דמנאת העיר- אליעזר בשן
נציג של יהודי ניו יורק הגיע לדמנאת
בכתב העת השנתי של'אגודת אחים' נכתב ב-25 באפריל 1885 כי הגיע לדמנאת נציגם של יהודי ניו יורק
ושני נציגים מקומיים שאושרו על ידי הקונסול של ארה״ב במרוקו והם אמורים לדווח על מצב אחיהם בדמנאת. כך כתב קונסול ארה״ב בטנגייר ל'אגודת אחים',
יהודי אנגליה הביעו תודתם לממשלת בריטניה על מעורבותה למען יהודי דמנאת
בישיבה החודשית של מועצת 'אגודת אחים' נדון מצב היהודים בדמנאת. משרד החוץ מסר מידע מעודכן על המצב. בישיבה משותפת עם ועד שלוחי הקהילות סוכם להביע הוקרה לדאגה ההומנטרית של ממשלת הוד מלכותה בקשר לפרשה זו. הובע צער על כך שהסולטאן לא פיטר את המושל.
השגריר הבריטי והממשלה בלונדון ערים למצב בדמנאת
משרד החוץ הבריטי כתב ב-23 בפברואר 1885 לועד שלוחי הקהילות. ואישר את קבלת המכתב לראש הממשלה, בו העיר תשומת לבו להתנכלויות ביהודי דמנאת במרוקו. המכתב הגיע למשרד זה, ולורד גרנויל הורה להודיעו כי הוא עומד בקשר עם 'אגודת אחים' בנושא זה, ומסר לאגודה זו על הדוחות שהגיעו מהשגריר בטנגייר, והצעדים שננקטו למען הסובלים. באותו יום כתב משרד החוץ הבריטי לברון וורמס נשיא 'אגודת אחים', והתיחס למכתבו מה-29 בחודש הקודם. הוא מעביר לו בהוראת האציל גרנויל תמצית של דו״ח שהגיע משגריר בריטניה במרוקו בקשר לפגיעות ביהודי דמנאת.
25 פברואר 1885- לאחר שנודעו פרטים על האכזריות כלפי היהודים, פונים שני המוסדות של יהודי אנגליה לשר החוץ לבקש פיטורי המושל בדמנאת
מכתב מפורט נכתב ב-25 בפברואר 1885 לשר החוץ גרנויל על ידי שני המוסדות המשותפים – ועד שלוחי הקהילות של יהודי בריטניה ו'אגודת אחים': לאחר שאישרו קבלת מכתבו מה-29 וה-31 של החודש הקודם כשהראשון כולל תמצית דיווחו של שגריר בריטניה במרוקו ודו״ח על ההתנכלויות ליהודי דמנאת. מביעים תודתם על הצעדים שהשר נקט בנושא.
פרטים על ההתעללות ביהודי דמנאת:
מאז שכתבנו לכב' בקשר למצבם של יהודי דמנאת, מצבם הורע. הדבר הוכח במכתב שהעתקו מצורף בזה. קיבלנו גם מידע מוסמך על כך שכבודן של נשים יהודיות בדמנאת חולל. גברים עונו, רכושם הוחרם או הושמד. לא היתה כל התחשבות בגיל או במין ולא בבית הכנסת שאמור היה לשמש מקלט לקרבנות האומללים מהפראים. הגיעו מכתבים ממקומות שונים. לפי המכתבים שקיבלנו מתברר שאין בטחון לא לחיי בני אדם ולא לרכוש בדמנאת, אלא רק אם המושל יפוטר.
בקשה להחלפת המושל של דמנאת:
הכותבים מבקשים אפוא להורות לשגריר בריטניה במרוקו לחדש את בקשתו על פיטורי המושל מיד [נוסף על זה שכבר ביקש כפי שעולה במכתבו ב-10 בינואר] והחלפתו באדם הומאניטרי.
בקורת על התנהגות בלתי הולמת של יהודי מרוקו.
יחד עם זאת מצאו לנכון למתוח ביקורת על אחיהם בדמנאת. לדבריהם, הם בקשרים עם קהילות פאס, מכנאס וטנגייר, כדי לשכנעם שינטשו את מעשיהם השליליים. הרב הראשי אדלר הבטיח גם כן לכתוב למוסדות היהודיים במרוקו ברוח דומה ואנו מקוים שיהיו תוצאות חיוביות לצעדים אלה
חתומים ארתור כהן הנרי וורמס
נשיא ועד המועצה של לונדון נשיא 'אגודת אחים' שליד ועד שלוחי הקהילות באנגליה
באותו היום, ב-25 בפברואר 1885, שלח משרד החוץ הבריטי ל'אגודת אחים' מכתב זה:. עיקרו של המכתב כי דרומונד האי תיאר את הצעדים בהם נקט, כדי לודא פרטים על התנהגותו של מושל דמנאת והוא קיבל הנחיות משר החוץ לנקוט בצעדים שיראה לנכון
המכתבים של האגודות היהודיות הועברו לשגריר הבריטי
משרד החוץ הבריטי העביר ב-5 במרס 1885 לשגריר דרומונד האי בטנגייר את המכתבים של 'אגודת אחים' ושל ועד שלוחי הקהילות בקשר להתנכלויות בדמנאת. הנמען התבקש לנקוט בצעדים כדי למנוע תופעות כאלה.
משרד החוץ הבריטי מאפשר לשגרירו במרוקו לנקוט בצעדים הנראים לו
ב-5 במרס 1885 כתב משרד החוץ מכתב משותף לשני הארגונים היהודיים בלונדון, כתשובה למכתבם מן ה-25 בפברואר(תעודה מסי 39) בו צוין כי המכתב הצטלב עם מכתב של שגריר בריטניה בטנגייר, בו פורטו הצעדים שננקטו על ידי הסולטאן, בעקבות בקשה לחקור את ההאשמות של מספר יהודים נגד המושל של מחוז זה. הכותב הוסיף כי מכתבו יועבר לשגריר בריטניה במרוקו, בצירוף הוראות לנקוט בצעדים כפי שיראה לנכון.
מושל דמנאת שיחד את בובקיר שיחסו ליהודים שלילי
ב-6 במרס 1885 פורסמו הדברים הבאים ב־J.C הסולטאן הסכים לשלוח לדמנאת את בובקיר ואת מר קורקוס ממראכש כדי לחקור ולדווח לסולטאן על ההאשמות כלפי המושל של דמנאת. יחסו של בובקיר ליהודים שלילי, לכן התוצאה ידועה מראש. עברו שלושה חודשים מאז שבובקיר עמד לצאת לפאס. מושל דמנאת נתן לו במתנה שני עבדים יקרי ערך כדי שיגיד מלה טובה עליו. קורקוס שהוא ספק[ סמ״ך פתוחה ופ״א קמוצה] למלכות, אינו יכול לומר מלה רעה על פונקציונר מוסלמי. בשנת 1872 או שנה אחריה הוא ומשפחתו עמדו מול איומים וניצלו הודות להתערבות נמרצת של 'אגודת אחים'. שניהם לא ימסרו חוות דעת אוביקטיבית. יש חשש ששניהם הומלצו על ידי גיוהן דרומונד האי. הפליטים בטנגייר מחו נגד צעד כזה.
היהודים במרוקו השריפית – מולאי איסמעיל
מולאי אסמאעיל
סולטנים מעטים זכו למוניטין כה רבים בקרב הנוצרים כאחיו של מולאי א-רשיד, מולאי אסמאעיל, שבא תחתיו בגיל 26. אך שליט תקיף זה, אשר בתקופת שלטונו הממושכת (1727-1672) הצליח לאחוז ברסנה של מרוקו, לא זכה ביוקרתו בשל הצטיינותו בכהונתו המלכותית. בניית ״ורסאי של מרוקו״, הרפתקות הרמונו, הצאצאים הרבים מספור שהעמידה פוריותו המופלגת, ויותר מכל – תוכניותיו לשאת נערה צרפתיה לאשה, הם שיצרו אגדה, אשר ציוריותה השפיעה, ואולי עודנה משפיעה, על ההיסטוריונים.
אפשר לצייר בנקל את דמות דיוקנו, לא רק על-פי כותבי תולדותיו אלא תודות לעדותם של אירופים שחיו במכנאס, כגון מואט, שהיה שבוי במשך אחת-עשרה שנים (1681-1670), או באו לשם, אם כדי לפדות שבויים, כגון פ. בינו, ב-1703, ואם בשליחויות דיפלומטיות, כגון הצרפתי פירו דה סנט-אילון, ב-1693. בגיל 35 תיארו מואט כ״גבוה למדי, אך בעל מבנה דק מאד״, מסורבל קמעה למראה מחמת לבושו, פניו חומים בהירים, מאורכים מעט, ותווי פניו ״חטובים למדי״, זקנו הארוך "מתפצל קצת״ ומבט עיניו ״רך למדי״. עשרים ושלוש שנים לאחר מכן ציין פ. בינו גם את רזון פניו, את הזקן המתפצל שהלבין וכן את גון עורו השחום, המודגש בכתם לבן ליד האף, את עיניו הרושפות ואת קולו העז. בנעוריו היה מולאי אסמאעיל דוהר על סוסו בנשאו אחד מבניו בזרועו ובנופפו חרב בידו השניה. כשהיה בן ששים כמעט היה עולה בקפיצה על גב בהמתו.
כל בני דורו מציינים את אלימותו, את אכזריותו ואת תאות הבצע שלו. מחמת כשלון, ואפילו תקלה קלה, היו פניו מסמיקות ונעשות פראיות למראה. מן המפורסמות היה, כי תוצאות חרונו נוראות, ומשרתיו היו ניגשים אליו איפוא בדחילו ורחימו. פידו דה סנט-אולון ראהו נוטף כולו דמו של קורבן ששחט בסכין. השגריר סנט-אמאן טוען, כי רק נוכחותו מנעה את השריף מכרות את ראשו של עבד שגרם למעידתו. הוא היה רודף בצע מאין כמוהו, בזז את היהודים, עשק את נתיניו עד להתרוששותם, ולא נרתע אפילו מפני מעשי פשע כדי להחרים רכוש. עם זאת היה קפוץ-יד, ״השגיח בכבודו ובעצמו על פרסות הסוסים ומסמריהן, על מצרכי המזון, התבלינים, החמאה, הדבש ושאר זוטות שיש בבמחסניו״, מה שעורר את מואט, נתינו של מלך שלא ידע חסכון מהו, לומר, כי מלאכה כזאת "יאה יותר לחנווני מאשר לנסיך גדול כמוהו״.
יצור פרא רב-עצמה זה היה בעל מזג לוהט. עליו אפשר לומר מה שאמרה הזקנה לקנדיד על כל המרוקנים: לא דם זורם בעורקיו אלא חומצה גופריתית, ואת הנשים אהב בכל מאודו. מספר הנשים שידע היה מדהים. בהרמונו בדאר אל-מח'זן היו 500 נשים, מכל מוצא וגוון, והן היו שרויות בשמן ובבטלה עד היקראן להשביע את תשוקות אדונן. משמלאו להן שלושים שנה העבירון לבית הנשים הישן בפאס או בתאפילאלת. הסולטנית זידאנה היתה נפילה שחורת-עור, שנהנתה מאמון רב. להערכה רבה זכתה גם אנגליה צעירה שהתאסלמה. השריף לא יכול להשלים עם העובדה, שאין בידו להוסיף צרפתיה לאוספו. מולאי איסמאעיל התגאה בצאצאיו. בזחיחות דעת היה מראה את ילדי השנתון החדש, שהצטופפו בחצרות ארמונו. ייחסו לו 700 בנים ומספר בלתי מוגדר של בנות. חלק מצאצאיו גודל בסג׳למאסה.
מזג תוסס כל-כך מוצא לו פורקן במלחמה, והוא גילה בה גבורה מופלאה. בעל תבונה ערה, תשובות מהירות ומדויקות, אדיקות קנאית עד להמרת דתם של זולתו, מרץ בלתי-נדלה, בוז למותרות ולתענוגות האכילה, דאגה ערה לעצמאות הלאומית ולהתפתחות הכלכלית של ארצו, אלה היו תמונותיה העיקריות של דמות מלכותית זאת, שהיתה בעלת ייחוד מובהק כזה של קרלוס השני מלך ספרד או ג׳יימס השני מלך אנגליה, בני דורו.
הכנעת מרוקו
השריף נאלץ כמובן לכבוש את ממלכתו בכוח החרב. הוא הקדיש לכך חמש שנים. על יריביו המשפחתיים, אחיו מולאי אל-הארן בתאפילאלת ובן-אחיו אחמד אבן-מהרז, במראכש ובאטלס התיכון, נוספו חדירותיו של שודד-הים הנועז גילאן ותככיהם של התורכים, שביקשו לתמוך באויביו.
מאחר שהיה מאז עלייתו לכס השלטון שליט פאס, שהיה מושלה, ושליט גארב, הריף ואזור תאזה, היה עליו לכבוש עוד את מראכש (4 ביוני 1672), לדכא התקוממות בפאס, להכריע, ליד אל-קצר, את גילאן, שניספה באורח מיסתורי, ואחרי כן לצאת למלחמה חדשה נגד ארצות הדרום והאטלס, שהתקוממו לקריאתו של אבן-מהרז. לאחר מצור של שנתים ימים כבש את מראכש בהסתערות ושם אותה לבז (יוני 1677). היא לא נמלטה עוד מפני הסולטן, אבל קיפחה מכאן ואילך את מעמדה כבירה, ואבני בנייניה המפוארים שימשו להקבלת ארמונות מכנאס.
