מורשת יהדות מרוקו

מפליאה המהירות שבה עלו משוררי ספרד על אחיהם בארצות המזרח. הם זכו למעמד זה תוך שני דורות בלבד. עלינו לזכור שדונש בן לברט, המשורר הנאור שבא לספרד מחוץ לארץ, עדיין מתייחס אל יהודי ספרד המפגרים בבוז ובלעג גלויים. נראה לנו שהתפתחות התרבות הוחשה בספרד בעיקר משתי סיבות: קודם כול בשל צירוף של תנאים מדיניים, רוחניים וחברתיים מיוחדים במינם שבהם חיו יהודי ספרד. תנאים אלה היו נוחים לשגשוגה של שירה בלשון עברית דווקא. החידושים הרבים בצורותיה ובאופיה של שירה זו יכלו להתקבל רק תוך כדי מהפכה בעולם הספרות, ואף למהפכה כזו היה בספרד אקלים נאות. להלן ננסה עוד להבהיר ולבסס טענה זו. הסיבה השנייה נראית לנו לא פחות חשובה, אם כי לא נדע להסביר מדוע היא הפכה לגורם מכריע דווקא בספרד במאות הי״א והי״ב. הריהי הופעתם של יוצרים בעלי שיעור קומה, שכמותם לא קמו לא לפניהם ולא אחריהם. אמנם דונש חידש את פני השירה העברית והכשיר את הקרקע להתפתחות נוספת, אך מעשהו זה כשהוא לעצמו לא יכול היה לגרום להופעת משוררים מסוגם של שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי וכו'. כאן אנחנו עומדים בפני חידה סתומה: כפי שלא נוכל לקבל את הסבריו התמימים של משה אבן עזרא על הכשרון המיוחד לשירה שבא ליהודי ספרד במורשה מאבותיהם, כך לא נוכל גם להסביר את הופעתם של יוצרים גאונים רק על פי נסיבות היסטוריות או תנאים חברתיים. המאמין יראה בכך סימן בולט לפעולתה של ההשגחה העליונה, הספקן יטען שיד המקרה בדבר. מכל מקום אם זוכה תקופה שיקומו בה משוררים מעולים, הרי הם מטביעים את חותמם עליה ומעצבים את דיוקנה.

ב. יהדות ספרד ותרבותה בימי קדם

היהודים ישבו בחצי האי האיברי עוד בתקופת הרומאים, ובעובדה זו אין לפקפק, אף אם לא נאמין לסיפורי המעשיות ולאגדות על קורותיהם בימי קדם. אגדות כאלו הגיעו אלינו בתוך חיבורים מאוחרים, כגון באחד מכתביו של יצחק אבן גיאת, המספר כי כבר לאחר חורבן הבית הראשון עברו שתי משפחות מיוחסות׳ לגור בספרד: האחת מהן, משפחת בני דאוד, תקעה את אוהלה בלוסינה, והשנייה, בני אברבנאל, השתקעה בסביליה. דון יצחק אברבנאל, נצר מפורסם של המשפחה השנייה שחי סמוך לשנת 1500, שמר לנו מסורות מופלאות על היאחזותם של היהודים בלוסינה ובטולידו. על לוסינה, ׳שהיתה בימים ההם עיר ואם בישראל שרתי במדינות'הוא אומר למשל שיאמרו עליה הגוים שאוירה מחכים, להיות אויר הארץ ההוא זך ונקי מאד מאד, ואולי שעל זה קראוה היהודים לוזינה, להיות כלוז אשר בארץ ישראל מוכנה לנבואה׳. לאחר מכן הוא מביא ידיעות מוזרות ביותר גם על מוצאם של השמות טולידו (טוליטולה) מקידה ואסקלונה: לפי המסורות שהכיר מוצא כולם היה עברי. מצד אחר המלה ׳ספרד׳ בעובדיה כ מתורגמת בתרגום הארמי ל׳אספמיא׳, ואמנם בימי קדם נהגו לזהות את השם ׳ספרד׳ עם ׳היספאניה׳ הרומית, שממנו נגזר גם השם ׳אספמיא׳ שבספרות חז״ל.

ושמא נתחזקה בזכותה של ׳אספמיא׳ זו ובזכות האמונה במציאות קברו של שר הצבא של אמציה מלך יהודה בעיר מורבייררו שבספרד, גם האדגה על בני ספרד שמוצאם מתושבי ירושלים. בכל הזהירות והספקנות נתייחס גם לפירושים שנתלו במאמר אחד שבמסכת יבמות (קטו ע״ב), אשר לפיהם שהה בספרד אחד מראשי הגולה של בבל; לפי התלמוד ׳יצחק ריש גלותא בר אחתיה דרב ביבי הוה קאזיל מקורטבא לאסמפיא ושכיב׳. אפילו שמואל הנגיד האמין שדברים אלה מוכיחים ׳שבספרד מקום ריבוץ תורה היה מזמן בית ראשון, מגלות ירושלים עד עכשיו׳.

ברור שלא נוכל לפרש את דברי התלמוד כאילו נאמר בהם ש׳ריש גלותא׳ הנזכר הלך מהעיר קורדובה אל ספרד, משום שמבחינה גיאוגרפית קשה ליישבם, ובאמת כוונתם איננה לקורדובה אף לא לספרד. מכל מקום אם היו באמת קשרים בין יהודי המזרח ליהודי ספרד בימי קדם, הרי הם ניתקו בתקופת שלטונם של הוויזיגותים במלכות טולידו. במשך שלרש מאות שנה (711-409) אין לנו כל ידיעות על חייהם הרוחניים של יהודי ספרד, אך שומעים אנו הרבה על רדיפתם בידי שליטיהם הנוצרים. רדיפות אלו הגיעו לשיאן במאה השביעית, בימי מלכותו של סיסבוט (621-612): באותה תקופה הוטבלו רבים מהם לנצרות, באונס.

הגאולה באה אליהם מעבר לים. בראשית המאה השמינית עברו כמה אלפי חיילים מוסלמים את המיצר שבין מרוקו לספרד ושמו קץ לשלטון המתנוון והרקוב של הוויזיגותים. לפי כמה מקורות היסטוריים היה ליהודי ספרד חלק ניכר בנצחון הפולשים הזרים, וזאת היתה נקמת המדוכאים במשעבדיהם. כיבוש אנדלוסיה הושלם במהירות, והמוסלמים הטילו על היהודים את השמירה בהרבה מקומות שנכבשו. באותה שעה נראו הלוחמים השחומים מצפון אפריקה ליהודים כגואלים שבאו בפקודת ה׳ כדי להציל את עמו מן ההשמדה.

נביא לדוגמא את השתלשלות  – כישלון – המשא ומתן לחידוש חוזה השלום עם צרפת בשנת 1689.

היוזמה בא דווקא ממולאי איסמאעיל שהיה מעוניין לכרות ברית נגד ספרד וכאשר נכח שאין לכך סיכוי, איבד הענין בחידוש ההסכם. מולאי איסמאעיל, שבז לשליטים הנוצרים, היה מעריץ גדול של לואי הארבע-עשר, " המנצח תמיד את המלכים הנוצרים האחרים ", ורצה לרתום אותו למאמץ לגרש את הספרדים מהנמלים שעדיין החזיקו בחוף הים התיכון.

חוזה השלום הראשון נחתם בשנת 1682 אולם מעולם לא כובד. בשנת 1689 מגיע אכן למקורו השגריר הנודד המרקיז, פידו דה סאנט אולון ( pidou de saint olon ). בלווית הקונסול הצרפתי שישב קבע בסאלי, הם עולים למכנאס. מהצד המרוקאי ניהלו מו"מ שר החוץ, הקאדי אחמד עתאר ואברהם מימראן.

שר החוץ הבטיח לאורחיו שמלכו חפץ בהידוק הידידות בין שתי המדינות. אבל הכרזות לחוד והמעשים לחוד. בפועל התמשכו השיחות ללא סוף תוך זלזול מחפיר באורחים הזרים. כאשר נואשו מתרגילי ההתחמקות של שר החוץ הם פונים בצר להם לאברהם מימראן, " ביום שני החמישה עשר ביוני, הלכתי לפגוש היהודי בביתו ושם הוא קיבל אותי בסבר פנים יפות ולאחר שדברנו על מספר נושאים, הוא משך אותי הצידה ואמר לי ששר החוץ בקשו להעיר לנו אם אין אנו יודעים את מנהגי המקום ואם רוצים באמת להצליח הרי שיש תחילה לרצות אותו על ידי סכום כסף ".

הקונסול הצרפתי, למרות היותו מורגל למנהגי המקום, נדהם מההצעה המגונה ולא הסתיר מידידו אברהם מימראן את כעסו. " הלא כבר נתנו לו מתנות כאשר הגענו, ואם נהיה מוכנים לתת לו עוד, זה יהיה רק לאחר חתימת החוזה.

היהודי ענה לו שהוא יודע את זאת והוא מרחם עלינו כי לא נקבל שום תמורה לא בכסף ולא בהכרת תודה מצד הקאיד כי מדובר ברשע ורמאי ממדרגה עליונה, למחרת בא אלי היהודי ואמר שמסר לקאדי את עמדתנו והוא ענה שלא יעשה מאומה עד שיקבל מתנה מהשגריר. ולזאת עניתי היהודי שאדוני ( השגריר ) לא בא למדינה זו כדי לקנות שלום שגם מלך מרוקו משתוקק אליו כפי שכתב בעצמו " הקונסול מבטיח מתנות לאחר החתימה ואברהם מימראן מוכן להיות ערב לכך.

המו"מ עולה על שרטון מחמת הסעיף שהצרפתים התעקשו עליו והמטיל על מרוקו חובה לחוש לעזרת האוניות הצרפתיות במקרה – לא נדיר – של תקיפה על ידי שודדי ים מאלג'יר או תורכיה. המרוקאים מסרבים ליטול על עצמם התחייבות להלחם במדינה מוסלמית. במבוי סתום כזה נשארת רק ברירה אחת , לבקש מאברהם מימראן לסדר פגישה עם המלך בכבודו ובעצמו.

מימראן לפני צעד כזה מציע לערוך בירור סופי עם שר החוץ. " היהודי פותח ואמר שיש למצוא הסדר לבעיה. הקאדי מסביר את עמדתו ליהודי ואני את שלנו, והוא מצדד בדעתי ואמר לכבוד השר שאין להקים מכשול בגלל סעיף זה "

עמדתו מתקבלת והמשך השיחות נקבע למחרת. אולם בשעה האמורה ובמשך כל היום נמנע מלהופיע שר החוץ. הקונסול הצרפתי הלך לביתו של אברהם מימראן וביקשו להתלוות אליו לארמון לחפש את שר החוץ. בדרך מגלה מימראן לקונסול סוד מדינה, המלך יוצא בקרוב למסע מלחמה בתאזה ועל כן יש להזדרז ולגמור השיחות לפני המסע.

