מורשת יהדות מרוקו

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו – ר' שלמה חלואה

אין בכוונתנו לפתח כאן מודל זה של פשר הטקסט השירי ולהחילו בדקדקנות יתרה על כל פרקיו ופרטיו על מכלול שירתו של רש״ח. הדבר ייעשה, כך אנו מקווים, בעבודות בעלות היקף רחב יותר שימשיכו עבודה זאת. בהצגה ראשונית זאת של שירת רש״ח נתייחס בעיקר להיבטיה של הפוליפוניה הטקסטואלית שביסר שתי מערכותיו הראשונות של מודל זה, היינו המבנה הפרוזודי והבין־טקסטואליוז שביסוד השירה העברית בצפון־אפריקה וביסוד שירתו של רש״ח. פרטים מפוזרים לגבי המערכות האחרות יינתנו במסגרת הדיון בשירים השונים שאנו מציגים במהלן העיון.

3.2 המשקל הכפול

הכתובות הרבות והארוכות שבראש חלק משיריו מעידות על מודעותו הפואטית העמוקה של רש״ח ועל ידענותו בחכמת השיר והמוסיקה, פרט לידענותו בעולם ההלכה והמקורות. כתיבתו אופיינית לאסכולה שהשתלטה כליל על השירה העברית בצפון אפריקה במאה ה־,18 אסכולת המשקל ההברתי־הפונטי הנשען מצדו על המשקל המוסיקלי של לחן קיים. לחן זה של שיר עברי, של שיר ערבי־מוסלמי או של שיר ספרדי־יהודי משמש תרכיב לשיר החדש ומכוון את מבנהו הפרוזודי בשעת כתיבתו, ובמיוחד את מבנה המחרוזת, הסטרופה והטור וכן את אורך הצלעיות. בשיטה זאת הלחן המוקדם הופך חלק בלתי נפרד מהמשקל ההברתי של השיר, שכן השאיפה היא לבצע את השיר כשיר מולחן ולא רק לקרוא אותו על פי מקצבו הפרוזודי. לשיטה פואטית זאת ניתן לקרוא שיטת המשקל הפואטי הכפול, שכן המשקל המוסיקלי של לחן התרכיב אינו חופף תמיד בדיוק את המשקל ההברתי של התמליל, ובמיוחד בזמן ביצועו הקולי של השיר העברי.

הערת המחבר : ר׳ יעקב אבן צור (1752-1673) היה ככל הנראה המשורר האחרון בעל שיעור קומה במרוקו שכתב פיוטים על פי המשקל הכמותי. ראה עליו בר־תקוה, יעב״ץ. כל המשוררים שצמחו במרוקו במאה ה־18 ואילך חיברו את שיריהם בלא יוצא מן הכלל על פי המשקל ההברתי־הפונטי, או נכון יותר על פי מה שמכונה כאן ״המשקל הפואטי הכפול״. על המשכה של האסכולה הספרדית בצפון־אפריקה ראה יהלום, רנסאנס עברי

אי־חפיפה זאת נובעת לרוב מהשרשור העצמאי של הרכיבים התחביריים המוסיקליים של הלחן, שיש לו קיום עצמאי משלו ותחביר עצמאי משלו בהיותו קיים מחוץ לפיוט שהורכב עליו, ויש לו גם כללי ביצוע – קוליים במיוחד – פתוחים יותר במסורת המוסיקלית הערבית העממית. כללים תחביריים אלה וביצועיהם אינם זהים לכללים הנוקשים המקובלים והברורים של הקבלה מרבית בין כל היחידות החוזרות על עצמן של המשקל הפרוזודי, היינו זה הנתמך בידי טקסט מילולי בלבד שהוא לרוב כתוב, יהיה זה המשקל הכמותי של היתדות והתנועות או המשקל ההברתי־הפונטי או כל משקל פרוזודי אחר. אי־חפיפה זאת בין שני המשקלים הנושאים בו בזמן את השיר העברי המורכב על לחן של שיר אחר היא גם היוצרת מתיחות בין שתי הרמות של שרשור הטקסט השירי־העברי: הרמה של המקצב הפרדיגמטי שהוא בעל תכונות סופיות ביחידות הפרוזודיות של השיר- ההברה, הצלעית, הטור והמחרוזת – והרמה של תחביר המבע השירי, האמור להיות מבוסם על כללים לשוניים פתוחים ולא מאולצים. מתיחות זאת מתבטאת בפיוט העברי באי־התאמה הולכת וגדלה בין המשקל הפרוזודי לבין התחביר הלא־כבול של המבע, המתאים יותר לרצפים מוסיקליים ארוכים יותר. אי־התאמה זאת מתבטאת במיוחד בריבוי הפסיחות בין צלעית לצלעית, בין טור לטור ואף בין הברה כבולה אחת בצזורה או בסוף הטור לבין הברה שנייה של אותה מילה בצלעית העוקבת או בטור העוקב. בביצוע הקולי של השיר אי־חפיפה זאת בין המשקל ההברתי־הפונטי לבין המשקל המוסיקלי דורשת גם דרכי התאמה בין שני המשקלים, כגון על ידי תוספת מליסמות והברות מתות לטקסט השירי־העברי להשלמת מבנים חסרים.

הוא הדין במושגים ידועים ומוכרים מהמקורות, כגון "דכל משה פלענן = נכנס משה בענן . זהו הענן שליווה את בני ישראל במדבר_; בהקשר היום-יומי אנו מוצאים את המילה הערבית המקבילה. הבאר היא הבאר במדבר, שאליה אסף משה את בני ישראל, ונתן להם מים_; כדי לציין סתם באר משמשת המילה הערבית לביר. הלוחות הם תמיד לוחות הברית. העגל הוא עגל הזהב. המרגלים הם המרגלים ששלח משה לתור את הארץ. והאתון היא אתונו של בלעם.

לעתים משתמשים במילה העברית משום שהיא זמינה. למשל: "חבלת בדודקים = הרתה בדודאים^. המילה נמצאת רק בסיפור המקראי, שהוא המעשה המסופר. "כא נתסבהו לתמר ־ אנו דומים ל[עץ] התמר . המילה היא חלק מפירוש הפסוק ״זאת קומתך דמתה לתמר״(שיר השירים ז 8). אותו הדין למילה קדשה, המתקשרת לסיפור המקראי על יהודה ותמר_; שלא בהקשר זה משמשת בדרך כלל המילה העברית (!) זונה לצדה של המילה הערבית.

השימוש ביסוד העברי עשוי לנבוע מאסוציאציה למקורות: "ושבעו מליח אכול והותר = ושבעו היטב אכול והותר. אסוציאציה אפשרית ל׳׳ואכלת ושבעת והותרת״ שבבברכת המזון. "אבייאד לחלק דייאלו = אשרי חלקו [בענלם הבא],  ברקע ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״(סנהדרין י, א). "ודי ווער עלא ראצו… הרי זה משובח = ומי שמחמיר על עצמו הרי זה משובח (ק״מ נא, ה)_; ברקע ״וכל המרבה לספר ביציאת מצרים, הרי זה משובח״. " שתגל בלהבלים די האד לעולם = התעסק בהבלי העולם הזה . ברקע – דברי קוהלת. " ודוד זא בלכנור דייאלו = ודויד בא בכינור שלו , ידועה האגדה על כינורו של דוד.

הלשון העברית משמשת כדי להביע בלשון נקייה מילים וביטויים שיש להם נגיעה למין, לניבול פה או לעניינים אחרים שאינם ״נקיים״, כגון הפרשות גוף: "וורלום בירית מילה דייאלו ־ [יוסף] הראה להם את ברית המילה שלו [להוכחת זהותו]." כאנו ינזבאדו תולעים מן לגוף דייאלו ובפרט מן אות ברית קודש דייאלו = היו יוצאות תולעים מגופו, ובמיוחד מאות ברית הקודש שלו . שני הביטויים הם שימוש בלשון נקייה לציון איבר הזכרות. וכן: "כא נרגבך לא תבוא עלי = אני מבקשת אותך [ש]לא תבוא עלי ." חראם יכון משמש מטתו = [חדר שיש בו תפילין או ספר] אסור שיהיה משמש [בו] מיטתו . " עמל מים קטנים אוו גדולים = עשה מים קטנים או גדולים . דרך נשים = נידה, טבילת מצוה = טבילה אחרי הנידה, תשמיש המטה, גבורת אנשים = כח גברא.

גם בביטויי הסגר, שיש בהם מעין התנצלות על הזכרת אותם עניינים, משתמשים ביסודות עבריים: " וזא ואחד לכלב חוץ מן הכבוד ועמל מים קטנים = ובא כלב אחד, חוץ מן הכבוד, ועשה מים קטנים . " וצאבו חוץ מהשכינה ראזל ומרא גאלסין… = ומצאו, חוץ מהשכינה, איש ואישה יושבים…

 לשון סתרים: היהודים נהגו לשלב בלשונם יסודות עבריים שהוכנסו בהם שינויים קלים כדי לעשות את השיחה בלתי מובנת לגוי. המילים העבריות שימשו למעשה כמילות צופן, המובנות ליהודים, ובעזרתן הסתירו את כוונתם האמתית מן הגויים.  לשון סתרים ״ מכונה במרוקו ״לשון״, והיא משמשת בעיקר סוחרים ובעלי מלאכה. אולם ה״לשון״, מטבע הדברים, קיימת בעיקר בלשון הדיבור, ואינה מצויה בלשון הכתובה, שנועדה מראש ליהודים.

היסוד העברי משמש בלשון סגי נהור: " ומא יבקא פי שונאיהם של ישראל לא רוואח ולא… = [המומר מציע לגזור גירוש והרג על היהודים] ולא יישאר בשונאיהם של ישראל [־היהודים] לא נפשות ולא… 

בדוגמה שלהלן יש משחק מילים המחייב את השימוש ביסוד העברי: " פעוואד לענג תא יעמלהום נגע וצער גדול = במקום עונג הוא גורם להם נגע וצער גדול . אלא שזו דוגמה יחידה, וגם היא איננה מקורית, שכן החילוף ענג / נגע מצוי במקורותינו.

בקטגוריה הזו, מורי ורבותי, אביא בפניכם את החומרים ששמרתי….ושעדיין זורמים אלי מהחברים הוותיקים, חלקם רוצים להזדהות, וחלקם מעדיפים להישאר בצל…אך עדיין פעילים….
באתר הזה אין אפשרות לאחר מלבדי לפרסם בו פוסט או מודעה, ולכן מבקש אנוכי מן החברים היקרים במידה ויש ברשותם, חומר רלוונטי, אותו רוצים הם לפרסם, לשלוח אותו אלי למייל שמופיע בדף הראשי של האתר, וליתר ביטחון ארשום אותו כאן…..
epilo@012.net.il….