אין ללמוד מכאן כי הארץ שקטה כליל. עוד שתים-עשרה שנה התסיסו אבן-מהרז ואל-הארן את אזור הסוס. מותם, ונפילתה של תרודאנת, שאת כל תושביה טבח, הבטיחו את שלטונו של השריף (מארס 1687). הוא נאלץ עוד לשים קץ למרידות הברברים, שפרצו בתאדלה ובמחוזות המערב בראשות אחד מצאצאי המרבוטים של דילא, שנתמך על-ידי התורכים, לחדור לתאפילאלת, להעביר מוג׳דה את שבטי שבנאת הערביים ולגייס שלושה חילות משלוח, את שבטי מולויה עלית.
היה צורך בחצי יובל שנים כמעט של פעולות צבאיות להכנעתה של מרוקו, שלא קמה עוד.
טקסי החינה בחתונה היהודית במרוקו והתחדשותם בישראל-יוסף שטרית
אחרית דבר
טקס החינה
תיאור טקס החינה המיוחד שנוהל בירושלים בהשתתפות חברי להקת צפון־מערב לא הובא כאן לשם ההדגמה בלבד של דפוסי טקס החינה החדשים וכיווניהם האפשריים בעתיד, אלא גם כדי להשלים את המעגל שהביא להכנתו ולהפקתו של קובץ זה. הרעיון צמח לאחר הפקתה של ערכת הלהקה, שבמרכזה עומדת המסכת ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״ בביצועה של הלהקה. לשימושים דידקטיים וחינוכיים אפשריים בחומר האודיו־ויזואלי של המסכת הורגש הצורך בחומר עיוני ואתנוגרפי נרחב בעברית על מסורות החתונה היהודית במרוקו, מנהגיה, טקסיה ואירועיה, שיהיה זמין עבור המעוניינים בכך במערכות החינוך וההכשרה השונות. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שהמשימה הושלמה. מעבר לערכה זו הקמתה והפעלתה של הלהקה בזמן ממושך כל כך נוגעות גם הן למטרתו העיקרית של קובץ זה, שהיא הפצת הידע התרבותי על הקהילות היהודיות שאכלסו את צפון אפריקה בכלל ואת מרוקו בפרט.
הכנת טקס החינה המיוחד שניהלתי בירושלים וכן הכנתה והפקתה של אסופה זו על מנהגי החתונה היהודית המסורתית במרוקו נבעו ממקור נוסף, הקשור לחוויותיי האישיות מטקסי החתונה הרבים שהשתתפתי בהם בצעירותי בקהילת תארודאנת. זכרם של טקסים אלה מתפרץ מאליו כל אימת שאני משתתף בטקסי חתונה של קרובי משפחה ושל ידידים בארץ או בצרפת, ומעלה את תחושת ההתרגשות העצומה שאחזה בי וביתר הנוכחים בטקס הכנסת הכלה תחת החופה. התרגשות כללית זו החלה בביצוע הפסוקים מתחלים (קיח יט-כה) ״פתחו לי שערי צדק אבוא בם אודה יה״ מפי בל קהל הנוכחים עם התקרב הבלה לשער בית החתן, ונמשכה בקריאה החגיגית והמוטעמת של הכתובה מפי הרב המקדש במסגרת טקס שבע הברכות שהוא ניהל. הקהל הרב עקב בדריכות נדירה ובשקט מופתי אחרי שלביו השונים של הטקס, וליווה בריכוז רב, כאילו בקול אחד, את ביצוע הברכות בקריאות ״ברוך הוא וברוך שמו״ ו״אמן״. תחושת ההתנתקות משגרת החיים וההתעלות שליוותה את הטקס כולו דמתה במידה רבה מבחינתי לתחושת ההקשבה הדרוכה לקול השופר בתפילות ראש השנה ובתפילת הנעילה המסיימת את תפילות יום הכיפורים.
יתכן ששמץ מהתרגשות זו ומהתעלות זו שחוויתי בטקס החופה והקידושין ושנחקקו בזכרוני ניסיתי להעביר דרך טקס החינה שהסכמתי להכין ולנהל. ברם מעבר לטקס מרגש זה או זה מתוך מסורת שנשארה חיה בזכרוני לפחות ולמשמעויותיו האישיות עבורי, או עבור כל אחד אחר, עולות ומזדקרות שאלות רבות המעסיקות אותי ורבים נוספים בדורנו. שאלות אלה אינן זרות לתכניו של קובץ זה ולמגיעים שביסוד הכנתו. ניתן לנסח אותן כך: מה משמעותן של מסורות תרבותיות מן העבר עם ההיגיון הפנימי והלכידות הפנימית שלהן עבור דורות שלא הכירו אותן במישרין ולא חוו את החוויות שהתלוו אליהן? מה משמעותן כשהדורות החדשים כוללים צאצאים של אלה שחיו על פי מסורות אלה ושומעים עליהן מפיהם, ומה משמעותן בשדורות אלה אינם צאצאים שלהם? מה אמור להיות – או מה צריך להיות – מקומן של מסורות קהילתיות יהודיות בתרבות הישראלית, שהממסד ומערכותיו המגוונות מכוונים את יסודותיה ודואגים כמתבקש לטיפוחה ולקידומה? האם ניתן לגשר – וכיצד לגשר – על הפערים המנטליים והקיומיים המפרידים בין המגמות האינדיבידואליסטיות והנהנתניות של תרבותנו המודרנית והפוסט-מודרנית בתחילת המאה העשרים ואחת ובין המגמות המלכדות והמגייסות של המסורות הקהילתיות הסגורות? ובאופן ממוקד יותר, מה ניתן- לאמץ בדורנו ובדורות הבאים משלל הערכים, ההתנהגויות, הפעולות והתרחישים שאפיינו את החתונה היהודית המסורתית בקהילותיה השונות והרבות של יהדות מרוקו(כמו בכל קהילה יהודית מסורתית אחרת) על אף המרחק המנטלי ותנאי הקיום המפרידים בין התרבות שלנו ובין התרבויות המסורתיות?
זו תהיה בוודאי יומרה חסרת יסוד וחסרת פשר מצדי אם אנסה לתת כאן מענה מסודר, עקיב ולכיד למסכת שאלות זו, שמלווה בעצם כל דור ודור, המודע לתרבותו וליסודותיה, בהתייחסו למסורות הדורות שקדמו לו ולמסורות תרבותיות חיצוניות למסגרת החברתית־התרבותית שבה הוא חי. אולם מיותר להוסיף, שכל מי שמתלבט בעניינים אלה רשאי – ואולי אף חייב – להציע את המענה הסדור שלו ולשתף בו מתלבטים אחרים, מה עוד שהתשובות לשאלות אלה אינן יכולות להיות אחידות ושיטתיות. תשובתו של החוקר ניתנת דרך עצם עריכת מחקריו ופרסומם למען עמיתיו ולמען כל המתעניין בתוצאותיהם. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שפרקי עיון ותיעוד אלה על החתונה היהודית המסורתית במרוקו ידרבנו
חוקרים נוספים לעסוק בהרחבה ובשיטתיות במסורות החתונה של עדות וקהילות רבות נוספות, יהודיות ולא יהודיות. בפי שנאמר והודגם בפרק המבוא, אופיים המורכב והרב־ממדי של מנהגי החתונה בבל קהילה הופך אותם לאחת מנקודות התצפית הטובות ביותר עבור המתעניין בחקר ההביטוס הקהילתי ומסכת ערכיו, עמדותיו, כלליו ותסריטיו בתחום התקנה שלו, וכן מערבי התנהגויותיו, פעולותיו ותרחישיו בתחום הפעלה המממשים את התרבות הקהילתית. אולם התמקדותו של החוקר בידע, בפרישתו ובפרשנותו אין משמעותה שהוא אדיש לשימושים החברתיים והתרבותיים שהחברה עושה או נקראת לעשות במחקריו.
תשובות מסוג שונה נוגעות למערבות החינוך והתרבות של המדינה, האחראיות על קביעת המדיניות החינוכית והתרבותית הכללית ועל הצבת התבניות המוציאות אותה לפועל. תשובות אלה יכולות להיות אך ורק מוסדיות; הן תלויות במנהיגות החברתית־הפוליטית והתרבותית שעומדת בראש מערכות אלה ובתפישות שלה בנוגע לעבר היהודי ולמשמעויותיו. הן תלויות בו בזמן גם בצרכים החברתיים או הקבוצתיים הקשורים בעניינים אלה ושהמנהיגות אמורה להיות מודעת להם. בה במידה הן תלויות בלחצים המופעלים על מנהיגות זו כדי שתהיה מודעת להם ותתחשב בהן בשעה שהיא קובעת את המדיניות ואת סדרי הפעלתה.
תשובות אחרות נוגעות לתפישת הזהות הקהילתית וגבולותיה ולהעמסת הזיכרון המשפחתי והקהילתי על מערכי הזיכרון האישיים של כל אחד וכל אחת, אם קרוב הוא או קרובה היא מסיבות משפחתיות או קהילתיות למסורות אלה ואם לאו. בענייני תרבות השייכים לעב ר צורות חיים או צורות התנהגות השייכות להביטוס התרבותי של קהילה כלשהי עוברות לעתים מעתקים סמיוטיים רחבים ומשולבות מחדש בתרבות הקהילתית החדשה (או בתרבות נלווית) עם משמעויות והדגשים שונים מאלה שהיו להם בעבר. מעתקים באלה ידעו, למשל, טקסי החינה בקרב יהודי מרוקו החיים בישראל. אולם גם במקרה זה, בהיעדרה של מערכת קהילתית מכוונת, מוסמכת ומוסכמת על כלל יהודי מרוקו(כמו על יוצאי כל קבוצת קהילות אחרת) התשובות תלויות ברצונות ובתחושות של כל אחד ושל כל אחת שיש להם עניין בכך.
לסיכום, אני מביא כאן קטע משיר שלי על הקהילה היהודית המסורתית, שיש לו מידה של רלוונטיות לעניינים שעסקנו בהם כאן בהרחבה.
השחרור החליף מועקות ופזר את מאות הקהלות,
בלבל בין דור לדור,
ערבב בין עיר לכפר,
שבר ושלב מסורות.
במקום שהחתים עושים וההוזים חוגגים ומקדשים,
אין חוקרים עומדים ואין צאצאים פטורים מלבקש
ולבוא בסוד דורות קודמים ושלשלת יצירת החיים.
כלנו נבוכים, כלנו מגששים
איזה דרך נבר נגד השכחון.
כלנו תוהים, כלנו מלחשים
כיצד להשהות את החדלון.
קרעי הזכרון מאחים את ההוויה ומסדרים את התמונה,
ובעקר כשהם חתומים בטקסי זהות והזדהות שנה בשנה.
מאימת הבורות וההכחשה תצילנו אך ורק הזכירה הנבונה.
עד כי יבוא תקון בהאי עלמא דמתחבטין ביה אנחנא.
היהודים בעולם האסלאם-ברנרד לואיס-האסלאם ודתות אחרות
ואולם, הגרוע ביותר היה עדיין צפון בעתיד. מה שהחל כהפוגה הפך לעצירה, ועם הזמן פינתה העצירה את מקומה לנסיגה. עם כיבושן מחדש של פורטוגל, ספרד וסיציליה בידי הנוצרים, ועם בואם של הצלבנים לסוריה ולארץ ישראל, נכבשו שטחים מוסלמיים על־ידי צבאות נוצריים, ואוכלוסיות מוסלמיות נפלו תחת שלטונם של מלכים נוצריים. הבעיה שנוצרה כתוצאה מכך נדונה רבות על־ידי משפטנים מוסלמיים, בעיקר אלה שמן האסכולה המאלכית, שהיתה השלטת בקרב המוסלמים בסיציליה ובחצי האי האיברי. הדעות נחלקו באשר לחובותיהם של מוסלמים שמצאו עצמם תחת שלטון לא־מוסלמי. משפטנים אחדים היו בדעה מקלה. אם ממשלה לא״מוסלמית מפגינה סובלנות, כלומר, אם היא מאפשרת למוסלמים לקיים את דתם ואת מצוותיה ולחיות חיים מוסלמיים טובים, אזי מותר להם להישאר במקומם ולהיות נתינים שומרי חוק של אותו שליט. דעות אחדות מרחיקות לכת עוד יותר ומרשות למוסלמים להישאר אף תחת שלטון לא־סובלני, ובעת הצורך אף להתנצר למראית עין, אך לשמור על האסלאם בסתר.
הדעה המנוגדת, המחמירה יותר, מנוסחת בטקסט קלסי, פתוא, או פסק הלכה, שחיבר משפטן מרוקני בשם אחמד אל־וַנְשַׁרִיסִי ושפורסמה זמן קצר אחרי הכיבוש הסופי של ספרד בידי הנוצרים. הפתוא עוסקת בשאלה: האם מותר למוסלמים להישאר תחת שלטון נוצרי או שעליהם לעזוב? תשובתו החד־משמעית היא שעליהם לעזוב – גברים, נשים וילדים כאחד. אם הממשלה הנוצרית שאותה הם נוטשים היא סובלנית, חשוב פי כמה שהם יעזבו במהירות, משום שתחת שלטון נוצרי סובלני סכנת השמד היא גדולה יותר. אל־ונשריסי מנסח את פסיקתו בצורה דרמטית: "עדיפה עריצות מוסלמית על פני צדק נוצרי״.
