מורשת יהדות מרוקו

איזה יהודי הוא צדיק בעיני הקוראן?

הקוראן קובע שיהודי שמקיים את התורה הוא צדיק:

״אילו קיימו את התורה ואת האוונגליון ואת כל אשר הורד אליך מעם ריבונם, כי אז היו אוכלים בשפע מכל אשר מעליהם ולמרגלותיהם״(ה, סו).

وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيهِم مِّن رَّبِّهِمْ لأكَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِّنْهُمْ سَاء مَا يَعْمَلُونَ 66

ואילו קיימו את התורה ואת אֶנוונגֶליון ואת כל אשר הורד אליהם מעִם רבונם, כי אז היו אוכלים בשפע מכל אשר מעליהם ולמרגלותיהם. יש קבוצה מתפשרת ביניהם, ואולם מרביתם יָרֵעוּ לעשות.

קבוצה מתפשרת : שלא התנגדה נמרצות לאסלאם. ויש מזהים אותם עם קבוצה מיהודי מֶדינה שהאמינו במוחמד. אחרים זיהו אותם עם נוצרים שלא החזיקו לכת עד כדי אמונה באלוהותו של ישוע

התרגום והביאור מאת פרופ רובין

הקוראן מודה שיש יהודים כאלה:

״יש בבני עמו של משה אומה אשר בניה נוהגים על-פי האמת ועל-פיה יעשו צדק״_; ״בין בעלי הכתב ישנה אומה של תמימי דרך הקוראים את אותיות אלוקים במשך הלילה ומשתחווים. הם מאמינים באלוקים וביום האחרון ומצווים לנהוג בדרך ארץ ואוסרים את המגונה וזריזים במעשים טובים״ (ז, קנט¡ ג, קיג-קיד).

כשכותב הקוראן: ״אילו קיימו את התורה ואת האוונגליון… כי אז היו אוכלים בשפע״, יש לברר אם מדובר רק ביהודים – או גם בנוצרים, שהקוראן מזהה ב׳בעלי הכתב׳. האם יש לקרוא: ״אילו יהודי היה מקיים את התורה ובלי האוונגליון, והנוצרי היה מקיים את מצוות האוונגליון, אז היו אוכלים בשפע…״ – או: ״אילו היה יהודי מקיים גם את התורה וגם את האוונגליון….״? אבל איזה יהודי יכול לקיים את שתיהן? הלוא יהודי הנמשך אחרי הצדוקים אינו מאמין ב׳יום אחרון׳, ואילו זה הנמשך אחרי מסורת חכמי הפרושים אינו מאמין באוונגליון!

הערת המחבר : בהערותיו של רובין לקוראן ז, קנט הוא מביא את דברי המוסלמים, שמציעים כמה אפשרויות: יהודים שקיבלו על עצמם את תורתו של מוחמר: ויייתכן כי מדובר בשבט אחד או שניים מבני ישראל, שפרשו מכלל בני עמם החוטאים והתיישבו מעבר לארץ סין, ושם הם מנהלים חיי אמונה ויושר ברוח רעיונותיו של מוחמר… הכול אפשר, חוץ מלראות את היהודי שחי ביניהם כצדיק.

אנו חייבים לפרש את דברי הקוראן, שלדעתו רק יהודים שמאמינים בישו ובאוונגליון יזכו לשפע. ואכן, האוונגליון מציג את כל דורו של ישו, החכמים ופשוטי העם – פרט לאנשים המעטים שדבקו בישו – כרשעים וכצבועים, וכך מקובל אצל הנוצרים והמוסלמים.

מכל זה נראה שמוחמד, או עורכי הקוראן, קיבלו את המסורת הנוצרית בעניין זה, ולא ידעו ולא הכירו את דעת היהודים. דבר זה איננו מוזר, שהרי מוחמר עצמו, אף שהחשיב עצמו לנביא, הודה שידיעותיו לקויות:

״כבר לפניך שלחנו שליחים. על כמה מהם סיפרנו לך [על־ידי המורה] ועל כמה לא סיפרנו״(מ, עח).

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِّن قَبْلِكَ مِنْهُم مَّن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَّن لَّمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذَا جَاء أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْمُبْطِلُونَ 78

כבר לפניך שלחנו שליחים. על כמה מהם סיפרנו לך, ועל כמה לא סיפרנו. שום שליח לא יביא אות אלא אם ירשה אלוהים, . וכאשר יקום דבר אלוהים, ייערך משפט צדק, והשוגים בהבל ילכו לאבדון

מאמצע שנת 1953 חלו שינויים בהגדרת הנוער בארצות המוצא. ראשית, מעורבותן של תנועות־הנוער בעליית־הנוער הצטמצמה מאוד, ורק מעט מן הנוער עלה מתוך שיוך לתנועת־נוער. שנית, נציגי עליית־הנוער נתבקשו להגדיר בבירור את הזיקה של כל נער ונערה לאחד מהזרמים החינוכיים בארץ. שלישית, לצד הגדרת השיוך לזרם הדתי או לזרם הכללי נוספה עתה, רשמית, ההגדרה: ״זרם מסורתי״. ישראל מרגלית, נציג עליית־הנוער במרוקו, הסביר כי לזרם ה״מסורתי״ שויכו נערים ״על הגבול של דתיות מרוקאית, והוריהם יראו בעין יפה את ילדיהם גם במסגרת דתית, אבל לא יתנגדו גם שיימצאו במוסדות מסורתיים״. הנערים הללו יועדו לקליטה במוסדות ה״מסורתיים״ של עליית־הנוער בארץ. שלושת הזרמים הללו הוצגו בפני ההורים, ומעורבותם בבחירת הזרם הרצוי להם גברה בשנים שלאחר־מכן.

מארצות המוצא נסעו הנערים לבתי־הילדים, שנמצאו בדרום־צרפת באזור מרסי. בהתחלה היו שם כשלושה־עשר בתים. רובם השתייכו לתנועות השונות, ויתרם היו כלליים. בזה אחר זה נסגרו בתים. משנת 1953 נותר בית אחד בקמבוס (CAMBOUS), ובו היו שלוש מסגרות קליטה: דתית, ״מסורתית״ וחילונית. פיזור הנוער בבתים אמור היה להתקיים על־פי השיוך לתנועה או לזרם הנזכרים לעיל. הנערים שהו בבתי הילדים חודשים אחדים לשם טיפול רפואי והכשרה רוחנית ופיזית. משם הם הועלו ארצה היישר למחנות המעבר של עליית־הנוער.

הנערים שהגיעו ארצה מוגדרים ושנמצאו להם מקומות פנויים במגזר שהוגדרו שייכים אליו, נשלחו מיד לאותם המקומות! מי שלא נמצאו להם מקומות קליטה, נאלצו להמתין במחנות המעבר. על הנערים שהגיעו ארצה לא־מוגדרים חלו כללי המיון שנקבעו בפרשת ״ילדי טהרן״, ועיקריהם: (א) נערים מגיל ארבע־עשרה ומעלה רשאים להגדיר את עצמם כרצונם; (ב) ילדים עד גיל ארבע־עשרה יוגדרו על־ידי הוריהם או בני משפחתם. אם אלה אינם בארץ יוגדרו הילדים על־ידי ועדת מיון, ובה חברים דתיים ולא־דתיים. הנוער העולה נקלט בקיבוצים, במושבים ובמוסדות חינוך פנימייתיים. חלק מהמוסדות היו של עליית־הנוער, וחלקם — של התנועות השונות ובחסות עליית־הנוער. מסגרות הקליטה הללו כללו מסגרות דתיות, מסגרות חילוניות ומסגרות ״מסורתיות״. לפי דברי משה קול, ראש עליית־הנוער, במסגרות ה״מסורתיות״ מכבדים את המסורת, ״שומרים על כשרות ושומרים על שבת וחג, אבל אין הם נחשבים כמוסדות דתיים״.

