חברי המשרד הסכימו, שאין לסמוך על הרבנים במה שנוגע לפעולות המשרד. הרבנים הם אולי כוח חשוב לענייני ״ שגוררות ״ למען וע״ס, אולם לא לענייני המשרד. הניסיון בוע״ס שכנעם, שכל דבר ( שאיננו בתהום התורני־רוחני ), שיש בו יד רבנים — חזקה עליו שלא יצליח, אולם עם זאת, לצורך תעמולה כלפי חוץ ולשם הגברת התמיכה, קיבלו את ברכת הרב יעקב מאיר לרעיון ארגון הספרדים והוועידה העולמית (ראה להלן).

גם העדות המזרחיות לא שותפו למעשה בעבודת המשרד, ומתוך שלוש־עשרה עדות שהוזמנו לוועידה הארצית הנזכרת, נכחו נציגי חמש עדות בלבד. העדות בארץ היו אדישות לרעיון, ובקיץ תרפ״ד (  1924) נכשל ניסיון לזמן את נציגיהן לאסיפה משותפת עם ראשי המשרד. עם זאת צורפו חברים חדשים למשרד במהלך תקופת פעילותו — הרבנים עוזיאל ומנחם הלוי ובאי־ כוח מחברון, מחיפה ומיפו.

שאלת התקציב השפיעה לא־מעט על אופי הפעילות ומהלך העבודה. כל הפעולות היו לטווח הקצר בלבד; ההון ההתחלתי הסתכם בשלוש־מאות ושלושים גרושים מצריים, שהועברו מקופת הסתדרות הספרדים, ולכך נוספו תרומה ו/או הלוואה של חמישים לירות מצריות כתקציב לחצי־שנה, כשכל אחד מחברי המשרד חתם על שטר של חמש לירות מצריות, הוחלט אף לשלוח מכתבים לאנשים פרטיים בארץ ולבקש עזרה חומרית בסכום מינימאלי של לירה מצרית אחת.

 כן נשלחו שבעים מכתבים לנכבדי העדות המזרחיות לאיסוף תרומות. נתקבלו תרומות מקריות מחובבי הרעיון מחוץ למשרד בירושלים: יחידים — משה פיג׳וטו ומנשה בטיש, ומוסדות — וע״ס בירושלים, סניפי המשרד ביפו ובחברון ואגודת ״ אחווה ״.

 הפנייה לקבל כספים מאגודת ״ הלוואה וחסכון ״ נדחתה, מאחר והיא מלווה לחברי האגודה בלבד, ואילו ״ קופת מלוה ״ השיבה, שהיא מלווה כספים לענייני מסחר ותעשייה ולא לתעמולה ארגונית. על־פי החלטת הוועידה הארצית מחורף תרפ״ה (  1925), נשלחו עשרות מכתבים ליחידים ולבתי־הכנסת בירושלים ומחוצה לה, להרים תרומה שנתית למשרד בסכומים של עשרים וחמישה או חמישים גרושים מצריים.

 עד ערב הוועידה נתקבלו התחייבויות שנתיות מירושלים בסך של שישים לירות מצריות, עשר לירות מצריות מיפו, וחברון שלחה חמישים גרושים מצריים בחודש. נראה שההחלטה להכין תקציב שנתי, שיחולק באופן יחסי בין כל הפדרציות הציוניות והקהילות הספרדיות באמצעות שקלים מיוחדים — לא יצאה אל הפועל, כנראה מחוסר כוח אדם ונכונות מעשית מצד הקהילות בגולה.

 ניסיון של הרגע האחרון להשיג את השתתפות ההנהלה הציונית במימון הוצאות הוועידה הספרדית העולמית בוינה (ראה להלן עמי 181—186) נכשל, בטענת יושב־הראש, שלהנהלה אין תקציב מיוחד להוצאות כאלה.״

מבין הפעולות המעשיות יש לציין את משלוח החוזרים לגולה ופירסומם בעיתונות, הסתייעות בשליחים מטעם מוסדות שונים, שיצאו לחוץ לארץ לרגל עבודתם ושילבו בה גם תעמולה לטובת המשרד, וארגון אסיפות פומביות בארץ ובחוץ לארץ.