ניסוח זה היה יותר בבחינת מליצה שלא תאמה את העובדות, משום שבמרבית המקרים צדק נוצרי לא הוצע להם. לתושבים מוסלמים באירופה לא ניתנה דימה, ״למבקרים המוסלמים לא הוענק אמאן. למשך זמן קצר התייחסו השליטים הנוצרים בספרד ובאיטליה, בהשראת המוסלמים או מחשש לפעולת תגמול מצד המדינות המוסלמיות הנותרות, במידה מסוימת של סובלנות לנתיניהם המוסלמים (וגם היהודים). אולם גירושם הסופי של המורים סילק את ההשראה ואת התמריץ גם יחד, ולמוסלמים, כמו גם ליהודים, ניתנה הברירה – אם רצו להישאר בחיים – בין גלות לשמד.
המאבקים הגדולים בין העולם הנוצרי לאסלאם בעת כיבושה מחדש של ספרד לנצרות ובעת מסעי הצלב הביאו בהכרח לחידודן של הנאמנויות ושל השנאות הדתיות, ולהרעת מצבם של המיעוטים – יהודים כנוצרים – תחת השלטון המוסלמי. אולם גם כך, בתחום זה כמו בתחומים רבים אחרים, מסתבר שהנוהג המוסלמי ככלל היה מתון יותר מאשר ההלכה המוסלמית, כלומר, היפוכו של המצב ששרר בעולם הנוצרי.
התחלותיה של הד'מה, ובמובן רחב יותר של ההגבלות שהוטלו על נתיניה הנסבלים הלא־מוסלמים של המדינה המוסלמית, אינן ברורות כלל ועיקר. המסורת ההיסטוריוגרפית המוסלמית מייחסת את ניסוחן הראשון של התקנות הללו לח׳ליף עמר הראשון (644-634) ושומרת על מה שאמור להיות נוסח של מכתב, שהופנה אליו עיל־ידי נוצרים בסוריה ובו התנאים שיהיו מוכנים להיכנע לפיהם – המגבלות שאותן הם מוכנים לשאת והעונשים שיחולו עליהם אם יפרו התחייבויות אלה. לפי תיאור זה, כשהראו לח׳ליף את המכתב הנזכר, הוא הסכים לתנאי בתוספת של שני סעיפים.
אף־על־פי ש׳חוזה עמר׳ צוטט לעתים קרובות על־ידי מוסלמים ודמים כאחד כבסיס החוקר ליחסים שבין שני הצדדים, אין כמעט ספק שהמדובר בזיוף. כפי שציין א״ס כריטון(Triton), לא מקובל שהמוכסים יציעו את תנאי הכניעה למנצחים, וגם לא nתקבל על הדעת שנוצרים־סורים במאה השביעית, שלא ידעו ערבית והתחייבו שלא ללמוד את הקראן, יחקו את לשונו ואת הוראותיו בצורה כה נאמנה. באחדים מן הסעיפים משתקפות בבירור התפתחויות מאוחרות במקצת, ולא מן הנמנע שכאן, כמו בתחומים אחרים של ראשית תולדות המימשל המוסלמי, צעדים שננקטו או נכפו על־ידי הח׳ליף האֻמַיִ עֻמַר השני (720-717), מיוחסים במסורת לעֻמַר הראשון, שהיה דמות פחות שנויה במחלוקת ונערצת יותר.
ואולם, גם אם תעודה זאת ודומות לה עשויות להיות מזויפות בחלקן או בשלמותן, אין ספק שהן משקפות את התפתחותה במרוצת מאות השנים הראשונות של מדיניות השמירה על ההיבדלות בין הקבוצה השלטת לבין הקבוצות הכפופות השונות. רבות מבין ההגבלות הללו מקורן כנראה בתקופה המוקדמת ביותר של הכיבושים הערביים, והן היו צבאיות באופין. שעה שהמוסלמים כבשו לראשונה שטחים נרחבים, שבהם הם היו מיעוט קטן של כובשים בתוך רוב עצום של מנוצחים, הם נזקקו לאמצעי ביטחון להגנתם של גורמי הכיבוש והמימשל. בדומה לנהלים רבים מן התקופה הקדומה, שנקבעו על־פי צורכי השעה, הם נתקדשו במרוצת הזמן ונכללו בחוק, כך שמה שהחלו בהגבלות מטעמי ביטחון הפכו למגבלות חברתיות וחוקיות. בין המגבלות הללו היו כאלה שהתייחסו לבגדים שמותר לד׳מים ללבוש ולבהמות שעליהן מותר להם לרכוב, וכן איסור נשיאת נשק. הגבלות היו גם על בניית מקומות פולחן ועל השימוש בהם: לאלה אסור היה לעלות מעל לגובה המסגדים; כמו כן חל איסור על בניית בתי תפילה חדשים, ורק שיקומם של ישנים היה מותר. נוצרים ויהודים חויבו לשאת סימני היכר מיוחדים על בגדיהם. כאן, דרך אגב, מקור הטלאי הצהוב, שהונהג על־ידי אחד הח׳ליפים בבגדאד במאה התשיעית והתפשט לארצות המערב בימי הביניים המאוחרים. גם בשעה שביקרו בבתי מרחץ ציבוריים היה על לא־מוסלמים לשאת סימני היכר תלויים על שרוכים, שהיו כרוכים סביב הצוואר, לבל יטעו הבריות לחשוב שהם מוסלמים בהיותם חשופים בבית המרחץ (החוקים השיעיים אף אסרו עליהם להשתמש באותם בתי מרחץ). הצורך בסימנים מבדילים התעורר במיוחד ביחס ליהודים, שכמו המוסלמים היו נימולים. לא־מוסלמים נדרשו להימנע מרעש ומראוותנות בטקסיהם, ובכל עת היה עליהם להפגין כבוד לאסלאם והכנעה למוסלמים.
למרבית המגבלות הללו היה אופי חברתי וסמלי יותר מאשר מוחשי ומעשי. העונש הכלכלי הממשי היחיד שהוטל על הדמים היה כספי. הם שילמו מסים גבוהים יותר כחלק ממערכת הפליה, מורשת האימפריות הקודמות, איראן וביזנטיון. דעות החוקרים נחלקות באשר לכובד העול שבתשלום המסים המיוחדים הללו. במקרים שבהם יש בידינו עדות מתועדת, כמו בתעודות הגניזה הקאהירית שמן המאה האחת־עשרה, נראה שלפחות לגבי המעמדות העניים העול היה כבד. ואולם, מאחר ששיעור מס הגִ'זיַה ;קבע בחוק הקדוש בזהב, הרי שבמרוצת הדורות ירד ערכו בהדרגה ובהתמדה עם עליית המחירים ושיעורי ההכנסות. נוסף למס הגולגולת נדרשו הדִ'מים לשלם גם שיעור גבוה יותר של מסים אחרים מאשר המוסלמים – בתקופות מסוימות גם מסי מעבר ומכסים.
יהודי פאס תרל"ג-תר"ס- 1873-1900-אליעזר בשן-בעלי חסות זרה
העלי חסות זרה
לא הייתה עקביות באשר להקלות לבעלי חסות זרה. בשנה לאחר מכן פורסם שבניגוד ליהודים מקומיים בפאס, מותר לבעלי חסות לקרא ולכתוב ערבית. חלה החמרה ולדברי ש. בן עוליל שהוזכר לעיל, שהגיע לפאס בשנת 1882, גם יהודים בעלי חסות חייבים לחלוץ נעליהם בצאתם מן המללאח.
בידיעות שפורסמו בשנים – 1884 – 1885 נאמר שבמשך שנים הורשו בעלי תעודות חסות לנעול נעליים והשינוי חל בעקבות מעשה זה " מוסלמים בפאס שאלו את אחיו של הסולטאן מדוע הולכים בעלי חסות יהודים בנעליהם. תשובתו הייתה שלהם הדבר מותר. אבל הוזיר הראשי, הידוע בשנאתו ליהודים הורה שכל יהודי ללא הבדל במעמדו שיעיז לנעול נעליים בעיר המוסלמית – רגליו יכרתו. יהודי בעל חסות אמריקאית ושלושה מאלג'יריה יוסף המון, אברהם בן דוד ויוסף כהן בעלי אזרחות צרפתית, שהפרו פקודה זו, הותקפו על ידי חיילים שאיימו לפתוח עליהם באש אם לא יאותו לבצע את הפקודה.
לאחר בירור, התבקש האמריקאי לסלוח לחיילים, והשלושה פנו לשגריר צרפת. בפגישה עם הוזיר לענייני חוץ טען הלז שחליצת נעליים היא ביטוי של כבוד בדומה להורדת כובע על ידי האירופים. ולכן אם יהודים אלה רוצים לנעול נעליים, עליהם ללבוש בגדים אירופים. שגריר צרפת דחה זאת וטען שיהודים אלג'ירים הם אזרחי צרפת, ולא חלות עליהם כל הגבלות. הוזיר ביקש דחייה של שבועיים לשיקול נוסף. בתום שבועיים באו לבית השגריר בטנג'יר הוזיר הראשי, הוזיר לענייני חוץ מלווים על ידי שני פקידי החצר, והתנצלו על העלבון כלפי אזרחים צרפתים.
הסולטאן חסן גינה את התנהגות פקידיו, וציווה על פיצוי כספי לנפגעים. אבל היו אחרים שהמזל לא האיר להם פנים. לפי ידיעות משנת 1884 יהודי בעל חסות של פורטוגל שהתעלם מהפקודה שעליו לחלוץ נעליו, נרגם וכמעט מת מפצעיו. יהודי אחר נתפש על ידי וזיר והולקה. שני יהודים בעלי חסות צרפתית שלא חלצו נעליהם, הוכו בבטנם לעיני כל.
ההמונים לא הבחינו בין יהודים נתיני הסולטאן ובין בעלי תעודות חסות. גם הממשל לא היה מאושר מהעובדה שיהודים בעלי רכוש רוכשים תעודות חסות פיקטיביות, ומדי פעם התנכלו להם. תקרית כזו אירעה ב – 9 באוגוסט 1888. משה טולדאנו ומ.בן נאיים שני סוחרים נכבדים בפאס יצאו מהמללאח לחנויותיהם שמחוץ למללאח. כיון שלא חלצו נעליהם הותקפו על ידי ההמונים. חייהם היו בסכנה, וניצלו הודות להתערבותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת שהזהיר את התוקפים שייענשו. הם ענו שפועלים בהוראת הקאדי. המושל אסר כמה מהתוקפים לאחר זמן קצר.
בפגישת הרבנים הראשיים של פאס ב – 9 באוגוסט 1900 עם המשנה לסולטאן עבד אלעזיז הרביעי, התלונן האחרון שהיהודים וביחוד בעלי החסות אינם מתייחסים בכבוד כלפי המוסלמים. ואינם מכבדים את הנוהג הישן של חליצת נעליים באיזור המוסלמי של פאס. לדבריו, שם הם לא רק רוכבים אלא לעתים יורים שלא לצורך. הם הוזהרו שאם מצב זה יימשך, ידווח לסולטאן. הרב הראשי ענה שאולי היו מספר מקרים של שימוש בנשק על ידי יהודים זרים, שהתנהגו לא כשורה, אבל היהודים בפאס בדרך כלל ממושמעים ומכבדים את המוסלמים ומוסדותיהם. הדבר הוכח על ידי הרבנים וגם מוסלמים אישרו זאת.. נוכח הצהרה זו לא הוגשה תלונה לסולטאן.
התנכלויות ליהודים בשנים 1879 – 1885.
בשנת 1879 שררה מתיחות בפאס שנגרמה על ידי קנאים מוסלמים. ב – 14 בפברואר אותה שנה הודיע דרומונד האי כי לדבריהם של מנהיגי היהודים בפאס צפויה התפרצות בכל רגע נגד היהודים בגלל החסות שהיהודים נהנים ממנה, כי לדברי המוסלמים, היהודים בעלי החסות מתנהגים בצורה מחוצפת. במהלך שנץ 1880 התרבו ידיעות דומות על מכות ורציחות, שעל פרטיהן מסרו האגודות היהודיות באירופה לועידת מדריד, כדי לבסס את תביעתם לקבל חסות זרה, לבל יהיו טרף לשרירות המוסלמים. נמסר על רציחת יהודים מפאס בדרכים בסביבות העיר.
במאמר שפורסם בג'ווואיש כרוניקל ב – 5 בנובמבר 1880 נאמר לפי דיווח שנמסר לממשלת צרפת, יהודי הולקה לאחרונה בפאס לפי פקודתו של וזיר, וקאדי ציוה לצלוב יהודי באשמת לקיחת ריבית גבוהה. ממשלת צרפת קיבלה הבטחה שהקאדי המתנכל ליהודים יפוטר, אבל ההבטחה לא קוימה. פ. מתיוס קונסול ארצות הברית בטנג'יר פנה בשנת 1881 לסולטאן ותבע שהמושלים יתנהגו בהתאם להחלטות שהתקבלו בועידת מדריד. בשנים שלאחר הועידה סבלו יהודי פאס מאיומים, מגזירות ומהתנכלויות פיזיות. לפי ידיעות שהגיעו מפאס ב – 12 ביוני 1885 ההתנכלויות ביהודים גברו כי המוסלמים הגיעו למסקנה שיהודי אירופה הזניחו את אחיהם.
האגודות היהודיות נקראו להגביר את הלחץ על ממשלותיהן כדי לשפר את מצב היהודים. ואמנם בדו"ח על האספה החודשית של ועד שליחי הקהילות שפורסם ב – 6 בנובמבר 1885 נאמר שיהודים נרדפים בפאס, כמו גם בערים אחרות במרוקו. להלן נפרט כמה מהאירועים במהלך שנים אלה.