ממדי התופעה וגורמיה

גורמים דתיים קיצוניים טענו כי חלק מהנוער העולה מצפון־אפריקה התנצר, רוב הנותרים נקלטו במסגרות חילוניות ואנטי־דתיות ומעטים בלבד נקלטו במגזר הדתי. לטענה זו אין אחיזה במקורות. בהיעדר נתונים מספריים מדויקים על קליטתו של הנוער העולה מצפון-אפריקה, במגזרים השונים, ניתן להגיע להערכה כללית בלבד על ממדי התופעה.

כ־8,000 בני נוער עלו מצפון אפריקה למגזרי עליית־הנוער בתקופת העלייה הגדולה. הם באו מחברה שרובה היתה דתית ומסורתית. למעלה משני שלישים מהם היו דתיים ומסורתיים. רק כשליש מכלל הנוער שעלה מצפון־אפריקה נקלט במגזר הדתי ו״המסורתי״ (כ־30% — במגזר הדתי, ופחות מ־3% — במגזר ה״מסורתי״); ויתרם נקלטו במגזר הלא־דתי. להערכתנו, מדובר בתופעה של כ־2,700 ילדים וילדות, נערים ונערות.

הגורם הראשון בחשיבותו לתופעה הנדונה היה מצוקת הקליטה במגזר הדתי של עליית־הנוער. כבר בראשית העלייה ההמונית אוכלס מגזר זה עד אפס מקום. ילדים, ובעיקר נערים דתיים, נאלצו להמתין במחנות המעבר זמן רב עד להתפנותם של מקומות קליטה במגזר הדתי. בראשית שנת 1950 , לדוגמה, המתינו 1,350 נערים דתיים לקליטה במגזר הזה. הרחבת פוטנציאל הקליטה בו היתה כרוכה בקשיים. סיועה של הנהלת עליית הנוער בעניין זה היה נדיב, בדומה לסיועה לתנועות אחרות, אך בכל זאת מוגבל. זאת ועוד, הרחבת המגזר הדתי של עליית הנוער לא עלתה בקנה אחד עם מדיניותה העקרונית של עליית הנוער, שלפיה עליית הנוער היא תנועה חינוכית התיישבותית חקלאית, ולכן צריך לקלוט את הנוער בהתיישבות החקלאית, ובעיקר בקיבוצים, ולצמצם את הקליטה במוסדות החינוך. זו היתה גם הסיבה למגמת עליית־ הנוער להרחיב את היקף עליית הנערים — שכן אלו נקלטו בדרך־כלל בהתיישבות — ולצמצם מאוד את עליית הילדים, שכן אלו נקלטו בדרך־כלל במוסדות החינוך.

מדיניות זו לא הטיבה עם המגזר הדתי של עליית הנוער. מגזר זה הורכב בעיקר ממוסדות חינוך, שכאמור קלטו ילדים. חלקה של ההתיישבות הדתית בקליטת הנוער העולה היה מצומצם מאוד. המושבים הדתיים כמעט שלא קלטו נוער עולה, ואילו הקיבוצים הדתיים מספרם היה קטן ביותר. סיכויי הרחבת הקליטה בהתיישבות הדתית היו קלושים. לפיכך היה אפשר להרחיב את הקליטה במגזר הדתי בעיקר על ידי בניית מוסדות חינוך, שלא כמדיניות עליית הנוער.  היה גם קושי נוסף. מוסדות החינוך של המגזר החרדי קלטו מעט מאוד נוער עולה. עיקר נטל הקליטה במגזר הדתי נפל על כתפי התנועה הציונית־הדתית, וזו לא השכילה להתמודד עם האתגר של קליטת המוני הנוער הדתי בעלייה הגדולה.

מצוקה זו השפיעה על פנייתו או על הפנייתו של נוער דתי למסגרות הקליטה בארץ. המתנתו של נוער דתי במחנות המעבר עיכבה את עלייתן של קבוצות דתיות מבתי הילדים במרסי, וזו עיכבה את עלייתן של קבוצות דתיות מארצות המוצא למרסי. וכך עלייתו של נוער דתי בקבוצות המוגדרות כ״דתיות״ היתה לעתים בלתי־ אפשרית. התופעה בלטה בשנות העלייה ההמונית ונמשכה אחריה לסירוגין.

תעודה מספר 166

התקנ"ב

בע"ה

בפני החתום מטה חתמו הקהל קדוש של צפרו יע"א להיקר יוסף בן חמו לתת להם דין וחשבון על כל מה שגבה מה על ידו בזמן שהיה נגיד עליהם והשיב להם אני אתן לכם החשבון אבל הפנקסים אינם מצויים בידי פה העיר פאס עד שאשלח אחריהם לצפרו.

ואמרו לו הקהל הקדוש הנזכרים אים אתה מודה שכל מה שנגבה מן הממון הוא על ידיך, והשיב יש לי על ידי ויש על ידי אחרים כגון הרב דוד כבן, ואמרו לו מאחר שהייתה נגיד ומצווה לעלינו כל הגבייה הייתה על פיך ומאמרך.

והשיב אמת שהכל היה על פי צוויי ומאמרי אבל הכל כאשר לכל ישי לי פנקס עליו כיצד יצאו מידי ואין בידי משלכם כלום ולראייה שכך היה בפני החתום פה בכ"ו יום לאייר שנת ושמרו דרך ה' לפ"ק

נאם יהודה בן עטר סי"ט.

סוף תעודה מספר 166

תעודה מספר 34

ב"ה

בהיות שהרבה והפציר כבוד הרב מרדכי אלבאז ובקש משר העיר להוציאו מהנגידות פעם אחר פעם ושאול באחת ועלתה לו לתת את שאלתו ולעשות את בקשתו ויהי אך יצא יצא, דיבר השר ליהודים למנות אחר תחתיו אשר יצא לפניהם, כאשר ייטטב העיניהם.

בדקו ולא מצאו מי נדרש לכל חפציהם, ובהיותם מקובצים אצל השר בחר לו השר להידיד יצחק בן יוסף אבוטבול ומנהו לנגיד בפני כולם וענו כל העם המקובצים שם ואמרו אמן מאיש זה, אם קבלה נקבל, ובעצם היום הזה הזמין יצחק הנזכר לפנינומיחידי קהלת קדש והרבה עמהם.

ודבר אליהם אם קבלתם אותי הודו נא לי שטר מנוי בפני עדים בתנאים נאים המפורשים ונדרשים בשטר מנויו של מרדכי הנזכר ויאותו לו לדבר הזה. ובכן העידונו על עצמם בקניין שלם במנא דכשר למקנייא ביה ונשבע שבועה חמורה הרב יצחק בן שטרית והרב מאיר צבע והרב יהודה ג'ייני והרב יעקב בן סיסו.