זכרונות, סיפורים, תמונות כל מה שקשור לאתר קוסקוס, החלוץ לפני המחנה של הפצת מורשת מרוקו…ביוזמתה של משפחת שושנה…אני משאיר כאן מקום למשפחת שושנה להעלות על הכתב את סיפור האתר…
כיוון שאינני בקיא בעיצוב של תמונות אשמח לקבל הצעות אחרות מעוצבות יותר

בברכה 

מעמד היהדים בחברה המוסלמית

המעמד המשפטי של היהודים בארצות האסלאם.

מעמדם המשפטי של היהודים והיחס העקרוני כלפיהם לא נקבעו בראשית האסלאם, והדבר היה תלוי בנסיבות, ועבר שלבים שונים.

מוחמד, נביא האסלאם, לא חשב תחילה ליצור דת חדשה, אלא ראה את עצמו כאחד הנביאים בשרשרת נביאי המקרא, וקיווה שהיהודים יקבלו שליחותו. לאחר שהתברר לו במפגשו עם שבטי היהודים ביתריב, היא המדינה, שאינם מכירים בו ומתכחשים לשליחותו, שינה יחסו ליהדות ואף לחם נגדם, עד שנאלצו לגלות ולמצוא מקלט ביריחו ובאדרעי. יחס מלחמתי זה לא חזר בהמשך מגעיו של מחמד עם היהודים.

מעתה הקו שלו הוא, כי אין לכפות על היהודים והנוצרים, השייכים למסגרת אחת של בני הספר, את קבלת האסלאם, בניגוד לעובדי עבודה זרה, עליהם יש לכפות האסלאם או להורגם.

הביוגרף של מחמד, אבן האשם, מת בשנת 824 לספירה, מוסר, כי הנביא כתב אל שליטים דרום ערביים, כי כל מי שעומד על יהדותו או על נצרותו, אין להעבירו על דתו. אולם כתמורת הזכות לחיות בצל האסלאם והגנתו, עליהם לשלם מס גולגולת המוטל על כל בוגר, אם זכר אם נקבה, אם בן חורין ואם עבד, דינר אחד או תמורתו בבגדים, ואשר יתן זאת לשליח אללה, הרי חסות אללה וחסות שליחו תהיה לו לחוק. ואשר ימנע מלשלם, הריהו אויב לאללה ולשליחו.

אולם אין מוחמד עקבי לגבי תשלום המס בכסף דווקא. באגרת מפורטת משנת 630 לספירה המופנית ליהודים תושבי מקנא ( בחוף המזרחי של ים סוף, כ – 40 ק"מ צפונה מהאי טיראן, ממנו גורשו היהודים על ידי הביזנטים, כ – 100 שנה לפני מאורע זה ) והמובאת על ידי הכרוניסטי הערבי בן המחצית המאה ה – 9   בלאד'ורי, בספרו פתוח – אלבלדאן – כיבוש ארצות – כותב מחמד בין השאר :

משתגיע אליכם אגרת זו, אתם בביטחון ולכם חסות אללה וחסות שליחו..שליח אללה יגן עליכם כמו שהוא מגן על עצמו. ולשליח אללה אריגיכם היקרים, עבדיכם סוסיכם ושיריוניכם ומלבד זאת עליכם לשלם רבע ממה שמפיקים דקלי תמריכם, רבע מציד הדגה ורבע מטוית נשיכם. לאחר מכן אתם חופשיים, ושליח אללאה משחרר אתכם מכל מס גולגולת, ועבודת כפיה.

מוחמד והנלווים אליו היו זקוקים למזון, לבגדים, לסוסים ולשריון למטרות כיבוש נוספות ואלה היו עדיפים בעיניהם בתנאי המדבר על כסף. אולם בעיקרון אין הבדל אם נדרשו מזומנים כמס גולגולת  או שווה כסף.

מס גולגולת ומסים אחרים.

התוקף הדתי למס גולגולת נמצא בקוראן, בפרשת התובה, פסוק 29 :

" הלחמו באלה אשר לא יאמינו באלוקים ולא ביום האחרון ולא יאסרו את שאר אסר אלוקים ושליחו ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה אשר נתן להם ספר, עד אשר יתנו את המס בידם והיו שפלים.

מס הגולגולת תפקידו איפוא להשפיל את בני המיעוטים הדתיים המונותאיסטים, באשר מוסלם אינו משלם מס כלל, ולכן הוא מס חסות. היהודים והנוצרים הוגדרו כאהל אלד'ימה, בני חסות הקונים זכות במס גולגולת. מס זה היה מקובל אצל הפרסים והביזנטים, מהם למדו המוסלמים דרכי ניהול מדינה וגם פרט זה.

בערבית נקרא ג'יזיה, ובימי הביניים המאוחרים בפי היהודים בשם ג'ואלי, המזכיר את המלה גלות. כלומר, מס גולגולת נתפש על ידי היהודים כמס המאפיין את גלותם. אולם למס הגולגולת רק משמעות שלילית. הדבר גם מחייב את שלטונות המוסלמים.

• לאפשר לבני החסות לחיות בקרבם בביטחון חיים ורכוש, עד כדי החזרת המס במקרה שהמוסלמים אינם יכולים להגן עליהם, כלומר הדבר מחייב גם הגנה אקטיבית.
• חופש דת ואוטונומיה פנימית.
• שחרות משירות צבאי.

תשלום סדיר של המסים הבטיח אפוא חייהם של היהודים בארצות האסלאם, והם אף היו מעוניינים לשלמו במידה ולא נדרשו סכומים מופרזים ושרירותיים. אופייני הסיפור על נטריא, סוחר ובנקאי יהודי חשוב בבגדאד, שפעל עם עלייתו של הח'ליף העבאסי אלמעתצד 892 – 902 עד 916 בימי הח'ליף אלמקתדר.

הראשון הציע לו ביטול המס מישראל, אמר לו נטריא " אי, אדוני, היהודים ישמרו דמם רק במס, ואם תבטלו יהיה דמם מותר ".

גובה מס הגולגולת היה שונה ממדינה למדינה ומתקופה לחברתה, ותלוי היה בח'ליף או בממונה המקומי. גם האסכולות המשפטיות השונות בשריעה הסונית, המד'הבים, דהיינו השאפעית, חנפית, חנבלית, מלאכית, חלוקות היו ביניהן לגבי הסכום הנדרש מעשיר, בינוני ועני. מכל מקום, בדרך כלל נתקבל העיקרון של תשלום פרוגרסיבי לפי שלוש הדרגות הכלכליות דלעיל.

מדי פעם התעוררה בעיית גובה התשלום, כנראה על רקע ערעור של הסובלים ממנו. למשל בין 1228 ל-1233 הגי שפקיד הדיוואן הממונה על אנשי החסות בשם אבו פצ'לאן, חווה דעתו זו לח'ליף העבאסי אלנאצר :

" לפי שיטת האימאם השאפעי, המס הנגבה מאנשי החסות מדי שנה בשכר ישיבתם בעיר השלום ( בגדאד ) אין החוק הדתי קובע לו שיעור שאין להוסיף עליו. אלא קובע לו שעור של דינר אחד שאין לגרוע ממנו, אבל מותר לגבות עד מאה דינר, כפי שהיד מגעת לגבות מהם " .

נוסף לג'יזיה, הוטלו על היהודים מסים נוספים כמו הכ'ראג' – מס קרקע -, שגרם במידה רבה לנטישת החקלאות בעיראק ובארץ ישראל, באשר המסים נגבו לפי השטח ולא לפי היבול, במהלך הזמן, בעיקר בתקופת השלטון הממלוכי 1250 – 1517 ובתקופה העות'מאנית, הוטלו מסים חדשים שהעיקו ביותר על המיעוט היהודי, כגון מס דרכים, מס על מכירת היין, תשורה לראש המנגנון עם כניסתו לתפקיד, מסים מיוחדים בשעת מלחמה, ואצל העות'מאנים מס בגדים. כל המסים הללו היו שרירותיים, ומבחינת ההלכה המוסלמית בלתי חוקיים. המס החוקי היחיד הוא ממס הגולגולת, באשר הוא נזכר בקוראן.

פגיעות בחיי הדת של יהודי מרוקו בשנות ה-70 של המאה ה-19

3

10 באפריל 1873. שגרירי בריטניה וצרפת במארוקו פנו לסולטאן, שיתן הוראה למושל מאזאגאן שיחזיר את יום השוק משבת ליום שני כפי שהיה בעבר

Marocco 10th April 1873 Memorandum Kaid Doe and the Poor Jews of Mazagan

The poor Jews of Mazagan are in great distress in consequence of Governor Doe having prevented them from attending the market on El Isnin ( Monday) in Oolad Dweeb. The undersigned knowing His Majesty the Sultan's well known clemency and regard for his poorer subjects, do therefore intercede in their behalf, and beg that His Majesty may be pleased to direct Kaid Doe to reestablish the market on Monday as it has always been during His Majesty's present reign and in the time of His Majesty's ancestors.

S(igne)d C. Tissot

& J.H. Drummond Hay

4

24 באפריל 1873. מזכירו של הסולטאן לשגריר הבריטי. עונה לתלונתו שמושלי רבאט ומכנאס אילצו יהודים לעבוד בשבת. הסולטאן לא ידע על כך, נזף במושלים והזהירם לבל יחזרו על כך.

24th April 1873

Translation of a letter addressed by the Secretary of the Sultan Seed Drees Ben Drees to Sir John Drummond Hay, dated 24th April 1873 To the esteemed and judicious Minister Plenipotentiary at the Shereefian

Court (After compliments) The statement you have made regarding the complaints of the Jews that the Governor of Rabat compelled them to work upon Saturday and to salt heads on that day; and that the governor of Mequinez also compels the Jews to work on a Saturday, has been made known to our Lord the Sultan. His Majesty has replied that he had no knowledge of this and had the Jews complained to his Shereefian presence, His Majesty would have afforded them redress, and He, may God glorify him, has written therefore to the aforementioned two Governors to reprimand them on this account, and he has ordered that they should never repeat such conduct; and this order is in accordance with the orders which have been repeatedly given to all governors, as it our practise (of doing justice) with all men Finished 25th Sefar 1290 (signed) Drees Ben Mohammed Ben Drees

5

24 באפריל 1873. שגריר בריטניה במארוקו לשר החוץ. מזכיר את התזכיר המשותף שלו עם שגריר צרפת בקשר לאילוצם של יהודי רבאט ומכנאס לבצע עבודות בשבת. מתייחס גם לנושא העברת השוק מיום שני לשבת במאזאגאן

Marocco 24 April 1873

The Right Hon(orable) The Earl Granville K.G. My Lord,

With reference to my despatch No 18 of the 13d March transmitting a letter I had addressed under flying seal to Mr Cremieux, in reply to the communication I had received from him regarding the tyrannical conduct of certain Governors in Marocco towards the Hebrew population, I have the honor to transmit herewith the translation of Memoranda which the French Minister and I presented ( No 2 Jews of Rabat & Mequinez) to this Government on the subject and of the identic replies we have received.