החוזרים שנשלחו בעברית, צרפתית, איספניולית וערבית, כללו הודעה בדבר ייסוד המשרה מטרותיו העיקריות על בסיס החלטות הצירים בקארלסבאד, תעמולה לרכישת השקל הציוני ולהצטרפות להסתדרות הציונית ושאלון לקבלת נתונים מפורטים על מבנה כל קהילה ספרדית — מספר יחידיה, מוסדותיה, מצבה הרוחני והחומרי, הפעולות הציוניות בה ( שקלים, תרומות לקרנות הלאומיות ), מגמות לעלייה לארץ וחוות־דעת בעניין כינוס הוועידה העולמית של היהודים הספרדים.

מסתבר, שהחוזרים האלה אכן עוררו את היהדות הספרדית להתעניין ברעיון ההתאחדות. ההחלטה להוציא ביטאון חודשי קבוע,לא יצאה לפועל, מפני שלא היה לכך כיסוי תקציבי, וכתחליף לו באו החוזרים הנזכרים וכן הפרסומים התכופים בעיתונות היהודית בארץ ובחוץ לארץ על פעולות המשרד.

 פניית הקרן הקיימת, שההתאחדות תפרסם בקביעות חומר בביטאונה האספניולי, זכתה לדיון מיוחד במשרד המכין. נראה, שאמנם הייתה, זו הזדמנות לפרסם ידיעות על המשרד בביטאון שנפוץ בהרבה ארצות, אולם היה חשש, שחוזר או מאמר, שתוכנו הוא למורת רוחם של המוסדות הציוניים, לא יזכה לפרסום.

מאחר והמשרד לא יכול היה לשלוח שליחים מטעמו באופן עצמאי לשם ניהול תעמולה בקהילות הספרדיות, הוא נעזר באישים ובעסקנים ציוניים שונים מן הגולה, או ביחידים שיצאו מן הארץ בשליחות מוסד אחר.

 מנחם אוסישקין, שיצא בקיץ תרפ״ד (1924 ) למדינות מרכז אירופה לשם תעמולה לטובת הקרן הקיימת, ביקר גם בקהילות הספרדיות בארצות הבלקן, הפיץ בשם המשרד המכין את הרעיון לארגונן ופעל להכשרת הלבבות לקראת הוועידה העולמית.

הוא כינס אסיפות פומביות ונאם על ערך המפעל הזה. יעקב דה־האז, מראשי הציונים כאמריקה, קיבל על עצמו לנהל תעמולה בקהילות הספרדיות בארצות אחדות באירופה ובאמריקה. בפגישות שקיים עם ראשי הקהילות באמסטרדם, לונדון, פריז וניו־יורק, יצר את הקשר ביניהם ובין ראשי המשרד.

הרב שבתי ג׳אין ממונסטיר ואריאל בן־ציון, ציר קרן היסוד בארם־נהרים והודו, פעלו גם הם לטובת המשרד. אסיפות פומביות התקיימו בקהילות שונות בחוץ לארץ וגם בארץ־ישראל; כינוסים גדולים התקיימו בתל־אביב ובחיפה.

 בירושלים התקיימה בימים ט״ז וי״ז שבט תרפ״ה (10—11 בפברואר 1925) ועידה ארצית של באי־כוח עדות המזרח בארץ, שאישרה את רעיון הוועידה העולמית, שתתכנס בזמן ובמקום שיתקיים הקונגרס הציוני.

 כן קבעה את תוכנית העבודה של ההתאחדות. החלטות אחרות היו: הגשמת תוכנית דה־ האז  או כל תוכנית אחרת להתיישבות יהודים ספרדים על הקרקע, מינוי שני פקידים ספרדים במשרד העלייה ביפו ובחיפה והפצת שקלים בין היהודים הספרדים, על מנת להגדיל את מספר ציריהם בקונגרס הציוני. הודגש שוב, שכל פעולות הוועידה ייקבעו בתאום עם ההסתדרות הציונית או במסגרתה.

כן התייצב המשרד בפני המוסדות הלאומיים כבא־כוח היהודים הספרדים וכשתדלן בכל הקשור להשגת רישיונות עלייה לעולים מבני המזרח, איסוף כספים לטובת הקרנות הלאומיות, שיגור מורים לעברית לגולה ומסירת מידע ליהודים ולקבוצות מן הגולה על הנעשה בארץ־ישראל ועל אפשרויות הקליטה בה.