הקונסול ממשיך בחיפשיו אחרי שר החוץ אולם כאילו בלעה אותו האדמה. וכתמיד כאשר כלו כל הקיצין, הוא פונה לידידו להסדיר קבלת פנים אצל הוד מלכותו. הנגיד מבטיח לנצל פגישה קרובה עם המלך ) כדי למסור לו את המיטה והסדינים שהיהודים הכינו לו לקראת מסעו), כדי להזכיר לו הדחיפות בסיום המשא ומתן. כאן מעלה הקונסול פרט משעשע המעיד על קרבת הנגיד לבני משפחת המלוכה " נתתי לו ארבעה בקבוקי יין צרפתי משובח שיתנם למולאי זידאן ( בנו החביב של המלך ) שהיה ידידו בנפש ושיכור מועד "

ואכן הנגיד לא שוכח את הבטחתו ומזכיר למלך שהשגריר הצרפתי יושב כבר במכנאס מספר שבועות וחוזה עדיין אין. המלך מסכים לקבל את שליח לואי הארבע-עשרה, אולם שוכח להזמין את אברהם מימראן לפגישה הגורלית שמסתיימת בכשלון חרוץ. הנגיד שומע מהקונסול על תוצאות קבלת הפנים אליה לא הוזמן, " עכשיו אני מבין למה לא טרחו להזמין אותי מחשש שאסתור את דברי המלך ואזכיר לו הבטחתו המפורשת לחתום על החוזה אותה העברתי בעצמי אליכם " יהיה זה מוגזם לחשוב שהמלך הכל יכול, שאיש לא העז מעולם לסתור את דבריו בפומבי כי ידע שדינו מוות מיידי, חשש מתגובת אברהם מימראן, אבל אי ההזמנה מעידה שבכל זאת התחשב בדעתו ולא ראה בו עבד ללא כבוד וללא זכרון  הוא היה ללא כל תואר רשמי יועץ שדעתו נשמעה, הבקי ברזי השלטון והמשמש כתובת לדיפלומאטים זרים.

שער שישי

למען תבין אודותי בטיטו״אן אודיעך כי בהיותי בגיבר״אלטאר כל מעשי היו עם אנשי הצבא ודבר לא היה לי עם היהודים. על כן לא יכלתי לשקוד בבית־הכנסת, אם כי הלכתי פעמים או שלש, וגם הייתי לילה אחד בבית ראש  ישיבתם (הנקרא ר׳ יהודה הלוי והוא מעיר טיטואן) ללמוד. אחרי כן הוגד לי, כי הרב הזה ברוח שפתיו ימית רשע אם יאבה. שאלתי: ׳אם היתה כזאת?׳ ויאמר: ׳לא, כי ירא ממעמד המשפט׳. ׳ובמה תדעו כחו ?׳ (אמרתי). וזאת שנית ספרו לי כי בעודנו בארץ מולדתו, איש יהודי שוקד על דלתות בית־הכנסת בבקר בבקר ושומר מזוזות פתחי מדרשים יום יום השכם והערב, המיר לדת הערביאים, והרב קנה כל צדקותיו אשר עשה בהיותו יהודי בכסף מלא. יאמרו לר׳ יהודה׳, אז עניתי, ׳הנה איש איטא״ליאה בא וימכור לו מ״ברוך הבא״ (הוא יום המילה) עד ״ברוך דין האמת״ (הוא יום הקבורה)׳. לא הכירו כי מצחק הייתי בם ויחשבוני לנצרי או אפיקורוס. נשמעו בטיטו״אן כל הקורות האלה. האנשים חשבו כי אפי­קורוס הוא בריה משונה, ונפשם שוקקה לראותי כאשר הוגד לי. תשוקתם זאת האיצתני ללכת לטיטו״אן, אולי יהפך סכלותם לטובתי. ויהי כאשר באתי לרחוב היהודים ותהום  כל העיר עלי ויאמרו: ׳הזה אפיקורוס!׳ אותו היום ערב שבת היה, וכאיש אפרים בגבעה אין איש מאסף אותי הביתה. הכרת פניהם ענתה בם כי דלים הם, ואקרא בקול גדול: ׳מי האיש הנותן לי מקום ללון, כפלים יהיה שכרו-רק ברחוב אל אלין׳. הדלות גבר את היראה. ויען איש מהם ויאמר: ׳ולמה תעמוד בחוץ? אני אבקש לך מנוח אשר ייטב לך. ויביאני אל בית איש אחד וישבתי עמו.

הלכתי עם בן בעל הבית לקנות לי מנעלים. ויהי בדרך בא ערבי והכני על קדקדי. כן דרכם דרך בזיון חם לבי בקרבי ותכה מכעש עיני וקול דמי נקמתי צועקים אלי מן הכלימה,  אך החרשתי ואתאפק, כי בגדי יהודי מתג ורסן היו לי עדיי לבלום. וכל פוצה פה נושא את נפשו בכפו. – הירוע בלהקת חכמים ברזל בברזל יחד? התונף חרב איש ברעהו? הלא האולת חללים הפילה, ועצומים כל הרוגיה, ותגרה איש באיש, ממלכה בממלכה. הוי חרב קנאת הדת! עד אן לא תשקוטי? האספי אל תערך, הרגעי ודומי!

אמרתי להביאני אל בית הרב הגדול, הוא היה תלמיד ר׳ יהודה הלוי הנזכר. ואקרב אליו ברוח חזק ובטוב פנים ואומר: ׳ברוך המקום שזכני לברכו ברכת משנה: שהחייני לראות פני איש גדול לא ראיתי עד הנה, ושחלק מחכמתו ליראיו׳. ואז פשטתי בגדי אפ״ריקא והראיתי תחתיהם בגדי אירו״פא. ואוסיף ואומר: ׳אם לא תאמין לדברי, תאמין לאשר יראו עיניך, מבלי לבוש כדרך יושבי הארץ על מי אוכל להשען? אחרי הושיב אלהים אותך על כס ההוראה והחכמה, מי לנו גדול ממך?׳ פני האיש כפני חמה, ובפה מתוק מדבש השיב לי: ׳ילך אדני לביתו לשלום, וטרם בא החרפה אשלח אליו חליפות בגדים׳, וכן עשה. עודני מדבר עמו ואיש בא לקרוא לי בשם משנה פקיד ויני״דיג, ואסוב מאצל הרב אל מול המשנה: גם האיש הזה יפה עינים וטוב ראי. וארא אחרי כן כי היהודים  רובם לבנים ויפים ומעוטם שזופי שמש, והערביאים בהפך. כבואי אליו אמר לי: ׳משנה פקיד ויני״דיג אני, לא רבים יחכמו בעיר הזאת במכתב ספרדי, ויודעיו מתפארים בו וייראו לחלל תפארתם בלמדם אחרים, וקנאתם תמעיט חכמה.

על כן שמחתי לקראת בואך, כי אנה ה׳ לידי איש כלבבי  אשר יוכל לכתוב בעבורי עד תלמד לאחי המכתב. ועקב מלאכתך כסף תשקול, ואקד אפים ואומר: ׳אנכי אעשה כדבריך.

בערב ישבתי לאכול לחם עם בעל הבית. בקשתי דרך לבחון את האיש ולדעת שרעפיו עלי, גם הוא מהבאים מגיבר״אלטאר היה: שם למד לעלג בלשון אינג״ליש ומתחכם בה. שבע הללתיהו כי כביר מצאה ידו בזמן קצר. אחר זאת כמדבר לפי תומי הודעתיו כחי בדברים הרבה והרימותי ידי על העליונה, ואז הפליא על חכמתי.-ביום השבת בצאתנו מבית־הכנסת נשאול נשאל מאחורי על מעשי ועל דברי, ורוחו מלא מדברי אמש השיאני על גפי מרומי המעלות. – במוצאי שבת החכם וחזן בית הכנסת השיבוני טרם אצא ויאמרו לי: ייעמד נא אדני פה עמנו, אל יהי נחפז ללכת, נמתיק סוד יחדו בבית אלהים׳. עמדתי. העם העומד בעזרה לצאת שב לאחור, וכלם פערו פיהם לדברי. בחנוני באמונתי, נסוני בחכמתי; ותשובתי מה היו? להביא עצות מרחוק, להפליג בראשית הלמודיות, לכונן פסוק על הקדמה או לשתת הקדמה בפסוק. פעם אפ״לאטון באר דברי משה, פעם נמצאים בדברי סוק״ראט! והכל הוכחתי בדברי חכמים וחידותם ובמליצה צחה ונכונה. האנשים כי לא ראו מאורות כאלה מימיהם, חדשים לא שערום, משפטים בל ידעום, תמהו ונבהלו ונחפזו להשיב לי כאיש אחד בלב אחד: ׳עתה ידענו כי ברוב אולתם שגו הדוברים רע על נפשך, ואנחנו ננער חצננו לכלות כל תלונות בני ישראל מעליך, וביום מחר תבא לישיבתנו׳. וילכו לאהליהם שבעי רצון  ושמחות. בבקר הלכתי לישיבת הרב אל מקום אשר היו שם גם המה, ויכבדוני מאד. לומדים היו בתלמוד במסכת בבא קמא, למדתי עמהם כדרכם, ואחר הוריתי להם כי גם דעת התלמוד תלויה בדעת הלשון על מכוניה, ואתן עדי מממקור ההלכה אשר לפניהם: השור והבור והמבעה. רב אמר ׳מבעה׳  שנאמר ׳נבעו מצפוניו׳ ושמואל אמר ׳בועה׳ שנאמר ׳אם תבעיון, בעיו, כי המחלוקת יסודתה בהבין כה אבני הבנין. ארבעה עשר יום שקדתי על דלתות הישיבה ובכל יום השמעתים חדשות, עד כי נדרשתי לאשר שאלתי בלבי, למען דרוש. ויהי כמשיב ידי עניתי, כי המשא כבד יכבד ממני. ויהי כדברם אלי יום יום עד התחננם אלי הדיחוני בחלק שפתיהם — ואבעיר תשוקתם לשמוע אותי ביום שבת. כן התעמר כי הזמן הנוכל: הורק מכלי אל כלי, פעם שמטני בפחת הפחדים, פעם משכני בתקות התקוה וידיו עצבוני ויעשוני. ענין הדרושים וכל חפציהם תשמענו בשער הבא.