ובכוח הקניין ושבועה חמורה הודו וקבלוהו ליצחק הנזכר לנגיד על הציבור לעמוד לרשת ולפקח בענייניהם, והוא עומד עליהם ובתנאי ועל מנת שיכלכל דבריו במשפט בהמלכת צעיר הצאן ישועה בן כבוד הרב יצחק אביטבול נר"ו.

על פיו יסע ועל פיו יחנה בכל ענייני הציבור ואפילו לא היה מנויו על פי השר ודל מנוי השר מהכא על פי זה הם ממנים אותו ומקבלים אותו בסבר פנים יפות ותפסו בו להיות נגיד על הציבור וחייבו עצמם חיוב ושעבוד גמור בכוח הקניין ושבועה חמורה בעדם ובעד הציבור שכל הפסד או דררא דממונא דתמטי ליה מחמת הציבור כשיעשה הדבר על פי החכם הנזכר.

על הציהור ליהדר וגם האמנוהו בכוח הקניין ושבועה חמורה בעדם ובעד כללות הציבור במה שמכניס ומוציא משל ציבור נאמנות גמורה כשני עדים כשרים אחר שירדו עמו לחשבון שנים מיחידי הקהל מדי חדש בחדשו אין אחר חשבונם כלום.

ובאותו מצב העידונו בקנין ושבועה במנא דכשר למקנייא ביה ונשבע שבועה חמורה הרב אברהם בן סיסו והידיד שלם אלערבי והרב שלמה בן יששכר אדהאן והידיד אהרן בן ג;יני והידידי יצחק בטאן והידיד יוסף בן מכלוף בן סלאם בן חמו והידיד עקב אנצ'אם והידיד יהודה בן הרוש והידידי חיים בן סיסו יחד כלם הודו בקניין ושבוע חמורה כלא אחד מהם בפני עצמו והסכימו על כל האמור לעיל הסכמה גמורה בלב שלם ונפש חפיצה.

כל זה נמצא כתוב בכתב ידו של הרב שאול ישועה אביטבול ואחר כך בשולי הדף כתוב עוד :

כאשר נשארה עדתינו כצאן אשר אין להם רועה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם לפקח בענייני הציבור ובהוצאתם ובהכנסתם.

ובעניין ההטלות והשוחדות והתשורות אשר יצטרך לתת להשר או לשום אחר מאילי הארץ או לאיזה גדול העובר ושב הבלתי נהוגות יעשה על פי המלכת השניים המיוחדים בעדה פה ופה ולא יצטרך לקבך כלם.

סוף תעודה מספר 34

בשנת 1930 הייתי חולה אנוש, והרופא אמר שאין סיכוי שאחיה. אז היה אצלי ר׳ שמעון אבוקסיס, הוא אשר עשה את ההגהה של הספר של ר׳ דוד הלוי. היה אצלי גם ר׳ יצחק מלכא וגם ר׳ עבו. באותו זמן היה ר׳ יעקב טולידאנו דיין בטנג׳יר, והוא היה מחפש ספרים עתיקים וגם ר׳ משה חי אליקים, שהיה  מביא לי חיבור, ספר, ובאותו ספר היו הרבה חורים, ורק הכתב עדיין טוב, והוא אמר לי שזה החיבור של ר׳ דוד הלוי, ואמר לי שהוא ר׳ דוד הלוי. שאלתי אותו: מאיפה החכם? אמר לי שהוא מירושלים, הלך לספרד ומספרד בא לכאן. התחלתי להזיע מאוד, ואז כשהתעוררתי, אמרתי לאשתי לתת לי קצת מרק לשתות, ואני אספר לכם את החלום. הערתי את החכמים שהיו אצלנו וסיפרתי להם את החלום. למחרת בא הרופא לבדוק אותי ואמר שניצלתי ממוות ואז הבראתי. הלכתי לבית-הכנסת של בן-סעוד, ופגשתי את ר׳ משה חי אליקים. אני סיפרתי לו את החלום ואז הוציא מכתב מכיסו. אמר לי שר׳ יעקב טולידאנו מצא את החיבור של החכם בתוך ארגז, שהיה טמון באדמה בפאס, והוא דורש חמש מאוד לירות שטרלינג. אמרתי לו שיקנה לי אותו ממנו. הספר היה בדיוק כמו בחלום. הדפסתי אותו בחמש מאות עותקים. הספר הזה השארתי אותו בתוך איזה קופסה אצלי בבית והכסף יורד מהשמים. ב-1951 בא ר׳ יעקב טולידאנו במיוחד מירושלים ואמר לי שהוא רוצה לשים אותו בספריה הלאומית, ונתתי לו אותו בחינם. מאז שהספר איננו, פה אני הולך אחורה. בזמנו נתנו לי ששת אלפים דולר אך לא רציתי למכור אותו. בניתי איזה תשעים חדרים. בניתי בית-כנסת מאוד יפה עם קישוטים בסגנון ערבי, והיתה שם גם ישיבה עם תשעים תלמידים. וגם הכביש לשם בניתי. היו שם ארבעה מלאח. נתנו להם לאכול. הייתי מביא ילדים מהכפרים ועושה להם בר-מצווה במקום ביום ההילולה. הוא לא היה מוכר ליהודים מחוץ לאיזור. רק לאחר שפרסמנו מכתבים לכל בתי-הכנסת, התחילו לבוא מקזבלנקה, מראכש… הייתי הולך ארבע פעמים בשנה: אחרי פסח, אחרי סוכות, בראש חודש אלול ובשבועות. גם המוסלמים היו משתטחים על קברו, אומרים עליו ׳כמאל ארזה׳. 

בר׳ דוד דראע ראיתי הרבה ניסים. הנה אני זוכר שכאשר הלכנו בפעם  הראשונה לשם מצאנו איזה סככה, והיה שם איזה יהודי מסריח מרוב לכלוך וכולו עצמות. הוריו עזבו אותו. והוא היה כבן עשרים. הוא אמר לנו: למה אתם נגעלים ממני? ר׳ דוד הלוי ירפא אותי ואני אתחתן ויהיה לי ילד ואקרא לו מימון דוד, והוא ימות וגם האשה תמות. בקצור, הוא הבריא, התחתן ונולד לו בן שנקרא מימון דוד והוא מת. המוסלמים היו מפחדים ממנו. פעם כשעשינו חנוכת הבית של בית-הכנסת, הוא שתה אחד עשר ליטר של מחייא והלך לישון בתוך הנחל. למחרת ר׳ משה חי אליקים הלך לשם וראה אותו. חשבו אותו למת. כשהוצאנו אותו, הוא התעורר וביקש מחייא. אחר-כך, כשעזבו היהודים את האיזור, לקחתי אותו ושמתי אותו במושב זקנים בקזבלנקה. רק לפני כמה זמן הוא מת.

יש לי עוד סיפור. ר׳ שאול נחמיאש ור׳ משה חי אליקים היו שניהם חולים. ר׳ שאול חלם בצדיק שהוא ימות באותה שנה ור׳ משה יבריא וכך היה.

היה יהודי שקראו לו קדוש. הוא רב עם אביו ונשבע לו שם במקום בחכם. איך שהוא נשבע והלך כדי לעלות למכונית, בא רכב אחד ודרס אותו למוות.