 כן פעלו ( בשיתוף עם חלוצי המזרח ) למכור שקלים ציוניים עד כמה שאפשר, כדי להרבות את מספר הצירים הספרדים בקונגרס הציוני.

במלחמת־העולם הראשונה

הגיליון הראשון 11-05-1909

׳החרות׳ היה העיתון העברי היחיד ביישוב ששרד במשך רוב שנות המלחמה, עד ערב פסח תרע״ז. עצם התיפקוד של יומון עברי בשנות המלחמה, שהופיע בקביעות בתנאי המצוקה הרעב והעויינות של השלטון וללא גיבוי מוסדי או כלכלי, ראוי להערכה, למרות שהעיתון היה דל יותר בתוכנו. עם פרוץ המלחמה עלתה תפוצתו ולפרקים הוא הופיע פעמיים ביום. מחירו לא הועלה אך הוא נמכר במזומן בלבד. מאוחר יותר לא נתקבלו מנויים חדשים, בגלל ירידת ערך המטבע המקומי. משארכה המלחמה הורע מצבו החומרי והמערכת הפצירה כמנויים לשלם את חובם כדי להימנע מסגירתו. בשנת תרע״ז עדיין היו לו 14 סוכנים־מפיצים ב־11 ישובים בארץ, מהם מתנדבים, וכן בבירות, בחלב ובקושטא. בכמה פרקי זמן הוא הופיע בשני עמודים. רוב הזמן פורסמו בו מודעות. לדברי העורך: ׳בימי המלחמה הפסדנו כסף רב מפני הפסקת הקשר עם חוץ־לארץ, אבל אנו לא רצינו להפסיק את הוצאתו׳. הוא נסגר כנראה בגלל מאמר ביקורת על הממשל בשל המחסור בלחם.

את תכני הידיעות והמאמרים ב׳החרות׳ בשנים אלו יש לבחון על רקע הניתוק מרוב המקורות העיתונאיים בפרוץ המלחמה: חדלו להגיע עיתונים מחוץ־לארץ, שהיוו מקור שופע לפרסום בעיתוני החדשות בארץ, כמו גם מברקים מרוב סוכנויות הידיעות, הדואר השתבש גם בפנים הארץ, רבים מהכותבים התדירים בעיתון מהארץ ומחוץ לה חדלו להשתתף בו. הפובליציסטיקה התמעטה ואילו המידע על המלחמה היה העיקר, אך זהו מידע חסר ערך ברובו, כי מקורותיו היו מוסדיים וחד־צדדיים ופרסומו היה כפוף לצנזורה צבאית נוקשה, גם עריכתו ומידורו היו מרושלים. לעומת זאת מצוי ב׳החרות׳ מידע בעל ערך, לפעמים ללא תחליף, על היישוב היהודי בשנות המלחמה, מוסדותיו, החינוך, הכלכלה ועוד. אפרט מעט בשלושה עניינים. האחד – הפעילות הציבורית, המרושתת מאוד לכאורה, שהיתה שונה ממקום  למקום (ביפו מאוחדת ויעילה, בירושלים מפוצלת ועדתית ולאה, בערים אחרות רפויה או חסרה לגמרי) וממגזר יישובי אחד למשנהו. שוני זה משתקף בגודש בדפי ׳החרות' עוד משתקפות בהם הצעות ויוזמות של יחידים או קבוצות, בהם גם מערכת ׳החרות׳, להקלת המצוקה. כגון: להסתייע במעין־שטרות של אפ״ק עקב המחסור בכספים, להניח קו מים לירושלים, לארגן את הסיוע והאספקה, לייסד חנויות קואופרטיביות, לאסור על הקבצנות, להילחם בזנות, לטפל ביתומים ובילדים ובחינוך ועוד. תופעות כמו הרעב הקשה, הארבה והגיוס לצבא, הידועות ממקורות אחרים, עליהן יש ב׳החרות׳ תוספות והארות. יש עניין גם במידע על חיי התרבות והבידור, כמו פתיחת הראינוע הראשון בתל־אביב, נשפים, חלקם בהשתתפות קצינים תורכים בהם ג׳מל פאשא, הרצאות, פעילויות של ׳בצלאל׳ ועוד – מהן שמלמדות על האווירה הציבורית ומהן שבגדר פיקנטריה.