פעילותו של המיסיונר גינצבורג-אליעזר בשן
פעילותו של המיסיונר גינצבורג
ג׳ימס ברנט גינצבורג ( ב־1886 הוסיפו לו את שם המשפחה Crighton היה יהודי יליד רוסיה שהיגר לאנגליה ב־1846, והוטבל לנצרות ב־16 במאי 1847. בשנת 1849 התקבל לקולג׳ ללימודים תיאולוגיים, ולמד בו שלוש שנים .ב־ 1851 התאזרח בבריטניה, אבל לא קיבל זכויות מלאות, דבר שהיה לו לרועץ בשנים הבאות. הוא הצטרף לאגודה הלונדונית, וב־1853 נשלח מטעמה למולהאוזן שבאלזס, בה פעל עד 1857. מכאן נשלח לקונסטנטין שבאלג׳יריה, ושהה בה עד 1864. ב־1862 קיבל מהבישוף של גיברלטר את התואר Deacon of the Church of England ושנתיים לאחר מכן הוכתר בגיברלטר בתור .Priest ב־1867 הוא נזכר בעמוד השער של תקנון האגודה הבריטית להפצת הנצרות בין היהודים, בתור חבר כבוד של האגודה.
מ־1864 עד 1875 כיהן בתור כומר באלג׳יר באישורם של שלושה בישופים מגיברלטר, ופעל בין היהודים לשם העברתם על דתם. ב־1875 יסד מרכז קבוע למיסיון במוגדור, אך כעבור כארבע שנים נאלץ לעזבה. חזר אליה ב־1882, וב־1886 נשלח לאסטנבול ופעל בה עד מותו ב־1898.' גינצבורג נשא אנגלייה לאישה (בתום לימודיו), והיא נפטרה באלג׳יר ב־10 בנובמבר.1868 הוא נשא שוב אישה אנגלייה, הנזכרת לראשונה בסוף 1871.
בשנת 1891 פרסם גינצבורג אוטוביוגרפיה אנונימית, שראשיתה בשלבים הראשונים בחייו ואחריתה בהתנצרותו. עיקרי הדברים: בגיל 13 , בהיותו תלמיד ישיבה ברוסיה, נודע לו על כת פרוטסטנטית הדבקה בתנ׳׳ך ודוחה את התלמוד. כבר אז פקפק אם התלמוד ניתן בהר סיני, ורצה להכיר יהודים שפרקו את עול ההלכה התלמודית.
הוא הצטרף לקבוצת צעירים בעלי דעות דומות לשלו, שחסכו כסף כדי להגר לאנגליה. יחד עם חבריו התוודה על חטאיו, נפרד מקהילתו, ולאחר מות אביו השתקע עם אחותו בווילנה. הוא התכתב עם אחיו על הדת, וזה, מששמע את ספקותיו, הציע לו להתמסר ללימוד התנ״ך, ולזנוח את שאר לימודיו.
גינצבורג הצעיר יצא לדרך שהובילה אותו מרוסיה למערב. בברלין התוודע לשני מיסיונרים פרוטסטנטים מומרים, שורץ וד״ר ויזנטל. האחרון הוכיח לו שהתלמוד לא ניתן בהר סיני, ושהוא מנוגד לתורה שבכתב.
גינצבורג קיבל ממנו המלצה למיסיונר בהמבורג, משם עבר לפרנקפורט ולשטרסבורג, ובכל מקום למד ממיסיונרים פרוטסטנטים. נודע לו על כת ושמה: Anglo-Jewish Sect שבהשפעת ישו ״המשיח״ דואגת ליהודים. הוא הגיע לאנגליה והתנצר שם.
ביקוריו במרוקו בשנים 1875-1857
עוד בהיותו באלג׳יריה בין השנים 1875-1857, ביקר גינצבורג פעמים מספר במרוקו. ב־1864 בא לטנג׳יר בראשונה, והתקבל בה על ידי השגריר הבריטי ג׳והן דרומונד האי. זה נתן לגינצבורג מכתבי המלצה לסגני הקונסולים של בריטניה בערי מרוקו, וכן לממשל המרוקני. גינצבורג ביקר בלאראש, סלא, רבאט, קזבלנקה, אזמור, מאזאגאן, סאפי ומוגדור. לדבריו, התקבל בכל מקום בסבר פנים יפות, חילק ספרי תנ״ך, ספרי ״הברית החדשה״ וספרי תפילות.
קיימת הנחה כי ביקוריו במרוקו נועדו לאפשר דריסת רגל למיסיון האנגליקני נוכח התפשטות השפעתם של הקתולים במדינה זו. ספרד הייתה בעלת חזקה על המיסיון הקתולי במרוקו. בחסותה הקימו נזירים פרנציסקנים בתי ספר, בין היתר בקזבלנקה, ולפי מידע משנות ה־60 של המאה ה־19, למדו בהם גם תלמידים יהודים. בטנג׳יר נפתח בית ספר של הפרנציסקנים ב־1870. במוגדור הוקמה ב־1869 כנסייה פרנציסקנית, שבוודאי נועדה לשמש לא רק מקום תפילה לקתולים הספרדים בעיר, אלא גם מרכז מיסיונרי.
בקיץ 1870 חזר גינצבורג וביקר שוב במרוקו. מאלג׳יר בא לטנג׳יר, שבה מצא, לדבריו, בכל אחד מתשעת בתי הכנסת בעיר, ספרי תנ״ך בדפוס המיסיון. הפעם ביקר בשתי ערים חשובות בפנים הארץ שאותן לא הכיר עד אז: פאס ומראכש. את סיורו סיים במוגדור, עיר החוף שבה ביקר שש שנים קודם לכן. בפאס הייתה הקהילה היהודית הוותיקה והגדולה ביותר במרוקו. גינצבורג הגיע אליה מטנג׳יר, לאחר שבעת ימי הליכה ( מרחק של כ־250 ק״מ ), ושהה בה תשעה ימים. על יהודי העיר פאס רשם את התיאור המפורט ביותר. הוא תיאר את דיכויים והשפלתם, את מצבם הכלכלי וחיי המשפחה. ואלה עיקרי הדברים: " בעיר חמישה עשר בתי כנסת המלאים אדם, ומחוסר מקום אין נשים וילדים מבקרים בהם. המלאח המלוכלך מוקף חומה ששעריה ננעלים בלילות, ועל היהודים לשלם את שכרם של שומרי השערים.
בעוזבם את המלאח עליהם לחלוץ נעליהם. עליהם לשלם מס גולגולת, להעניק מתנות בחגים המוסלמיים לאישי הממשל, וכן בעת לידת נסיך ונישואיו. לבושם חייב להיות שונה מזה של המוסלמים. אסור להם לרכוב על סוסים, על חמור מותר לרכוב במרחק מסוים מהעיר, לאחר תשלום מיוחד. חל איסור על שימוש במקל להגנה עצמית. אסור לכתוב ולקרוא בערבית, ולא להתקרב למעיין או לבאר שממנו שותה מוסלמי. לבסוף, אין היהודי רשאי לתבוע זכותו בפני בית דין מוסלמי.
הגבלות אלה שחלקן מעוגנות ב״תנאי עומר״, מתאשרות גם על ידי מקורות אחרים, ואופייניות לא רק ליהודי פאס, אלא ליהודי מרוקו כולה, אף כי בפאס הוקפד על ביצוען בחומרה, בהיותה עיר שמרנית יותר, בעלת אופי דתי קדום, שבה מסגדים ו ״ מדרסות ״ ( =בתי מדרש ללימוד האיסלאם ) רבים יותר מבכל עיר אחרת. לדעתו של גינצבורג, הדיכוי וההשפלה המתמשכים השפיעו על אופיים והתנהגותם של היהודים: הופעתם מפוחדת, וכדי להתגבר על קשיי החיים הם מתרפסים וערמומיים.
להערכתו, רוב יהודי פאס עניים, מאמינים באמונות תפלות, בקמיעות ובאסטרולוגיה. הם מעריצים את כתבי הקודש ואת רבניהם. בבתי הספר לומדים רק הבנים, וקריאה בעברית בלבד. הבנות נישאות בגילים שבין 8 ל־10, ופוליגמיה מותרת. היהודים מצפים למשיח שיגאל אותם מהרדיפות האכזריות של המוסלמים. לדעתם, הם זקוקים לתשובה לשם גאולתם. אבל גינצבורג בדעה, שלא עליהם לשנות התנהגותם אלא על המוסלמים לגלות יחס חיובי יותר כלפיהם.
תיאור זה מצטיין בריבוי פרטים, שאינם קשורים לשליחותו של גינצבורג, ואין הוא חוזר על כך בביקוריו בערים אחרות. בהמשך הוא מתאר את הצלחתו בתפקידו. לדבריו, התקבל באדיבות, וזכה להאזנה קשובה. ספרי התנ״ך ו״הברית החדשה״ שחילק נקראו ״בצימאון״. ברחובות פאס עצרו אותו מדי פעם קבוצות של ארבעה עד עשרה יהודים, על מנת שישמיע פרקים מ״הברית החדשה״ בערבית או בעברית. רבים התדפקו על דלת ביתו עד שנאלץ לעתים לנעלה בפניהם. הוא ציין כי גם לפניו ביקרו אירופים בפאס ובמראכש, אבל מעטים הביאו לשם את בשורת הנצרות. ביקורו ללא נשק, בלבוש אירופי, וספרים בידו, היה תופעה חדשה במקומות אלה. הוא סבר ששליחותו נחלה הצלחה.
מוגדור הייתה כאמור תחנתו האחרונה של גינצבורג לפני שובו לאלג׳יר. בעיר זו כבר היה גרעין של כנסייה פעילה, אבל רק הודות לו היא הפכה לבסיס מיסיונרי קבוע ומרכזי במרוקו. בדו״ח על ביקורו קבע כי מוגדור היא המפתח לפעילות מיסיונרית בכל מרוקו, שבה חיים יותר מחצי מיליון יהודים (מספר מופרז). הוא ביקר במלאח וראה שיהודים קוראים את ״הברית החדשה״. אימהות הציעו לו שיקח את ילדיהן לחנכם לנצרות. כדוגמה להצלחתו מספר על רוקח יהודי שמששמע על בואו, עזב את מלאכתו כדי לבוא אליו, והציג לו את הוריו ואחותו. חכם שפגש הזכיר לו שביקר במרוקו בשנת 1864, כאשר שהה בה משה מונטיפיורי. החכם הביע אכזבה מהשר משה, שלא שחרר את היהודים ממצוקתם, למרות עושרו ונדיבותו, וציין שעזרתו של גינצבורג מועילה יותר. החכם קיבל ממנו עותק של ״הברית החדשה״, ואמר: ״זו מתנה יקרה יותר מזהב״.
ב־1873 יצא גינצבורג שוב למסע במרוקו. היה זה ביקורו השלישי והאחרון לפני השתקעותו במוגדור. הפעם סייר בערים הפנימיות: אלקסאר, פאס ומכנאס ( בזו בפעם הראשונה ), ולאחר מכן בערי החוף: רבאט, קזבלנקה, אזמור, סאפי ולבסוף שוב במוגדור. הוא שם לב שבערי החוף, הודות לקונסולים האירופים, מצב היהודים טוב יותר, לעומת ההשפלה שהייתה מנת חלקם של הגרים בערים ובעיירות הרחוקות מהחוף.
הפעם הוא תקף את הרבנים, על שהאזינו לו מתוך הסתייגות והתנגדו לפגישותיו עם פשוטי העם, כי חששו מפני כוח השכנוע שלו. לדעתו, נוסף לדיכוי על ידי המוסלמים, סובל העם מעול הרבנים, שהם חסרי סובלנות. יש מהם בעלי רכוש המנהלים עסקי מסחר עם אירופה, ובעלי השפעה על השלטונות, והם מדכאים את חירותם של אחיהם העניים.
הוא מנה פגמים נוספים בהתנהגותם של הרבנים: מאפשרים גירוש נשים בקלות, והם עצמם נושאים שלוש עד ארבע נשים. נציין שלפרט האחרון אין כל אישוש ממקורות אחרים. למרות כל המגבלות הגיע גינצבורג למסקנה כי יש במרוקו כר נרחב לפעילות מיסיונרית.
האנוסים – זהות כפולה ועליית המודרניות – ירמיהו יובֵל
האנוסים – זהות כפולה ועליית המודרניות
ירמיהו יובֵל
הסאגה המרתקת של אנוסי ספרד ופורטוגל – יהודים שדתם הומרה בכפייה לנצרות – משתרעת על פני כמה מאות שנים וחמש יבשות. בספר זה מספר ירמיהו יובֵל את סיפורם היוצא דופן ומהרהר בהשלכותיו על שאלות מודרניות של זהות.
הספר שואב ממחקרים היסטוריים, רשומות האינקוויזיציה ויצירות ספרות, שירה ועיון בנות הזמן.
ירמיהו יובל הוא פרופסור אמריטוס לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים New School for Social Research בניו־ יורק, ויושב־ראש מכון שפינוזה בירושלים. פרסם ספרים רבים על פילוסופיה והיסטוריה, וכן תרגם לעברית כתבי יסוד של שפינוזה,
קאנט והגל.