פעם היה ר׳ מרדכי לעסרי. היתה להם ישיבה והיו לומדים בלילה. והיה ר׳ דוד סויסה. הגיעו לאיזה סוגיה שלא הבינו אותה. אמר להם ר׳ דוד סויסה: תנו לי פרדה ואדם שיבואו אתי כדי להגיע לר׳ דוד הלוי. אמרו לו: אבל זו סכנה ללכת לשם, וזה יומיים בדרך. בסוף נתנו לו בהמה ואדם שליווה אותו. התחיל ללכת. אמר לשיך שיתן לו מאה ריאל אך הוא לא רצה [השיך דרש מחיר מופרז]. הוא עוד לא הספיק לצעוד כמה צעדים והפרדה של השיך מתה. הוא המשיך והילד שלו מת. הוא המשיך יום והוא מת. ר׳ מרדכי לעסרי סיפר לי את הסיפור בשנת 1930.

פזורתיות וזהות

התעמולה הנאצית והמדיניות האנטישמית של משטר וישי החדירו לתוך מרוקו הקולוניאלית את שאלת הזהות היהודית המודרנית בעוצמה חסרת תקדים. באירופה שלפני המלחמה עשויה היתה זהותם העצמית של מי שהוגדרו יהודים לשאת אופי שונה ומגוון ביותר, כולל אדישות או התכחשות גמורה ליהדותם. מלבד אפשרות קיצונית זו יכולים היו היהודים לראות ביהדותם סימן של שייכות דתית או לאומית או דתית ולאומית גם יחדיו, וכל אחת מאפשרויות אלה פתחה פתח לגוונים נוספים בתחום הזהות. יהודי יכול היה להיות דתי קיצוני או אתאיסט, יהודי־לאומי או מתנגד קיצוני להגדרה לאומית כלשהי של היהודים כציבור ופטריוט גמור של ארץ מולדתו. הפנייה האנטישמית לקביעת שיוך גזעי על־פי מסמכים רשמיים בלבד נועדה להשיג שתי מטרות: לחתום את הפתח שאפשר את הרבגוניות הזאת, ולשלול מן היהודי עצמו את הזכות להגדיר את זהותו ולהעביר זכות זו לשלטונות הלא יהודיים העוינים אותו עוינות חסרת פשרות. בכך הוסיף הניסיון הנאצי עוד נדבך לריבוי ההגדרות האפשריות לזהות היהודית בתקופה המודרנית.

בעיני המוסלמי בן המגזר הילידי היה היהודי קודם כל הד׳ימי, בן החסות המקומי, זה שמקבל את העול הפוליטי של שלטון האסלאם, שחייב לשמור על גינוני הכניעות למוסלמים ועל אותות ההבדל בין המאמין לכופר, וזכאי לקבל תמורת זאת חסות והגנה. ואילו היהודים הילידים ראו עצמם בראש ובראשונה בני העם הנבחר הסובלים את עונש הגלות מפני חטאיהם, והעתידים להיגאל ביום מן הימים על־ידי אלוהים באקט שיוכיח את עליונותם על הגויים.

שתי התפישות הדתיות היסודיות לא סתרו זו את זו, ובכך טמון אחד מסודות הקיום עתיק היומין של שתי הקהיליות הדתיות זו לצד זו. אף שכל אחת מהן ראתה עצמה עליונה ועדיפה על רעותה, תפישת היהודים את עצמם כמי שנענשו בידי האל ודחיית ההוכחה של בחירתם לקץ הימים אפשרה להם לקבל את עול השלטון של בני הדת האחרת עליהם, ואף לספוג הפליה וזעזועים תחת שלטון זה מבלי להתפורר. לכל המצוקות היה הסבר ומובן, ואם נהנו היהודים לעתים גם מעושר, רווחה ושגשוג, הדבר התיישב בוודאי עם תפישתם את עצמם כבניו בחיריו של האל. כך או כך ניתן היה להמשיך בחיי המיעוט תחת עול בני הדתות האחרות ולדבוק בתפישת זהות עצמית חיובית. אשר למוסלמים, היהודים היו לדידם מיעוט נסבל כל עוד שמרו על תנאי הד׳ימה ועל תקנות ההפליה במקומות ובתקופות שבהן הקפידו עליהן. גם מבחינתם יכול היה היהודי להתקיים לצדו של המוסלמי לאורך ימים.

במרוקו, בתום מלחמת־העולם השנייה, היתה תפישה זו של זהות שרירה וקיימת בקרב רוב המוסלמים והיהודים שהשתייכו למגזר הילידי. לצד המודעות כי היהודים מהווים מעין קהילייה דתית אחת והמוסלמים קהילייה דתית אחרת, היו תלויות ועומדות שאלות נוספות של זהות, פוליטיות במהותן, כגון מהן המסגרות המקומיות, היהודיות והכלליות, שאליהן משתייך היהודי, ואשר לחוקיהן הוא כפוף. בעבר היו התשובות לשאלות אלו פשוטות: המסגרת הפוליטית היהודית היתה הקהילה המקומית, שבראשה עמד בדרך־כלל פרנס המקורב לשלטון ולצדו נכבדים ורבנים; המסגרת הכללית היתה המח׳זן, שלטונו של הסולטאן, שנציגיו המקומיים היו המושל, הקאדים ושאר נציגי השלטון, כגון הממונה על השוק(מֻחְתָסֵב). במרוקו רחבת הידיים היו מקומות שהשלטון בהם נשמט למעשה מידי המח׳זן, ומאוחר יותר אפילו מידי הצרפתים. שם היו היהודים ״שייכים״ לתקיף מוסלמי מקומי, שהיה ברוב המקרים ראש שבט או ראש כפר. במקומות כאלה, שהיו קטנים ונידחים בדרך־כלל, לא היתה קהילה מאורגנת בעלת מוסדות מפותחים, אך פרנס, רב, בית־כנסת ובית־עלמין היו כמעט בכל מקום.

הקשר לסולטאן היה מאפיין משותף לרוב הקהילות היהודיות במרוקו. היה לכך ביטוי חיצוני ברור: בערי הממלכה הוקם המלאח היהודי בחסות המבצר, הקסבה, של הסולטאן, והיהודים מצדם התחייבו, מלבד תשלום הג׳יזיה, מס הגולגולת המיוחד, במתן שירותים שונים לארמון ולפקידי המח׳זן הגבוהים. רק שנתיים לפני הכיבוש הצרפתי תיאר מנהל בית הספר היהודי בפאס את השמירה על המלאח המקומי כדלקמן:

חגורת חומות גבוהה ומשוננת מקיפה אותו מכל עבריו, מבודדת אותו מן הרובע הערבי ומגוננת עליו מן הצד הפונה לשדות מפני חדירת הקאבילים, המתגוררים בשכנות. ל״מלאח״ יש רק פתח יציאה אחד, ולו שער כבד, שפלוגת חיילים נושאי נשק שומרת עליו, והוא נסגר עם שקיעת החמה וכולא בין החומות את יושבי הרובע. המלאח נמצא בשכנות ל״דאר אל־ מח׳זאן ונתון לחסותו הישירה של השליט. ביצוריו של ארמון הסולטאן חולשים על האוכלוסייה המרדנית והנרגנת של ה״מדינה״ ומעוררים בהם יראת כבוד, ובצלו חוסים יהודים מפאס.