העניין השני הוא המידע ב׳החרות׳ על היחסים בין העדות היהודיות, המרובה במיוחד על סדרי חלוקת הסיוע מחוץ־לארץ וממקורות אחרים. כך, הסיוע מאמריקה הוקצה לפי קריטריונים עדתיים שווים אך נותב באפיקים עדתיים, ואילו כספים ממקורות באירופה הועברו לידי אשכנזים וחולקו כראות עיניהם. האשכנזים נהנו מיתרונות בשלי קירבתם למקורות הסיוע מחוץ־לארץ, שנתרם רובו ככולו בתפוצותיהם, וארגון ציבורי יותר פעיל, יעיל ודואג לענייהם. ההבדלים הללו בין האשכנזים לספרדים ניכרו גם קודם המלחמה אולם עתה המאבק על יתרונות עדתיים וקבוצתיים שיקף יתר כוחנות ואטימות לב לסבלם של בני קבוצות אחרות. במקרים קיצוניים התלוותה לכך אידיאולוגיה של אפליה עדתנית, כך י״מ טוקצ׳ינסקי, מראשי הרבנים והעסקנים האשכנזים ומנהל ישיבת ׳עץ חיים׳ בירושלים, כתב ב׳החרות׳ כי יש להפלות לרעה את מי שאינם אשכנזים בקבלת מצרכי מזון כסיוע מאת המוסדות. לדבריו, אין להשוות את:

[…] העני הישן עם העני החדש, את הבבלי, הפרסי, המרוקני, המחזר על הפתחים עם זה ׳האשכנזי היורד׳ אשר דמו שותת ויורד בקרבו בעמדו בין הקבצנים […] ולדעתנו הרי זה גם שינוי מדעת הנותן, שנתן ביהוד לנגועי הזמן […] אי אפשר לדמות את מצבם [של הספרדים] למצבם זה של האשכנזים, שהיו עיניהם תלואות לחוץ לארץ ועתה נפסק מקור מחייתם [״.] ומכל שכן שאין לדמות את התימני, המערבי או המזרחי, שלא ידע כלל כיצד להשתמש בהאורז והקמח הלבן הזה והיה צריך לחפש קונה או להמירו בקמח אחר שחור וזול עם זה האשכנזי ׳העני החדש והענוג׳ המחניק את דמעותיו בעמדו בפעמים הראשונות בין פושטי היד.

ב׳החרות׳ מובא עוד מידע מרובה על המוסדות העדתיים הנפרדים לחלוקת הסיוע והסעד, המיכסות לכל עדה, הטענות על קיפוח, השוני בין טיפול האשכנזים בנזקקיהם ובין אדישות הספרדים, כמו גם השוני בין עדות המשנה של הספרדים.

העניין השלישי הוא המידע ב׳החרות׳ על יחסן השונה של שתי העדות לקשרים עם היישוב החדש ומוסדותיו. המימסד של היישוב האשכנזי הישן נאבק הן נגד הציונים בכל הקשור בהקצאת כספי הסיוע מאמריקה והן נגד הנסיונות להקים מוסד מאוחד של היישוב היהודי כולו, ואילו המימסד הספרדי שיתף פעולה בנידון עם היישוב החדש וגם נקט יוזמות לכינון מסגרת כלל־יישובית. יוזמה נחרצת שכשלה היתה של החכם באשי הירושלמי לכונן ועד משותף לספרדים וליישוב החדש, ללא נציגים מהיישוב הישן האשכנזי. מיזם מצומצם שהצליח היה של החכם באשי של יפו, שהקים ועד מרכזי של ועד העיר הכללי ביפו (תרע״ו) לטיפול בענייני עזרה לנצרכים, מאבק בקבצנות וקמחא דפסחא.