תעודה ז(כתב יד 1825.0107)

תעודה זו כוללת שני חלקים: בעמוד הראשון מדובר על משלוח ספרי קודש ממשה יתאח לרב משה אביכזר ובעמוד השני – המלצה של הרב משה יתאח לסייע בידי משולח.

עמוד א

ב״ד [=בסייעתא דשמיא], רחימא דנפשא, רחימו דאוריתא, דלא פסקא מפומי גרסתא, גרסתא דינקותא, מקבצתא ולא משבשתא, כהה״ר משה אביכזר נ״י, ש״ר מאהבה ומאהבה.

אחר דרך מבוא השלום, הרצים יצאו דחופים / לכתוב לך צפופים, הלא שלחתי אליך כל הספרים שאמרתי אליך. והם ״סוכה״, ״וזאת ליאורה״, ״והואיל משה״. ו״ליקוטי התלמוד״ – אינהו לכת״ר [אבל] אינו מספיק לכת״ר – שאין בו מה לשלוח – כולו מחוסר קונטריס שלם בו. והמבוקש מכת״ר שתשלח לי [מסכת] סנהדרין.

ואין להאריך כ״א בשלום כת״ר, נאם זעירא [דמן חברייא] משה ע״ה יתאח. והכתב נחוץ [=דחוף].

עמוד ב

גם אשו״ר [=אוזן שומעת ועין רואה] נוסף, אישור [?] מוסיף אודות האי גברא רבא, צרור הכסף [????????]. מר ניהו טובינא דחכימי, קב ונקי, כמה״ר דוד אצאייג – שתעמוד לימינו כמנהגך הטוב ש״ל [=שבח לאל] –

בנדבה יפה והגונה. ואע״פ שאין מזהירין לנזהר, מ״מ אין מזרזים אלא למזורז[ים], ושכמ״ה [=ושכרו מן השמים].

ע״ה משה יתאה. תעודה ח (כתב יד 1825.0119)

תעודה זו נכתבה בגריס בשנת 1832, ועניינה הפקדת שני ספרי תורה – האחד של עישא הלוי והאחר של בת־אחותה זוהרא הלוי – בידי הרב משה אביכזר.

א)         בעבור תהיה לעדה עדות ה׳ נאמנה בפ[נינו] אח״מ [=אנו חתומים מטה] שהאשה הכבודה והצנועה עישא בת יחייא הלוי באה לפ[נינו] ואמרה לנו: ״במטו מנייכו כתבו וחתמו בכל לשון של זכות שהספר תורה שלי החדש הידוע לי, שקניתי אותו מנכסי – לי לעצמי, הרי [אני] מקע״ע בקוש״ח [=מקבלת עדות על (זה) בקניין ובשבועה חמורה] כראוי – שהקדשתי אותו הקדש גמור כהלכתו, ע״מ [=על מנת] אם לא יהפך הזמן עלי. וההקדש של הס׳׳ת יהיה בעיר גריץ יע״א ויהיה מונח ביד ה״ה כה״ר משה אביכזר י״ץ, הוא וזרעו וז׳׳ז עסכ׳׳ה [=וזרע זרעו עד סוף כל הדורות]. והחכם ה[נזכר] יהיה מתבונן ומסתכל בכל ענייני הספר במלבושיו ושמן למאור בו. וגם הוא יהיה מורשה בחריקי [=במקומי] מו׳׳ע [־־מצווה ועושה] לתור ולחפש אחרי הספר לכל משלח ידו בו וירצה להחזיק בו, בין מב״ב [=מבני ברית] בין שאינו מב״ב, איש או אשה קרוב או רחוק. והריני מעכשיו בכח השם ב״ה – אני נותן לחכם ה׳ [=היקר] דא[]ן שלי, ואגבן מניתי אותו מינוי גמור בחריקי בכל מה שיעשה בעזר ה׳ – עד שיוציאו מכל מיני ערעור ויחזור להקדשו הראשון: כאלו עשיתי אותו אני בעצמי מינוי גמור כראוי, כדת וכהלכה, ככל ההרשאות ותיקונם. ואין מוחה ואין מעכב ע״י [=על ידו]. וקע״ע בכח הש״ח [=השבועה חמורה] ה[נזכרת] – שלא אחזור בנתינת ההקדש לחכם ה[נזכר] מעולם. נמ״ך.

ב)         באה לפ[ני] האשה זוהרא בת כה״ר מכלוף הלוי, בת אחותה של עישא ה׳ במצב ומעמד עישא הי. וקע״ע בקוש״ח ב״י שהס׳׳ת [־־וקיבלנו עדות על (זה) בקניין ובשבועה חמורה בשם ה׳ שהספר תורה] שלהם, הישן הידוע לאבותיהם, הנקרא ספר ״איית לאוי״ [=בני(או משפחת) הלוי], הגם שהוא מוקדש, הרי הם גמרו, זוהרא ועישא ה׳, בכח הש״ח ה׳ והקדישוהו ג״ך הקדש גמור לחלוטין, בלי שום תנאי. וההקדש בספר ה׳ יהיה ג״ך ב [ כ]ח הש״ח ה׳ מוכח ביד החכם ה׳ הוא וזרעו וז״ז עסכ״ה [ וזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות]; להתבונן בתיקונו ושמן למאור לויכ״ך [לו ויהיה כוח כוחו], בכה הש״ח ה׳ קע״ע דא״ץ [?] שלהם כנז[כר]. ומינוהו מורשה גמור בחריקי להוציא הספר ה׳ מכל מיני ערעור, עד שיחזור להקדשו הא׳ [־הראשון]. וכל מה שיעשה החכם ה׳ עשוי ומקובל עליהם בספ״י, כאלו הם בעצמם עשו אותו. וקע״ע תנאי זה בלי שום צד התרה והפרה לעולם.

ג) כלל העולה ששני הספרים ה׳ – הרי הם הקדש גמור ומונחים ביד החכם ה׳, והרי הוא זכה בהם זכיה גמורה להיותם בידו, ע״ש ההקדש, לא ימכרו לעולם, לזכות – מקדישים אותם.

וכיון שראינו דברי הנשים היקרות נכוחים וברורים ליותר זכות ויפוי כח [ב]נ׳׳ח [=בנקיטת חפץ] מידם, בקש״מ [=בקניין שלם מעכשיו] בש״ח בשי״ת [־־בשבועה חמורה בשם יתברך], כראוי וכו'. והחכם ה׳ הוא השליט על הספרים ה׳ כו״ח ש״פ [=כתבנו וחתמנו שמנו פה], יום רביעי בש״ק ע״א לחדש אדר, ש׳ ״קרוב ה׳ לנשברי לב״ [תהלים לד 19], לפ״ק, פה העירה גריס יע״א. והכל אמת ויציב שו״ב [־־שריר ובריר] וקיים [לנשברי = תקצ׳׳ב כלומר שנת 1832].

שלום בר ישועה ה״ן אדהאן ס״ט, משה בן יוסף ה״ן משלם. הנפק שטרא דא קדמנא, אלן סהדייא דחתימן לתתא דהא כל חתימי, סהדייא []ין דחתימי הכא. ומ[ד]אברר לנא דדא הוא חתימת ידייהו דסהדייא אלין – אישרנוהי וקיימנוהי לכ״ד כדחזי [=הנפק שטר זה לפנינו, אלה הם העדים החתומים מטה, שזה כל החתומים, העדים החתומים כאן. ומשהתברר לנו שזו היא חתימת ידיהם של העדים הללו, אישרנו וקיימנו אותן לכל דבר כראוי].

וחש״פ [־־וחתמנו שמנו פה], תמ״ת [=תרי מגו תלת], ביום ד׳ בש׳׳ק ע״א לחדש אייר שנת למען תצדק [בדבריך] לפ״ק, וקיים. ע״ה מימון אדהאן.

יוסף פליאג׳י

על אף המתיחות המשיך יוסף לייצג את זיידאן בארצות־השפילה. במחציתה הש­נייה של שנת 1616 יצא אל מראכש, אבל נתקבל כאן בקרירות, והמלצת השריף אל אסיפת־המעמדות היתה פושרת למדי. זיידאן מבקש לנהוג בצדק עם היד׳מי משלם דמי״חסות, והוא מוסיף: ׳אבל אתם מיטיבים לדעת מה היא טובתכם, יחסו של זיידאן כלפי יוסף השתנה לטובה רק בשנות העשרים! אז הטיל עליו לבנות שתי פריגאטות בנידרלאנד ולציידן בתותחים. יוסף קיבל עליו את האחריות הכס­פית לעיסקה והציע כתמורה לאסיפת־המעמדות הצעות נוחות בדבר יבוא חיטה וחנקת־האשלגן .

בהיעדרו של יוסף בפעם ראשונה ממקום כהונתו מילא את תפקידו משה, שכנר­אה היה השני לפי הגיל מבין חמשת בניו. במשך שנות שירותו בארצות־השפילה זכה להוקרתה של אסיפת־המעמדות, המזכירה אותו לשבח בהזדמנויות שונות, ומכנה אותו לפעמים ׳סוכנו של מלך מארוקו. בשנת 1619 עבר משה אל מארוקו, ומ־1620 משמש אחיו דוד כממלא מקום אביהם, כשזה שוהה בחוץ־לארץ .

לאחר כשלון התוכנית של נמל מעמוּדה התפשטה השפעתם של הספרדים, ובש­טח שלטונו של שריף מראכש נותר רק נמל אספי, כי הרי סלא היתה עצמאית. עם בואו של משה פליאג׳י למראבש שוב צצה התוכנית להקים נמל בכפר איהAIER, באיזור דוכּאלה. זה היה כבר לאחר שנכשל ניסיון מעין זה של אחד האצילים הצר­פתיים׳ הרפתקן בעל נטיות להנדסה, שהוצא להורג לפי פקודת זיידאן. אותו הר­פתקן נענש לא רק באשמתו הוא, אלא גם מפני כעסו של השריף על הרפתקן צר­פתי אחר׳ סוחר וקונסול צרפת במארוקו, שבגלל הזנחתו שדדו הספרדים בים את אוסף כתבי־היד היקרים של השריף ושל נשיו. אגב: אוסף זה נמצא עדיין באסקוריאל והוא היסוד של המחלקה הערבית בספריה זו.