* * *
״הספר הזה, העשיר והחשוב עד מאוד, הוא מסמך בעל משקל מכריע בניסיוננו להבין את עצמנו.״ — צ׳רלס טיילור, מונטריאול
״הספר מצליח באופן מזהיר במטרתו הכפולה: הוא מציע נראטיב מרתק של תולדות האנוסים, שזור דוגמאות מאירות עיניים של גוני החוויה הדתית(והחילונית) שאפיינו אותם… וכן הוא מספק ניתוח פילוסופי מעמיק ־ וגם משכנע! – של הסובייקטיביות, הספקנות, והאירוניה המראנית כהטרמה – הקדמה – של התודעה המודרנית.״ — מייקל וולצר, המכון ללימודים מתקדמים, פרינסטון
״היש לכם זהות? לאומית, אתנית, דתית, מינית? לא ממש? אל תחששו: קראו את ספרו של ירמיהו יובל. בכתיבה ערנית ומלאת השראה הוא חוצה את הגבולות שבין היסטוריה, סוציולוגיה, פילוסופיה ואמנות הסיפור. חוקר גדול זה של שפינוזה מגלה למומחים ולמשכילים כלליים כאחד, כיצד הסובייקטיביות המודרנית הומצאה על ידי יהודים ספרדיים שהומרו בכפייה לנצרות לפני שש מאות שנה… וההנאה כולה שלנו.״ — ז׳וליה קריסטבה, פריס
הקדמה
הספר הזה מספר את סיפורם של האנוסים, ומשתמש בו לצורך ניתוח פילוסופי רחב יותר. האנוסים(שנקראים גם מראנוס, קונברסוס ו״נוצרים חרשים״) הם יהודים לשעבר בספרד ובפורטוגל – יהודים שהמירו את דתם לנצרות בכפייה או עקב לחץ כבד – וצאצאיהם בדורות שלאחר מכן.
בפעם הראשונה בבגרותי נתקלתי בנושא האנוסים בראשית שנות השבעים של המאה העשרים. הייתי פרופסור אורח זוטר בפרינסטון והוזמנתי לאירוע כלשהו במיאמי ביץ׳. מארחי השאיל לי מכונית, ואני החניתי אותה ליד חוף הים והלכתי לשחות עם אשתי. כשחזרנו התברר לנו שהמכונית נפרצה וכל חפצינו נגנבו, ובהם שעון יקר שקיבלתי במתנה. לא הרחק משם ראיתי חבורה של צעירים מקומיים, מן הסוג שמשוטט באתרי תיירות ונופש. חשדתי בהם. ניגשתי אל אחד מהם שנראה כמנהיגם ושאלתי באירוניה מתגרה אם ״במקרה״ יש לו מושג מי פרץ למכוניתי(הטבע חנן אותי בגוף חזק ובגאווה גברית מטופשת). קיבלתי את המגיע לי: הבחור הכחיש בנעימה קוראת תיגר והישיר אלי מבט נוקב. חבריו התקבצו סביבנו. התפתח עימות מסוכן, שאיים לגלוש לאלימות. פתאום נפל מבטי על מדליון מוזהב, שהיה תלוי על צווארו, וצורתו מגן דוד שצלב משובץ במרכזו. הופתעתי וסקרנותי התעוררה, ובן רגע נהפכתי ממאצ׳ו צעיר לאנתרופולוג חובב. ״סלח לי, מה הדבר הזה ?״ שאלתי בנעימה חדשה, מעשית, כמעט ידידותית, והוא הופתע והתרכך. המתח פג. הבחור הסביר שהמדליון הוא משהו מיוחד במינו – משפחתו באה מאיי הים הקריבי, ויש שם נוצרים שהם גם יהודים, קשה להסביר אבל זו עובדה, והכול החל לפני שנים רבות מאוד שבהן קרה כך וכך – והצעיר נתן לי הרצאה קצרה ומבולבלת על תולדות האנוסים. נפרדנו כידידים. את הגנבים לא מצאתי מעולם (המאפיה של מיאמי ביץ׳ עדיין חייבת לי שעון.)
את הסיפור המאלף הבא, שמדגיש את כל האירוניה בשניותם של האנוסים – נושא שעובר כחוט השני בספר הזה – סיפר לי חברי ועמיתי הפרופסור עדי צמח. בימי לימודיו התגורר עדי בניו יורק עם סטודנט אחר לפילוסופיה, ביל שמו, שהתפרנס בתור מדריך תיירים בעיר. יום אחד הביא ביל קבוצה של תיירים מספרד אל קתדרלת סנט ג׳ון דה דיוַויין, והבחין שאחד מהם, ספרדי צעיר לבוש בהידור, מלמל משהו מוזר בשעה שהתווה את אות הצלב עם כניסתו לכנסייה. כשהסתיים הביקור העז ביל לשאול את האיש מה הדבר. ״אה, זה סתם מנהג עתיק במשפחה שלנו,״ ענה האיש. ״אנחנו קתולים אדוקים, וכשאנחנו נכנסים לכנסייה אנחנו אומרים ברכה מיוחדת בתור סימן לאדיקות יתרה.״ – ״ומה אתם אומרים, אם מותר לי לשאול ?״ – ״אני לא ממש מבין את זה, זה קצת מעורפל, איזו נוסחה מיסטית; אבל אני יכול לרשום לך.״ והוא שרבט על פיסת נייר שורה של אותיות: SAKESTESAKSENU
ביל הראה את הפתק לעדי, וזה הרהר בדבר זמן מה עד שזכה להארה פתאומית: זה היה הביטוי המקראי ״שקץ תשקצנו״(דברים ז, כו). במילים האלה משה מורה לבני ישראל לתעב כל מה שקשור בעבודת אלילים. הקתולי הספרדי האדוק, כסימן לאדיקותו היתרה, היה חוזר על נוסחה עתיקה ששימשה את אבותיו האנוסים כדי לקלל ולנאץ את הכנסייה שנכנסו אליה בתור אתר של עבודת אלילים.
תוספת שלי : כו וְלֹא-תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל-בֵּיתֶךָ, וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ; שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ, כִּי-חֵרֶם הוּא.
בתרגום אונקולוס וְלָא תַּעֵיל דִּמְרַחַק לְבֵיתָךְ, וּתְהֵי חֶרְמָא כְּוָתֵיהּ; שַׁקָּצָא תְּשַׁקְּצִנֵּיהּ וְרַחָקָא תְּרַחֲקִנֵּיהּ, אֲרֵי חֶרְמָא הוּא. {פ}
מצד אחד יש תיעוב במקור, ומצד שני יש הוראה ברורה שהיא הרחקת הדבר כי חרם הוא. עד כאן
מאז נתקלתי בעדויות רבות אחרות, ושרידיה של חוויית האנוסים עדיין צצים ומופיעים פה ושם. צייר אחד מקולומביה, למשל, סיפר לי שפעם אחת נשאר ללון בכפר בהרי האנדים, וראה על לוח האח פיסת קלף קרועה כתובה עברית. מארחו, כפרי קתולי, הסביר שזה קמע שעובר במשפחתו דורות רבים. סיפורים שכאלה שכיחים מאוד. עמית ידוע שלי, נתן ושטל, מצא עקבות רבים לאנוסים ביערות האמזונס, ואניטה נובינסקי מצאה אותם בתרבות העירונית של ברזיל. בשנים האחרונות התפשטה אופנה בספרד ובפורטוגל לגלות(ולפעמים לבדות) אבות קדמונים אנוסים, לאחר מאות שנים שמידע שכזה הודחק ועורר בושה חברתית(והיה כרוך בסכנה גדולה). וישנה קהילת האנוסים החיה, הממשית, בבלמונטה שבצפון פורטוגל, שאירחה בלבביות את אשתי ואותי בשנת 1986 (ראו פירוט באפילוג).
Palais et jardins-David Elmoznino
Palais et jardins
A Marrakech, l'art architectural arabo-andalou avait atteint des sommets remarquables et s'était pleinement exprimé dans la construction de palais et jardins dans cette ville. Chaque dynastie royale avait, selon les canons esthétiques de son époque, apportée sa contribution au patrimoine architectural marocain, en érigeant des édifices imposants, chargés de motifs décoratifs, d'ornements espagnols et d'agréments arabes.
Celui qui s'est particulièrement distingué dans la restauration de ces palais somptueux, fut le Sultan de Marrakech, Abd-el-Rahmân, un seigneur régnant au pouvoir absolu, le premier à avoir eu recours aux talents de maîtres artisans juifs spécialisés dans la restauration de résidences royales. Les Juifs de la Médina, la vieille ville de Marrakech, détenteurs d'un art ancestral transmis de père à fils, le revêtement mural, utilisaient la technique exclusive du Tadellakt. Le Sultan découvrît cette technique particulière du haut de son cheval, en parcourant les ruelles de la Médina, au milieu de passants intimidés, impressionnés et apeurés. Les couleurs saisissantes l'enthousiasmèrent. Il décida de faire venir les maîtres juifs au palais, en pleine rénovation générale, une de plus, pour en recouvrir les murs selon leur art. Après avoir habillé une bonne moitié des murs du palais, les peintres juifs furent déplacés vers l'aile Nord-Est, où se dressait le sérail, le quartier des dames, reconstruit à neuf selon une nouvelle conception rappelant le style des Mille et une Nuits.
Le palais des femmes se trouvait sous la surveillance constante d'eunuques. Le gynécée abritait une centaine de personnes, concubines et épouses du seigneur et maître. Elles étaient choisies, à différentes époques du règne du Sultan, parmi les plus belles représentantes de la gent féminine du royaume. Les eunuques, au service du roi, se préoccupaient de satisfaire tous leurs besoins, y compris en matière de produits de beauté, parfums et huiles diverses pour les soins de leurs corps sublimes et de leur peau au grain pur.
Le roi était le gouverneur suprême détenteur du pouvoir absolu, le maître incontesté de tout le pays. Tout était soumis à son bon vouloir et à son autorité. Toutes les terres lui appartenaient, tous les habitants étaient ses sujets obéissants, ses servants fidèles et dévoués. Le roi régnait en maître absolu, asservissait le peuple et nul n'était autorisé à s'immiscer dans les affaires du souverain. Et c'est ainsi que les plus belles jeunes filles du royaume étaient destinées, condamnées à être appréhendées et, honneur insigne, enfermées dans le palais du monarque. De gré ou de force. Et généralement, elles n'étaient pas consentantes. Pas du tout prêtes à se séparer de leurs familles, de leurs foyers et de leur mode de vie. Il y avait autant d'épouses royales que de jours dans l'année. Elles ne devaient cultiver qu'une seule vertu, la beauté.
Une fois à l'intérieur du palais, la captive était tenue de soigner cet attribut à tout prix. Entretenir et préserver par tous les moyens sa capitale beauté et la jeunesse de son corps, l'enduire d'huiles et de parfums, et patienter. Patienter des jours durant, avant de voir ses efforts récompensés et peut-être entr'apercevoir l'ombre, un pan du manteau royal. La vie des femmes dans le Harem, source de frustration pour une honnête femme, ressemblait à la vie d'un oiseau enfermé dans une cage doré. Les jours coulaient uniformément. Insipides et maussades, monotones et pleins d'ennui, dans la solitude et au milieu de jalousies et de rivalités entre belles. Dans de telles conditions, les femmes du palais finissaient par sombrer dans la tristesse et l'amertume, dépérissaient et se flétrissaient au bout de quelques années.
A la suite de quoi, il devenait impératif de renouveler et de rafraîchir la maison de plaisir du grand seigneur par l'apport à intervalles réguliers, de jeunes et belles vierges cueillies aux quatre coins du royaume. Pour remplir cette tâche, le Sultan utilisait une police spéciale et certains ministres de son royaume, qui, chevauchant leurs montures rapides, des pur-sang arabes, s'en allaient débusquer et ravir de belles jeunes femmes, les arrachant à leurs foyers. Un beau matin, le roi fit appeler ses ministres au palais et, causant une certaine surprise, leur demanda de lui faire amener les plus belles femmes du royaume, les plus belles certes, mais ce faisant, ignorer les jeunes femmes issues de familles honorables et fortunées et ne retenir que les plus humbles parmi les gens du peuple. Le roi expliqua qu'il avait l'intention de se trouver une épouse qui serait appelée à devenir reine. Seulement, cette Reine-là, il désirait en faire sa création, son oeuvre personnelle. En partant de zéro et en assurant lui- même son éducation. Il voulait devenir un roi de contes et de légendes.
Les ministres et les agents arpentèrent les faubourgs du royaume et au bout de trois semaines, ramenèrent au roi trente-huit élues choisies parmi les plus démunies du peuple. Très belles. Belles à en pleurer. Tremblantes de peur et remplies de crainte, elles furent amenées devant le roi. Le monarque les examina l'une après l'autre, s'immobilisa, réfléchit, regarda à travers la fenêtre et lança à ses ministres : "Je veux cette femme ! "
Il tendit le bras et pointa son doigt, au-delà de l’embrasure de la fenêtre, sur une très belle jeune fille en train de franchir l'entrée du palais. Elle tenait entre ses mains le repas destiné à ses deux frères, maîtres artisans au service de Sa Majesté. Cette jeune fille était Solika Hatouel la juive, qui ne comprenait pas ce qu'il lui arrivait. Un instant auparavant elle avait apporté, comme chaque jour, le déjeuner à ses deux frères et aussitôt après, la voilà campée et exhibée devant le roi, sur le point d'être séparée définitivement de sa famille. "Le voilà mon mauvais œil," se dit-elle alors qu'on l'entraînait vers l'intérieur de la cour. Les parents de Solika Hatouel s'étaient efforcés de la préserver de cette malédiction, du mauvais oeil, tout au long de sa vie.
Parce qu'elle était belle, belle à rendre fou tout celui qui portait les yeux sur elle, ses parents l'avaient mise en garde : "Il est préférable de te faire voir le moins possible. Moins de regards des gens, moins de mauvais œil !"
Le père de Solika était le rabbin de la ville, Rabbi Shlomo Hatouel.
La nouvelle se répandit comme une traînée de poudre. Solika la fille du rabbin a été prise au palais des femmes du roi et avait renié sa religion. Rapidement, elle atteignit et submergea le quartier juif.