בעיה קשה ליישוב בכללו בשנות המלחמה היתה הקשרים עם השלטונות התורכיים. א׳ אלמאליח האשים: ״׳החרות״ פחדה להזכיר אף חצי דבר מכל הנעשה בארץ־ישראל והסתפקה רק בפזור תהלות ותשבחות ל״הוד מעלתו״ […] ובפרסום כל הפקודות הרשמיות שנשלחו אליה׳. לעומתו ציין מ׳ שיינקין, כי ׳החרות׳ ניסה להתחכם לפקודה שנצטווה לפרסמה, והדפיסה בדף נפרד, כ׳הוספה׳, שלא סופחה  לכל גליונות העיתון, אך השלטונות גילו זאת. העיתון כמובן לא חזר על כך. גם העיון בגלימות ׳החרות׳ מזים האשמה זו. אכן היתה בו מידה של התרפסות כלפי השלטון, ואין כתב־עת עברי באותו זמן שהיה נקי ממנה, אולם עם זאת היה בו מידע על היישוב שלא החמיא לשלטונות וכלל ביקורת על תפקודם, שהיתה כרוכה בהעזה ובהסתכנות בנסיבות הממשל התורכי העדין ליישוב היהודי, שכפה צנזורה חמורה על העיתונות. כמה דוגמות לביקורת או להערות על פגימות. האחת – בראיון עם הפחה (מושל ירושלים) העיר עורך ׳החרות׳ נגד המעשים ביפו ובירושלים ׳והדברים הקשים שבאו בדפוס כלפי הציונים שנחשדו בבגידה׳. הפחה הבטיח לו שישתדל להסיר אי הבנות. השנייה – ׳החרות׳ תמה על שהדואר ביפו לא קיבל מכתבים בעברית, למרות ש׳לא קבל שום פקודה על זה׳ ושבירושלים היו מדוורים דואר עברי. השלישית – העיתון פנה לשלטונות שידאגו כי בני העיר ייהנו מחסדי הממשל בלי הבדל לאום׳ והביא דוגמות לאפליה. הערות ביקורת אלו ושכמותן נכתבו בלשון מתונה ובנימוס, כמתחייב באותן נסיבות. ב׳החרות׳ פורסמו גם דברי חנופה – לתורכיה, לממשל, לאישים ולנושאי תפקידים בה – ואפשר שיסודם גם בהיות עורך ׳החרות׳ ורבים מהכותבים בעיתונו פרו־עות׳מאנים כנים. עם זאת גם באותן שנים קשות נשמר ב׳החרות׳ הצביון הלאומי, שניתן לו ביטוי ישיר או עקיף. ׳החרות׳ ועורכו לא היו אפוא משתף־פעולה צייתן ומתרפס של השלטון. ראיה לכך היא שהעורך הובא פעמיים למשפט במהלך המלחמה ובפעם השנייה, בטבת תרע״ז, נכלא במשך שבוע. שלוש פעמים הוא גוייס, אף שעורכי עיתונים היו משוחררים מגיוס, ושוחרר רק אחר תשלום כופר. בפעם האחרונה הוא גוייס לצבא בערב פסח תרע״ז ומאז חדל ׳החרות׳ להופיע. בן־עטר נשלח לחזית גליפולי אך הגיע חולה לגדוד, קיבל חופשת מחלה וחזר לירושלים שלושה חודשים קודם כיבושה בידי הבריטים. לאחר הכיבוש, הוא עשה כאמור נסיונות לחדש את הופעת עיתונו אך לא זכה לכך. הוא נפטר ממחלה בתרע״ט, בהיותו בן 33 שנים.

פתח דבר

מתחילת עבודתנו קבענו לעצמנו כמטרה לנתץ את המיתוס, שלפיו נעדר מקדמה של הגולה המגרבית בארבע או חמש המאות האחרונות מעולם המחשבה היהודית בכלל, ומן הזירה הספרותית והשירית בפרט.

אין בכוונתנו לשאת נאום הגנה או לפתוח בוויכוח, גם רחוקה מאיתנו המחשבה לפאר את היבול הספרותי של יהדות זו, ללמד עליה זכות, או לשיר לה שיר הלל. יהיה זה צעד בלתי זהיר להזדרז ולהביע הערכות מקריות. אובייקטיביות שקולה, המלווה בריחוק־מה ובדיסקרטיות, כזו ששלטה בעבודותינו הקודמות על המחשבה המשפטית,¹ טבעה את חותמה על רוח מחקר נו זה על השירה. תפקידנו כאן, לא רק שהוא קשה וכפוי טובה, אלא שהוא עשוי להרתיע: ליקויינו בשטח זה לא נעלמו מאיתנו. עם זאת, יביאו התוצאות שהישגנו להכרה מעמיקה יותר של עולם זה, שלא נחקר עד כה. הן נועדו להשיב לו את זהותו התרבותית המגרבית ולזרוע אור על הפעילות האינטלקטואלית ועל אווירת הרוחניות האופטימית ששלטו בארבע מאות השנים האחרונות בלב קהילות נשכחות. היבול הספרותי של קהילות אלו מהווה תרומה צנועה, אך לא מבוטלת, למורשת התרבותית של ארצות מוצאן(או ארצות האימוץ שלהן) מצד אחד, ולמדעי הרוח ומדעי היהדות — מצד שני.