הפעם הוטל על יוסף פליאג׳י לבוא בדברים עם מומחים לבניין נמלים בארצות־ השפילה ולדון בהאג על שיתופה של אסיפת־המעמדות בידע, ציוד וכדו'. לשם בדיקת התוכנית שולחים המעמדות בשנת 1622 למארוקו את אלברט רויל ואת יאקוב גוליוס, ששימש מזכירו, ושנתפרסם כמלומד בלשונות המזרח. עמהם יצא גם יוסף פליאג׳י. הוא ובנו משה טוענים שעשו כל מה שבידם להקל על תפ­קידו של רויל, ששהה במארוקו למעלה משנה כדי לעמוד על פרטי העניינים. אולם רויל האשים את יוסף ואת משה בתככים נגדו. אכן יוסף אינו מסתיר כלל, כי היה מועל בשליחותו במורשה השריף, אילו היה זונח את ההגנה על ענייניו של שול­חו. וברי, שמשה, בתור מזכירו־תורגמנו של זיידאן, נאלץ בפקודת אדוניו להעמיד את רויל על סמכויותיו ותחומי פעולותיו, כפי שהוסכם עליהם. רויל מת­קיף ביומנו את שני הפליאג׳י, והם נזכרים כמעט בכל עמוד. אולם משה הגן על רויל באחד ממכתביו אל אסיפת־המעמדות, והסביר כי זה נכשל בשל חוסר נסיון הדרוש לשליחות מעין זו, ולא בשל כוונה רעה. אין כל ספק בדבר, שמרירותו של רויל נבעה מהרגשתו שאינו מצליח בתפקידו

יוסף פליאג׳י חוזר ב־1624 ממארוקו, והוא והשגריר המוסלמי המיוחד, יוסוף בסכאינו (הכתיב הערבי הוא בא־סכאין), מגישים את כתבי־האמנתם לאסיפת־ המעמדות. אליהם נתלווה ימין בן רמוך, איש־סודו של זיידאן, ששהה כבר באירופה בשנת 1615 בשליחות אדוניו בעצם ימי המתיחות בין זיידאן למשפחת פליאג׳י. השריף המליץ אז עליו לפני השלטונות באירופה והודיע, כי הוא שולח אתו 235 ארגזים עם סוכר. נראה שהפעם הוטלו עליו תפקידים מסוימים בקשר לרכישת נשק, שעליהם נדון להלן. תיכף לאחר בואם לארצות־השפילה מחה בסכאינו בצורה חריפה על יחסו הרע של רויל כלפי שני בניו של יוסף! יצחק ודוד. שליחותו של בסכאינו קשורה היתה בעיקר בדו״ח של רויל, ואסיפת־המעמדות ניסתה להסתיר דברים מסוימים מיוסף פליאג׳י, אולם מאחר שזה איים בהתפטרות וביקש להח­זירו למארוקו ניסו לפייסו במתנות, בדומה לאלה שקיבל בסכאינו. על תיל הוטל מעצר־בית ואסרו עליו להיראות בהאג. יש להוסיף, כי גם בסכאינו לא חשך מאמ­צים׳ כדי לתקן את היחסים בין יוסף פליאג׳י ובין אסיפת־המעמדות, שנתערערו עקב הסתתו של רויל וכן בשל החרמת נשק שהוברח למארוקו. אכן, זיידאן הודיע לאסיפת־המעמדות, כי אין כל קשר בין הד׳מי הנ״ל (כלומר יוסף) ובין עניין הרו­בים שנתפסו, ואין להם כל זכות לדרוש תשלום עבורם. הפעם מאיים זיידאן, שיד­רוש את החזרתו של יוסף למארוקו. הוא התריע כבר בשנת 1622, שזורם נשק רב אל ארצו הנופל לידי המורדים במלכות, ולכן עומד הוא בתוקף על כך שיופסקו המשלוחים המופרזים של נשק.

לאחר זמן שוב השתפרו היחסים בין יוסף פליאג׳י ובין אסיפת־המעמדות, והוא המשיך לטפל בהעברת תותחים למארוקו ויבוא חנקת־האשלגן לנידרלאנדים. הוא גם הציע להם תמיכה כספית מאת זיידאן.

אלג׳יריה

במאה ה־18 התחולל באלג׳יריה מאבק ממושך על השלטון בין מפקדי הצבא והקורסארים. מאבק זה הותיר פעמים את רישומו על היישוב היהודי בארץ זו. הוא השפיע במיוחד על בטחונם של היהודים, ואומנם אירע שלעתים התחוללו בעקבותיו פרעות ביהודים ורכושם נבוז. עיקר סבלם בא בשעה של חולשת השלטון, או בעת הסתה של גורמים עויינים. כך אנו עדים בשנת 1706 לניסיון להחריב את בית־הכנסת באלג׳יר, כדי לסחוט כספים מיהודים! ובשנת 1794 הוצא להורג ר׳ מרדכי נרבוני באשמת חילול הדת המוסלמית בשעת ויכוח דתי עם שכנו המוסלמי.

בשנת 1805, בעקבות ההסתה בקרב הייניצ׳רים נגד הדאי ויועצו היהודי נפתלי בוג׳נאח, פרצו פרעות בקרב יהודי אלג׳יר. הפורעים החלו בהתקפה על בתי־הכנסת ובחילול ספרי התורה, ומשם פנו לבוז את בתי היהודים. יש האומדים את מיספר הקורבנות בפרעות אלה בעשרות, ויש כאלה המציינים שמיספרם הגיע עד חמש־ מאות. בשנים 1811 ו־1815 נפגעו מנהיגי הקהילה באלג׳יר מיחסו העויין של הדאי, ושמונה מנכבדיה הוצאו להורג.

היניצ'רים (מטורקית Yeniçeri – חיילים חדשים), היו אחד מסוגי חיל הרגלים של האימפריה העות'מאנית, ששירתו במתכונת של צבא קבע. הם היו בין יחידות העלית בצבא האימפריה העות'מאנית. מקור החיל במאה ה-14. הם שירתו את האימפריה העות'מאנית ללא הפסקה עד חיסולם בשנת 1826על ידי סולטאן מהמוט השני בגלל מעורבתם במרידות נגד המשטר.

יהודי אלג׳יריה חששו גם מהתקפותיהם החוזרות ונשנות של הספרדים על הארץ, התקפות שהלכו ותכפו במאה ה־18 . הם חרדו מיחסה העויין של הארץ שממנה נמלטו אבותיהם כמה דורות לפנים. בשנת 1732 היה ״בלבול (אנדרלמוסיה) גדול, מחמת שמועות רעות, שהיו רבים אומרים, כי המלך של צפנייא (ספרד) רוצה לבוא לילחם בעירנו בחיל גדול וביד חזקה. אין די באר (קשה לתאר) רוב ההכנות שהכין לו כלי מוות, ומחמת כך, בעוונותינו הרבים, הפסידו בני קהלנו סך עצום ונורא בשכירות גנות ופרדסים, כדי למלט את רכושם ואת גופם״(ר׳ יהודה עייאש, בית יהודה, ח״א, ליוורנו, תקו, דף ז עמי ב). גם בשנת 1775 נשקפה ליהודים סכנה ממשית, כאשר הספרדים התקיפו שוב את אלג׳יר. הם נכשלו, ולזכר המאורע קבעו חכמי העיר יום פורים מיוחד.

קורותיה של קהילת והראן בתקופה זו הן, כאמור, מיוחדות לעצמן. עם כיבושה בידי הספרדים בשנת 1509 הורשו היהודים לבוא לעיר והם תרמו תרומה חשובה להיאחזות הספרדים בה. עובדה מתמיהה זו ניתן להסבירה בסיבות פוליטיות: והראן נותרה כמעוז אחרון של הספרדים באיזור זה של המגרב, והם עשו הכל כדי להמשיך ולהחזיק בה. משום כך גילו יחס סובלני כלפי יהודים ונסתייעו בהם, בעיקר במילוי תפקידים מינהליים וכלכליים. אך דבר זה לא מנע אותם מלגרש בשנת 1669 את כל יהודי העיר בשל הסתה דתית שנערכה נגדם: כמו כן הואשמו היהודים בריגול לטובת המוסלמים. ״הבעיה היהודית״ נפתרה כאן על־פי הדפוס האירופי והספרדי מימי־ הביניים — גירוש מוחלט של היהודים.

ב. ראשיתו של המשפט

רק כתום תקופת החסד נפתחו שערי בית־הדין בסיאודד ריאל. הדעת נותנת שידע בית הדין להכריע במשפטו של מי יש לפתוח את פעולת האינקויזיציה במקום, את דינו של מי יש לדחות למועד מאוחר יותר, ומעשיו של מי להשכיח בכלל ולהסתייע בו לשם פעולה נגד אנוסים אחרים.

הרכבו של בית־הדין היה קבוע. ישבו בו שני שופטים, ואליהם היה מסופח מעריך (asesor), שהעריך את טיבה של האשמה, והוא כנראה שכיון את התובע בתביעתו! תובע! חוקרי עדים שפעלו כפי שהסברנו לעיל, אך נועד להם גם מקום בישיבות בית־הדין. בזמן המשפט נתחלקו חוקרים אלה לשתי קבוצות של חוקרי עדי־הסניגוריה וחוקרי עדי־התביעה, וכל עד משתי קבוצות־העדים הובא לפגי השופטים במעמדות משפטיים נפרדים. על־פי רוב פעלו כמה נוטריונים בכל משפט,״ לידם פעלו עוד כמה פונקציונרים מטעם האינקויזיציה: האלגואסיל, שהוא המוציא לפועל מטעם האינקויזיציה! מחרים הנכסים; ראש בית־הכלא של האינקויזיציה! כרוז, שומרים ופמיליארים, ששימשו על־פי רוב עדים לפעולות נוטריוניות ופרוצידורליות שונות, כגון הכרזה בפומבי, הדבקת צוי־הזמנה על שערי ביתו של הנאשם, וכיוצא בהם. אבל עלינו להבדיל בין פונקציונרים אלה, הקשורים אמנם בפעולתה של האינקויזיציה בכלל ולעתים בפעולתו של בית־הדין, לבין מסגרת בית־הדין עצמו הדן את הנאשם ומכריע בגורלו של האנוס שהובא לפניו לדין. למסגרת זו של בית־הדין עלינו לצרף את מערכת הסניגוריה שהיתה מורכבת מפרוקוראדור ולֶטראדו אחד. ויש להדגיש שלכל תקופה של פעולות בית־הדין מסגרת־סניגורים מיוחדת, שממנה נבחרו אלה על־ידי שולחיהם, הנתבעים לדין או קרובי משפחתו של הנתבע, שיצאו להגן על שמו של קרובם. עליהם יש להוסיף את היושבים בהתיעצות ״יוריסטים, תיאולוגים ואנשים מהוגנים בעלי מצפון ואנשי־מדע״ לקביעת פסק־הדין. נראה לי שגם הללו השתייכו למסגרת האינקויזיציה במקום; הם נבחרו במקום מושבו של בית־הדין, והאינקויזיציה נתנה את אמונה בהם! הם פעלו בשלב מסוים במערך המשפט, לאחר שהצדדים סיימו טיעונם וקודם שהוחלט על פסק־הדין. נמצאנו למדים שמסגרת בית־הדין היתה רחבה למדי, והיא הפעילה מסביבה קבוצות ניכרות ביותר של פמיליארים מלווים ומשרתים.

