחק אלא גם ארבע מאות שנה קודם לכן.

עולים במשורה

מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956

אבי פיקאר

באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר

מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות- קריית שדה בוקר

אוניברסיטת בן גוריון בנגב

תשע"ג – 2013 

יהודי צפון אפריקה, ארץ ישראל והתנועה הציונית

הקשר בין יהודי צפון אפריקה לארץ ישראל היה רצוף ולא ניתק מעולם. עוד בימי הביניים צוין שבירושלים הייתה קהילה של ׳מערביים׳ (מוגרבים) ולפני גירוש ספרד היו בעיר כ־300 משפחות. במאה השבע עשרה הצמיחה קהילה זו מתוכה את אחד הידועים שבחכמי הארץ – החיד׳׳א (ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי). ר׳ חיים בן עטר עלה ממרוקו באמצע המאה השמונה עשרה וכונן ישיבה בירושלים. חוסר היציבות ששרר מיד לאחר כיבוש אלג׳יריה בידי הצרפתים וכיבוש ארץ ישראל בידי שליטי מצרים מוחמד עלי ובנו אבראהים פאשה הביא ב־1830 גל עלייה מצפון אפריקה. בשנות החמישים והשישים של המאה התשע עשרה היו גלי עלייה נוספים. היהודים העולים הצטרפו בדרך כלל לקהילות ׳היישוב הישן׳ בירושלים, בצפת ובטבריה, אך את חידוש היישוב היהודי ביפו יש לזקוף לזכותם של יהודי צפון אפריקה. בשנות החמישים של המאה התשע עשרה עלה לארץ הרב דוד בן שמעון(הצוף דב״ש). רבים מתלמידיו עלו בעקבותיו וקהילת המערבים (המוגרבים) בירושלים הייתה לאחת הקהילות הספרדיות החשובות. טענות על קיפוח בכספי החלוקה גרמו למערכים לפרוש מוועד העדה הספרדית. המערבים גם נטו להתפרנס מעבודתם, שלא כאנשי היישוב הישן, והיו הראשונים מבני היישוב הישן שייסדו שכונה מחוץ לחומות.

העליות הציוניות מ־1882 ומראשית המאה העשרים העמידו בצל את העלייה מצפון אפריקה, אם כי זו לא פסקה, אך לאחר מלחמת העולם הראשונה, בתקופת המנדט, חלה בה ירידה ניכרת. בראשית התקופה, בעקבות הצהרת בלפור, היה ניסיון התיישבות של מאות משפחות מקהילות פאס וצפרו שעלו ארצה ב־1921/2. הניסיון, שכונה ׳האקסודוס מפאס׳, נכשל. התנאים הקשים וחוסר היכולת של היישוב המשתקם בארץ לסייע להם אכזבו ורבים חזרו למרוקו עם רושם שלילי ביותר על המיזם המתרקם בארץ ישראל. חשוב גם לציין שמשלב מסוים הייתה העלייה לארץ מותנית בקבלת סרטיפיקטים שחלוקתם נמסרה לתנועה הציונית, ויש שהעריכו שיהודי המזרח קופחו בעניין זה וקיבלו פחות מהמגיע להם.

בהתאם לאתוס הלאומי ראתה התנועה הציונית עצמה את יהודי צפון אפריקה כחלק מקהל היעד של פעילותה. ערב הקונגרס הציוני הראשון הזמין הרצל גם את יהודי אפריקה ואסיה להשתתף בו. בקונגרס הראשון השתתף נציג מקונסטנטין שבאלג׳יריה. ב־1900, לקראת הקונגרס הרביעי, יצא הרצל בקריאה מיוחדת ליהודי צפון אפריקה להצטרף לתנועה הציונית. מנוסח דבריו בולטות יצירת קישור בין הציונות לאהבת ציון המסורתית (׳התעוררה בלב עמנו האהבה הישנה לארץ אבותינו הקדושה וכי האהבה הזאת קבלה בימים האחרונים פנים חדשים ותהי לתנועה גדולה׳) וראיית הצטרפותם של נציגי כל התפוצות, כלומר שאיפה לשלב גם את היהודים ה׳ילידים׳ בעשייה הציונית כתנאי להצלחת הציונות: ׳עבודתנו הכי נכבדה לעת כזאת היא להשתדל בדבר אחדות היהודים בכל מקום שהם […] ורק אחרי אשר יבואו אלינו אחינו מכל ארצות פזוריהם נוכל להשיג המטרה הגדולה והקדושה אשר הצבנו לנו להציל את כל עמנו מיד נוגשיו׳.