עיקר כוונתנו הוא, אם כן, לטעון ברבים כי המחשבה היהודית היא חטיבה אחת, להדגיש את עקרון אחדותה האורגאנית ואת הסולידאריות הפעילה של החיים האינטלקטואליים היהודיים במגרב עם ביטויי המחשבה היהודית־האוניברסאלית ולהטעים, שהם חלק אינטגראלי ממנה, משתלבים בה בצורה מושלמת ומקיימים איתה יחסים הדוקים ופורים.

חיבורנו בתחום השירה היהודית במערב המוסלמי מעיד ביתר תוקף על קיומה של יהדות חבלי־ארץ אלה בעולם המחשבה היהודית בכלל ועל במת השירה והספרות בפרט. הבדיקה השיטתית של אופן ביטוי זה, כלומר השירה, והלימוד השיטתי של היצירות העיקריות המייצגות אותו מאפשרים לקבוע את החוליות, המקשרות בין השירה המרוקנית לבין השירה היהודית־המסורתית, זו ׳שרשרת השיר׳, שתחילתה בשירה המקראית העתיקה, דרך הפיוט הארץ־ישראלי הקדום והיצירה הספרותית של ימי־הביניים.

קשרים אלה מתגלים בכל מישורי הניתוח והמחקר: במישור המודעות השירית של המחברים — במניעים ובבעיות העיקריות שהעסיקו אותם, בדרכו האינטלקטואלית של המשכיל־הפייטן, בהשגות ותפיסות בתורות השיר, ביסודות הדוקטרינאריים ובשימושים המקובלים; במישור היצירה השירית עצמה — בנושאיה ובסוגיה, בטכניקות החיבור, השפה והסגנון, בשאלת מקורות ההשראה והיצירתיות השירית של החלום; וכן במישור היחסים עם מכלול מדעי היהדות — מדרש ואגדה, תלמוד והלכה, מיסטיקה וקבלה, פיוט ליטורגי ומוסיקה, שהשירה קיימה עימה קשר הדוק.

המחברים המרוקנים, שרבים מהם היו מצאצאי המגורשים מקשטיליה, ראו זכות לעצמם להתייחס אל אסכולת ספרד. בתחום הרוח הם שייכו את עצמם — רובם ככולם — לתור הזהב האנדלוסי וטענו להימנות בין יורשיו. המורשת הספרותית והשירית של תור הזהב נחשבה כאן כדוגמה עליונה, ויצירתה ודגמיה היו למופת נערץ ולמקור חיקוי. הסולידאריות היצוקה מאות בשנים בין ספרד ל׳מערב הפנימי׳ מתוך חילופי תרבות קבועים ופורים, הזיכרון הנשמר בעקשנות מתקופת השפע האינטלקטואלי והעושר החומרי, הם הסיבות לחיבה היתרה שרחשו משכילי מרוקו לחוליה זו של מסורת השירה היהודית. עובדה זו מצדיקה מבחינת מה את הכותרת, שבחרנו לתת לעבודתנו הנוכחית — ׳השירה העברית במרוקו׳.

אין ספק שהלחן של שיר עתיק זה נבחר הודות לפזמונו החוזר ״חביב״ וכר שפרושו ״אהוב״. עוד נפגוש כינוי זה בשירים שנכתבו בתקופה מאוחרת יותר.

הפיוט המקורי נכתב, כפי שמעיד עליו מחברו, בשנת 1500 לחורבן הבית, היינו שנת שב״ח (1568), כלומר כמאה שנה לפני הופעת השבתאות ולכן מובן שאין לו כל קשר לשבתאות, אן היות והפיוט ולחנו היו כנראה פופולריים ואהובים על העם, נהגו לחבר על משקלו ונגינתו שירים ופיוטים כדי להנציח ולפאר התרחשויות וארועים אחרים. הפיוט מושר עד היום בקהילות יהודי מרוקו וצפון אפריקה, ומופיע בסידורים ובמחזורים בשי­נויי נוסח קלים (ראה סידור ״תפילת ישרים״ השלם, עמי ש״ם, שס״א).