השנאת דרכו של בית־הדין בסיאודד ריאל להוראות שניתנו מטעם הסופרימה מראה, שלא היתה כוונתן של ההוראות הראשונות אלא לאשר את דרך פעולתם של בתי־הדין בסביליה, קורדובה וסיאודד ריאל. כינוסי האינקויזיטוריט וחברי הסופרימה לא חידשו הלכות בדין, ודאי לא בימים הראשונים. למעשה אישרו את דרך הפעולה האינקויזיטורית ואת הפרוצידורה המשפטית שהועברה למסגרת האינקויזיציה מן המערכת המשפטית הכללית. בכינוסים ביקשה הסופרימה לשמוע על נסיונם של האינקויזיטורים, והיא הפכה על־ידי הוראותיה תקדימים פרוצידורליים לחוקים במערכת המשפטית שלה והוסיפה עליהם כל מיני שכלולים. אין בשיטה משום חידוש, וזו מן המוסכמות בכל הוָיה משפטית. אך יש לומר שכינוסים אלה גם העמידו את האינקויזיציה בדרגה של מחוקק עצמאי, ובעזרת ההוראות נקבעה ריבונותו של המוסד. נְהָגיה היו לחוקים שאין לעבור עליהם, ואי־קיומם נחשב לפגם פרוצידורלי במערכת המשפט, שסניגורים שונים נאחזו בו. אין ספק שהוראות אלה זכו להסכמתם המלאה של המלכים הקתוליים וניתנו בהשראת המלכות, והן הוכחה נוספת לזיקה שבין המלכות והאינקויזיציה, שהנהגתה העליונה, הסופרימה, היתד, כידוע אחת ממועצות המדינה.

ההוראות האדמיניסטרטיביות השונות של המתכנסים נגעו לראשיתה של כל פעולה אינקויזיטורית בגביית עדויות ווידויים בתקופת־החסד, לראשיתו של הדין עצמו, מהלכו והרכבו. מאוחר יותר, כאמור, נקבעו סדרים לתפיסת רכושם של הנתבעים לדין והנידונים, להעברת הרכוש לאוצר המלכות, להפרשת חלקו לקופת האינקויזיציה וניצולו של רכוש זה. מכלול־בעיות זה חורג ממסגרת דיוננו בפעולת בית־הדין בסיאודד ריאל! על־כן לא נתן דעתנו לענין כללי זה אלא במידה שיש בו כדי להאיר את דרכו של בית הדין בסיאודד ריאל ובטולידו.

כדי שנוכל להעריך נכונה את פעולת בית־הדין של סיאודד ריאל עלינו לבחון את המערך המשפטי מבחינת הנידונים עצמם ולנסות לסווג את שיטת בית־הדין על־פי סוגיהם של הנידונים. ואמנם נמצא שיש הבדל בכמה פרטים בבחינה הפרוצידורלית בין נידונים בפניהם לנידונים שלא בפניהם, ולנידונים לאחר מותם. הבדלי פרטים אלה שבפרוצידורה, שנהוגה היתה לפי המצוין לעיל, יש בהם כדי להעמידנו על שיטתה של האינקויזיציה ועל דרכה: באיזו מידה באו במשפטים שנערכו בסיאודד ריאל לידי ביטוי דרכי הנוהל המשפטי, מתי ועל שום מה הושמטו לעתים כמה נהגי פרוצידורה, שעליהם הקפידה הקפדה יתירה. נְהָלים אלה מראים גם באיזו מידה נערך במסגרת האינקויזיציה משפט הוגן, לפי רוח הימים ההם, שבו הקפידו על מערכת הסניגוריה לנאשם, על קיום כל מעמדות הדין והרשמת תיאורם, על ההתיעצות ביחס לפסק־הדין, עד להוצאה לפועל של פסק־הדין בפומבי גדול במגרש העיר. בדרך־כלל נראה שהמשפט היה מושתת על יסודות קבועים אלה: חקירה מוקדמת של הנאשם ועל הנאשם, גביית עדויות, התביעה וחקירת הנאשם במשפט עצמו; ההוכחה; הסניגוריה ; טיעון הצדדים במשפט, ההתיעצות בענין פסק־הדין, ופסק־הדין! ביצוע פסק־הדין.

רבי יהושע סירירו

בנו יחידו של הרב מנחם והוא מן החכמים הרשומים של פאס. חידש הרבה בתחום המדרשים, ביאורם והרצאתם בציבור. המלקטים, ששקדו ללקט ביאורי מדרשים של חכמים שונים מביאים בליקוטיהם דרשות וביאורי פסוקים של ר׳ יהושע. הוא היה אפוא דרשן טוב, וחידש הרבה בתחום זה, וגם חיבר כמה שירים המושרים עד היום בקהילות מרוקו, ולא שאף כנראה לדיינות. מקומה של משפחת סירירו נשאר פנוי בבית דין. אולי היו מספיק דיינים בקהילה בימים אלה, ור׳ יהושע שמר אולי את המקום לבנו החכם השלם ר׳ מנחם השני החריף ובקי בספרות ההלכה. אבל ר׳ מנחם הצעיר נקרא לבית עולמו בשנת תע״ט(1717). אמנם לר׳ יהושע נולד בן בשנת תס״א, וקראו עמנואל, כשם ר׳ עמנואל הראשון.

ר׳ עמנואל השני, משגדל הילד והיה לנער למד בישיבת ר׳ יהודה בן עטר ועשה חיל בלימודיו, ונתגלה כשקדן בתורה, ובשנת תצ״ג, בהיותו כבן ל״ב שנה, למדו הוא ועמיתו רבי שמואל בן זקן, אף הוא תלמיד מובהק של מהריב׳ע, את מסכת בבא קמא וכתבו עליה חידושים כל אחד בנפרד, ומזכירים זה את זה בחיבוריהם.

ר׳ עמנואל עסק גם בנושאים אחרים וקיצר את פירוש ר״ד אבודרהם על הגדה של פסח וקרא לו בית היין, עסק הרבה בהגות יהודית וקיצר את חובת הלבבות של ר׳ בחיי בן פקודה, אף הוא ביאר מדרשים, מזמורי תהלים ומסכת אבות בעקבות אביו ר׳ יהושע. היה משורר עצום, חיבר שירים ופיוטים רבים, אבל היות והימים היו קשים לא מונו חכמים בבית דין. הימים היו ימי הרעב של שנת תצ״ח-תצ״ט ומתו אז הרבה מאוכלוסיית היהודים. יעב״ץ לקח את כל משפחתו ועבר לתיטוואן. בין הנוסעים אתו היו בנו ובן בתו. ר׳ יהושע ומשפחתו נשארו בפאס וכנראה לא שרדו את הרעב. אחת מבנותיו נישאה וילדה את ר׳ יוסף בן סאמון בעל עדות ביהוסף (ליווינו תק״ס).

משפחת רבי יהושע העמידה מתוכה שלושה חכמים גדולים, שיכלו להיות מאורי הדור, רבי מנחם נפטר צעיר, ר׳ עמנואל נפטר ברעב, ר׳ יוסף בן סאמון עזב את פאס.

בשנת תק״י(1750), כשרבי יעקב בן צור חזר לפאס ומינה את בית הדין של חמישה לא היו אלא בנו ר׳ רפאל בן צור ובן בתו, ר׳ מתתיה סירירו בלבד, ולכן מינהו במקום השמור למשפחת סירירו.

רבי מתתיהו סירירו הראשון

כאמור, הרב יעב״ץ מינה אותו בשנת תק״י כדיין בבית דין של חמישה, והוא אז כבן ל״ג שנה, שכן אביו, ר׳ מנחם סירירו בן ר׳ יהושע, נפטר בשנת תע״ט והשאיר את מתתיהו תינוק. אם כן הוא נולד בשנת תע״ח או תע״ז. קודם שנתמנה כדיין החזיק כנראה ישיבה, ולימד את בניו הגדולים, ובין תלמידיו היה ר׳ יהושע בן זכרי הראשון בן ר׳ אהרן רבה של צפרו. רבי מתתיה נשא לאישה את אחותו של ר׳ אברהם מנסאנו בן ר׳ יהונתן, שכן ר׳ חיים דוד בנו קרא לר׳ אברהם מנסאנו ״חמי ומסרפי״.

ר׳ מתתיהו נפטר בשנת תקמ״ו(1786) בחודש אדר, ור׳ אליהו הצרפתי הספידו. בהספדו הדגיש שהיה ״דינו ומשפטו ישר, והיה משפטו זך כדין אמת לאמתו״.²⁵ כך ניתן להסיק גם מתוך אותן תשובות שנשארו ממנו, שהוא כותב לעניין ובקצרה.²⁶

לר׳ מתתיהו נולדו שבעה בנים וכולם חכמים גדולים, ושתי בנות שעליהן נדבר להלן. הבנים מהם היו דיינים ומהם חכמים גדולים וצדיקים, באו במגע עם אנשי הקהילה והשפיעו עליהם רבות וודאי עיצבו את אופי הקהילה.

ממכתב של ר׳ יהושע בן זכרי הנ״ל למדנו את סדר לידתם. במכתב פונה אל ר׳ מתתיהו ומכנהו ״עטרת ראשי הודי והדרי אדוני מו״ר החכם השלם הדיין המצויין הרב המובהק… כמוהרר מתתיהו״. בתחילת המכתב אומר ״אחרי נשיקת… רגלי משי״ח, ואחד״ש אחי ורעי ידי״ן החכם השלם הה״ר מנחם נר״י, ואחיהוד החכם… כהה״ר שאול, ואו״ע יהושע נ״י, וכהה״ר דוד נ״י״. ממכתב זה למדנו שהיה ר׳ מתתיהו מורו ורבו, וכן את סדרם של הבנים הגדולים, קודם ר׳ מנחם, אחריו ר׳ שאול, ואחריו ר׳ יהושע ואחריו כהה״ר דוד. את האחרים אינו מזכיר, שהיו כנראה עוד קטנים.