A l'intérieur du palais, Solika immobile et figée, regardait autour d'elle, ses yeux s'obscurcirent. La richesse et la beauté des lieux ne l'impressionnaient guère. Ni la mosaïque chatoyante ni l'eau claire des fontaines. Elle n'aimait ni les grenadiers ni la céramique fine de la salle de bain. Elle n'avait aucune intention de renier sa religion. Tout au long de la journée, elle répéta inlassablement aux ministres : "Veuillez dire au roi que, si je n'avais pas été juive, j'aurais répondu avec la plus grande joie à sa proposition et à l'honneur qu'il veut me faire, que j'aurais quitté le Mellah sale et surpeuplé pour venir vivre ici. Mais je suis juive et ne renierais jamais ma religion."
A trois heures du matin, après qu'elle eut répété ces paroles un nombre incalculable de fois, Sa Majesté le roi en personne vint au-devant de la rebelle. Dans sa mansuétude et sa magnanimité, il tenta une dernière fois de l'influencer, de la convaincre et d'infléchir sa décision, qu'elle renonce à sa foi, qu'elle devienne son épouse. Il déclama quelques extraits du "Cantique des Cantiques", traduits en arabe : " Te voici belle, ma compagne, te voici belle aux yeux de palombes."
Et Solika, la fille du Rabbin, de répondre dans la même langue : "Vous êtes le roi, le roi des rois, vous vivrez à jamais. Vous avez planté des vignes et des vergers. Entrepris de grands ouvrages et érigé des édifices pour la postérité. Celui qui aime l'argent n'est pas rassasié par l'argent. Vanité des vanités, tout est vanité. Le roi s'est fait un palanquin en bois du Liban. Il a fait ses colonnes d'argent, sa tapisserie d'or, ses montants de pourpre, son intérieur pavé d'amour par les filles de Jérusalem. Il y avait soixante reines et quatre-vingts concubines et des jeunes filles sans nombre. Et voici, tout est fumée, pâture de souffle et poursuite du vent. Pourquoi ne suis-je pas mort au sortir du sein, n'ai-je péri aussitôt enfanté ? Tout n'était que poussière et redeviendra poussière. Toutes les richesses du monde ne sont rien au-devant du Tout Puissant de Vérité et de Sa religion sacrée. Je suis née juive et je mourrais juive.
En refusant la conversion, elle scellait son sort et signait son arrêt de mort.
Elle fut tout d'abord soumise pendant de longs jours à la torture et, ayant persisté dans son refus décisif d'abjurer sa foi, on l'amena sur la grande place de la ville où elle fut mise à mort.
Cette nuit-là, les Juifs du Mellah secouèrent et malmenèrent les grilles du palais royal. Déchirants, leurs cris de douleurs montèrent jusqu'au ciel. Ils s’emparèrent du corps de Solika la belle et le confièrent au repos éternel. Son père, le Rabbin Hatouel fut inhumé à ses côtés peu de temps après. Il ne pouvait plus vivre sans sa fille et succomba rongé par la douleur, le coeur brisé.
Depuis, une flamme éternelle brûle sur la sépulture de la jeune martyre Solika Hatouel, la Sainte du Mellah. Du monde entier, des Juifs, nombreux, viennent régulièrement se recueillir sur sa tombe, lui rendre un dernier hommage et saluer son exemplarité pour l'éternité.
אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون
אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون
כשם שאבן־ח׳לדון עומד מבודד כלפי העבר והרקע התרבותי שלו, כך עומד הוא מבודד כלפי התפתחות המחשבה בדורות שלאחריו. הפעילות הספרותית בלשון הערבית נידלדלה והלכה מתקופתו ואילך. אצל ההיסטוריונים אל־מקריזי(1364- 1442) , אל־סח׳אוי(1497-1427) ואל־מקריזי(נפטר 1631) אפשר אמנם להכיר מידה של השפעה מתורתו של אבן ח׳לדון ומראייתו ההיסטורית, אך הם לא פיתחו את רעיונותיו ובכלל לא הלכו בדרכי הניתוח והמחשבה שלו. ׳כדי להבין את אבן־ח׳לדון הבנה של ממש – אומר רוזנטאל – היה דרוש עם שעיקר עיסוקו, כרומאים לפניו, במדיניות, ולפיכך הוא נותן את דעתו על ההיסטוריה. עם כזה היו התורכים העות׳מאנים׳. ואמנם קמו בתורכיה העות׳מאנית מלומדים, אשר התחרו זה בזה בהתעניינותם ביצירתו של אבן־ח׳לדון וברעיונותיו. המלומד התורכי ז. פ. פינדיקאוגלו אף מכנה אותם בתואר ׳האסכולה האבן־ה׳לדונית בתורכיה׳, והרחיב את הדיבור עליהם בהרצאתו בקונגרס המזרחנים באיסטנבול בשנת 1951 ההיסטוריון חאג׳י־ח׳ליפה (מת 1657) מהרהר על ׳השלבים׳ בהיסטוריה ומגדיר את תכליתה של ההיסטוריה כדרך שהגדירה אבן־ח׳לדון; ההיסטוריון מוסטפא נעימה (מת 1716) מבקש ליישב את התורה הדטרמיניסטית של אבךח׳לדוין עם וולונטאריזם תיאולוגי. הוא סבור כי ירידת הממלכה, העלולה לבוא אחרי הדור החמישי, יכולה להיעצר על־ידי אישים בעלי כושר מדיני יוצא־מן־הכלל, הפועלים על־פי ׳דרך האלוהים׳(סונת־אללה); ההיסטוריון אחמד מוּנַגִ׳ם באשי(מת 1702) מדגיש את חובת ההיסטוריון לשמור על הצד המיתודולוגי בעבודתו – והשיטה אינה אלא חדירה למהותה של תרבות־היישוב (׳עומראך); שורה זו של תלמידים תורכיים לאבן־ח׳לדון מסתיימת בפיריזאדה סאחב (מת 1749), שתירגם את ה׳מוקדימה׳ לתורכית לשימושם של המדינאים, פרחי הפקידות הממשלתית והמשכילים התורכים הצעירים.
אולם עם כל חשיבותה של אסכולה זו בתורכיה, ברור שהיא לא תרמה להתפתחות מדעי־החברה בעולם המחשבה האירופית. בהתפתחות זו לא תופסת תורתו של אבן־ח׳לדון שום מקום, שהרי ספרו נתפרסם באירופה לראשונה בשנים 1868-1862. אך לפלא הוא, שגם אחרי כן, ואף בימינו אלה, הוא אינו נזכר כלל אצל רבים מחוקרי תולדות הרעיון המדיני. כך כותבים למשל פיש וברגין בהקדמה לתרגום ׳המדע החדש׳ של ג׳אמבאטיסטא ויקו: ׳המדע החדש של ויקו הוא אחת היצירות המעטות בכל תולדות המחשבה החברתית שיש בהן מקוריות אמיתית. הוא הניסיון המרשים והמעניין ביותר לפני קונט להעמיד מדע מקיף על־אודות החברה האנושית׳.
אותם חוקרים שעסקו באבן־ח׳לדון – והם אינם מעטים – הישוו את תורתו לתורותיהם של הוגים רבים, החל בויקו ומאקיאבלי וכלה במארכס, ברייזיג וויליאם ג׳יימס. ההשוואה המעניינת ביותר היא זו שבין אבךח׳לדון ובין ג׳אמבאטיסטא ויקו, פילוסוף והיסטוריון איטלקי, שחי בנאפולי בשנים 1744-1668. כבר עצם השם שקרא לספרו – ׳המדע החדש׳ – מזכיר את אבן־ח׳לדון. יתר על כן, יסוד חשוב בתורתו הוא רעיון המחזוריות (Corso e ricorso): ההיסטוריה – כך מגדיר לֶוִית את תורת ויקו בעניין זה – אינה מכירה קץ, שלימות, גאולה או פתרון, אלא במהלכה שלטת המחזוריות. המהלך הנורמאלי הוא גם טבעי וגם היסטורי. גם תורת השלבים וההתנוונות מצויה אצל ויקו : ׳תחילה חשים בני־אדם במה שנחוץ, אחרי־כן הם נותנים את דעתם על מה שמועיל להם, אחרי־כן הם שמים לב למה שנוח להם, אחרי־כן משתעשעים הם בנעימות, אחרי־כן המותרות משחיתים אותם, לבסוף הם משתוללים ומבזבזים את עיקר־מהותם׳.
הכלכלן והמזרחן הצרפתי בוסקה, שהוציא לאור לקט של הקטעים הכלכליים של ה׳מוקדימה׳ בתרגום צרפתי, מציין את ההקבלה בין אבן־ח׳לדון ובין תורתו של הסוציולוג והכלכלן האיטלקי־שווייצי פאריטו(1923-1848 ,Pareto), באותם שני פרטים: תורת המחזוריות (המכונה אצל פאריטו ( la circulation des élites ותורת ההתנוונות. תורתו של אבן־ח׳לדון אינה זהה עם זו של פאריטו – מסכם בוסקה – אבל מבחינות רבות הריהי מקרה מסוים של תורתו הכללית.
היו שביקשו לראות באבן־ח׳לדון את חלוץ הלאומיות המודרנית. כך פירש למשל פון-קרמר בשנת 1879 את המושג ׳עצביה׳: תודעה לאומית; כותרת הפרק הראשון של החלק השלישי (עמי 115 בתרגומנו) היא לפי גירסתו: ׳המלוכה והממשלה קמות רק בזכות ליכוד שבטי ותודעה לאומית חזקה׳. גם ח׳מירי סבור שהעצביה משמעה לאומיות ׳במובנה הרחב ביותר׳.
אולם ׳התודעה הקיבוצית׳ של אבן־ח׳לדון רחוקה מאוד ממושג הלאומיות של ימינו. רגש לאומי – מסביר הסוציולוג בּוּתּוּל – לא היה בנמצא אצל שום עם מן העמים שאבן־ח׳לדון הכירם. לכל היותר אפשר היה לדבר על זיקה או נאמנות לשושלת. יתירה מזו: המדינות בתקופה ההיא היו מורכבות מהמון בלתי־מגובש ופאסיבי של בני ערים וכפרים. בני־השבטים החזקים והסוערים היו מוכנים תמיד להתמרד על־פי קריאתו של כל מתיימר־למשול. השושלת השלטת יכלה לסמוך בפועל־ממש רק על בני משפחתה שלה. מושג הלאומיות של ימינו יש לו משמעות טריטוריאלית; המלה פאטריוטיזם נגזרה לא מן פטר (כלומר: אב) כי אם מן פטריה, מולדת. ׳התודעה הקיבוצית של אבן־ח׳לדון – אומר גוטייֶה – היא הרחבה של תחושת המשפחה, היא גאווה גזעית; ה׳קלאן׳ הוא קבוצה של דורות אנושיים, ללא זיקה מושגית לשטח־קרקע מסוים. הקשר הוא קשר־דם, לא קשר־אדמה׳.
הראשונים לציון – אברהם אלמליח
כפי שאמרנו היתה ההוראה אצל המורים האלה אידיאל לאומי. קו לאומי מלוה אותה לכל מהותה, קו הרחבת הדיבור העברי והכנסתו בחיים, חיי תרבות, ובהדגשה מיוחדת על שפת שימוש בדיבור בחיי יום־יום. כפי שראינו מלוה קו זה את אברהם אלמאליח בכל דרכו כמורה, גם בקושטא וגם בדמשק.
ואכן בתוך עסקנותם של אלה המורים מוצא אתה אותם עוסקים בהרחבת השפה גם מחוץ לקירות בית־הספר. בהיותו בן תשע־עשרה שנה — בשנת תרס״ד — מוצא אתה את אברהם אלמאליח נמנה על מיסדי "אגודת צעירי ירושלים״ ו׳אגודת צעירות ירושלים״ — צעירים ספרדים בעת ההיא לא ההינו ליסד אגודה אחת שבה גם צעירים גם צעירות. מטרתן של האגודות היתה לטפח בקרב הנוער הכרה לאומית ולדבר אך ורק בשפה העברית. צעד קדימה הוא. חברה לשיפור חיי צעירים בירושלים בשם ״אהבה ואחוה״ שבמיסדיה בשנת תר״ע נמנה גם אברהם אלמאליח. בשנת תר״ע בהיותו בן עשרים וחמש, שנתים לפני נשואיו את אשתו שמחה בת הרב יעקב דנון — שהזכרנו לעיל ורעייתו הרבנית אחות אחד ממוריו של אלמאליח בבי״ס כי״ח,אחות מר חיים קלמי אחד המורים הראשונים שחברו לרבי יעקב מאיר וחבריו ולבן־יהודה ליסד אגודה לשמוש בלשון העברית, אגודה בשם ״שפה ברורה״, אשר אחת מפעולותיה היתה שהנהיגה בת״ת הספרדים את שיטת הלמוד עברית בעברית.