As Mr Tissot will no doubt have made known to Mr Cremieux through the French Government the result of our joint representations, I have not thought it necessary to write again to that gentleman. With regard to the conduct of Governor Doe, I was informed by Seed Moosa, to whom I had made known the marked hostility and fanaticism evinced by the functionary towards Christians and Jews and of his inattention to Mr Tissot and myself, when we passed through the district he governs, that an officer of rank with a troop of twenty five horsemen had been despatched with a letter from the Sultan reprimanding him severely, demanding explanation for his conduct and intimating that he would be removed from office if there was a repetition of such misconduct. Kaid Doe will not only have to renumerate the Officers and troopers who convey to him the message, but I am told that he will be required to pay a very heavy price to the government for his misconduct, which I trust may have a salutary effect, not only as regards himself, but also upon other governors who may hear of his disgrace. The complaint alleged to have been against the Jews, is for disorderly conduct at the market of Dweeb, and was occasioned, I understand, by one of the numerous Hebrew subjects of the Sultan, who are protected by the United States Consul General at Tangier, having infringed the market regulations and indulged in offensive language towards the Moorish authorities and Mohammedans in general.

I have the honor to be, with the highest respect, My Lord,

Your Lordship's most obedient humble servant J.H. Drummond Hay

25 באפריל 1873. תשובת הסולטאן למכתב המשותף של שגרירי בריטניה וצרפת בקשר להתנהגות המושל כלפי יהודי מאזאגאן

Marocco 25 April 1873

Translation Reply of the Sultan to the Joint Representation made by the British and French Ministers regarding the conduct of Kaid Doe towards the Jews of Mazagan.

With regard to the complaint made by the poor Jews of Mazagan that the Market held weekly at Owlad Deweeb had been changed from the Monday to the Saturday, the Jewish Sabbath, His Majesty replied that this market is established especially for the benefit of the "Kabyle", or Tribe, of the provinces, and therefore the governor is justified in selecting the day which will best meet the wishes of the "Kabyle". Moreover it had been previously reported to His Majesty that the day had been changed in consequence of the irregular proceedings of certain Jews( N.B. These Jews, informed were natives, taken irregularly by the United States General under his protection & thus exempted from Moorish Jurisdiction) of bad conduct, who had acted in a disorderly manner contrary to the Requestions, established by the government. Nevertheless His Majesty will cause enquiry to be made by impartial persons as to the real cause of the alteration of the day and if it is proved to His Majesty that the Kabyle had complained of the prejudice which had been caused to them, and had therefore requested that the day should be altered there will be no grounds for changing it again, and thus compelling them to submit to what is injurious to them, but if it should appear that the act has emaneted from the governor alone, the market day shall be reestablished as it was before.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות-ירמיהו יובל

בילדותי, כמו רבים מבני דורי בישראל, נחשפתי גם אני לסיפורים מרגשים ולרומנים על האנוסים. גם אני האמנתי שכל האנוסים קיימו חיים יהודיים בסתר, מתחת לאפה של האינקוויזיציה, היו חברים באחוות חשאיות ולא פעם נתנו את נפשם על אמונתם; ונוצריותם לא הייתה אלא מסכה שטחית, בשעה שבלבם ובנפשם הוסיפו להיות יהודים טהורים וזכי לבב. סופרים פופולריים והיסטוריונים כבדי ראש גם יחד תרמו לתמונה הרומנטית הזאת. אולי ביקשו להעצים את רגשי הלאומיות היהודית ולחזק את הגאווה הציונית.

לאחר בדיקה ביקורתית הגעתי למסקנה שאין רגליים לסברה שהאנוסים, אפילו אלה שקיימו בסתר כמה מנהגים יהודיים, נשארו יהודים נאמנים לחלוטין בתוככי לבם, ונהגו כנוצרים רק מן השפה ולחוץ. כאילו זהותו של אדם, בייחוד זהותו הדתית, היא מין מטבע זהב טהור, נקי מסיגים, שאפשר להסתירו בכספת שבלב ובחיים הפנימיים; או כאילו חייו של אדם יכולים להתחלק חלוקה חדה לשני חלקים, והחלק החיצוני אינו משפיע כלל על החלק הפנימי ואינו מושפע ממנו. התפיסה התמימה הזאת מקומה בעולם של שאיפות רומנטיות, אבל אינה עולה בקנה אחד עם הדינמיקה הפילוסופית והפסיכולוגית של הזהות האנושית.

תופעת האנוסים בספרד באה לעולם בעקבות שני גלים של המרות דת המוניות (1414-1391 ו־1492). למרות הצלחה כלכלית ומידה של חירות פוליטית הוטבע על האנוסים אות קין חברתי, והם נרדפו בידי האינקוויזיציה. הם היו ״האחר שבפנים״, משתייכים ואינם משתייכים בעת אחת; רוב היהודים דחו אותם בתור בוגדים ועריקים, ורוב הנוצרים הוותיקים ראו בהם יהודים וטענו שדמם אינו טהור. בגלל הבידוד החברתי החלקי הזה, ובייחוד בשל עירוב רעיונות ואורחות חיים נוצריים ויהודיים, לקו רבים מן האנוסים בזהות חצויה, בחוסר מנוח, בתסיסה חברתית ומרדנות דתית – ואלה היו למאפייניהם המעניינים ביותר.

ענייני הרציני באנוסים החל כשכתבתי על הפילוסופיה של ברוך(בנדיקטוס) שפינוזה. אין הוגה אחר בעת החדשה שהיה רדיקלי יותר משפינוזה בביקורתו על העולמות הרוחניים של היהדות והנצרות כאחד ובחריגה מן הדת ההיסטורית כולה. תהיתי איך הצליח הצעיר היהודי הזה לחולל מעלל אדיר שכזה. מה אפשר לו להתנתק באורח מוחלט כל כך מן המסורת התאיסטית שעמדה ביסוד העולם המערבי בימי הביניים ולהחליפה ב״פילוסופיה של אימננטיות״ רדיקלית (כמו שקראתי לה)[ אימננטיות- פנימי, מהותי, תוכי, כלול בתוך, טבוע בפנים ] , שהשפעתה ונוכחותה ניכרות בצמתים מכריעים של המחשבה המודרנית?

רמז מבטיח מצאתי בכתבי המלומד הגרמני קרל גבהארט, מראשי המהדירים של שפינוזה, ובעקבותיו בחנתי בתשומת לב את המאפיינים האנוסיים ברקעו ובשנותיו הראשונות של שפינוזה. בעזרת חומרים היסטוריים וטקסטואליים שחזרתי את ״הקשר האנוסי״ של שפינוזה – את הדפוסים האנוסיים החוזרים ונשנים בחייו ובמחשבתו. בעקבות המחקר הזה כיניתי את שפינוזה (בחלק א׳ של ספרי שפינוזה וכופרים אחרים) ״האנוס של התבונה״.

אבל למה לעצור בשפינוזה ? לא נדרש לי זמן רב לגלות שלסאגה המרתקת של האנוסים יש הסתעפויות אינטלקטואליות חשובות כשהן לעצמן, מעבר לאישיות כלשהי ולפרשה מסוימת. עם השנים צללתי אפוא לתוך נושא האנוסים בזכות עצמו. למזלי כבר נעשה בתחום הזה מחקר מסועף מאז מלחמת העולם השנייה(ראו פירוט בנספח), שרובו התמקד במחקרים פרטניים ומקומיים, ועכשיו עומדים לרשותנו מסמכים רבים גם בדפוס. עם השנים ייחדתי תקופות ממושכות לנושא המסעיר הזה, ונראה לי שתרומתי לו עשויה להיות מחקר אינטגרטיבי, שנועד לקהל רחב של אינטלקטואלים ומסופר מתוך זיקה לנושאים הפילוסופיים שהסיפור מעלה.

התוצאה היא חיבור היסטורי־פילוסופי ולא דווקא מחקר רגיל באחד מן התחומים המיוחדים. בחרתי בצורת הכתיבה הזאת (שכבר עשיתי בה שימוש בשפיכתה וכופרים אחרים, ואפשר למצוא אותה גם בכתביהם של רבים אחרים כגון ארנסט בלוך, הנס בלומנברג, חנה ארנדט, מישל פרקו, צ׳רלס טיילור, ז׳וליה קריסטבה ועוד), מפני שאני נמנה עם מי שסבורים שאין לנתק סוגיות פילוסופיות מן ההקשר הקיומי וההיסטורי שבתוכו נוצרו והבשילו. איני שותף לאמונתם האפלטונית של פילוסופים רבים מן האסכולה האנליטית, שרעיונות מתקיימים בתוך חלל לוגי טהור משלהם, ואפשר לעסוק בהם עיסוק פורה באמצעות ניתוח לוגי ולשוני בלבד בלי קשר להשפעות ולדיאלקטיקה של הזמן, ההיסטוריה והתשוקה.

בספר הזה העיון הפילוסופי רוכב אפוא על הנרטיב ההיסטורי האמפירי, והוא בא לידי ביטוי בעיקר באמצעותו. הסיפור המרכזי מתרכז באנוסים היהודים ועוסק בהתפתחות המאורעות ההיסטוריים על ציר הזמן: בה־בעת (ובמישור אחר) התיאור ההיסטורי מבקש להסביר את המאפיינים הפנומנולוגיים המיוחדים לאנוסים – שבהם, לטענתי, אפשר להבחין באפשרויות ובסממנים אוניברסליים נוספים של נפש האדם – ולעמוד על הזיקות שבינם ובין עליית צורות החיים המודרניות.

נושא שעובר כחוט השני בסיפור הוא השניות, או הזהות המפוצלת של האנוסים, והנרטיב בוחן אותו על צורותיו וביטוייו המגוונים, המנוגדים זה לזה ולפעמים אפילו סותרים זה את זה. בכך הספר מציג כבתמונת תבליט את אופיין הלא־אינטגרלי של זהויות האדם בתור תבנית יסוד של המצב האנושי, שתופעת האנוסים חושפת אותו מתוך הטרמה של המצב המודרני המאוחר. בימים רחוקים יותר נחשבה הזהות המפוצלת לדבר מה מגונה ואסור לפי חוק, חטא חברתי ומטפיזי חמור, שהעובר עליו צפוי לעונש מידי האינקוויזיציה (ולימים מידי הלאומנות ותנועות ״אינטגרטיביות״ דומות). הספר הזה מבקש לטעון שאדרבה, זהויות כאלה אינן בגדר סטייה שולית כלל, אלא הן צורה אמיתית ונחוצה של הקיום האנושי, שראוי לראות בה צורה בסיסית של חירות, ואפילו זכות יסוד של האדם. לעומת זה הרעיון הרומנטי בדבר ״האדם האינטגרלי״(ואפילו רעיון ה״אותנטיות״ בכמה ממובניו) הוא אידיאל מפוקפק וטמונה בו סכנה פוטנציאלית. בפרשנות מסוימת הוא עלול להביא לידי הונאה עצמית קיומית, ובגלגוליו הפוליטיים הוא עלול להיות גורם לחוסר סובלנות ורדיפות.