פאס היתה הבירה העיקרית של בית־המלוכה העלווי, אך המלאחים בחסות המח׳זן היו אחד מקווי ההיכר הבולטים של חיי היהודים ברוב הערים. דרך אגב, סמוך לכיבוש הצרפתי של מרוקו ולחתימה על חוזה פאס ניצלו רבים מיהודי העיר הודות לחסות המסורתית שהעניק הסולטאן לד׳ימים שלו. בפאס פרצה באותה עת מרידה, המלאח נבזז ונשרף וכשישים יהודים נרצחו; כדי להציל את הנותרים פתח הסולטאן את שערי ארמונו ונתן מקלט ליהודים בגנו לאחדים לא נמצא מקום אלא בגן החיות של המלך, שם החזיק אריות בכלובים. תמונות הפליטים היהודים העלובים לצד כלובי האריות הופצו אז בעיתונות הבין-לאומית ואף הונצחו בגלויות דואר אקזוטיות מפאס.

זיקת היהודים למח׳זן היתה משמעותית ביותר לדידו של הסולטאן; אחריותו למצב היהודים בכל אתר ואתר היתה מסממני שלטונו, והתרופפות בתחום זה עלולה היתה לציין הידרדרות במצבו ככלל. לסולטאן היה אפוא מניע חזק לקיים את זיקתם של היהודים אליו, מניע תועלתני, שהצטרף לחובה הדתית לקיים את הד׳ימה. עם זאת תודעת העדר השיתוף הדתי בינו לבין היהודים "שלו״ היתה אף היא חזקה, והנציחה מעין פער אנושי בינו לבינם. יחסיו עמם בציבור לא נשענו על תחושת שיתוף רוחנית או נפשית.

פריחא בת רבי אברהם: נוספות על משוררת עברייה ממרוקו במאה ה־18

מעטות הן ידיעותינו על משוררות עבריות או יהודיות עד דור התחייה בכל קהילות ישראל. גם העדויות על אודות הנשים המעטות שחיברו שירים עבריים בימי הביניים בספרד, ומאוחר יותר במערב ובמזרח, אינן מסתמכות לרוב על תיעוד חד־ משמעי.

1. פרטים חדשים על המשוררת

בשנת תש״ם פרסמתי את הבקשה שכתבה, כנראה, משוררת בשם פריחא בת יוסף, שחייתה במרוקו במאה ה־18 (לעיל פרק ד). לזיהויה יכולתי להסתמך רק על הבקשה ״פנה אלינו ברחמים״, שנשאה את שמה, פריחא, באקרוסטיכון של חמש הסטרופות הראשונות. בשיר זה הופיע גם אקרוסטיכון פנימי – אברהם בר יצחק בר אדיבה – שטענתי, כי הוא כנראה מפנה אל שמות אבותיה של פריחא. לזיהוי שם אביה כיוסף הסתמכתי על שתי התיבות הראשונות של הבית השישי, ״בת יוסף מיחלת״, ועל הכתובת של הבקשה, שציינה במפורש את סימן המחבר כ״פריחא בת יוסף״.

הערת המחבר : סקירה מקיפה על משוררות – ראה הברמן, משוררות! וראה גם לעיל פרק ד, הערה 31. באחרונה העלה עזרא פליישר את דמותה המעניינת של אשת דונש בן לברט כמשוררת עברייה (אף כי החוקר עצמו מציין ספקות בטיעוניו על אורותיה)¡ ראה: פליישר, דונש.

 מפאת חוסר תיעוד משלים ומפאת נדירותן של משוררות עבריות נקטתי לשון זהירה בדבר עצם קיומה של המשוררת ושם משפחתה ובדבר מקום פעילותה וזמנה.

עתה מצאתי עדות המאשרת את דבר קיומה של המשוררת ושופכת אור על למדנותה, משפחתה ומהלך חייה הטרגי. העדות היא מאמר מאת יוסף ביג׳אוי, עורכו הראשי של העיתון ״אליהודי״, בערבית יהודית, שיצא לאור בתוניס בשנות השלושים של המאה העשרים, ובו הוא מעלה את זכרה של המשוררת ומביא שיר נוסף מפרי עטה. המאמר (שיובא להלן במקור ובתרגום עברי) נכתב לרגל עבודות השיקום, שלא הושלמו מעולם, של השכונה היהודית (אלחארה) הישנה בתוניס, אשר במסגרתן נהרסו בניינים רבים ורחובות שלמים, ביניהם בית כנסת ישן על שם פריחה. בית כנסת זה נבנה במאה ה־18 לזכר משוררת בשם פריחה בידי אביה, ר׳ אברהם בר אדיבה (המסומן בבקשה שפרסמתי), שחי במאה ה־18. בית הכנסת התקיים במקומו הראשון עד שנת 1936, ואז הועבר למקום חדש ברובע היהודי והמשיך לשאת את שמה של פריחה.

הערות המחבר :

3          יוסף בן אברהם ביג׳אוי נולד בשנת 1890, היה חייט וכתב בעיתונים רבים בערבית יהודית. בשנות השלושים נתמנה עורכו הראשי של השבועון ״אליהודי״. לצד פועלו העיתונאי עיבד יצירות מערבית ומצרפתית לערבית יהודית, וחיבר סיפורים. ראה עליו חג׳אג׳, תפוצה, עמי 61-60.

4          השבועון ״אליהודי״ יצא לאור בתוניס בשנים 1940-1936 בבעלותו ובניהולו של מרדכי אוזן. השווה הטל, העיתונות, עמי 18. גיליונות רבים של השבועון מצויים בספריית מכון בן־צבי, ושם אותר המאמר שביסוד פרסום זה.

5          על השיקום באלחארה (כך כונו השכונות היהודיות בצפון־אפריקה, פרט למרוקו) הוחלט בעיריית תוניס הקולוניאלית בשנת 1930. העבודות נמשכו עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה, ולא חודשו. על המאמצים לשיקום הרובע היהודי בתוניס ראה סבאג והטל, עמי 28-24.

6          במאמר של ביג׳אוי בערבית יהודית השם פריחה מאוית בה״א, ואילו באקרוסטיכון של שני שיריה השם נכתב באל״ף, כנהוג בכתביהם של יהודי מרוקו. במרוקו השם פריחא רווח בקרב היהודיות וכנראה גם בקרב המוסלמיות: לא כך בקרב יהודי תוניסיה.

7          תשמישי הקדושה של בית הכנסת הישן הועברו לבניין חדש, ברחוב אל־מולה, שנקרא גם הוא ״בית הכנסת על שם פריחה״! ראה סבאג והטל, עמי 65. על הקמת בית הכנסת על שם פריחה הילכו בקרב יהודי תוניס אגדות וסיפורי עם, השונים מהמתואר במאמרו של ביג׳אוי; ראה שם, עמי 65 הערה 12.

מן המאמר של יוסף ביג׳אוי אנו למדים, שפריחא, אביה, ר׳ אברהם, ואחיה הגיעו ממרוקו והתיישבו בתוניס סמוך לאירוע טרגי, שבו נפגעה העיר מידי האלג׳יראים, ותושביה היהודים נאלצו לחפש מקלט לעצמם. פריחא ומשפחתה עזבו את מרוקו בגלל המהומות שהתחוללו שם והרדיפות שמהן סבלו אז היהודים. באיזה אירוע טרגי מדובר? הכוונה היא לכיבוש תוניס בשנת 1756 בידי האלג׳יראים, אירוע שנשאר חרות היטב בזיכרון הקהילתי של יהודי תוניס, בגלל מעשי הביזה, האונס וההרג של הכובשים. בני הקהילה נאלצו אז לנדוד מעירם עד יעבור זעם, ורבים מהם מצאו מקלט בטריפולי שבלוב.