כבר בשלביה הראשונים שבתה הציונות את לבם של חוגים בצפון אפריקה ששמעה הגיע אליהם. להבדיל מהיחס לציונות באירופה, בתוניסיה ובמרוקו סייעו השמרנות הדתית והשאיפה להשתלב בתרבות המערבית להתפשטות הציונות ולא בלמו אותה. נטייה זו כלפי תרבות המערב, מלבד היותה גורם המעודד התבדלות מחברת הרוב המוסלמית, חשפה את היהודים להלכי רוח לאומיים מודרניים, ובוגרי החינוך הצרפתי היו קרקע נוחה לקליטת רעיונות ציוניים. השמרנות הדתית, הן המסורתית והן זו שהובילו ארגונים חדשים, הייתה פתוחה לרוח המודרנית, והזהות היהודית המסורתית, בזכות היסוד הלאומי שבה (גם אם לא כונה כך וגם אם הדבר קדם להופעת הלאומיות המודרנית), יצרה כר קליטה נוח לציונות. במקומות רבים שימשו רבנים עם צעירים מתמערבים יחד בתפקיד ראשי האגודות הציוניות.

אולם למרות האהדה לרעיונות שהתגלמו בציונות לא הצליחה התנועה הציונית כארגון פוליטי לגייס חברים רבים כפי שאפשר היה לצפות. אגודות ציוניות אמנם הוקמו במקומות רבים בצפון אפריקה אך פעילות דיפלומטית למען המטרה הפוליטית – שיבת היהודים לארצם – לא הייתה בראש מעייניהם של היהודים בצפון אפריקה. רבים רצו לעלות לארץ הקודש ולהשתחרר מ׳שעבוד מלכויות׳, אך מעטים בלבד חשבו שתנאי לעלייתם הוא הצטרפות לתנועה שתעבירם הכשרה רעיונית וגופנית לחיים חקלאיים בארץ ישראל.

התנועה הציונית, שנמנעה מלעודד עלייה מצפון אפריקה לפני מלחמת העולם השנייה, מיקדה את עיקר העשייה הציונית שם בגיוס כספים, וכך הוגבלה הפעילות הציונית בעיקר לבעלי היכולת. בקרב אלה הייתה התרומה לקרנות הלאומיות אחד מהחובות הרבים שרבצו לפתחם, נוסף על תמיכה בעניי קהילתם תרומה לקרנות פילנתרופיות, שגם הן עסקו במגביות למען ארץ ישראל. בעלי היכולת התקשו להבחין בין קרן קיימת לישראל למשל לבין קרנות אחרות, שהיו מפעלים פילנתרופיים, כמו קופת רבי מאיר בעל הנס. הדרישות התכופות של מרכזי התנועה הציונית להגביר את מכירת השקל (בעוד הבקשות להסבר על מהות הציונות זוכות לתשובות לקוניות) הביאו את ראש אגודת אהבת ציון בסאפי שבמרוקו לתהות ׳אם רק להשמיע על השקלים נבראה הציונות ורק על ידי השקל אשר ישקול אחת לשנה יתרומם ויתנשא להקרא בשם ציוני׳. בעיה אחרת של הציונות בצפון אפריקה הייתה ההסברה. התנועה הציונית – שנולדה באירופה והפנתה את עיקר מרצה ליהודי אירופה – לא נערכה להסביר את עצמה כראוי בצפון אפריקה ולדוגמה, לאגודות נשלחו מכתבים ביידיש ובגרמנית.