מעבר לסוגיה הזאת, הנושאים הפילוסופיים שעולים מתוך סיפורם של הקונברסוס מקיפים כמה קבוצות של מושגים ורעיונות:

זהות ואחֵרוּת

• צורות חדשות של אחרות: לדוגמה, האנוס בתור ״האחר שבפנים״ מחליף את היהודי בתור האחר המסורתי.
• ריבוי או פיצול זהויות, שבא לידי ביטוי בכל סוגי האנוסים.
• יצרי זהות: היצרים האלה ממלאים תפקיד חשוב בהסברת (א) העימותים בין עירונים נוצרים חדשים וישנים; (ב) פעולת האינקוויזיציה; (ג) מדיניות טוהר הדם; (ח ריבוי טיפוסי הקונברסוס, מן המתייהד האדוק (ואפילו מקדש השם) ועד המומר האנטי־יהודי הקנאי או הקונברסו מתקן הנצרות.
• אשליית הזהות ההומוגנית, שבאה לידי ביטוי באידיאולוגיה השלטת בספרד מן המאה החמש־עשרה עד המאה התשע־עשרה.

סובייקטיביות ועצמיות

• גילוי העולם הפנימי והפוטנציאל המיוחד והרחב הגלום בו.
• משמעות הסובייקטיביות כמרכז קיומו של האדם.
• עליית המצפון האינדיבידואלי וההתנגדות למסורות הקיימות.
• ראיית מקור הערך בהישג האישי ולא במעמד המולד או בדם; הופעתו של תחום הפרט; והדחף לעצמיות בתור אידיאל חדש.

ראשית החילוניות

• אדישות ליהדות ולנצרות גם יחד, חריגה מכל הדתות ההיסטוריות.
• הדגשת העולם הזה בתור אופקו העיקרי של האדם; הטלת ספק בעולם הבא או שלילתו.
• פנייה אל הדאיזם או אל דתיות ״אוניברסלית״; אימוץ מטפיזיקה מרומזת של אימננטיות.
• דֶאִיזְם הוא השקפה  פילוסופית נונתאיסטית, אודות  רעיון האלוהות , הדוגלת בקיומה של מציאות  מטאפיזית ראשונית-נצחית הקודמת

(4) מאפייני יסוד של עליית המודרניות. אלה באים לידי ביטוי מוקדם ברוב הקטגוריות האחרות שהובאו לעיל, ובדפוסים אחרים של חוויית האנוסים(ראו רשימה בפרק 19).

לבסוף, בתור מדיום שאפשר את התהליכים האלה ראוי עוד להזכיר את הצורך בשיח אירוני ובדפוסי תקשורת מחתרתית המבוססים על רמזים וכפל לשון.

הדיון בנושאים האלה בספר אינו מופשט. בדרך כלל הם מוצגים באמצעות ביטוייהם המוחשיים בניסיון ההיסטורי. לפיכך הממד העיוני של הספר שלוב ושזור בדרך שבה הסיפור מסופר והתמונה ההיסטורית מצוירת. ועם זה, כמה נושאים פילוסופיים נעקרים מתוך הנרטיב ונדונים בנפרד (כמו בפרקים 20-19, על המודרניות המערבית והמודרניות היהודית, ובמידת מה גם בפרק 14).

تاجر السلطان

نخبة الاقتصادية اليهودية في المغرب

 תאג'אר אל-סולטאן – עילית כלכלית יהודית במרוקו – מיכאל אביטבול

שני האחים יעקב ואברהם קורקוס נפטרו הראשון בשנת 1878 והשני בשנת 1883. את תפקידיהם העביר לפי המסורת המלך מולאי אל חסן הראשון 1873 – 1894 לידי יורשיהם : לשני בניו של יעקב, דוד וחיים ולבניו של אברהם מאיר ואהרן.

אל צווירא נחלצה אז בקושי מאחד המשברים הכלכליים הקשים ביותר שידעה מעודה ואשר פגע בצורה אנושה במסחר שלה ובמעמדה הבינלאומי. את מקומה בסחר החוץ של מרוקו מילאה יותר ויותר עיר הנמל החדשה, קזבלנקה ההופכת לאשנב העיקרי של הממלכה עם השחמת הכיבוש הצרפתי של מרוקו על ידי ספרד וצרפת בשנת 1912.

מכבת מספר 24

המלך מוחמד הרביעי מחדש את מינויים של האחים יעקב ואברהם קורקוס לתפקיד סוחרי המלך.

11.11.1862

الحمد للاه وحده

ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم

השבח לאל לבדו

אין חיל ואין כוח אלא באלוהים העליון, העצום

חותם המלך : מוחמד ן' עבד אלרחמאן, אלוהים ריבונו

جددنا بحول الله وقوته وشامل يمنه ومنته لمسكيه الذميين التاجرينالاخوين يعقوب

אנט מחדשים, בכוח האלוהים וחילו וברוב ברכתו וחסדו, לשני מחזיקי ( מסמך זה ), הסוחרים, הד'מים, שני אחים יעקב.

قرقوز واخيه ابراهيم حكم ما تضمنه ظهير سيدنا المقدس باللسه الذي بايديهما من كونها من احظي التجار

קורקוס ואחיו אברהם את תוקף תוכנו של הט'היר של אדוננו הקדוש (מוחמד ן' עבד אלרחמאן ן' הישאם ) לאלוהים המצוי בידיהם בדבר היותם נמנים על חשובי הסוחרים

واولاهم بشمول العنايه والاعتبار لانهما من خاصهم من المجتهدين في عمارة المرسى ونفع

הראויים להוקרה ולתשומת לב מלאה עבור מאמציהם למען פיתוח הנמל ( מוגאדור ) ולתועלת

بيت المال فهما من اجل ذلك موقوان محترمان بحرمة امثالهما من كبار التجار فلا يروع سرهما

אוצר המדינה. משום כך, הם נהנים מההוקרה ומהכבוד שהם מנת חלקם של עמיתיהם מקרב גדולי הסוחרים. בלי יעמוד איש בדרכם

ولا تطرف بمكروه ساحتهما وعلى الاوقف عليه من عمالنا وولات امرنا ان يعمل بمقتضاه ويقف عند

ובל יאונה להם כל רע בביצוע תפקידם, מושלינו ועושי דברינו הקוראים ( ט'היר ) זה, מצווים לפעול על פי המתחייב ממנו ולא לחרוג ממנו.

حده ولا يتعداه صدر به امرنا المعتز بالله تعالي في 18 من جمادي الاولي عام 1279

זה דבר הצו אשר תפארתו באלוהים, 18 ג'מארא אל-אולא שנת 1279

ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח

יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ

נדגים דברים אלה בשלושה עניינים. כל החוקרים הצביעו על המפגש החברתי שהתרחש במרוקו במאות הט״ו-י״ז בין ה׳תושבים׳ הוותיקים ובין המגורשים האנוסים שהגיעו מספרד ומפורטוגל. מן המפורסמות הוא שהמגורשים שהגיעו למרוקו בעיקר בעקבות גירוש רנ״ב ושמד רנ״ז" וכן האנוסים שהגיעו למרוקו במאה הט״ז והי״ז גרמו לתסיסה חברתית כלכלית ורוחנית בתוך הקהילות שאליהן הגיעו. אך מעטים ציינו, שבניגוד למה שהתרחש באימפריה העותמאנית, לא נדחקו התושבים במרוקו לשולי החברה ונגידים ממשפחת בן רמוך או חכמים ממשפחות גאגין ואבן דנאן בפאס יוכיחו. אמנם פורצות מחלוקות ציבוריות על רקע מנהגי־התפילה או השחיטה, אך רחוקים אנו מאותם מתחים ויצירת קהלים נפרדים כפי שאנו מכירים מקהל תוניס, ועל אחת כמה וכמה, ממה שהתרחש בקהילות איטליה והאימפריה העותמאנית. קהל השאביליאנוס  (Sevillanos) בפאס הוא היוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל. יתרה מזאת, דברים אלה מעוררים שאלות שעדיין לא ניתן להן מענה: מה היה אופיו של המפגש במרוקו, האמנם הוא נסב רק על ענייני התפילה והשחיטה? מדוע המפגש במרוקו היה פחות חריף וממושך? האם היו תמורות — עליות וירידות — באופי המפגש ובעוצמתו? ייתכן שעל חלק משאלות אלה לא ניתן לענות, אך חובה להציג אותן.

נושא אחר — בית־הכנסת. בית־הכנסת מתואר כבית־תפילה וכן כטבור חייה הרוחניים והתרבותיים של הקהילה. במוסד זה מכריזים קבל עם ועדה על החלטות ה׳מעמד׳ ותקנות הקהל ובתי־הדין. במבני בית־הכנסת של הקהל שוכנים בית־הדין וה׳צלא׳ (המוסד האחרון דומה ל׳חדר׳ בארצות אירופה). אך גם בסוגיה זו מתעוררות כמה וכמה שאלות נוקבות: במה נתייחד מוסד בית־הכנסת במרוקו משאר מקומות בתפוצות ישראל? האם תפקידים מסוימים שנטל על עצמו היו פרי המסורת היהודית בלבד או שפשטה על מוסד זה השפעת הסביבה המוסלמית והוא חיקה פונקציות אחדות שמילא המסגד? מה טיבה של ההשפעה שעליה מעיד רבי יעקב בן מלכא שרוב בתי־הכנסיות של המערב הם בתי־הכנסת של יחידים ומעטים הם בתי־הכנסת של הקהילה. התחקות אחר מוסד מרכזי זה בחיי הקהילה היהודית יש בה, מצד אחד, להצביע על אופיו המיוחד של בית־ הכנסת בארצות האסלאם בהשוואה לארצות הנצרות, ומצד שני יש בה, אולי, להצביע על ייחוד מסוים שהיה לו באפריקה הצפונית בכלל ובמרוקו בפרט.