הרעה במצב היהודים

לפי מידע ממקורות שונים, החל בשנות ה־60 של המאה ה־19 ועד 1912 סבלו היהודים מזעזועים בממשל, מעריצותם של מושלים מקומיים, ונפלו קורבן לעלילות, גירושים, התנפלויות המוניות על רובעים יהודיים, שוד ורצח בדרכים. גם בדורות הקודמים סבלו היהודים מהתעללויות דומות, אבל בתקופה זו, הודות לקשרים עם יהודי אירופה, הגיעו יותר ידיעות על כך. גם נסים אירעו לעתים, ואלה מצאו ביטוים בפורים מקומי. כך, גילאלי אלמעגיאז, שהכריז על עצמו בתור נביא ב־1862, מרד בסולטאן. המורד שם מצור על מכנאס, ובעת הקרב בין צבא הסולטאן לבינו טען המורד שאללה נגלה עליו ופקד עליו להרוג את כל יהודי מכנאס ולשבות את נשותיהם. לבסוף הובס המורד על ידי צבא הסולטאן בט״ז באדר, ויום זה נחוג על ידי יהודי מכנאס כיפורים אלמעג'אז, שבו לא אמרו תחנון. לכבוד האירוע חוברו שירים בעברית ובערבית.

יהודים ונשותיהם נאלצו לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות ובחגים. בין השאר נאלצו ב־1873 לעסוק במלאכה הבזויה של מליחת ראשיהם הערופים של מורדים שהוקעו בחומת העיר רבאט. אותה שנה העביר מושל העיר מאזאגאן את ימי השוק מימי שני לשבת, כדי למנוע מיהודים לסחור בשוק.

ביולי 1873 ניסה יהודי חולה בפאס להיכנס לבית מרחץ מוסלמי בלוויית שני חבריו, לאחר מתן שוחד לשומר. אך הדבר התגלה והם הובלו לכלא, כשבדרך נרגמו, הוכו ונדקרו על ידי ההמון, ואחר הולקו 500 מלקות. בינתים עלה לשלטון הסולטאן חסן הראשון ב־12 בספטמבר, והודות להתערבותו של שגריר צרפת טיסו (TISSOT) הורה הסולטאן לשחררם.

בתחילת 1880 נקלע יהודי זקן בפאס לסכסוך וחילופי מכות בין יהודי בעל חסות צרפתית ובין מוסלמי. היהודי בעל החסות ברח, אבל ההמון תקף יהודים עוברי אורח, וביניהם זקן שנרצח באופן ברוטלי, כאשר שפכו עליו נפט ושרפוהו. האירוע גרר התערבות דיפלומטית ומשפחת הקורבן זכתה לפיצוי מהסולטאן.

יהודי זקן ואמיד באנתיפה שבהרי האטלס, שפרנס אשה מוסלמית בשנת בצורת, היה קורבן לעלילה שהעליל עליו מושל העיר, שהיא הרתה לו, ובעוון זה חוסל על ידו ב־1880. בשנים 1880־1883 הולקו נשים יהודיות בטנגייר ובקזבלנקה. הסולטאן הפקיע שטח מבית הקברות היהודי העתיק בפאס, הסמוך לארמון, בשני שלבים, ב־1877 ולבסוף ב־1884_י למרות בקשות חוזרות במשך כשבע שנים ולמרות פעולתם של גורמי חוץ שביקשוהו להימנע מחילול הקברים.

במאי 1884 תקף אספסוף מוסלמי את המלאח בדבדו ושדד את הבתים. ב־1885 פנו סוחרים יהודים במרוקו למדינות אירופה בבקשה שיתערבו לביטול ההגבלות החלות עליהם. בתזכיר שהוגש לשר החוץ הבריטי על ידי ׳אגודת אחים׳ וועד שליחי הקהילות באנגליה ב־3 בפברואר 1888, כלולים 27 סעיפים של השפלות והגבלות כלכליות שהוטלו על היהודים, ביניהן כאלה שלא היו ידועות בדורות הקודמים. (פרטים להלן, חלק ב, פרק א.)

בחורף 1891 גורשו בפקודת הסולטאן בין 600 ל־700 יהודים, כולל נשים וטף, משלושה כפרים באיזור הסוס לרגלי הרי האטלס. רק לאחר התערבות דיפלומטית התיר להם הסולטאן לחזור לבתיהם, שנשרפו בהעדרם. סיבת הגירוש לא ידועה, שהרי יהודים לא היו מעורבים במרידות האופייניות לשבטים ברבריים, שהסולטאנים לחמו לדיכוים.

בסוף שנות ה־80 ותחילת ה־90 של המאה ה־19 הגיעו לאגודות היהודיות באירופה ידיעות על מצוקתם של יהודי העיר דמנאת, שהיו קורבנות להתעללויות ולפרעות בשנים 1884־1891, וכן על יהודי מראכש, שסבלו מידם הקשה של המושל והקאדי. אלה הלקו יהודים באכזריות, וגרמו לאחדים להתאסלם כדי לצאת מהמצוקה. על רקע מידע זה נסע לטנגייר שמואל מונטגיו (1832־1911), חבר הפרלמנט הבריטי, פילנטרופ שפעל למען יהודים סובלים ונזקקים. מטרת ביקורו היתה לפנות לממשל במרוקו בבקשה לשמור על היהודים מפני מתנכלים. אבל פגישתו עם הווזיר לענייני חוץ בדצמבר 1893 לא נשאה פרי.

בשנת 1898 גזר מושל העיר תאזה שאסור לתקוע בשופר, אך היהודים לא צייתו ותקעו. כתגובה התנפלו מוסלמים על המלאח.

על אף האמור לעיל, היו גם תופעות חיוביות ולסולטאן היו קשרים עם יהודים. להקת נגנים בניהולו של יהודי בשם אברהם בן רוויסי אזולאי הופיעה בפני הסולטאן. הוא ביטא את יחסו ליהודים בכמה פעולות: בנה מלאח המוקף חומה להגנת היהודים בדמנאת. בהתחשב בשנות הבצורת בשנים שקדמו ל־1887, ויתר הסולטאן ליהודי מראכש על המסים שהיו חייבים לו עבור שמונה שנים. כאות תודה מסרה לו משלחת של רבני העיר נוסח תפילה בערבית לשלומו, שחוברה לכבודו. הסולטאן נשק את הנייר ואמר, שלא ידע שנאמנותם כה רבה עד שהם מתפללים לשלומו. עם זאת, לא היתה לו שליטה על המושלים העריצים.

לרוב חומרי הראיונות שאספתי יש אופי סיפורי מובהק. גם אם נקבל את ההגדרה המושגית של הצדיק כסמל אישי או כסכמה תרבותית, ראוי לזכור כי בעולם החוויות של המאמינים דמותו משובצת תמיד במהלך עלילתי כלשהו. סיפורי החיים של שושביני הקדושים, אך גם דיווחי החלומות ונסי הריפוי שלהם ושל מאמינים אחרים, הם מבנים עלילתיים שיש בהם מוקדם ומאוחר, התפתחות ונסיגה, סיבוך והתרה. מכיוון שחומרי גלם סיפוריים אלה הם תמיד דיווחים רטרוספקטיביים, הרוויים בפרשנויות ובהערכות סובייקטיביות והמשועבדים לעיוותי הזיכרון, הם נתונים בעייתיים מנקודת ראות מחקרית פוזיטיביסטית. טענה זו נכונה שבעתיים לגבי גיבורי הספר, אנשים ונשים באמצע חייהם הסוקרים את עברם באספקלריה של התגלות הצדיק, ׳חוויית שיא׳ מסעירה ששינתה את חייהם מן הקצה אל הקצה. לא יהיה זה מופרך להניח כי לאורה של חוויית שיא זו הם ערכו את סיפורי החיים שלהם בתהליך מסיבי של עיבוד וסינון, תהליך שנועד להאיר את האירועים ואת ההתרחשויות שסללו את הדרך אל הצדיק ושזרו אותם לרצף עלילתי דרמטי ובעל היגיון פנימי (1984 Gergen). אולם תוקפה של טענה ביקורתית זו מותנה במטרות המחקר. אם היעד הוא שחזור מדויק של היסטוריית החיים של שושביני הקדושים, האופי הרטרוספקטיבי והסובייקטיבי של הדיווחים אכן גורע מאמינות המחקר. אולם אם ברצוננו להבין כיצד גיבורינו (או מאמינים אחרים) מנסים להקנות משמעות למאורעות חייהם, להתמודד עם מצוקותיהם ולהבנות את עולם החוויות שלהם באמצעות הסמל התרבותי של הצדיק והסוגה הסיפורית של אגדת הקדושים, קשה לחשוב על חומר מתאים יותר. הצורך האנושי להטיל סדר נרטיבי כלשהו על המכלול המרצד והאין סופי של ההתרחשויות והחוויות המכונות ׳חיים׳ הוא בסיסי וכלל־תרבותי. סיפורי החיים מקנים לריצוד קליידוסקופי זה מבנה, Bruner 1990,) המשכיות וכיווניות, ובכך תורמים ליצירת תחושה של זהות עצמית

2002).; Elms 1994; Good 1994; Josselson & Lieblich 1993; Sarbin 1986

העיסוק בסיפורי חיים משתלב במסורת המחקרית האידיוגרפית, המכוונת להאיר כל מקרה נחקר לגופו, תוך כדי התמקדות בעולם החוויות העשיר של הפרט ובדרך הייחודית והמורכבת שבה הוא מבנה את עולמו הסובייקטיבי. אכן, בחלקו הראשון של כל אחד מארבעת הפרקים הבאים אנצל גישה זו במלואה כדי להבליט את הפעלתנות, היוזמה והיצירתיות של הגיבורים. אולם הפרדיגמה הסיפורית יכולה לשמש גם לצרכים נומותטיים: לאיתור הכללות ודפוסים משותפים, מעבר לסיפורים הפרטניים, ולניסוח ׳מבני עומק׳ משוערים — תהליכים, מנגנונים, עקרונות פעולה — המשפיעים על התנהגותם של המספרים. אף שקבוצת המקרים המוצגת כאן היא זעירה, אנסה להציג בפרק המסכם מבנה עומק כזה, שמרכיביו עולים מתוך החומר, ברוח ׳התיאוריה המעוגנת׳ (grounded theory), ואינם מוטלים עליו על סמך המשגות תיאורטיות כוללניות ומוכנות מראש (1967 Glaser & Strauss).