הלך הרוח הקולוניאלי השפיע לא רק על יחסם של הציונים האירופאים ליהודי צפון אפריקה אלא גם על היחס של יהודים אלה לציונות ועל נכונותם להצטרף לתנועה הציונית. השפעה זו פעלה בשני כיוונים מנוגדים. מן העבר האחד לא היה הלך הרוח הקולוניאלי מצע נוח לקליטת הרעיון של התארגנות יהודית עצמאית. הציונות המדינית הייתה פתרון שהוצע ליהודים על רקע כישלון האמנציפציה. זה היה בעיקרו משבר אירופי שיהודים מחוץ לאירופה, כמו למשל בארצות הברית, לא התמודדו עמו. גם רובם המכריע של יהודי צפון אפריקה בראשית התגבשותה של הציונות לא חוו תהליכי אמנציפציה, ועבור אלה שראו את ניצניה היא לא הייתה כרוכה באבדן הזהות היהודית אלא דווקא בהדגשתה ובהתרחקות מחברת הרוב המוסלמית. כלומר האכזבה מהאמנציפציה כתנאי להתעוררות ציונית לא התקיימה בצפון אפריקה, ויש הטוענים שמשום כך לא הצליחה הציונות המאורגנת לגייס חברים.

מן העבר השני, בגלל המצב הקולוניאלי היה לציונות תפקיד חשוב בציבוריות היהודית בצפון אפריקה. מבחינה זו יש להבדיל בין מיעוט החברים הרשומים, ואולי אף המיעוט היחסי של תרומות, לבין האהדה הרחבה שהציונות זכתה לה בקרב יהודי צפון אפריקה, ולא רק מסיבות משיחיות. חלק מהקהילה היהודית עבר תהליכי התמערבות וחלקה נותר במצבו ה"ילידי׳, והאופציה הציונית הייתה נתיב שאפשר התארגנות ופעילות מודרנית תוך שמירת הזיקה לערכים מרכזיים של החררה המסורתית. משום כך היא דיברה כאמור אל לב הרבנים, כמו גם אל לבם של חלק מהמתמערבים, ורכשה לה אוהדים רבים. בהקשר זה חשוב לציין שהלאומיות הערבית מילאה תפקיד דומה, שיתוף פעולה ומפגש בין מסורתיים למתמערבים, גם בחברת הרוב המוסלמית.״״

בתקופה שבין שתי מלחמות העולם היה גל התלהבות ראשוני מהצהרת בלפור, התלהבות שהביאה כאמור לאקסודוס מפאס. ב-1926 ייסד פעיל ציוני, יונתן טורש, עיתון,  'Avenir lllustre״ וכעבור זמן הוא היה לעיתון מרכזי של יהדות מרוקו ואחת הבמות החשובות לקריאה למודרניזציה של יהדות מרוקו."^,׳ במחצית השנייה של שנות השלושים, לאחר שהשלטונות התירו את הפעילות הציונית, התכנסו ועידות ארציות של ציוני מרוקו והתמיכה של ראשי הקהילות הגדולות בציונות הלכה וגברה. בתוניסיה הוקמה פדרציה ציונית והיא זכתה להכרת השלטונות. תוניסיה גם הייתה זירה שכוחות רדיקליים בציונות נאבקו בה על ההנהגה, ומ־1927 אף הייתה התנועה הרוויזיוניסטית לתנועה המרכזית בפדרציה המקומית.

מאחורי הקוראן

חי בר-זאב

בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו

בהוצאת " דפים מספרים " 

ביד מי נמצא הקוראן: ביד מלאכים או ביד היהודים ?

לפי המסורת המוסלמית מספר הקוראן על שני גילויים: הראשון למשה בהר סיני לפני למעלה מ־3,000 שנה, והשני למוחמד בשנת 609. הגילויים היו על שני הרים: הראשון על הר סיני, והשני על הר בשם הירא באזור מכה. שתי דתות ירדו ברוח הקודש: הראשונה למשה, והיא ניתנה לעם ישראל; השנייה על־ידי מלאך, שהוריד דת חדשה, היא האסלאם, אשר תוכנה וצורתה הם כפי שביטא אותם מוחמד בסוף חייו; וכן שני סוגי לוחות: הראשונים ניתנו למשה בידו, והם היו עוד מצויים אצל עם ישראל בזמן שאול המלך; ולוחות אחרים נראו למוחמד, אבל הם נשארו בשמים בידי מלאכים.