הכול תיארו את דמות הנגיד או ׳שיך אל יהוד׳ כראשון פקידי הקהל, היושב בראש התוועדויות טובי־העיר והמוציא את החלטותיהם לפועל. אף היו חוקרים שהלכו שבי אחרי התואר ׳נגיד׳ ודימו שהיו לו סמכויות בדומה לנגיד היהודי במצרים או ל׳קאיד׳ בתוניסיה. ולא היא: ניתן לקבוע, שלמרות התואר הדומה — סמכויות הנגיד במרוקו היו שונות לחלוטין. בניגוד לנגיד במצרים שייצג את כל היהודים במדינה והיה מנהיגם הרוחני, ובמידה רבה בניגוד למנהיג היהודי בתוניסיה ובאלג׳יר, היה הנגיד במרוקו מנהיג של קהילה אחת בלבד. מבחינה זו הוא דומה יותר למנהיג היהודי בתימן, שנשא בתואר זהה ובסמכויות דומות. הזכות היתירה שהחזיק בה הנגיד שישב בבירת־הארץ, בפאס, במראקש או במכנאס, היתה שהוא שימש בא־כוחם של כל היהודים במרוקו בחצר הסולטן בימי רדיפות ונגישות ובמיוחד בעתות שבהן הוטלו מיסים כבדים על היהודים. הוא שימש מעין שתדלן, תפקיד המוכר לנו היטב מקהילות אירופה.

אולם, אין להסתפק רק בהעלאת הקווים המייחדים, אלא יש לשאול את השאלה הפשוטה: מדוע תפקיד הנגיד וסמכויותיו במרוקו היו שונים ? אין ספק, שהפיצול המדיני שאיפיין ארץ זו, לא סייע בגיבוש מנהיגות דומה לזו שהיתה בקהילות אלג׳יריה ותוניסיה. ככל־הנראה אין זו התשובה היחידה ויש להניח שקיימים נימוקים נוספים הנעוצים במבנה הקהילות וארגונן ובמסכת היחסים שביניהן.

נוצריות חדשות בסבך הלשכה הקדושה

יהדות פורטוגל במוקד

שמנו לב גם למספר מקרים של שידול – יותר הטרדה מינית מאשר שידול – אבל עדיין לא התעמקנו די בסוגיה זו.

המעמד הקיומי של אישה ואם עוקף פעמים רבות את סוגיית האמונה: במצבים קשים גובר לעתים האינסטינקט, ואינו משאיר מקום להיגיון. כך, במהלך המסע לבית הסוהר של קואימברה ביקשה קטרינה דה לדסמה המודאגת מעגלון נוצרי ותיק שימסור לבתה, הנשואה לדיוגו דה קושטה, סוחר, שתתפלל לאלוהים בעדה ושתזכור שלחם אפשר לאכול בכל מקום. העגלון הבין היטב שזו הייתה לפחות קריאה לבריחה, ומיד הלשין על הנוצרייה החדשה.

פרשה דומה התרחשה עם אנה דיאש, בת 27, ממלו, שגם היא, אחרי שנעצרה, נואשת מדאגה לילדיה הקטנים, ביקשה עזרה מנוצרי ותיק: ״אמרה שמיד כשתופיע בפני השופטים היא תודה על כל מה שהיא יודעת, ועוד אמרה שאם הוא יפגוש בדרך את אמה העיוורת, האסירה במלו(Mello), יאמר לה שהיא, אנה דיאש, נמצאת בדרך ללשכה הקדושה, ושייעץ לאמה הנזכרת שמיד עם הגיעה לא תתחשב במחויבויות לאף אחד ותודה באשמתה [״.]״.

עדיין בהקשר לנושא זה יש לציין שהעובדה שהנאשמת הייתה אישה (כפי שראינו, במונחים של השיפוט רק הזכר היה קיים), גררה מצבים שהיוו כשלעצמם גורמים של כפייה, כגון: הצורך המוסרי שלא להלשין על הבעל, מפרנס המשפחה, גרר האשמה ב״הודאה חסרה״, עם ההשלכות הנגזרות.

היבט אחר, קשה מאוד, היו ללא ספק ההיריון והלידה בין כותלי בית הסוהר, מה גם שעל פי התרשמותנו נשארו התינוקות שנולדו בתאי המאסר בלי תנאים מינימליים. יש מצבים העולים על כל דמיון, כגון זה של קטרינה דה אזבדו שילדה את בנה הראשון ממש ברגע שהלבישו אותה בבגד האוטו־דה־פה. איננו יודעים אם הלידה נגרמה בגלל המצב.

היותה אישה הייתה גם הסיבה שגרמה לאבדנה של קטרינה דיאש, המיילדת של הלשכה הקדושה בקואימברה, מפני שגרמה לה לשכוח את חובותיה כנוצרייה ותיקה, עובדת מוסד בו שלטו הסוד, השלילה של יצירת קשר, והגבריות. הקשר האינטימי שלה עם היולדות, הרחמים מול אסונן, דחפו אותה לעזור להן במסירה וקבלה של הודעות מן הבעלים והילדים או אליהם. בעבור הפרת סודות האינקוויזיציה נגזרו על קטרינה חמש שנות גלות מקשטרו־מארים (Marim Castro )

מצב מסובך במונחים של נשיות היה זה של הנזירות הנוצריות החדשות, אשר במהלך המאה הי״ז היו מתייהדות בתוך המנזרים עצמם. מצב זה נוצר מן הצורך שחשו אנוסים בעלי מעמד חברתי מסוים להבטיח את עתיד בנותיהם וגם ליהנות מביטחון דתי מסוים. ואמנם, הנזירות שנעצרו – בעיקר בקואימברה, פורטו ״מונטמור, רובן ממסדר קלרה הקדושה – השתייכו למשפחות העשירות, שנתפסו במהלך ״המעצרים הגדולים של קואימברה״, בהקשר לפרשת אנטוניו הומם (Antonio Homem), וביניהם פרופסורים אחדים, חברי הסגל של אוניברסיטת קואימברה, רופאים ועורכי דין מפורטו.

הנזירות הנוצריות החדשות זלזלו אף הן בקודש, והיו נועזות ומתוחכמות בקיום מצוות תורתן בתוך המנזר, בקרב נוצריות ותיקות. אחת מהן, דונה ברנקה פאיש, אם המנזר של גבירתנו דה קמפוש במונטמור־או־ווליו, הרחיקה לכת במסירותה הדתית עד להחזקת שתי במות, אחת מקודשת לאסתר המלכה והשנייה לפרי דיוגו, נזיר פרנציסקני שנשרף חי בשנת 1600 באינקוויזיציה של ליסבון. (וראו תיעוד על כך להלן, נספח ג).

בסיום ריצוי עונשן הוחזרו הנזירות למנזריהן, שם סירבו חברותיהן הנוצריות הוותיקות לקבלן, כי ראו בהן כופרות. לשווא התערבו שלטונות הכנסייה והאזרחים, נציגי האפיפיור ואפילו האפיפיור עצמו: איימו עליהן, כיתרו אותן ואפילו הטילו עליהן חרם, אבל ללא תועלת. רק ב־1640, שש־עשרה שנים מאוחר יותר, הצליח האפיפיור אורבנו השביעי, ברוב טקט, לפתור סופית את הבעיה.

אם כן, הנזירות הנוצריות הוותיקות אף הן לא חסרו אומץ לב ונחישות, וגם אותן שום דבר לא עצר. דווקא הן היו אלו שהדירו שינה מעיני ההגמונים, המושלים והאינקוויזיטורים. אמנם, הן לא היו בבית הסוהר, ואין ספק שהמצב בבתי הסוהר – בעיקר של האינקוויזיציה – היה עשוי לשנות את עמדותיהן. אבל, התגובות על בתי הסוהר היו לעתים קרובות בלתי צפויות.

הנשים, יותר מאשר הגברים, הפגינו נטייה ליטול אחריות על המצבים במצח נחושה או לעקוף אותם במיומנות מיוחדת. בהיבט זה עלו הנוצריות החדשות על כל דמיון, אם מתוך אינסטינקט של הישרדות או מכח אמונה איתנה! הן הצליחו לנטרל את הפחד, כמו שראינו, והגיעו לפעמים עד לקצה גבול ההתגרות הפוגעת אך גם מתוחכמת. להלן שתי דוגמאות, אחת מן המאה הט״ז והשניה מן המאה הי״ז, כאשר הלשכה הקדושה הגיעה לשיא התוקפנות והיעילות.

היחסים בין היהודים והמוסלמים בפולחן הקדושים….יששכר בן-עמי

הקדושים היו מגנים על היהודים ועל המלאח, ומונעים אסונות: ר׳ אהרון אסולין מפרכלה ור׳ מרדכי בן־עטר כתבו קמיעות, שלא אפשרו לאויב להיכנס לעיר: ר׳ שלמה בר־ברירו לא נתן שיגעו ביהודים, ועם מקלו היה מגרש את כל אויבי ישראל; ר׳ שם־טוב המזרחי אמר פעם ליהודים לא לחשוש מפני ערבים, שרצו לתקוף את שכונתם, ושלא יקראו לשומרים כפי שתמיד עשו, כיוון שהוא ישמור עליהם; ר׳ אליעזר דאבילה הפך לגמדים כמה מוסלמים, שרצו להרוג יהודים, 'וכאשר עצר את הים שעמד להציף את העיר הזהיר את המלך שעמד לידו שלא יפגע ביהודים: לאלה רבקה מבני־משה הרגה בחרבה את חיילי השולטן שבאו לתקוף את היהודים: מוסלמי שהיה מכה ביהודים השתגע בזכות ר׳ אהרון הכהן מדמנאת_; שודדים שהתנפלו על שיירה של יהודים, שמעו יהודי אחד קורא בשם ר׳ דוד בוסידאן, נבהלו ועזבו את היהודים לנפשם; בעזרת אבנים גירש ר׳ דוד הלוי דראע שודדים, שרצו לתקוף יהודים ומוסלמים, ופעם אחרת גרם למוסלמים שארבו ליהודי דמנאת, כשחזרו מהשוק, שהם יטעו בדרך, וכך שבו היהודים בשלום לבתיהם; ר׳ חיים פינטו הקטן הרביץ במקלו בערבי שונא ישראל עד זוב דם, עד שזה הבטיח לא להתנכל יותר ליהודים: שודדים שרוצים לתקוף יהודים, משתתקים ונעצרים בחול, בזכותם של ר׳ יהודה בן־שבת ור׳ יוסף זוזות: מוסלמיה, שגרה ליד בית־הקברות בו קבור ר׳ יחייא לחלו, ראתה איך רץ אדם לבוש ירוק עם רובה, ויורה במוסלמים שרצו להתנפל על היהודים בליל שבת!