קיומם של נושאים ודפוסים משותפים מעבר לסיפורי החיים של סוכני הקדושים נובע, ראשית, מעצם היוזמה המאחדת אותם (ומעצם העניין המחקרי בה). בכל המקרים מדובר בסיפורי מסע או חיפוש מובהקים, המתארים את דרכם של היזמים אל הצדיק. מכיוון שהצדיק הוא סמל תרבותי במקורו (גם אם הוא לובש משמעות אישית), ולא סמל פרטי וייחודי, אין זה מפתיע כי נוכחותו והתערבותו בעלילות החיים השונות נושאות קווי דמיון בולטים. תפקידם המובהק של הצדיקים כמושיעים מצרה וממצוקה מעצב את הנוסחה המסורתית של אגדת הקדושים כדרמה בת שתי מערכות, שראשיתה במשבר המלווה בתחושת מועקה וסופה בהיחלצות ממנו ובתחושה נסית של רווחה והתעלות. סיפורי החיים של ארבעת היזמים יכולים להתפרש כהרחבה וכשכלול של נוסחה בסיסית זו. לכינון הברית עם הצדיק קודמים מצבי מצוקה חריפים במיוחד: אולם ברית זו מוליכה למהפך חיים רוחני מתמשך, ולא רק לרווחה זמנית. נוסף על מבנה דו־שלבי זה, גם נסיבות החיים המשותפות של הגיבורים, המשקפות בחלקן את החוויה הקיבוצית של רבים מיהודי מרוקו במהלך המאה העשרים (ששיאה בהגירה לישראל), תורמות להקטנת השונות בין הסיפורים.

לפני שאעבור לארבעת הפרקים הבאים, העוסקים בסיפורי החיים של היזמים ובאדוות שיצרו בקהילת המאמינים, אסקור בקצרה את פולחן הקדושים במרוקו ואת הנסיבות החברתיות שהביאו לחידושו בישראל. בפרק החותם את הספר אעסוק, ממבט השוואתי, בתֵמות המשותפות לסיפורי החיים, באפיוני הצדיק כסמל אישי המשובץ בעלילה בעלת קווים מיתיים, בקלסתר המיוחד של הנשים בחבורת היזמים, ובמיקום ההיסטורי של ארבע היוזמות ביחס לתופעות אחרות של קידוש המרחב בישראל.

הבאנו את תמצית סיפורו הארוך של סיניסיוס, מאחר שדברים הרבה אנו למדים ממנו: על עיסוקם של יהודים בספנות על מצבו החומרי הקשה של בעל הספינה, שנאלץ למכור אחד משני עוגניו, על חסידותו ובקיאותו בתורה, כשפרש בליל שבת מן ההגה וישב לקרוא בספר — בוודאי חומש או מדרש־אגדה! על שנאתם המושרשת של היוונים ליהודים׳ המתגלה פעמים מספר בסיפור, עד כדי שהם מוכנים להאמין שהקברניט היהודי מתכוון להטביע את היוונים בים, כאילו היהודים לא היו עמהם באותה צרה.

מסתבר, שאמאראנטוס בעל הספינה היה מתושבי קירינאיקה או האיזור המער­בי של אפריקה. ידוע לנו לא מעט על עיסוקם של היהודים בספנות באותה תקופה בכלל. סחר־הים פרח בקרתיגני הרומית לא פחות מאשר בקרת חדשת הפיניקית, ומסתבר שהיה ליהודים חלק בו. על השתתפותם של יהודי אלכסנדריה בסחר־ים מעידה פקודה קיסרית שנשלחה אל נציב מצרים בשנה 390 לסה״נ ובה נזכרים יהודים אמידים, שחלה עליהם חובה להעביר מטעני־תבואה בספינות לקונסטאנטינופול (ספינתו הרעועה של אמאראנטוס בוודאי לא באה בחשבון בשביל הפלגה למרחקים כאלה!). גם אבגוסטין מזכיר את חופש השיט הימי שממנו נהנים היהו­דים .

אותו אמאראנטוס היה שרוי בדחקות. לא שפר גם מצבם של האיכרים שישבו בקירינאיקה. אבל לא חסרו אמידים באיזור זה, כפי שיש להסיק מהסיפור על שלושת אלפי העשירים, שהוציאם קאטולוס להורג, במרד שלאחר חורבן הבית, כדי להחרים את רכושם. אין אנו יודעים מה היה טיבו של רכוש זה: נכסים דלא ניידי, כגון אחוזות ובתים, או סחורות וממון במזומנים.

על קיום שכבה אמידה מרמזים גם שרידי בית־הכנסת בנארוֹ, הכתוֹבוֹת בדבר האַרכונטים, ׳הארכיסינאגוגוס׳ ואבי בית־הכנסת. ידם של עניים לא היתה משגת להקים בית־כנסת מפואר ולקשטו בפסיפסים, או להימנות עם תשעת הארכונטים –פירושו ביוונית "שליט " –  המתפנים מעסקיהם לטפל בהנהלת העדה. ידוע, שבימי הקיסרים הרומאים הת­פתחה ושיגשגה אפריקה, על אף המשברים הכלכליים, שפקדו גם אותה, והיתד. אחת הארצות העשירות של האימפריה. אפוליאוס, מופר שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לסה״נ, הוריש לנו תיאורים מאלפים על חיי שכבת העשירים, ושרידי הבניינים הציבוריים והפרטיים, על דברי האמנות שבהם, מאשרים גם הם את הנאמר במקורות הספרותיים. ואין להניח, שבחלקם של היהודים לא נפל כלום מכל השפע הזה.

התבוללות לשונית

ענייני שמירת שבת וקריאה בתורה, ואפילו ישיבת תיאטראות, שצפו ועלו כבר במה שקדם, מעבירים אותנו לתחום חיי הרוח והדת של יהודי אפריקה. לכאורה, אם לדון לפי החומר שבכתובות — ואלה הם בעצם המקורות הישירים היחידים שבידינו — גבר ביותר תהליך ההתבוללות הלשונית לסביבה. למעלה הבאנו שתיים־שלוש כתובות בכתב עברי ובלשון עברית, שנתפרסמו עד כה, יתרן בלשון או בכתב רומי ואחדות הן ביוונית. אולם הכתובות שנתגלו בתוכרה, והן מקצתן מן התקופה שלפני ספה״ג ומקצתן מן המאות הראשונה והשנייה לסה׳ינ, כולן יווניות הן.

ההתבוללות בסביבה בולטת בשמות. בהחלטה לכבוד דקימוּס ואלריוּס של הפוליטֶומה בבּריניקי אין אף שם עברי אחד בין אלה שנשתמרו בכתובת. בכתובת של אנשי ה׳סינאגוגי׳ אחד נקרא בשם עברי: יונתן, ואחר בארמי — מריו. אולם יש כאן כמה שמות יווניים שהיו שכיחים מאוד בקרב היהודים באותה תקופה, כגון: דוסיתיאוס, יאסון, אלכסנדרוס. משערים כי שם האשה ׳זוסימיטר׳ הוא תרגום יווני של אם כל חי — חוה. בכתובת בריניקי 5361 יש רק לאֵרכון התשיעי, לפי הסדר בכתובת, שם מקראי, יוסף (בן סטראטון), שהיה שכיח גם במצרים. לשבעה ארכונטים אחרים שמות יווניים טהורים, ולאחד שם מורכב רומי־יווני: מארקוס ליליוס אונאסיון בן אפולו. יש אולי להסיק מכאן שהיה אזרח רומי. התבוללות חיצונית זו לסביבה היוונית מורגשת במיוחד בכתובות תוכּרה. מעניין הדבר, כי גם מצבת־קבורה עם אותיות יווניות, שנמצאה בבית־הקברות של שֶלָה, בקצה השני של אפריקה, שייכת לאותו טיפוס! מארקוס אברליוס פתולומיאוס היהודי. כמעט ודאי, שאדם זה קיבל את אזרחותו הרומית לפי חוק אנטונינוס (קאראקאלה) משנת 212, וכרבים אחרים הוסיף על שמו היווני את שמו הפרטי של קיסר זה: מארקוס אברליוס (אנטונינוס). שמו ההליניסטי והאותיות היווניות רומזים כי אדם זה או אבותיו באו מהאיזור המזרחי, ייתכן מקירינאיקה או אפילו ממצרים. השם ׳סאלימוס׳ באות יוונית, שנמצא בוולוביליס, הוא שמי כללי, שהיה נוהג גם בקרב הערבים, ומצוי כבר בין יהודי יֵב (שלום, שלומם, שלם, שלמיה, שלמציון).

אין להסיק שום מסקנות ודאיות על סמך שתי כתובות יווניות אלה בקצה מערב אפריקה, ועוד שלישית שנמצאה שם בדבר בית־הכנסת של וולוביליס (עיין למע­לה עמי 28) ! אבל אולי מותר לראותן כרמז לגל־מהגרים מהאיזור המזרחי של אפריקה, שבה דיברו וכתבו עדיין יוונית, ולא השתמשו בשפה הלאטינית, בעוד שבמערב נהוגה היתד. היוונית כלשון רשמית שנייה.

וכאן יש להוסיף עוד, שמלבד הדרושים שדרשו השלוחים עצמם בשבח א״י, דרשו רבני הקהילות לטובת שליחותם. עוד בראשית המאה השש־עשרה, מתפאר אחד מחכמי דמשק שהוא דרש בקהילתו לטובת שליחי הישיבה בצפת, והוא כותב לנגיד ר' יצחק הכהן שולאל ; ״כששלח [ר׳ משה הדיין, ראש ישיבה בצפת] לדמשק ולכל הגלילות לקבץ מעות על שם הישיבה, אז עמדתי באהבה וחבה, ומשכתי את הקהל במתק אהבה ודרשתי בכל קהילות דמשק, ועשו נדבה בשביל ישיבת התורה שנים עשר זהובים״.