8          על מאורעות אלה בתוניס ראה הירשברג, תולדות, ב, עמי 132. על המהומות במרוקו בשנים 1757-1728 ראה שם, עמי 292-282. משפחת המשוררת עזבה כנראה את מרוקו שנים מעטות לפני כיבוש תוניס בידי האלג׳יראים. ייאמר עוד, שלאחר שהמלך מוחמר בן עבדאללה עלה לשלטון במרוקו, בשנת 1757, הוא הצליח לייצב את ממלכתו וגייס לשירותו יהודים רבים; ראה שם, עמי 295-285.

מהרגע שהגענו להחלטה חיכינו קרוב לשלושה שבועות לאישור של נ.ב.א. שמועמדותנו למשימה אושרה באופן רשמי. נותרו לנו כמעט שבועיים לפנות את הדירה ולאכסן את רכושנו שבלוזאן. טסתי ללונדון, הודעתי לאחי על ההחלטה, טיפלתי בכמה עניינים דחופים (בינואר 1960 נבחרתי לחבר המנהלים של החברה של אבי), וערכתי את הסידורים הדרושים לבואה של ג׳יזל עם דיאנה והאומנת שלה אל בית הוריה. בשובי ללוזאן עוד באותו שבוע, הוחלט שאצא לקזבלנקה דרך פאריס, שם אפגוש את ״איש הקשר״ שלי, וג׳יזל תטוס ישירות ללונדון עם דיאנה, ותצטרף אלי במרוקו כעבור שבועיים.

לא ביקשתי שכר, אך הוצעה הקצבה שהיה בה כדי כיסוי הוצאות המחיה והמלון, כמו גם הוצאות הנסיעה וניהול המשרד.

פרופ׳ בלוף נתבקש להשיג עבורי מכתבי המלצה רשמיים ממוסדות שווייצריים. הוא לקח אותי לברן והציג אותי בפני שלושה או ארבעה פקידים בעמדות מפתח, כשליח החדש של O.S.S.E.A.N  (להלן אוסאן), שתפקידו לדאוג לכך שילדי מרוקו יגיעו אל Home de la Forêt  (״הבית שביער״), אשר במורג׳ין(Morgins), קאנטון ואלה(Valais), לשם הבראה או ריפוי בהרים.

את תוצאות הקשרים הללו ומכתבי ההמלצה שקיבלתי, וערכם לא יסולא בפז, ניתן לסכם כדלקמן:

1. מכתב מ-8 במארס 1961 ממר רנה שטיינר (René Steiner), המזכיר הכללי של הצלב האדום השווייצרי (מחלקת ילדים) למר ריינהארד, (,(A.E. Reinhard הנציג הראשי של הצלב האדום במרוקו, שייצג את התאחדות חברות הצלב האדום לענייני הפליטים מאלג׳יר, קורבנות המלחמה בין צרפת ואלג׳יר.
2. מכתב מ־2 במארס 1961 מד״ר טרומס ( Tromp), נשיא הוועדה לאשפוז זרים בשווייץ.
3. מר מאידר (Maeder) ממשרד המשפטים ומטה המשטרה הבטיח שישלח מכתבים לשגריר השווייצרי ברבאט ולקונסול השווייצרי בקזבלנקה, בהם יאפשר מתן ויזות בעלות תוקף של עד שלושה חודשים לכל ילד מרוקני בעל דרכון תקף, שיצא לשווייץ כאורח ה״אוסאן״.

ארגון  O.S.Eנוסד ברוסיה בשנת 1912; הוא היה מוסמך ליד או״ם במסגרת הפדרציה של ארגונים בלתי ממשלתיים בגינווה, וזכה להערכה מצד השלטונות הפדראליים בשווייץ על יעילותו, במיוחד בזמן מלחמת העולם השניה, כאשר יותר מ-1000 ילדים יהודים שברחו מגרמניה הנאצית מצאו מקלט במוסדות הארגון בשווייץ. פרופי ג׳אק בלוך היה מוכר היטב למנהל מחלקת הילדים של הצלב האדום בשווייץ ולארגונים השווייצריים האחרים. בעבר היה פרופסור לספרות אנגלית באוניברסיטת פטרוגראד (היום לנינגראד), לפני מהפכת 1917, ומו״ל של קלאסיקונים רוסיים בברלין (1939-1924). כמפקח הכללי של מוסדות הארגון בצרפת, יחד עם אשתו, השתתפו באופן פעיל בהצלת אלפי ילדים בצרפת הכבושה, עד שנאלצו בעצמם לחפש מקלט בשווייץ בספטמבר 1942. לעומת זאת, נמנעה הכניסה מאחותו, מומחית לספרות סלאבית, על ידי שוטר חרוץ במיוחד, למרות שהיה בידה מכתב המלצה מפרופסור ידוע שהזמין אותה להרצות באוניברסיטת באזל. המלצה זו וויזה חוקית היו על שמה האמיתי, בעוד שהיא ניסתה להימלט תחת שם בדוי. היא לא הורשתה אפילו להתקשר לאותו פרופסור.

עשרות אלפים כמוה נדחו מסיבה זו או אחרת, ונשלחו הישר לידיהם של הנאצים בידי שוטרים שמילאו את תפקידם. רובם כנראה לא היו מודעים לכך – ממש כממונים עליהם בממשלת שווייץ, שניסחו את חוקי המקלט – שכל אחד ואחד מהיהודים שכניסתם נאסרה נידון בכך למחנה השמדה.

פרוס׳ בלוך ואשתו היו בין כ־28,000 יהודים בני המזל, גברים נשים וטף, שהורשו להיכנס לשווייץ בזמן המלחמה – מתוך המספר הכללי של 285,000 פליטים. לא היה זמן בו מספר הפליטים עלה על 10,000, ומתוכם היוו היהודים עד 10%.

עשרים שנה אחר־כך, בגיל 69, היו הקשרים שלו עם הרשויות בברן מצוינים ותמיד לטובת העניין. כחבר נספח ב״סיוע השווייצי לזרים״,״ היה ארגון .O.S.E בעמדה טובה, דבר שאיפשר לו להציע את תרומתו למבצע ההתרמה הלאומי של 1961, ולד״ר פישר נמסר על משימתי (כיון שלא שהה בברן בזמן ביקורנו שם), אולם לא נמסרו לו מטרותיה האמיתיות.

O.S.S.E.A.N. – Oeuvre Suisse de Secours aux Enfants de l'Afrique du Nord *

מפעל שווייצרי לעזרה לילדי צפון אפריקה.

ומפרש הרב פירר זצ״ל, ״למה מעלה עליו הכתוב כך? כי אם הוא מלמד את בנו ואת בן בנו תורה שבכתב, ואינו נותן להם ללמוד בעצמם, הרי הוא מבטיח בזה שהתורה תתפרש כהלכתה כפי שנמסרה בהר סיני. הוא יוצר איפוא מעמד דומה לזה שבהר סיני, עליו נמסרה התורה שבכתב על דרך האמת של התורה שבעל פה. ועוד יותר הדבר ״כאילו קבלה מהר סיני״ לגבי הבן. (ראה חידושי אגדות למהרש״א שם שמפרש את ה״כאילו״ לגבי הבן דוקא ולא לגבי האב). הבן שלומד מפי אביו ואבי אביו כאילו קבלה מהר סיני, כי מפיהם הוא שומע את פירושה של תורה שבכתב כפי שניתנה בסיני״.