מוסלמים התכוננו לרצוח יהודים שעמדו לעלות ארצה, ואלה ניצלו בזכות הצדיקים שעמדו לימינם, וביניהם ר׳ ישראל מוריוסף: מול תימחדארת הקים רוח סערה וגשמים, ועצר בעד מוסלמים מלפגוע ביהודים, או שהבריח אותם כשהוא רכוב על סוס לבן_; ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא הציל את יהודי פאס מסכנת השמדה, כאשר הואשמו ברציחת בנו של השולטן. הקדוש החייה את הנרצח שהצביע על אלה שהרגו אותו, וכך ניצלו היהודים: למרות האיסור הגמור להיכנס למערת אופראן, הרשו קדושי המערה לסנדלר יהודי להיכנס ולהוציא את החרב שבן המושל השליך לתוכה, וזאת כדי להציל את יהודי העיר: מוסלמים הרוצים לתקוף את המלאח נבלעים באדמה בזכות ר׳ מרדכי בן עטר, או בורחים כששומעים יריות ליד השער, או שהקדוש יוצא עם שני מקלות, עושה מהם קשת ומנצח אותם; ספר תיסליט הוציא בלילה סוסים לבנים, יצא להילחם במוסלמים, שהתקיפו את העיר רכובים על סוסים וחמושים אבנים, וניצח אותם: כאשר מוסלמים נלחמו ביניהם וראו יונים לבנות בצד של היהודים, נבהלו וברחו, וכך ניצלו היהודים בזכות ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא: שריף שהתנכל ליהודים וגזר עליהם גזירה, לבל יתקעו בשופר ביום כיפור, וגם רצה לפגוע בעץ של ר׳ עמרם בן־דיוואן, שילם בחייו על מעשיו נגד היהודים.

מסורות אלה שהבאנו הן דוגמאות הבאות לאייר את מסכת הקשרים המורכבים בין המיעוט היהודי לרוב המוסלמי במסגרת פולחן הקדושים במרוקו. ייתכן שיש לחלק מן המסורות האלה אופי אתיולוגי, והן באות להסביר יחסים ואורחות־חיים שהתגבשו לאחר קיום משותף במשך תקופה ארוכה מאוד. גורמים רבים סייעו לתהליך הזה. ליהודים היה עניין בטיפוח פולחן הקדושים, שכן הוא סייע להם להחזיק מעמד במסגרת שהיתה לפעמים עוינת. האמונה השלמה בכך שחוץ מההשגחה העליונה ישנם שומרים רבים נוספים המגנים עליהם, חיזקה את תחושת הבטחון שלהם. הזייארה היתה גורם חשוב במימד המעשי: המפגש החופשי בין היהודים מאזורים שונים, הבילוי בצוותא ובאווירה חופשית בחיק הטבע, הוסיפו להרגשת היישות היהודית. כלפי חוץ היו המוניטין של עוצמת הקדוש כוח מרתיע. איזו פונקציה אפשר לייחס לאלפי המעשים המופלאים שסיפרו והפיצו היהודים על עונשים של מוסלמים שפגעו בקדוש או ביהודים, אם לא זו של מנגנון הגנתי משוכלל ויעיל של מיעוט המחפש את בטחונו ?

לגבי ההערצה המשותפת של קדושים על־ידי היהודים והמוסלמים במרוקו, נשאלת השאלה אם תופעה זו איננה ביטוי של מנטאליות ונטייה השואבות את מקורותיהן בטבע האנושי, ומאלתרות פתרונות מקומיים הטובים להן. כל זה יכול להיות נכון, אך אינו מסביר דיו או במלואו את תופעת הפולחן המשותף, ויש לבחון אותה גם במושגים של קודש וחול. פולחן הקדושים, שהוא בעיקרו של דבר תופעה דתית, יונק ממקורות רחוקים בזמן וממיתוסים קדומים. לכן יש לבחון התנסות דתית זו במסגרת תולדות הדתות עם הייחוד המקומי הספציפי שלו. ידוע היחס שיש לחברות מסורתיות למקום מגוריהן ולמקומות הקדושים שלהן. מושגים של מקום קדוש וזמן קדוש מקובלים על החברה היהודית ועל החברה המוסלמית שהן ביסודן חברות מסורתיות. ריבוי הקדושים היהודים במרוקו, והעובדה שלכל כפר היה לפחות קדוש אחד, יוצרים למעשה רצף טריטוריאלי, מוגן, שהיהודים יכלו להרגיש בו בטחון.

 הקברים הקדושים יוצרים מעין שרשרת המכסה את כל התחום הגיאוגרפי, ומעניקים מרחב מחייה ליהודים. גם הזמן הקדוש, ימי ההילולה, שנמשכו לפעמים שבועות, הוא גורם מקובל שמאפשר קיום ההילולה בצורה בטוחה. הטבע והזמן טעונים מימד דתי, שהיהודים והמוסלמים כיבדו כבר מתקופה קדומה. למקום הקדוש יש חוקים שעל כל אחד לכבד, ועבירה על חוקים אלה גוררת תמיד עונש. עמדה דתית־מסורתית זו, המאפיינת את החברה היהודית והחברה המוסלמית במרוקו, מאפשרת להן לציית לחוקים אלה מבלי שתהיה התייחסות כל שהיא לסטטוס הדתי, החברתי או המשפטי, ולכן אין זה חשוב אם היהודי הוא דימי, או יצור נחות ומאוס. הקדושה הספציפית של קדושיו, בפרט כשהיא יעילה, מספיקה כשלעצמה כדי לאפשר למוסלמים להסתייע בה. אותה תופעה נכונה כמובן גם לגבי היהודים ביחס למוסלמים, גם כשהיא מצומצמת ביותר. ההשקפה הדתית היא איפוא, המסגרת המפרנסת את התופעה של הפולחן המשותף וגורמים נוספים מסייעים מגמה קיימת זו.

בעניין הסיפוח של קדוש יהודי על־ידי מוסלמים, יש לציין שתמיד המשיכו היהודים להעריץ, או לפחות שמרו מסורות הקשורות לאותו קדוש. כאשר תופעה זו נמשכת תקופה ארוכה, יש לנו כביכול עניין עם קדוש מוסלמי שגם יהודים מעריצים, או עם קדוש ששתי הקבוצות טוענות לבעלות עליו, וזהו שוב מקור לפולחן המשותף.

הדגשת הזהות היהודית המלווה בתחושת שליחות לאומית כלל־יהודית והרגשת היתרון הרוחני שבעשיית הקודש הם מרכיבים חשובים שחיזקו את פולחן הקדושים בקרב היהודים. ייתכן ותפוצתו של הפולחן יחד עם פרסומו הרב של הקדוש היהודי השפיעו על המוסלמים בקשריהם לקדושים היהודים ובעקיפין גם על יחסם ליהודים. הערצת קדושים יהודים על־ידי המוסלמים ידועה ומקובלת בכל המרחב התרבותי המוסלמי. מצד היהודים, יש להניח שהיחס המשפיל של המוסלמים כלפיהם והסכנה הפיזית הכרוכה בכך וכן הרגשת העליונות של הקדושים היהודים לגבי עמיתיהם המוסלמים הגבילו בהרבה את זיקת היהודים לקדושים המוסלמים. מודל זה המסכם את יחסי הגומלין בין יהודים ומוסלמים במסגרת הערצת הקדושים במרוקו יכול לשמש להבנת תופעות דומות במרחב התרבותי המוסלמי בכלל.

ברכת חתנים לאחר החופה

לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.

האירועים שלאחר החופה

צבאח ארְּוַאח (= בֹקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)

ביום שלאחר ליל הכלולות מתחילים שבעת ימי המשתה של החתן והכלה. בבוקר השכם קמה אם הכלה ולשה בצק לסופגניות. שתי נשים אוחזות בבצק כל אחת במחציתו ועושות ממנו חמש סופגניות גדולות מאוד, שמות במחבת גדולה מלאה

[1]     ראה מליץ טוב סב,ה, עמי עה-עט המבסס את דבריו על כך שברכת המזון אינה טעונה כוס על פי דין, ראה מרן שולחן ערוך, אורח חיים קפב,א.

[1]              ברכת חתנים לאחר החופה

לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין^5י [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.

האירועים שלאחר החופה

צבאח ארואח (= ביקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)

ברכת חתנים לאחר החופה

לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין^5י [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.

האירועים שלאחר החופה

צבאח ארואח (= ביקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)

הערת המחבר : בוקר שלאחר ליל הכלולות ייחודי הוא בחגיגיותו ברוב קהילות מרוקו, ראה רפאל בן שמחון, עמי 456-455 ויוסף שטרית, החתונה היהודית המסורתית במרוקו, חיפה 2003 (להלן: יוסף שטרית), עמי 274-268.

ביום שלאחר ליל הכלולות מתחילים שבעת ימי המשתה של החתן והכלה. בבוקר השכם קמה אם הכלה ולשה בצק לסופגניות. שתי נשים אוחזות בבצק כל אחת במחציתו ועושות ממנו חמש סופגניות גדולות מאוד, שמות במחבת גדולה מלאה שמן ואחר כך מטגנות עוד מאה סופגניות רגילות. לאחר שהסופגניות כבר מוכנות, יוצאת קבוצת נשים מבית הכלה לבית החתן, ובידיהן מגשים מלאים סופגניות, רקיקים ומיני עוגות ודבש. ביום זה באים קרובים ומכרים, ובידיהם מתנות לחתן ולכלה. האורחים מברכים את החתן והכלה בברכת ׳מְבּארכּ וּמְסְעוּד׳ (בברכה ובאושר), חלקם ובמיוחד שושביני החתן משתתפים בארוחת הצהריים. החתן והכלה מוקפים כל היום באורחים ובני המשפחה ושמחים עמם. בבית ערוך שולחן גדול מלא וגדוש במטעמים ומיני מתיקה לכל דכפין. כל השבוע — שמחה וששון בבית החתן. בכל הימים הנותרים עד לשבת הגדול בית החתן כמרקחה, והנשים עוסקות בהכנות קדחתניות מיום רביעי עד יום שישי, לכבוד השבת הגדול, שבת חתן. ׳צבאח ארואח׳ נהג בכל קהילות תאפילאלת.

שבת הגדול (שבת חתן)

השבת הרביעית, השבת שלאחר החופה, היא שבת חתן. היא נקראת ׳אשבת לתביר׳ (=השבת הגדול) או ישבת דְלְהְדִיַאת׳ (=שבת המתנות). בשבת זו מוזמן לסעודת היום כל מי שנתן מתנה לחתן ולכלה. המתפללים באים לבית החתן ביום שבת בבוקר לפני התפילה, שותים תה ומאחיא ומלווים את החתן במקהלות עם לבית הכנסת ומושיבים אותו במקום מיוחד או בתיבה. מתפללים בנעימה מיוחדת ואומרים פיוטים לפני ׳ה׳ מלך׳ ולפני ׳ברוך שאמר׳, כנהוג. רוב הקרובים עולים לתורה ותורמים לכבוד החתן. כמו כן נהגו לקרוא ׳ואברהם זקן׳, אבל לא מתוך ספר תורה, אלא מחומש או מסידור תפילה. כך המנהג בכל קהילות תאפילאלת.