נבהיר את הדברים. יש שהקוראן מזכיר את שמו של מי שקיבל לוחות וגווילים – משה. ויש שהקוראן כותב בצורה סתומה: ׳הקוראן׳ חקוק על ׳לוח גנוז׳; אללה שומר אצלו את ׳אם הכתבים׳:

הקוראן – פרופ' אורי רובין

סורה 53 הכוכב פסוק 36 – " האם לא סיפרו לו על הכתוב בגוויליו של משה

הערת המתרגם את הקוראן : גוויליו של משה – התורה. ואולם יש הגורסים שכבר לפני התורה נגלו למשה מגילות ובהן משלי מוסר

סורה 87 העליון פסוק 19

גווילי אברהם ומשה….

גווילי אברהם ומשה : מפרשים שהיו אלה מגילות שכללו משלי מוסר, וכן את פסוקי הקוראן החותמים סורה זו.מגילות משה נגלו לו לפני התורה

״הקוראן רשום בגווילים נאצלים, נישאים וטהורים, בידי סופרים נכבדים וברי לב״_; ״זה הקוראן חשוב בכתב שמור שרק טהורים נוגעים בו״(פה, כב_; יג, לט_; פ, יב-טז; נו, עח).

על סמך כל אלה גורסים המוסלמים, כי מדובר בשני לוחות ובשני ספרים שונים: תורת משה מצד אחד, וספר מצחף עות׳מאן מצד שני; יש לוחות שקיבל משה בהר סיני, ויש לוח חקוק בשמים.

אבל קיצור או חסרון מילה בקוראן עדיין לא מחייבים להמציא הסבר מהפכני כזה. דרך הקוראן לכפול סיפורים, פעם שנייה ושלישית ועד שמונה פעמים; פעם הדבר בא באריכות, ופעם בקצרה. כשהקוראן מציין שם של מקום גבוה, ממנו ניתנה דת, לא מוזכר אלא הר סיני; וכשהוא מזכיר שם של אדם שקיבל ספר ולוחות, מופיע רק שמו של משה. גם לא מובא בו שהקוראן נמצא ביד מלאכים, אלא רק בידי סופרים, וסופרים הם בני אדם, בשר ודם שכותבים ספרי תורה.

המסורת המוסלמית משנה את דמותו של מוחמד מזו המצטיירת בסורות המכאיות. שם נראה שהוא רק מתחיל ללמוד יהדות אצל חכם יהודי. הוא אף פעם לא מציג מלאך שיעיד בזכות בשורתו, והעדים לאמיתות דבריו הם עם ישראל. אנשי מכה יודעים שבשר-ודם מלמדו, והוא עצמו לא מנסה להתכחש לכך. הוא לא מעיד שספרו הערבי דומה לספר שראה בשמים, אלא לכזה הנמצא בידי היהודים. נרשה לומר שהמסורות שבעל־פה על עניינים אלו, שהביאו הביוגרפים של מוחמד ונכתבו לפחות כ-150 שנה אחרי מותו, אינן בנות-סמכא. בבחינה פשוטה של הדברים שבספרו של אבן אסחאק, הביוגרף הראשון ובר־הסמכא העיקרי לתולדות חיי מוחמד, ניכר שרובם אגדות חסרות אחיזה במציאות. ואכן, היסטוריונים ערבים קדומים גינו את נטייתו לזייף את ההיסטוריה. מאלכ בן אנס, מייסד האסכולה השרעית הקרויה על שמו, ומי שנחשב ראש וראשון לחכמי העיר מדינה, העיד כי דאג לסלק את אבן אסחאק מעירו בשל בורותו, שקריו, חוסר אמונתו ושורה של חטאים בהם לקה, שהחשוב ביניהם ־ העדר יושר ויושרה בכל הקשור לכתיבה היסטורית. כללו של דבר, אין אפשרות להבין קצת מה שקרה אלא על־ידי השוואת הדברים האמורים בקוראן, בתנ״ך ובתלמוד, ועל־ידי ההיגיון הבריא. וכבר העלו מזרחנים רבים ספק אם מוחמד רצה ליצור דת חדשה בהיותו במכה, ולא בכדי.

רוב הנחותיו והסבריו של חנא זכריאס במה שכתב על תקופת מכה נראים לנו קרובים להגיון ולאמת יותר משאר מחברי הספרים בנושא. הללו הושפעו, מי פחות ומי יותר, מן המסורות והאגדות העממיות המוסלמיות. האמת נראה שלעולם שלא נדע מה בדיוק אירע בתקופה ההיא, ופסוקים רבים בקוראן יישארו סתומים וחתומים.