״יכול להיות שאבי האב חייב ללמד את בן בנו תורה, והבן חייב לשאול את אבי אביו, לא רק במקרה שהאב אינו יכול, או אינו רוצה ללמד את בנו זה, אלא הלמוד חייב להיות גם מאביו גם מאבי אביו. הלימוד משניהם גם יחד, יבהיר לבן כי פירושה זה של התורה שבכתב, מקובל על כל הדורות שלפניו ולא רק על דור זה או אחר; מסורת נצחית שאין להשיל ספק באמיתותה. ״שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך״, תשאל גם אב אביך, וגם את זקניך, תשאל לשניהם בעת ובעונה אחת, ולא תסתפק בשאלה מאחד מהם״.

ולעניות דעתי, ניתן לדייק מן הכתוב שאומר ״שאל אביך ויגדך׳ בלשון יחיד, ״זקניך ויאמרו לך׳ בלשון רבים, כי עלינו לשאול, ללמוד, ולהישען על כל זקנינו מאחר והאחד מאשר דברי השני. דור קודם מאשר דברי דור מאוחר, כי ככל שהדור קודם יותר, סמכותו גדולה יותר עד להגיענו למעמד הר סיני, בו משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וכן הלאה עד לדורנו אנו.

ועל ידי לימוד תורתם, גדולתם, קדושתם, הליכותיהם ומידותיהם של זקנינו אנו מקיימים את הכתוב ״שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך׳ במלואו.

וכך ניתן לסכם סעיף זה בהביאנו את דברי מורנו ורבנו הראי״ה קוק זצ״ל: ״הבית פועל בחותם המוטבע בו, על הנהגת אנשי הבית, ומטביע על המשפחה בכללה את צורתו. עד שכל בן מבני הבית נמשך הוא אל הדרך הכללי של צורת החיים השולטת בבית… על כן יוכל להיות שחותם חיי הבית רק אז יפעל על טובת חיי החינוך כראוי, כשיהיה מושפע מטל של תורה (עין אי״ה פ״ב-רי״ט).

וכך, שומא עלינו להנחיל לדורות הבאים אותה מסורת אבות ומורשת זקנים אשר ספגנו בבית אבא מארי, במלוא הדרה ותפארתה. ובזה נעורר ב״ה, את זכות אבותינו ע״מ שתסייע בידינו כי ״צדקתם עומדת לעד״ (אבות פ״ב מ״ב).

ובענין זכות אבות, ידועה הגמרא במסכת שבת דף נה. בה נחלקו אם תמה זכות אבות ומאימתי תמה. ובתפילה שאנו מזכירים זכות אבות, הוא ספני שאף על פי שזכות אבות תמה, ברית אבות לא תמה, שהרי כתוב על זמן הגלות: ״וזכרתי את בריתי יעקב״(ויקרא כ״ו, מ״ב>.

וכפי שמפרש רבנו תם בתוס׳ (שבת שם) אנו מתכוונים בתפילה, לברית אבות, וכך אנו אומרים בתפילת מוסף של ראש חודש: וברית אבות לבנים תזכור, ויש אומרים(אור זרוע ח״א סי׳ ק״ח בשם הר״ר יונתן) שאין זכות אבות עומדת מעצמה לאחר שתמה, אבל כשאנו מתפללים ומבקשים שתעמוד לנו אז לעולם אינה תמה.

ובמדרש בויקרא רבא פ״ו וכן בירושלמי בסנהדרין פ״י ה״א סובא בשם יש אומדים שלא נחלקו האמוראים, אלא תמה לרשעים ולא תמה לצדיקים, ועל זה אנו סומכים להזכיר זכות אבות, כמובא במדרש שלעולם זכות אבות קיימת (עי׳ ר״י בתוס׳ שם וכ״ה בתיקוני זהר, כא.). והאבודרהם, (סור או״ח סי׳ קי״ג) מפרש בנוסח התפלה: ״וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו״, שמקודם אנו אומרים שזוכר חסדי אבות לבניהם לגאלם, ושוב מוסיפים שאף אם תמה זכות אבות מכל מקום ״מביא גואל לבני בניהם למען שמו״, על שם גואלנו למען שמך.

מכל מקום, ברית אבות לא תמה שנאסר: ״וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכר(ויקרא כ״ו ס״ב). ומבאר מרן הראי״ה קוק זצ״ל(אגרות הראי״ה, ב. אגרת תקנה עס׳ קפ״ו) שזכות אבות היא דבר אנושי חינוכי, היינו השפעת החינוך מן האבות על הבנים. ואילו ברית אבות היא דבר אלקי, מוחלט, אבסולוטי; זה הסבע האלוקי הנמצא בנו מירושת אבות, שלא השתנה ולא ישתנה לנצח. ברית היא עניין אלקי שאין לו גרעון וסילוק בשום תנאי.

וכך מסביר הרמב״ם בהלכות עבודה זרה א, ג׳ שזה שה׳ גאל אותנו ממצרים, לא היה בשל צדקותנו, שהרי היינו עובדי עבודה זרה, שקועים במ״ט שערי טומאה, אלא ה׳ גאלנו אך ורק ספני אהבתו אותנו, אהבה שאינה תלויה בדבר(אבות ה׳, כ׳).

וכפי שמסביר הרה״ג שלמה אבינר שליט״א בפירושו על ספר ״כוזרי״ לרבנו יהודה הלוי זצ״ל, שהקב״ה אוהב אותנו חינם אבל לא סתם. הוא אוהב אותנו בשל הסגולה האלוקית הישראלית הססונה בנו. הוא שבחר בנו להיות לו לעם, ״עם זו יצרתי לי״ (ישעיהו מ״ג, כ״א), ובזה הטביע אהבתו בנו. הבחירה האלקית, היא עצמה עושה את הדבר נאהב ואוהב: ״אתה בחרתנו מכל העמים. אהבת אותנו ורצית בנו״ (מוסף שלוש רגלים וימים נוראים), ״זרע אברהם אהבי״ (ישעיהו מ״א, ח׳), ״ויעלצו בך אוהבי שמך״ (תהלים ה/ י״ב>. מכוח הבחירה האלקית בנו, שאין לה סילוק, ה׳ אוהב אותנו אהבת נצח, ״אהבת עולם אהבתנו״ (קריאת שסע שחרית), יהא אשר יהא. כביכול, שמו של הקב״ה תלוי בקיומו של עם ישראל״.

ויה״ר שזכות אבותינו הנובעת מכחה של ברית אבות תעמוד לנו ולזרעינו ולזרע זרעינו עד עולם, אמן.

בראשית הישוב החדש היתה  ההגמוניה בידי הספרדים. אולם גם הם לא היו הראשונים. לפני גירוש ספרד ולפני כיבוש הארץ בידי תורכיה, היה הישוב הקטן בעיקרו מסוג ה״מוסתערבים״. אלה היוו את הרוב המכריע בישוב והטביעו את חותמם על העולים, אשד לא חדלו לעלות בימי האיוּבּים והממלוכּים מארצות המזרח והמערב. שפתם של המוסתערבים היתה ערבית.