בתום התפילה מחלקים את הכיבוד המסורתי: ביצים שלוקות ושקדים למתפללים, והחתן מלווה לביתו בשירה על ידי קרוביו ורעיו. בבית נערכת סעודה חגיגית הנמשכת כמה שעות בליווי פיוטים ושתיית מאחיא. שבת זו בשמה ׳אשבת לתביר׳ (השבת הגדול) נתקיימה בכל קהילות תאפילאלת.

שבע ברכות במוצאי שבת

אף־על־פי שאין נוהגים ביישובי תאפילאלת לברך ׳שבע ברכות׳ בשבעת ימי המשתה בברכת המזון אפילו בסעודה ראשונה, גם אם יש פנים חדשות, הרי במוצאי שבת אחרי ערבית הולכים כמה אנשים מבית הכנסת לבית החתן ומברכים ׳שבע ברכות׳ על כוס יין בלי סעודה, אלא בליווי כיבוד קל לפעמים.

שבעה קשרי״כלה (יום ו׳ של שבעת ימי המשתה)

יום ראשון שלאחר שבת הגדול הוא יום של חיזוק הקשר. ביום זה מעמידים את החתן והכלה וקושרים שבעה קשרים בשולי שמלת הכלה, והחתן מתיר את הקשרים בזה אחר זה, ולאחר כל התרה הוא קורא: ׳בן׳! ׳בן׳! ובהתרת הקשר השביעי הוא קורא: ׳בת׳! מה משמעות עשיית הקשרים והתרתם? עשיית הקשרים אולי סמל היא לחיזוק הקשר שבין החתן וכלתו על ידי הולדת הילדים בבחינת ׳אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך הנה כי כן יברך גבר׳. הציפייה היא לבנים מרובים, ורק אחריהם תבוא גם בת, והתרת הקשרים אולי סמל יש בה להסרת כל עיכוב שלילי למניעת הבאת ילדים לעולם.

׳כלה מקושטת׳(יום שביעי ואחרון לשבעת ימי המשתה)

יום שני לאחר שבת הגדול מקשטים את ראש הכלה במה שמכנים ׳לגרון׳(= קרניים). אוספים את שערות ראש הכלה למעין שתי צמות גדולות בולטות לגובה כמין קרניים ועוטפים אותן יחד עם שער האשה בשביס מיוחד. הכול בבחינת ׳כלה מקושטת׳ דוגמת חוה, שהקב״ה קלע שערות ראשה וקישטה בכ״ד תכשיטין והביאה אל האדם. מנהג זה נהג בכל קהילות תאפילאלת כולל בצאר.

שנת הכלולות הראשונה ואירועיה

שמחת הכלולות נמשכת כל השנה ברוח הפסוק: ׳כי יקח איש אשה חדשה… שנה אחת יהיה לביתו ושמח את אשתו אשר לקה׳. החתן אינו עוזב את הוריו. הוא מצוי בביתם וסמוך על שולחנם. המשפחות המחותנות מזמינות זו את זו בחגים ובמועדים, ואתם הזוג הצעיר.

בחג השבועות מוזמנים קרובים רבים של שני הצדדים לבית החתן לטקס של שפיכת מים על החתן והכלה הניצבים עם בגדיהם, וכל הקרובים שופכים עליהם מים מכל הכלים: דליים, כדים…עד כלות כל המים אשר בכלים כמו ב׳אזהרות׳ בבית הכנסת. במהלך קילוחי המים אף ׳מלמדים אותם לקח׳ על נישואיהם גם בשיר תוכחה המדוקלם פעמים רבות:

׳אַשׁ חאזו יִזַוּז / אזוָאז לְהְם עְלִיהּ׳

(=למה היה לו להינשא / הנישואין דאגה מסבים לו׳)

לכבוד האירוע נערכת סעודה או מחולק כיבוד של מזונות ופרות.

בליל שמחת תורה מוזמנים שוב כל הקרובים לבית החתן, וחזן בית הכנסת בא ומברך את החתן ואת הכלה, והורי החתן מביאים לביתו רימונים ומחלקים לכול רימונים ושקדים, והמוזמנים מביאים לחתן ולכלה דורון לכבוד המאורע.

תמה שנת הכלולות, אבל לא תמו השמחות. במעגל זה של האדם ובעולם זה של הקהילה היהודית שמחה רודפת שמחה: אחר כך יבוא ההיריון והלידה ואירועיה… בקיצור, שמחת חיים בלי הפסקה!

הגאון הרב נסים רביבו

הרב לוק סיפר כי כאשר הרב נסים היה בן 16 הוא למד בישיבת סנדרלנד באנגליה. ראש הישיבה ביקש ממנו להעביר שיעור כללי לתלמידי הישיבה. הרב נסים שקד על הכנת החומר, בצורה יסודית ומעמיקה, אבל תוך כדי הכנת השיעור, התקשה רבי נסים בהבנת דברי מהרש״א על הסוגיא שאותה הכין, ומשלא הצליח לפענח את דבריו, החל לבכות.

לפתע, סיפר, נפתחה הדלת ונכנס זקן נשוא פנים לבית המדרש ושאלו לפשר בכיו. רבי נסים ענה, שהוא צריך להכין שיעור כללי, ולא מצליח להבין את דברי המהרש״א על הסוגיא. אותו זקן הציע ללמוד ביחד את הדברים, ואכן לאחר מספר דקות של לימוד, דברי המהרש״א הובנו לאשורם, והאירו את הסוגייה באור חדש. רבי נסים רצה להודות לזקן, אך הוא נעלם, וכל החיפושים אחריו בבית המדרש, לא הועילו למוצאו. באותו לילה הזקן הופיע בחלומו של רבי נסים, ולשאלתו מי הוא ומדוע נעלם, ענה כי הוא המהרש״א, ונשלח משמיים להסביר לו את דבריו על הסוגייה שהכין. הרב לוק אמר כי כל השנים לא רצה להפר את הבטחתו למנוח ולכן נמנע מלספר את הסיפור במשך 40 שנה, ורק עתה, לאחר פטירתו, ראה את עצמו משוחרר מהבטחה זו. בני המשפחה נותרו המומים. הדמיון המפתיע בין שני הסיפורים ששמעו בהפרש של שבוע לא נתן להם מנוח, ואחד האחים אף בדק ומצא קשר מפתיע ומדהים בין שני הרבנים שזכו להתגלות המהרש״א בהפרש של 200 שנה.

אליעזר די אבילה גמטריא – נסים רביבו שמו של אליעזר די אבילה בגימטרייא הוא 380 ואילו שמו של נסים רביבו בגימטרייא הוא גם כן380 … בנוסף מצאה המשפחה דמיון רב בין שני האישים: גם הרב נסים ורב רבי אליעזר די־אבילה נחנו בכשרונות נדירים של חריפות וגאונות שניכרה בהם מגיל קטן: שניהם היו מתמידים גדולים, ולפעמים למדו ימים רצופים ללא שינה; שניהם כתבו ספרים רבים, ולא זכו להדפיסם בימי חייהם; עפ״י החיד״א ב״שם הגדולים״, רבי אליעזר די אבילה, מפאת חריפותו, היה כותב ומוחק וחוזר וכותב, ועל פי עדויות רבות, כך נהג גם רבי נסים ושניהם נפטרו בגיל צעיר, יחסית. בני המשפחה מיהרו לעדכן את הרב עמאר בפרטי הגילויים החדשים וביקשו לשמוע ממנו האם רק במקרה סיפר להם את הסיפור על רבי אליעזר די אבילה. מקורבי הרב הראשי אישרו לנו כי אכן הרב השמיע את הסיפור במקרה, ולא ידע דבר על הסיפור השני.

למרות זאת, בני משפחת רביבו משוכנעים שלא יד המקרה הייתה פה. ״אנחנו מאמינים בהשגחה העליונה, ואין מקריות בעולם. אנחנו, כמשפחה דתית, מאמינים שמהשמיים כיוונו אותם לספר את הסיפור הזה ביום שלושים לזכרו של אחינו המנוח", אמרו בני משפחת רביבו לראשון לציון. מסקנתם מהצירוף המופלא של שני הסיפורים ומהדמיון הרב בין שני הרבנים היא אחת: "הרב נסים רביבו הוא, קרוב לוודאי, שורש נשמתו של רבי אליעזר די אבילה, והמהרש״א התגלה לשניהם בהפרש של כמאתיים שנה" עד כאן הדברים שהובאו בעיתון.

הכל עשה רבינו כדי להגיע "לאמיתה של תורה״, ונראה לי שרבינו רמז את זה באחד מדרשותיו בספר לקמן (בפרק עשרים) בעניין מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, הביא מדרש ילקוט שמעוני, ואחרי משא ומתן בו העלה מאותו מדרש שמעצם הדרשה שבה ר׳ אליעזר בן הורקנוס התחיל את דרשתו הראשונה ונמצא לכתחילה שהוא חולק על חכמים ״לפני ששמע את סברתם״ ממנה מוכח שבכל המחלוקות עם חכמים היו מלכתחילה לשם שמים ולא התכוון לחלוק עימהם, עיי״ש. דחיית יצר הרע בגיל הרך

כד. שמעתי מחכמי זקני עירנו רבאט, שכאשר רבינו היה בעודו ילד קטן כבן שבע בערך, דודו האור החיים בא מנסיעה לבקר את אחותו שהיא אמו של רבינו, שאל את אחותו איפא אליעזר, אמרה לו הנה הוא בחצר כאשר הדלת היתה סגורה עליו ונשמעים רעשים של הספסלים והשולחן אשר בפנים. האור החיים הסתכל פנימה מבעד החור שבו מכניסים המפתח, והנה רואה שאליעזר עולה על השולחן וקופץ על הכיסאות ועושה מעשה של ילדים קטנים דבר שאינו מתאים לאישיותו למרות שהיה קטן, האור החיים המתין לו עד שגמר, כאשר יצא מן החדר ובא לנשק ידי דודו כנהוג, שאל אותו מה קרה אליעזר תמיד כאשר אני בא לבקרך אני רואה אותך רכון על הספר ועכשיו אני רואה בך התנהגות מוזרה, מה קרה? ענה לו בבושה, דוד אל דאגה אני אף פעם לא עשיתי את זה, רק בימים אלו ילדי השכונה צוחקים עלי על שאני תמיד מתחבר רק לזקנים ואיני משחק איתם ומתחבר איתם. אך זה כבר כמה ימים שיצר הרע מתגרה בי ולא נותן לי מנוחה ומשכנע אותי לנסות כי טוב לצאת לחוץ לשחק, ואם לא עכשיו אמתי? על כן היום החלטתי פעם אחת אני אעשה את רצונו כדי שיעזוב אותי לנפשי שאוכל להיכנס לביהמ״ד ללמוד בשקט. רבנו אור החיים שמח מאוד שזו היתה כוונתו, טפח לו על כתפו ובירך אותו להיות גדול בתורה כאבותיו הקדושים.