ערך נכבד בחייו תופס קשריו לעתונות, הן כמשתתף והן כעורך. בדרכו גם בהוראה גם בעתונות יש למנותו על בית־מדרשו של בן יהודה שאליו השתייכו משכילי הספרדים, בנגוד לבית־מדרשו של רבי יחיאל מיכל פינס האשכנזי, שבית־מדרשו עמד נגד בית־מדרשו של אליעזר בן־יהודה. בחודש חשון תרס״ד נדפס מאמרו הראשון ב״השקפה״ שערך בן־יהודה. מאז פרסם מאות רבות של מאמרים, בפובליציסטיקה, בפולקלור ובמדת־מה גם מאמרים בהסטוריה ובספרות יהודי־המזרח. אין כמעט עתון שהופיע בימיו שלא תמצא בו את אלמאליח משתתף בו. משתתף הוא בכל העתונים העבריים, יומיים, שבועונים, ירחונים ופריודיים שבכל העולם אם בארץ ואם בחו״ל, אם בווילנא ואם בווארשה ובאודיסה שברוסיה, ואף בברלין — בעתון ״העברי״ — ואף בלונדון ובניו־יורק בעתון ״העולם״. כמו כן השתתף בעתונים יהודים בשפה הערבית בבירות, בקאהירה ובדמשק. בדמשק הוא משתתף גם בעתון ערבי לא יהודי. בטריפולי הוא משתתף בעתון ערבי בלהג הערבי המדובר בפי היהודים. יותר מכן השתתף בעתונים בשפה הצרפתית (שהיה קל כתיבה גם בה) שהופיעו בקושטא ובסלוניקי בבלקן, בקאהירה ובאלכסנדריה במצרים וכן בארצות אפריקה הצפונית בעתונים שונים: בתוניס, במרוקו ואף בקאזה בלאנקה. כן כתב גם בספרדית קאסטילינית — הקרובה ללאדינו, הלהג הספרדי שבו דברו היהודים הספרדים לעדותיהם גם בבלקן ובארץ־ישראל, מקביל ל״אידיש״ של היהודים האשכנזים במזרח אירופה. הוא כותב בעתונים יהודיים בלאדינו בטנג׳יר ובבואנוס־אייריס, ובשפה האיספניולית בעתונים של יהודי ספרד לא רק בקושטא ובסלוניקי בבלקן ובקאהירה שבמצרים אלא אף גם בניו־יורק שבארצות־הברית.
הרבה עסק אלמאליח גם בעריכת עתונים או כחבר־המערכת, בשפה העברית ובשפה הערבית. וכבר נתמנה בשנות תרע״א—תרע״ב לחבר המערכת של ״המבשר״ שיצא אז לאור בקושטא על־ידי ההסתדרות הציונית בקושטא, וכן היה חבר המערכת של ״הפועל־הצעיר״ בשנות תר״ע—תרע״ב. מטבעתו טבועה במיוחד על עתון ״החרות״, שנשא חותמת היהדות־הספרדית בכל המובנים, הן בסגנון והן ברוח והן בגישה אל כל הבעיות ואף הדיון בהן ובתכנן. חיים בן־־עטר עורך "החרות" ואברהם אלמאליח הם הם המייצגים את ״היהודי הספרדי״ בעתונות ארץ־ישראל דאז. תקופה ידועה היה אלמאליח גם עורך "דאר־היום״, מיסודו של משפחת אליעזר בן־יהודה ואף גם העתון הערבי ״בריד אליום״, תרגום ״דאר היום״ בערבית. בספרדית ערך את העתון "איל ליביראל״ שפרושו ״החרות״ בספרדית.
במסגרת זו תיזכר פעולתו יחד עם טובי כחות יהודים ספרדים שהיו מרוכזים ביפו ואחר־כך בתל־אביב בהיוסדה, עם משפחת מויאל, ד״ר שמעון מויאל והעו״ד דוד מויאל שעסקו מלבד במקצועם גם בעתונות בערבית. נסים מלול עתונאי מובהק, יוסף אליהו שלוש מחברי מאיר דיזנגוף ומעמודי ישוב תל־אביב בהווסדה, משה מטלון ועוד שחברו יחד בשנות תרע״ג—תרע״ד, בתקופת פריחת הישוב ביחוד בסביבת תל־אביב, לאגודה בשם ״המגן״. אגודה זו שמה לה למטרה להשיב ולסתור את התקפות העתונות הערבית שתקפה את הישוב היהודי ואת הרוח הלאומית היהודית. יצויין שמלבד שענו על כל התקפה וסתרוה,שמה לה אגודה זו למטרה להיטיב את היחסים בין הישוב היהודי ובין הערבים. לבסוף יזכר, שאחרי מלחמת־העולם הראשונה עם ראשית פעולת ״ועד הצירים״ בארץ־ישראל, היה אלמאליח מנהל לשכת העתונות שעל־יד ועד הצירים בתל־אביב ובירושלים, בשנות תרע״ט— תרפ״א, בשנים שעמד בראש הלשכה זאב ז׳בוטינסקי.
מנהג אכילת בשר מר״ח אב ואילך, מנהגים שונים יש במשפחות.
מנהג שאין אוכלים זיתים בחודש ניסן.
ג. מנהג שאין אוכלים זיתים בחודש ניסן. מ״כ בליקוטים שבם׳ ליצחק ריח, או״ח, מערכת נון אות יוד, ז״ל: ניסן מ״כ בכ״י להרה׳׳ג מו״ה שמואל אלבאז זלה״ה, ז״ל: שאלוני לבי ורעיוני לדרוש ולתור בטעם מנהג רוב עירנו שלא לאכול זיתים שחורים בכל חודש ניסן, ואנחנו ג״כ מנהגינו שלא לאוכלם. ואומרה כי מנהגן של ישראל תורה, להיות כי בחודש הזה הוציאנו אלקינו ממצרים מבית עבדים ובאה המצוה בתורה זכור את היום הזה אשר וכו', ולהיות ידוע מאמר חז״ל אבא משכח לכן נהגו באכילת הזיתים איסור, אחרי אשר באכילתם נמצא נזק השכחה, וכעת אנחנו מחוייבים לזכור הנסים שנעשו לנו בחודש הזה. לכן לחבב המצוה בשעתה בעת ובזמן שנעשו הנסים, לא נכון אלינו לאכול דבר שגורם שכחה. וטעם השחורים לבד, להיות על הרוב עשיית השמן מהם, ולא אמרו אבא משכח אלא בזית דיש בו ברא דמפקח. ותו רובא דשכיחי בזה״ז הם השחורים, אבל הירוקים לא שכיחי ומילתא דשכיחא גזרו בה ודלא שכיחא לא גזרו בה, וברור עכ״ל.
ואני המאסר אומר טעם אחר לדבר, כי הזיתים השחורים נוהגים לאוכלם באבילות, והחודש הזה כולו שמחה, כי בו הוקם המשכן וכן נגאלו אבותינו ממצרים ובו עתידים ליגאל. לכן אין עושים דברים שהם סימני אבילות. ולכן אין אוכלים זיתים שחורים דוקא. וסמך וחוזק לדברי אלה דטעם מניעת אכילת הזיתים הוא משום אבילות, דמצאתי למהר״ י פאלאג׳י זצ׳׳ל, בס׳ יפה ללב, בקונטרס אחרון ליוד״ע, סי׳ קיו, אות יוד, וז״ל: אך בזיתים מצאתי להם תרופה כזית הנטופה שראיתי להרב מו״ק, בא״ח, סי׳ קע, שכ' שלא נאמרו דברי הגמרא שהזית משכח, אלא באוכלן לחין חיין וקובע סעודתו עליהן. משא״כ באלו הכבושין שאין אוכלים אותן אלא לקינוח. וראיה לדבר שאין חשש בזיתים כבושין. מר׳׳י בן גודגודה, פ״ק דיבמות נטו ב], ור״י דאכל זית מליח פב״מ, יעו״ש. וכשאני לעצמי אינו כ״כ ראיה מאלו אדונים שהיו מכוונים, שכ׳ בסידור תפלה שערי רחמים, להמהר״ח הכהן ומהר״ש עכאדי דף עג ע״ב, האוכל בכוונה מותר לו לאכול זיתים ואינם גורמיו לו שכחה אדרבא יוסיפו לו זכירת מאחר שהוא מעלה אותם ומתקנם ע״י כוונותיו, עיי״ש. לא לנו כמונו שאין אנחנו יודעים לכוין כראוי, עכ״ל. לפי דברי הרב דבכבושים אין בהם משום שכחה, ואינם נאכלים אלא כבושים א״כ ודאי הטעם למנהג שאין אוכלים אותם בניסן הוא, רק משום אבילות. וגם המנהג הוא בזיתים שחורים, והמה מה שאוכלים באבילות ולא הירוקים.
מנהג הרוב נוהגים לאכול ליל שישי מאכלי חלב, הטעם כדי לחבב אכילת בשר שיאכלו אותו בליל שבת לתיאבון.
מנהג שאין אוכלים ביצה בליל ראשון
מנהג שאין אוכלים ביצה בליל ראשון, ואומרים מפני שהביצה אוכלים אותה באבילות ולא מסמנא מילתא. וראיתי בס׳ פקודת אלעזר, שהביא איזה מנהגי א״י, ושם כ׳ מנהג שאין רוצים לאכול ביצה בליל מוצאי שב״ק אפילו מתבשיל שבת, עיין להעה״ש, או״ח, סי׳ תעב, מ״ש בשם התשב״ץ ז״ל. ועיין א״ח סי׳ טז וסי׳ רסא. ועיין כף החיים, סי׳ לד, אות גן. וע״ע בהשמטות כף החיים, שבספר לב חיים, ח״ב סי׳ לה אות דן. ועיין ספר טוב עין, דט״ו ע״ב. ועיין חיים לראש, דכ׳׳ח ע׳׳ב, זהי חיים שנים, דס״ט ע״ב [ראה לעיל ערר אכילה, ב, וראה בם׳ חסידים, סימן כט, השולל מנהג זה, מ״ע].
מנהג אכילת בשר מר״ח אב ואילך, מנהגים שונים יש במשפחות.
יש אוכלים בשר בשבת חזון, בשר חי שנשחט ביום ששי. ויש שקונים בשר קודם ר״ח ומולחים אותו ומטגנים אותו עד שיצטמק, וזהו הבשר שאוכלים בשבת חזון. ויש שאינם אוכלים כ״א שמן זית דוקא, ואין אוכלים בשר כלל. ויש קונים בשר קודם ר״ח ומולחים אותו ומשהים אותו במילחו כבוש עד ערב שבת חזון ורוחצים אותו, וזהו הבשר שאוכלים בשבת חזון, ומניחים אותו במקום קר שלא יסריח. ויש בני עליה והמה מועטים, שאינם אוכלים בשר משבעה עשר בתמוז עד עבור ת״ב. ועיין בס׳ השמים החדשים, הנדפס מחדש, חאו׳׳ח, סי׳ ק״ג, מ״ש בזה ובדין אשה שנתאלמנה אם חוזרת למנהג משפ׳ בית אביה. ועיין מרן סי׳ תקנא ס״ט. ועיין חיים שאל, ח״א, סי׳ כה. ועיין קול אליהו, ח״א, סי׳ מה. וכל אחד זריז במנהגו שלא ישנה אותו בשום אופן, אשריהם ישראל. השי״ת יביא לנו משיח צדקנו ונאכל בשר ונשתה בחודש הזה וכמאמר הנביא יהיה לששון ולשמחה ולמועדים טובים אכי״ר נעל מנהג זה ראה מוהר״ר ידידיה מונסונייגו, דבר אמת, פאס תשט״ז, סימן ג; ר׳ שלמה הכהן, ויחל שלמה, כאזאבלאנקא תר״ץ, סימן מט, מוהר״ר שמואל מרציאנו, ויען שמואל, ירושלים תשי״ט, עמי רו—רז, מ״ע].
מנהג בענין אכילת בשר ושתיית יין בחודש אב
ז. מנהג בענין אכילת בשר ושתיית יין בחודש אב, כתב בלקוטי דינים לאו״ח, בס׳ ויאמר יצחק, הל׳ תשעה באב, אות ב, וז״ל: ולענין אכילת בשר ושתיית יין מנהגינו שלא לאכול מר״ח ויום ר״ח בכלל. וכ״כ בני חיי, סי׳ תקנז. וליל עשירי ויום עשירי עד חצות, ואין שוחטין כ׳׳א ביום ה׳ קודם שבת חזון אחר חצות היום. ואין מוכרין הבשר רק אחר קריאת אלעאס״ר. וביום עשירי אין שוחטין רק אחר חצות. וכ' בס׳ מחב״ר סי׳ תקנח, שיראי ה׳ נהגו להחמיר שלא לאכול בשר ויין כל היום כמ"ש מרן, ווכן נמי לענין תספורת וכיבוס. ובאות ג, כתב בענין הכיבוס המנהג לאסור .בשבוע שחל ת״ב דוקא ולאחר התענית מכבסין ומסתפרין ביום עשירי :בבוקר, אבל בלילה הכל אסור, אפי׳ אם חל בשבת ונדחה מפני האבילות של יום, עכ״ל. ועיין בשו״ת בני חיי, סי׳ תקנז, שכתב שאין אוכלים בר״ח עצמו.
אמר המאסף משפחתינו נוהגין שאין אוכלים בשר ביום ר״ח אב עצמו, ונגררנו אחר משפחת אבן צור שאינם אוכלים ביום ר״ח עצמו. ושאר בני עירינו אוכלים ביום ר״ח. וכבר עמד ע״ז הרב מהר״י בן סאמון ׳זצ״ל בשו״ת עדות ביהוסף, ח״ב, סי׳ מא בענין המנהג שנוהגים במערב שלא לאכול מר״ח, אם ר״ח בכלל, ושם משא ומתן של הלכה על דברי מרן :או״ח, סי׳ תקנא, ס״ט, בסברא אמצעית שכתב, ויש מוסיפין מר״ח עד ׳התענית. וכתב שם שמנהג מדינת המערב כסברא אמצעית שכ׳ בשו״ע. שנחלקו בני המערב בדין יום ר״ח אב עצמו מה דינו, לפי מנהג סברא זו אם ג״כ אסור בבשר ויין.