 השושלת האיובית (בערבית: أيوبيون) הייתה משפחת שליטים מוסלמים ממוצא כורדי. בני המשפחה היו פעילים במאה ה-12 וה-13 ובשיא כוחה שלטה על מצרים,סוריה, צפון עיראק, חלקים מארץ ישראל וערב הסעודית. מייסד השושלת הוא אַיוב ואִילו נציגה המפורסם ביותר הוא צלאח א-דין, נכדו של איוב. האימפריה האיובית, אותה הקים צלאח א-דין, התקיימה במרבית שנותיה כקונפדרציה של נסיכויות מקומיות שבראשן עמדו שליטים איובים. לכל השליטים המקומיים הייתה אוטונמיה שלטונית מסוימת בתחומם, והם נשבעו אמונים לסולטאן המרכזי שישב במצרים, אשר היה לרוב השליט המבוגר מבני השושולת. התערבות של הסולטאן בענייני הפנים של הנסיכויות המקומיות הייתה אחד מהגורמים לפריצתם של מאבקי הפנים הרבים בימי השושלת

עם עלית גולי ספרד במאה השש־עשדה, עברה ההגמוניה לשבט זה למדברי לאדינו. המוסתערבים התבוללו בקרב הספרדים ושפת הלאדינו תפשה במשך שלוש־מאות—ארבע־מאות שנה את מקום הערבית בקרב היהודים הספרדים. האחרונים, שעלו מכל קצוי תורכיה, הביאו אתם כוחות רוחניים חשובים וגם כוחות יצירה ויזמה כלכלית. היו גם נסיונות של התיישבות חקלאית. ובראשית המאה התשע־עשרה התחילה עלית השבט האשכנזי מכל ארצות אירופה, ובראש וראשונה ממזרח אירופה: מפולין, מליטא, מרוסיה, מגליציה ומרומניה. בחצי השני של המאה התשע־עשרה, לאחר מלחמת קרים וביחוד לאחר מלחמת הבלקן, עם החלשתה של תורכיה והגברת השפעתן של ארצות אירופה בה, גברה העליה מארצות ״אשכנז״. בשנות השמונים באה העליה של ״חיבת־ציון, עלית חלוצי ״בּילו״ והעליות החדשות: הראשונה, השניה והשלישית. היזמה היתה בידי השבט הרוסי של יהדות אשכנז, אשר כלל גם את יהדות פולין. תהליך זה נמשך עד המלחמה העולמית הראשונה וזמן מה לאחריה, עד שיהדות רוסיה נותקה משאר חלקי האומה בכוח התנאים החיצוניים. במשטר המועצות ברוסיה נשללה מידי היהדות הרוסית, בתקופה שלפני המלחמה השניה, האפשרות להשתתף בעליה. ואף עכשיו, לאחד הקמת מדינת ישראל, יהדות זו סגורה ומסוגרת, בודדת ומנותקה מן העולם. אמנם, נשארו כשני מיליונים בחיים, אבל הם כלואים מאחורי המסך, מעבר לסמבטיון. לשעה נסתם המעין של יהדות רוסיה בשביל הציונות, נסתם בשביל בנין המדינה — נקווה שלא לדורות.

בא תורה של יהדות פולין. משם באו המוני עולים. כ־25% מיהודי ארץ־ישראל נחשבים על שבט זה. השבט הרוסי שבישוב פחת יחסית, וחדשים לא באו. ודאי שזהו אסון, אסון ליהודי רוסיה ואסון ליהדות בארץ, אבל מבחינה לאומית־היסטורית אין בזה אלא מעין חילופי משמרות. השבטים מתחלפים, האומה נשארת. יהדות גרמניה, המתחרה החשובה ביותר של יהדות מזרח אירופה, תפשה בישוב מקום ניכר באיכותה, אף כי בכמותה לא יכלה לתפוש אלא את המקום השני אחרי יהדות פולין! אבל בגזירת הגורל הפסידו שתיהן את הריזירבואר הראשי שלהן, שאיננו קיים עוד. המלאי הגדול אצור בקרב היהדות האנגלו־סכסית. ייתכן שהעתיד הוא ליהדות זו, ובדברי על העתיד, הנני מתכוון לא רק להמשך קיומם של אלה, אלא גם למשקלם וערכם במדינת ישראל — אולם רק בתנאי שישתתפו בעליה לארץ בפועל, ברבבותיהם ובמאות אלפיהם; לא רק בהונם, אלא גם בגופם.

המקום השלישי הוא ליהדות המזרח. לא למזרח הרחוק ולא למזרח אירופה, אלא ליהדות ״המזרח התיכון״, ליהודים יוצאי גולת ישמעאל.

גולה זו אינה מונה מיליונים, אינה עומדת במרום התרבות הכללית ואף לא היהודית. אולם היא רוויה מסורת עשירה ושומרת בחובה כוחות לאַטנטיים הגנוזים תחת מיכסה של פרימיטיביות ושיכבה של לבנטיניות — מתחת לשיכבה זו טמונה היסטוריה של דורות מלאת מסירות והקרבה עצמית.

כל שבט ומסורת שלו, כל שבט וגורלו.

עלית יהודי עיראק ופרם, האם אין היא מזכירה לנו את עלית עולי בבל בימי זרובבל ובימי עזרא ונחמיה ? הן אלה הם נושאי מסורת חיה בת אלפיים וחמש־מאות שנה, מימי יחזקאל ודניאל הנביא ומימי יהושע בן יהוצדק, אשר מקומות קבורתם וציוניהם משמשים עד היום מקום עליה והשתטחות לאלפים ולרבבות, כמו קברם של אסתר ומרדכי בהאמדאן, בפרס, שהם מזהים עם ״שושן הבירה״; בקברם של נחום האלקושי בקרבת נינווה ואשור. עולי בבל אלה, אשר אבותיהם שמרו את שלשלת הרציפות, נשאו אתם במשך כל הדורות את מסורת סורא ופומבדיתא, מולדת התלמוד הבבלי והגאונים, ואת זוהר ימי ראשי הגולה. מרכזים אלה שבבבל ובפרס, מימי האחימנים, הפארתים והססאנים, וגם אחריהם, בימי הח׳ליפים הערביים מבית עבאס, היו עדים לפריחת הגולה הזאת, אשר היכתה שרשים בארץ גלותה, יותר מאשר בכל ארץ אחרת, ואף מרידות ומלחמות ו״עליה בחומה״ לא חסרו, ושמותיהם של ראשי הגולה, מר זוטרא ובוסתנאי, ובתקופה מאוחרת הרבה יותר — דויד אלרואי, יוכיחו. ובדורות מאוחרים מאלה הקימה גולה זו גדולי תורה ומשוררים, אנשי רוח ואנשי מעשה, בעלי יזמה כלכלית, אשר שלטו על המסחר עד אסיה התיכונה, עד הודו מזה וארצות ערב מזה. צאצאיהם של יהודי פרס ובבל שלחו שלוחותיהם לבוכארה, מבניהם שימשו וזירים בממשלת מלכי המונגולים ורבי השפעה בחצר המוֹגוּל הגדול בהודו, ואף לסין הגיעו; ובעת החדשה יצאו מהם מדינאים ושרי ממשלה בבריטניה. מצד אחד לא נפסקה עלית יהודי המזרח לארץ־ ישראל, ואף במאה האחרונה יסדו מוסדות לתורה ולתעודה, בהם היו מי שחיזקו את הישוב הישן בירושלים ובחברון, ובהם ממייסדי מוצא ומשתתפים בגאולת הקרקע ובהתישבות החדשה,  וכפר־יחזקאל ובית־הספר כדורי יוכיחו.