תומך ומלביש

כה. כך מעיד הרב חיד״א בהקדמתו מאשר שמע מתלמידי אור החיים: באדין מתכנשין אתכנשו חבריא בי מותבא רבה, ישיבה שיש בה ״סמיכה״ גם מקום ללון ״בעומקה של הלכה, ויהי עליהם לראש וצניף מלוכה…

שם נקבצו אצלו המו״ן בעלי תריסין  חריפי  דפומבדית….

כו. כך גם מעיד הרב חיד״א בהקדמתו: בן שבע עשרה שנ״ה ופיר׳׳ש כל מידי דקש״ה, שהקנו לו מן השמים, חכמה מפוארה בכלי הקודש מפואר. והרב חיד״א כאן רומז בדבריו תרתי מלבד היותו צעיר בגיל י״ז שנה גם ״שנה" דהיינו למד, ופיר״ש מלשון פרישות והתקדשות מכל תחבולותיו של יצר הרע הקשה, והקדיש את עצמו רק לתורה ולעבודת השם יתברך. וכך היה גם אביו בגיל טו״ב שנה כאשר היה לומד אצל רבי חיים בן עטר הזקן היה מצוהו לדרוש ברבים ולכתוב על ספר חוקה כל דרשותיו [עיין בהקדמה לספרו אוזן שמואל שהבאנו לעיל].

השמרנות הדתית החדשה

לצד הדגם הקלאסי שהציבה יהדות המערב התפתחה באירופה של המאה התשע־עשרה מגמה רפורמיסטית יהודית אחרת. גם את שורשיה של זו ניתן למצוא בתפוצות המערביות, וימיה כימי הרפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי, שהיא נולדה כתגובה עליו. כידוע כללה תנועת ההשכלה היהודית, שהיתה התנועה המודרניסטית הראשונה שהופיעה בקרב המיעוטים היהודיים באירופה, זרם רדיקלי – שהתגלם למעשה ברפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי – וזרם מתון. המשכילים המתונים לא נטו – בין שביטאו זאת בפירוש ובין שלא – להתנער לחלוטין מן היסודות התרבותיים והפוליטיים או הקיום היהודי הישן. הם חיפשו דרכים לרענן את המורשת היהודית הישנה, והמסלול העיקרי שמצאו להם היה דרך התחייה העברית התרבותית. שורשי המגמה המתנגדת לדגם הרפורמיסטי המערבי מצויים בזרם זה, ההשכלה המתונה. בצדו ולעתים בזיקה אליו התפתח זרם מתנגד חריף עוד יותר – האורתודוקסיה החרדית.

המגמה שנטתה לשימור המחיצות הישנות, ושניתן לכנותה בדלנית חדשה או נאו־פרטיקולריסטית, לא אפיינה את הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות המערביות. לעומת זאת היא הסתמנה כמגמה מרכזית בריכוזים היהודיים הגדולים במזרח אירופה, ברוסיה ובחבלים המזרחיים של האימפריה האוסטרית־הונגרית. באזורים אלה בלטו רתיעה או קשיים של המיעוט היהודי להשתלב ברוב המקומי, ולצד חתירה של חוגים יהודים ליישם את הדגם המערבי גם על קרקע קשה זו התגוונו והתחזקו שם אוריינטציות אחרות. במזרח אירופה התפתחו האורתודוקסיה החרדית לגוניה, הציונות, רעיונות לאומיים טריטוריאליסטיים אחרים וכן תנועות שדגלו בתפישות של לאומיות תרבותית וחברתית, כגון ה״בונד״ וה״פולקיזם״ הדובנובי.

הראשון משלל הזרמים הבדלניים החדשים שהופיע על פני השטח והתחרה בדגם היהודי המערבי הקלאסי היה האורתודוקסיה החרדית. האורתודוקסיה ערערה על תהליכי התמורה באירופה עוד לפני התפשטות הלאומיות, שעה שתנועת ההשכלה האירופית יצאה כנגד מרכזיות הדת בחברה, ובתגובה על הלאומיות, שהתגבשה מאוחר יותר, ערערה האורתודוקסיה על התפישה שלפיה עבר זמנה של הקהילייה הדתית בקהיליית הזהות הראשונה במעלה. תפישתה של האורתודוקסיה היתה פשוטה: מול האיום על מעמד הקהילייה הישנה יש להציב חומות חדשות גבוהות יותר של התחזקות בדת: עתה, יותר מבעבר, יש להקפיד על הציות להלכה ועל הגנה על מסגרות הקיום הישנות, ככל שניתן.

במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, די היה שחידוש כלשהו בשאלת הזהות היהודית יפרוץ בתפוצה אחת כדי שהדיו יגיעו במהירות לתפוצות אחרות. ערוצי תקשורת מסורתיים, כלכליים ודתיים, התקיימו מאז ומתמיד בין הקהילות והידיעות החדשות יכלו להינשא גם על גליהם. אך מעבר לכך כוננו באותה תקופה ערוצי תקשורת חדשים. ערוץ חדש אחד בארצות האסלאם היתה רשת בתי־הספר של כי״ח; המורים והמנהלים בבתי־הספר היו פתוחים להשפעות יהודיות מבחוץ ושימשו צינור להעברתן פנימה לתוך הקהילות, במיוחד לנוער הלומד במוסדותיהם. ערוץ חדש אחר, שהגיע גם לחוגים אחרים, שלא ידעו שפות אירופיות, היה הדפוס העברי, ובמיוחד העיתונות, שהחלה להתפתח אז במהירות. הדי האורתודוקסיה לא הגיעו כמובן למרוקו דרך מוסדות כי״ח אלא דרך הדפוס וכן באמצעות שד״רים או מהגרים יהודים משכילים מתונים וחרדים.

לאחד המבקרים הזרים, הרב האשכנזי זאב היילפרין, היתה כנראה השפעה מייסדת וארוכת טווח במרוקו. היילפרין, יליד ליטא ותושב ירושלים לשעבר, שהה בקהילות מכנאס ופאס שנים ארוכות בראשית המאה העשרים והחדיר לתוכן רעיונות ודגמי התחדשות תורנית מבית־מדרשה של תנועת המוסר הליטאית. השפעתו תרמה כנראה לכך שיהודי פאס היו הראשונים שניסו לענות על אתגר התמורה החינוכית של כי״ח בהקמת מוסד חינוכי קהילתי בעל מגמה שמרנית. הם הקימו תלמוד תורה שכונה ״אם הבנים״, ושהיה בעיקרו מוסד חינוכי מן הדגם הישן, אם כי שולבו בו כנראה יסודות תיקון כלשהם. ״אם הבנים״ עבר רפורמות מתונות בראשית תקופת הפרוטקטוראט, ואחרי מלחמת־ העולם השנייה הפך לדגם למוסדות חינוך דומים שיקומו ברחבי מרוקו.

במקביל למסלול הפונה להתמערבות התפתח אפוא לאטו, וללא תמיכה מסיבית מן הסוג שהעניקה כי״ח לחסידיה, מסלול מודרניזציה אחר, שנתחם רובו ככולו בגבולות ההשכלה העברית המתונה והדת היהודית. המאפיין התרבותי הייחודי של מסלול זה היה שההתוודעות להשכלה או לשמרנות החדשה היתה בעברית, ולא בשפה מערבית. תופעה זו מזכירה את מה שהתרחש בקרב המוסלמים, שגם אצלם היו שני צינורות לשוניים־תרבותיים מקבילים לתקשורת רפורמיסטית: ערבית, או שפה אירופית. לשאלת התרבות המשמשת את הרפורמיסטים היתה, כפי שנראה בהמשך, חשיבות מרכזית, ועל כן נבדיל מכאן ואילך בין ״מתמערבים״ ל״משכילים״. נייחד אה המונח ״משכילים״ לאלה שקלטו את בשורת התמורות ופיתחו את נטיותיהם באמצעות שפת המקור שלהם, ערבית או עברית, ואילו ״מתמערבים״ יכונו מי שתהליכים אלה התבצעו אצלם כעיקר באמצעות שפה אירופית.

ליהודי מרוקו היתה אפוא האופציה להתוודע לתמורות בתחום הזהות היהודית המסורתית דרך ההשכלה העברית המתונה או דרך התגובה האורתודוקסית השמרנית החדשה, שהתגבשה גם היא, כמובן, בלשון התקשורת המסורתית־עברית, היידיש או הערבית־יהודית. עם כל ההבדלים בין מרוקו למזרח אירופה היה גם דמיון מסוים בין שני אזורים אלה של הפזורה. כאן וכאן היו ריכוזים יהודיים גדולים יחסית, שהשלטונות לא היו נחושים להעבירם במהירות תהליכי תמורה. מפעלה החינוכי המערבי של כי״ח חדר עד תום מלחמת־העולם השנייה כמעט אך ורק לערים ולעיירות הגדולות – וגם בהן לא הקיף אלא חלק, אמנם ניכר, של הדור הצעיר. כמו כן, זרועות השלטון הקולוניאלי שפעלו ברוח הנציב העליון הראשון, ליוטה, לא עודדו כזכור את פירוק האליטות והמוסדות הישנים.

המחקר על התפתחות ההשכלה העברית המתונה, הדתית, והשמרנות החדשה בקרב יהודי מרוקו מצוי בחיתוליו. ואולם הרושם הוא כי עד מלחמת־העולם השנייה הספיקו להיווצר גרעינים של שמרנות דתית בעיקר בפנים הארץ, במכנאס, בפאס, בצפרו ועוד. העילית הרבנית התבוננה כצפוי בעין זועפת על תהליכי החילון בחברה היהודית, על התרופפות הקשרים הפנים־קהילתיים וכו'. מעבר לזה, אחדים מאנשיה ניתחו לעצמם את הגורמים העומדים מאחורי תהליכי התמורה, פיתחו מודעות לתפקיד מפעלה החינוכי של כי״ח בשינוי הזהות המסורתית וחיפשו דרכים לשקם את מעמד הדת ואת כוחם שלהם בהנהגת הציבור. הם היו מודעים לכך שהמערכה המקומית שהם עמדו בה לא היתה אלא חלק ממערכת התגוננות כללית של העילית הרבנית בקהילות ישראל, וודאי שהם עמדו בקשרים עם רבנים במקומות אחרים.