 ר׳ משה אלמושנינו דרש בשאלוניקי בשנת שכ׳׳ח (1568) דרוש לטובת שליחותו של ר׳ יוסף ארזין (תלמידו הראשון של האר״י), שנשלח מטעם התלמוד־תורה אשר בצפת. ר׳ יהודה מוסקאטו, מרבני ויניציאה, דרש שם ברבע האחרון של המאה השש־עשרה דרוש מיוחד ״להודיע לבני האדם גבורת הצדקה הנעשית לצורך עניי ארץ־ישראל״, ויש להניח שהדרוש נדרש בהזדמנות בואו של שליח מארץ־ישראל. וכבר בדרוש זה מובע הטעם לחיוב העזרה בזה שתושבי א״י הם שלוחי בני הגולה לקיום מצות ישוב א״י והמצוות התלויות בארץ! ״אין ספק שתועיל התפלה שיתפללו בעדנו העניים הנז׳ בארץ הקדושה מקום תפלה לעלות תפלתם השמימה, כי שלוחי מצוה הם וידם כיד המחזיקים בם לשמור משמרת המצות במקום עיקר שמירתן, ופיהם כפי המחיה נפשם לשאת בעדם רנה ותפלה בארצות החיים מן הכלל שבידנו! שלוחו של אדם כמותו, כי זה היה משפט תקון המעמדות…על כן אנכי מצוך לאמור! פתוח תפתח את ידך לעניך ולאביונך… ונרמז בו שעם היותנו מטופלים בעניי עירנו אין לנו להעלים עין מאביוני א״י, וזאת אומרת! ולאביונך בארצך, כי היא הארץ המיוחדת לך באמת…

באותה ויניציאה דרש דור אחד לאחר־כך, בראש השנה של שנת ת״ד (1644), ר׳ עזריה פיגו דרוש ״על נדבת עיר קדשנו ותפארתנו תוב״ב״, ובו תבע מאת קהל־שומעיו ״להרים מפלט לעניים המרודים תושבי ירושלים עיר הקדש תוב״ב אשר מרוב צרות ולחץ אויביהם הדוחקים אותם בחזקה על סך גדול ונורא הוכרחו גם הם לרבות שלוחיהם בכל תפוצות גלות אחיהם אנשי גאולתם, להוציא ממסגר נפשם ולהצילם ממוקשי מות״. וכן דרש שם פעם אחרת ביום ראשון של פסח לטובת ״נדבת הברוך, ״אשר חננו אלהים והזמין לידינו ביום זבח חג הפסח הזה״. ויש לשער ששני הדרושים נדרשו בהזדמנות בואם של שלוחי ירושלים וחברון לויניציאה.

כשבא הרב חיד״א בשליחות חברון לאנקונה בשנת תקי״ד (1754), דרש הוא עצמו בשבת הראשונה לבואו, ובשבת השניה דרש לכבודו ולכבוד שליחותו רב העיר ר׳ יחיאל ב״ר יעקב הכהן. ר׳ יוסף נחמולי דרש בשנת תקכ״ב (1762) בעיר טראפוליצה ביון לטובת שליחות טבריה. גם בספר־דרושיו של ר׳ יצחק פראנסיס, מרבני שאלוניקי במאה השמונה־עשרה, אנו מוצאים דרוש ״למעלת א״י״, ויש לשער שנדרש בעת בוא שליח א״י לשם.

ג. גביית התרומות

משניגש השליח לעצם פעולת גביית הכספים, הוא משתדל תחילה לקבל קצבה גדולה ככל האפשר מיד הקהילה. לשם־כך הוא בא בדברים עם הרב וראשי הקהילה ומכשיר את הלבבות לקראת אספת הועד המחליט על גודל הסכום. גם בקהילות שבהן נהוגה קצבה שנתית קבועה, יש צורך בהשתדלות מיוחדת, כי לפעמים לא נשלח אליה שליח במשך כמה שנים, ואז משתדל השליח הבא עתה לגבות את הקצבה גם לכל השנים שעברו. וכן להיפך, שהקהילה נתנה לשליח הקודם את הקצבה מראש לכמה שנים ועדיין לא עבר מספר השנים, ואז משתדל השליח לקבל את הקצבה ״בתורת מוקדם״ לשנים הבאות. במקרים של צורך מיוחד משתדל השליח שהקהילה תגדיל או גם תכפיל את קצבתה הקבועה, או תנדב נדבה מיוחדת לשם הצורך המיוחד, וזה נקרא ״נדבה חדשה״. הקהילה מקציבה גם סכום מיוחד להוצאות הדרך לשליח ולמשרתו, וזה נקרא ״צידה לדרך״.

תרומות יחידים

לאחר שהשיג השליח את קצבת הקהילה, הוא ניגש לקבל תרומות מידי יחידים נדיבים שבקהילה. לא בכל קהילה מרשים לו זאת. בכמה קהילות אסור לפי התקנות לשום איש לגבות תרומות ונדבות מידי יחידי הקהל לאיזה צורך שהוא, כי רצו שתהא הצדקה מרוכזת בידי ועד הקהילה. אבל היו קהילות שבהן הוציאו את שלוחי א״י מכלל איסור זה. כך נאמר בתקנות קהל־הספרדים ״שער השמים״ בלונדון משנת תכ״ג (1663) ! ״אין איש רשאי לקבץ צדקה בשביל מישהו מידי יחידי הקהל… מלבד במקרה של שליח מהארץ הקדו­שה״.  בקהל־הספרדים בהמבורג נכללו גם שלוחי א״י באיסור זה, אולם במקרים יוצאים מן הכלל נתן ה"מעמד״ (ועד הקהילה) רשות לשליח לגבות תרומות גם מידי יחידים. רשות כזו ניתנה לר׳ בנימין ב״ר מאיר הלוי בשנת תי״ז(1657).

בקהילות ארצות המזרח ובאיטליה רשאי השליח לגבות תרומות מיחידים כחפצו, ולא עוד אלא שמנהיגי הקהילה מסייעים לו בזה. בפאס שבמרוקו אין השליח עצמו הולך לגבות מיחידים אלא הרבנים וטובי הקהל עושים זאת למענו. בתקנה שהותקנה שם בשנת תפ״ח (1728) נאמר! ״והסכמנו הסכמה גמורה…שכל שליח מצוה…הן לעיר הקדש ירושלם תוב״ב, הן לחברון, הן לצפת ת״ו, תיכף ומיד בבואו, בשבוע שאחר הדרשה, נשנס מתנינו, ב״ד ושאר ת״ח וכל מנהיגי עם קדש והגזברים והשמשים, לצאת כל לילה ולילה בהאלמלאח [שכונת היהודים] לגבות לו נדבה לשם ולזכות שולחיו,״׳ באיטליה וגם באמשטרדם נהוג ליתן לשליח ״פאדרינו״ (פטרון) אחד או שנים, מחשובי הקהל, המלוים את השליח לבתי הנדיבים, מדריכים אותו למי ילך וממליצים עליו בפני הנדיבים. באגרת־השליחות שניחנה בירושלים לשליח ר׳ רפאל אברהם לב־אריה בשנת תקנ״ט (1799) מבקשים השולחים את קהילות איטליה ״שיתנו רשות ללוות למע' השליח ב׳ פאדרינוש, דהיינו שילכו שני אנשים מהמכובדים שבכם עם מע׳ השליח מבית לבית״.

העשרים ואחד

שנת חמשת אלפים וארבעים ושש – 1286 –  ליצירה קם מלך אכזר ושמו פיליפי בן פיליף וגרש כל היהודים אשר במלכותו. ונתאכזר מאד נגד היהודים ולקח כל אשר להם, כספם וזהבם וטלטל וקרקע ונתגרשו בערום ועריה וחסר כל. והיו היהודים רבים כחול באותם מלכיות, עד שאמרו שהיו כפלים מיוצאי מצרים. והקהלות ההם היו קהלות גדולות בחכמה ובמנין. וכן כתב הר׳ לוי בן גרשון בפירוש ״מי מנה עפר יעקב״, וחבר מפירוש ההוא ט״ו שנה אחר הגרוש. וקצת המירו דת, אבל מועטים היו מאד, וקהל טולושה המירו כלם. וסימן השנה ההיא מן הפרט ״ויגרשהו וילך״, והיה גרוש זה בחודש אב  בחג הנוצרים הנקרא מרג׳ילינא.

העשרים ושנים

לפני זה שנת י״ד לפרט היה שם גרוש אחד, לא כללי אלא פרטי בקצת הערים ההם, ולא נודע למה. וסימן השנה ההיא ״ותלך יד ישראל הלוך וקשה".

העשרים ושלשה

אחר זה כחמשים שנה היה שם גרוש כולל מר וקשה מאד. כי היהדדים מהגרושים שעברו שבו על ידי ממון, ונתחדש מלך חדש, מלך אכזרי מאד, וגזר ואמר שאם היהודים יקבלו דת ישו — טוב הארץ יאכלו, ואם לאו — שיעב­רו בחרב כלם ואין מציל. ונתן להם זמן שלשה חדשים לשיתיעצו הטוב להם. ובזמן ההוא היה שם חכם גדול אהוב מאד למלך, נקרא שמו אבוגרדן דלכדיה, והתחנן לפגי המלך פעמים ולא הועיל ולא שמע, כי אמר המלך שכבר קמו העם על היהודים, וגרוש שלהם הוא תקנתם וטובתם, שמגרש אותם להצילם מיד שונאיהם והקמים עליהם.

העשרים וארבעה

שנת ״בשלחו כלה גרש יגרש״ יצא המלך פיליפי המגרש לצוד ציד ומצא צבי רץ ורץ אחריו בסוסו בכח גדול, והנה לפניו חפירה גדולה, ונפל שמה עם סוסו, ותשבר מפרקתו ומת. וידעו הכל כי אכזריותו על היהודים גרם לו  אותה מיתה, כי כפי הטבע ראו שלא היה מספיק אותה חפירה שבנפלו שם ימות.

ואחרי המלך האכזר ההוא קם בגו תחתיו, והוא מלך חסד ואוהב משפט וצדק, וראה מה שאירע לאביו ושלח שליח אל היהודים שאם ירצו שישובו לעריהם בבטחון גדול, ושהוא ישמרם כבבת עינו. ורבים לאהבת ארצם ומולדתם שבו לעריהם, כי כלל המלכים מלכי ספרד וצרפת והשרים והיודעים וכל נכבדי ארץ אוהבים היו היהודים, ולא נפלה השנאה כי אם בעם אשר קנאו ביהודים. ואם המלך יבטיחנו והעם יקומו — איך נוכל לבטוח? ובפרט במה שראינו לשעבר כמה גירושים סבבו העם עלינו, ומה הנאה בחסד המלך ושופטי ארץ אם רצון העמים איננו עמנו ומבקשים תמיד רעתנו י לכן  נשב באשר ישבנו ולא נביא עלינו רוגז גרושים, ולא נוסיף עוד לראותם עד עולם. ולמקצת ימים שבו ואמרו: לכו ונשובה לארצות מולדתנו, כי היא אמנו, והמלך מלך טוב וישר, מה שיצא מפיו יקיים! ושבו לאותם ארצות. וב־ דרכים שללו אותם עוברי דרך, ושלח המלך חוקרים ולא נודע מי הם. וצוה המלך יתנו ליהודים מאוצרותיו בגד ללבוש ומזון לאותה שנה, כי על פיו  באו בצל קורתו. וישבו לבטח בעריהם.

העשרים וחמשה

אחר שבע שנים חזרו והעלילו עליהם וגורשו פעם אחרת. אך המלך ההוא מלך ישר היה, וגרשם עם נכסיהם וממונם. ושלח עמהם שומרים לשלא יגזלו אותם בדרכים. ולרבים מהם לא הועיל, כי הפשיטום בדרכים אנשי הכפרים  ועוברי דרך.