ושקיל וטרי בזה בתשו׳ ארוכה ובסוף התשו׳ כתב: כבר יש בידינו ׳הרב מג״א ז״ל, וה׳ אליה רבה ז״ל, שכתבו הם בפי׳ דיום ר״ח אב עצמו הוא בכלל מנהג איסור האכילה, וכמ״ש לעיל וכלשון מריש ירחא הנז׳ .בגמרא בתענית דף יז ע״ב, שהוא כולל יום ר״ח עצמו וכמש״ל, עיי״ש. וראיתי בס׳ מעשה בראשית, וז״ל: טעם שנוהגים שלא לאכול גם בר״ח, אע״ג דאיתא בסי׳ תיט דסעודת ר״ח מצוה, משום שמת אהרן הכהן ויש ׳שמתענין בו כמ״ש בסי׳ תקף או״ח, סי׳ תקנא, בשם נזירות שמשון.
מנהג שבכל סעודה אוכלים בתחילת הסעודה ביצים
ח. מנהג שבכל סעודה אוכלים בתחילת הסעודה ביצים, ומנהג זה יש לו עיקר. עיין להרה״ק מוהר״א אזולאי ז״ל, בם׳ חסד לאברהם, מעין חמישי, עין משפט, נהר ו, וז״ל: כל הימים האסורים בעשיית מלאכה ובנפילת אפים, נקראים ימי שמחה ומותר לשמוח בו ולאכול בשר ולשתות יין. ובזמן הגלות שהמקדש בחורבנו ואין שמחה למעלה, לא היה ראוי לשמוח למטה דדיו לעבד להיות כרבו. אמנם ע׳׳י אכילת ביצה קודם כל דבר זכר לחורבן, יהיה מותר באכילת בשר ולשתות יין בימים האסורים בנפילת אפים לבד וכו', עיי״ש. ובודאי מפני זה נתייסר המנהג שבכל סעודה אוכלים ביצה קודם, וגם אם אין אוכלים אותה בעיניה עושים הביצים מבושלים טרופות עם תפוחי האדמה ושמין חתיכות בשר. ובימים הללו נוהגין להתחיל בסעודה ולא יעבור דגים, או מבושלים עם קרביהן ושמן זית וראשי בשמים, או מטוגנים בשמן זית, ואפשר דגם לזה יש סיבה, דבאבילות אוכלים דגים (עיין קונטריס זה להלן בס״ד ערף קבר וקברנים, כד) טעם לזה ולזכרון האבלות של החרבן אוכלין דגים שנאכלים באבילות, גם שבאבילות יש סיבה אחרת עיי״ש.
לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן-משה בר-אשר
אין צורך לחזור אחורנית חזרה מופלגת בזמן כדי לראות שמסורות עוברות שינויים. למשל במאה העשרים התחוללו שינויים משינויים שונים במסורתם של יהודי מרוקו. הנה לדוגמה, אנו יודעים היטב כי בכל הקהילות במרוקו השווא אחרי מה שאנו מכנים ״תנועה גדולה״ נהגה כשווא נח עד ראשית המאה העשרים, ובהרבה קהילות – עד הדור האחרון לישיבתם של רוב היהודים שם; למשל המילים תולדות, ושמרו נהגו,visamru/wisamru ,toldot אבל במקומות רבים בראשית המחצית השנייה של המאה העשרים כבר נהגו tolidot או toledot וכן wisamiru או visameru/visamiru. המסקנה הזאת התבססה היטב בעבודת הדוקטור של נטלי אקון. חדירתם של ספרי דקדוק, שבהם הוגדר השווא הזה כשווא נע, ובואם למרוקו של מורים לעברית שלימדו להגות כך את השווא הזה הם שחוללו את השינוי המתואר. רק בפיהם של חכמים מאזורי הפריפריה שלא נחשפו לספרי הדקדוק האלה ולהוראת העברית על פי הספרים האלה נשמרה ההגייה המקורית עד הדור האחרון.
ברור, כי בתיאור כל מסורת שתועדה במאה העשרים מן הדין לראות מה מקוריה משקף מציאות קדמונית, ומה מקוויה משקף צורות מאוחרות יותר. בהיעדר עדויות קדומות נותרות בידינו שתי דרכים לחשיפת תופעות קדומות:
(א) הדרך האחת היא השוואת הממצאים במסורת הנחקרת לממצאים בכתב ובעל פה במסורות אחרות בעלות רקע היסטורי דומה. תופעה המתגלה במסורות של קהילות בעלות רקע היסטורי דומה, שישבו במרחקים גדולים זו מזו היא בדרך כלל תופעה קדומה ביותר החוזרת אחורנית מאות בשנים עד לראשית האלף השני ולפניו. למשל, אנו יודעים על קיומה של ההכפלה בעיצור ש במידה לא מבוטלת בקריאת המשנה ובמילים שנכנסו ממנה לערבית היהודית שהייתה מדוברת בפי בני הקהילות בצפוךאפריקה, כגון הקריאה ערוב, ערובין. וכך נהגתה הצורה הזאת כמילה שאולה בערבית המדוברת בכל הלהגים – לערוב. ממצא זה עולה בקנה אחד עם הממצאים שתועדו במסורות של הקהילות במזרח – בסוריה, בעיראק ובארצות אחרות – ועם הממצאים במסורת תימן. הנתונים האלה, שתועדו בהרבה ארצות רחוקות זו מזו, דיים כדי לקבוע שזה קו לשוני קדום בכל המסורות. מסקנה זו מתחזקת שבעתיים הודות לממצאים בכתבי יד קדומים של המשנה שנכתבו בראשית האלף השני למניין הרגיל. הכוונה היא לכ״י פרמה ב (פר) של המשנה, שהתופעה הזאת מתועדת בו, כגון גרע(כלים יב, ד), מסורס (נידה ג, ה).27
(ב) הדרך השנייה היא חשיפת קווים קדומים במסורות הלשון באמצעות יסודות עבריים, שהם חלק מהמרכיב העברי שבלשונות הדיבור של בני הקהילות, כגון ההגייה שתיעדתי במרוקו, בתוניסיה ובתימן – סרוחה במקום אסרו חג. לפי דעתי, הצורה סרוחה משתלשלת בקהילות האלה מתקופת הגאונים. מכאן ואילך ארחיב את הדיבור על הדרך השנייה.
הפיוט ״מי כמוך ואין כמוכה״ לחנוכה לר׳ ידידיה מונסונייגו-יוסף תדגי
- הפיוט ״מי כמוך ואין כמוכה״ לר׳ ידידיה מונסונייגו
הפיוט ״מי כמוך״ נכתב לשבת חנוכה בידי ר׳ ידידיה מונסונייגו [ב]. במרכזו תיאור סיפור החשמונאים ונם פך השמן. הפיוט מורכב מעשרים ושמונה מחרוזות הפותחות בנוסח הקבוע ״מי כמוך ואין כמוך / מי דומה לך ואין דומה לך״, והמחרוזת הראשונה פותחת ב״אלהים גדול כח ועצמה״.
מעיון בכתובת המובאת בראש הפיוט אפשר ללמוד לא רק על ייעודו של השיר אלא גם על נסיבות חיבורו ואת ההצדקה למספר המחרוזות:
סיפור הנם לחנוכה יסדתיהו אני ובני ידידי הי״ו [ה׳ יחייהו ויזכהו] כי״ר [כן יהי רצון] שתעמוד לנו זכות מתתיה ובניו ויקויים בנו מ״ש [מקרא שכתוב] לא ימושו מפיך ומפי זרעך וכו' [ישעיה נט 21]. ויש בו כ״ח בתים, לקיים מה שה״כ [שאמר הכתוב] כח מעשיו הגיד לעמו [תהלים קיא 16. ובראשי הבתים רמוז שמותינו אנחנו שנינו. וזה סי׳ [סימן] אני אני ידידיה בן רפאל אהרן חזק חזק.
מתוך הדברים שבכתובת אנו למדים שהפיוט נכתב בידי שני משוררים – ר׳ רפאל אהרן ור׳ ידידיה מונסונייגו. ברם הואיל והפיוט נושא את חתימת ר׳ ידידיה מונסונייגו, ייחסנוהו לבן ולא לאב. יש לשער שהשיר חובר בשלב שבו היה ר׳ ידידיה עדיין צעיר ומתלמד לחבר פיוטים, ולכן מודגש בכתובת שהשיר נכתב בידי האב והבן. הדגשה זו מלמדת על דרך החינוך בזמנו של המשורר, על אווירה אוהדת לפיוט ועל תרבות שירה בקהילה. ואולי לא מיותר לציין שאמנות המליצה וכתיבת השירים תפסה מקום חשוב בחינוך היהודי במרוקו. כידוע, במשפחות הרבנים המיוחסות עברה משרת הרבנות בירושה מדור לדור, והרבנים העניקו בעצמם לבניהם את עיקרי החינוך וההוראה. ולא בכדי מצטט הרא״ם את דברי הפסוק ״יה״ר [יהי רצון] […] שיקויים בנו מ״ש [מקרא שכתוב] לא ימושו מפיך ומפי זרעך וכו'״.
המשורר כפל את תיבת אני בראש הפיוט ואת מילת הברכה חזק בסופו כדי לתאר בהרחבה את סיפור החשמונאים. וגם לזה הוא מוצא רמז וסמך בכתובים: ״ויש בו כ״ח בתים, לקיים מה שה״כ [שאמר הכתוב] כח מעשיו הגיד לעמו [תהלים קי 6]״, במילים אחרות – חובתו של כל אחד ואחד לפרסם את מעשי ה׳.
הערות המחבר : כבר בימי הביניים תפסו המליצה והשירה מקום נכבד בחינוך היהודי במגרב. בספרו ״אדב אלמעלם ואלמתעלם״(=חינוך ומוסר למורה ולתלמיד) עורך רבי יוסף אבן עקנין – בן דורו של הרמב״ם שברח מספרד ונפגש עמו בפאס – הרצאה על שיטת החינוך הרצויה ומונה את המקצועות מן הקל אל הקשה, לפי מידת תפיסתם של התלמידים. בין המקצועות תופס השער (=שירה) מקום נכבד אחרי לימוד התנ״ך, הדקדוק והמשנה. ראו הירשברג, תולדות, א, עמי 269-267; חזן, השירה, עמי 25. בקהילות מרוקו מסורת המליצה והשירה טופחה במשך הדורות ועד ימינו אלה. בחיבוריהם של תלמידי החכמים משתקפת בקיאות ושליטה יוצאים מן הכלל גם בסגנון המשובש והמשורשר וגם בתורת השיר באופן כללי. משיחה עם הרב ציון אבן דנאן(אב בית הרין האחרון ברבאט, 1999-1919) למדתי שהתלמידים שהגיעו לרמה הגבוהה בלימודי ״ארבעא אלכבירה״ בבית הספר ״אם הבנים״ בפאס היו מייחדים זמן מעתותיהם לעיון באיגרות ובמכתבים שונים ולהעתקתם כדי להתרגל לסגנון וללמוד לרקום שיבוצים ולכתוב כתיבה מחורזת. לפי עדותו של הרב אבן דנאן, פעם בשבוע, בדרך כלל ביום שישי, כל תלמיד נהג להגיש איגרת מנוסחת בסגנון מדויק, מחורז ומשובץ ממקורות לשוניים מגוונים. על תכניות החינוך בתלמודי התורה ובישיבות של מרוקו ראו זעפרני, החינוך, עמי 101-31. על הכשרת תלמידי חכמים ראו זעפרני, השירה, עמי 104-95, 116-110.
61 על הורשת התפקידים הרבניים והקהילתיים בחברה היהודית במרוקו ראו זעפרני, אלפיים שנות חיים, עמי 133-132; בר־אשר, בתי כנסת; דשן, אנשי המלאח, פרק ז.
- על חשיבותה של המליצה בהכשרתם של תלמידי חכמים ראו זעפרני, השירה, עמי 270-267. לא סתם העיר זעפרני(יהודי מרוקו, עמי 276): ״כל תלמיד חכם עשוי היה להיות לעתים גם משורר״.
ראוי להעיר שבן אחר של הרא״ם, ר׳ אליעזר מונסונייגו, הצטיין גם הוא כמשורר מחונן ופורה. פיוטיו מפוזרים בכמה כתבי יד. בן־נאיים לא הקדיש לו ערך בספרו ״מלכי רבנן״. ראו עליו אצל תדגי(משפחת מונסונייגו). במבוא למהדורת הספר ״לשון לימודים״ לר׳ רפאל בירדוגו משה בר־אשר מתאר את כתבי היד ששימשו תשתית למהדורת הספר, ובתיאורו את כתב היד פ(כ״י 4265 8° Heb, בית הספרים הלאומי בירושלים) הוא מציין שבחיבור גם ״לקט ארוך של פיוטים וקינות״, ומדגיש בהערה (עמי 152 הערה 9): ״אולי לא מיותר להעיר שרוב הפיוטים והקינות נכתבו בידי פייטן ששמו אליעזר; האקרוסטיכון של שמו מופיע ברובם ככולם״. אנו רשאים להניח שמדובר בר׳ אליעזר מונסונייגו. הוכחה לכך ברברים שכתב פייטן זה(בדף 191 ע״א של כ״י פ): ״הה ליום המר והנאנח על הלקח ארון הקדש זה סיני כמוהד״ר ידידיה אחי וראשי ז״ל, ביום שני בש׳ ה׳ לכסלו ש׳ תרכ״ח לפ״ק״. אף על פי ששם המשפחה של האח אינו מהכר, אין ספק שמדובר בר׳ ידידיה מונסונייגו – פייטננו, שהרי תאריך הפטירה המופיע בכותרת זו תואם לזה החרוט על המצבה. אני מודה לפרופסור משה בר־אשר על שהעיר את תשומת לבי לכתב יד זה.