מלבד השירים והפזמונים שנכתבו לרוב – ואשר עוד נעמוד עליהם להלן – השתעשעו אנשי הכת במרוקו גם במציאת רמזים למשיחיותו של שבתאי צבי בפסוקים מן התורה ומן הכתובים. כך למשל מצאו רמזים בראשי התיבות של שני הפסוקים הראשונים של פרשת ״ויהיה מקץ״:

עד כאן מכתב־יד ממרוקו.

מדוע בחר הכותב הנלהב דוקא בפרשת ״מקץ״? תשובה לשאלה זו אפשר למצוא ברשימת החגים של כת השבתאים. כידוע הם הוסיפו ללוח העברי שלושה־עשר חגים שאינם נמנים עם חגי ישראל. בין השאר חגגו ׳פורים״ משלהם בתאריך ט״ז בכסליו. לפורים השבתאי אין כל קשר לפורים המסורתי שאנו חוגגים לזכר הנסים והנפלאות שנעשו לעם ישראל בימי מרדכי ואסתר. במסורת השבתאית קשור תאריך זה במאורע חשוב בחייו של שבתי צבי. בשנת 1648 או 1650, טבל שבתי צבי בימה של אחמיר. הים היה גועש. שבתי צבי נסחף במערבולת וכמעט טבע ורק בדרך נס ניצל. אותו יום ט״ז בכסליו היה, ולזכר הנס שארע בו קבעוהו לחג ׳פורים״ שנעשה לאחד החגים העיקריים והחשובים של חגיהם. בכתב­­ המכיל את לוח החגים השבתאיים נאמר: ״י׳ו לכסליו, יום שעלה מן הים וניצול והוא כיום פורים.״ הפרשה של אותו שבוע היתה, יש להניח, פרשת ״מקץ״, היות וקריאת פרשת מקץ חלה בדרך כלל בחודש כסליו.

את נס הפורים השבתאי חגגה הכת במרוקו כפי שהיא ציינה את כל שלושה־עשר החגים המופיעים בלוח החגים שלהם. רמז לציון מועדים אלה ״אשר בדו מלבדם״, אנו מוצאים בדברי ר׳ אהרון הסבעוני: ״והם עושים עיקר מכתבי בני אדם ועושים מועד אשר בדו מלבם. ומי יתן ויהיה יום מועד נוסף (זה) כמועד ירבעם בן נבט.״

הרבה כאב וצער מובעים במלים קצרות אלו. ר׳ אהרון הסבעוני רואה בנסיונם של אנשי הכת לשנות את לוח חגי ומועדי ישראל על־ידי ביטול מועדים והוספת חגים סטיה מדרכי היהדות וחתירה תחת יסודותיה ותחת מסורות מקודשות מימים ימימה, ומביע תקוה שגורל נסיונם יהיה כגורל מעשהו של ירבעם בן נבט מלך ישראל. כידוע, גם ירבעם בלהיטותו להבדיל בין מלכות ישראל לבין מלכות יהודה ניסה לשנות את לוח חגי ישראל ו״בדה מלבו״ לחוג את חג הסוכות בחמישה־עשר בחודש השמיני חשון) בניגוד למנהג המקובל שהוא בחודש השביעי(תשרי).

מכנאס בירת האימפריה. – מתוך " ויהי בעת המללאח " –

דיוקן הקיסר מולאי אסמאעיל על פי צייר צרפתי

חסרונה של שיטת הממשל במרוקו, ומקור כל צרותיה, היתה תמיד העדר כללים ברורים לירושת המלכות. בניגוד לצרפת למשל בה נקבע שהבן הבכור הוא היורש הלגיטימי, החוקה המרוקאית הטילה על ראשי הדת, " העולמא " לבחור יורש למלך, לפי כישוריו. אולם הכישורים המבטיחים ביותר היו למעשה הזריזות והכוח. מיד עם מות המלך התחילו מלחמות הירושה והכוח קבע, לאחר זמן פחות או יותר ממושך, את היורש החוקי.

מולאי איסמעיל מושל מכנאס וצפרו, היה הראשון שידע על מות אחיו מולאי אראשיד במראכש ב-1672,הודות לרשת הידיעות של יועצו היהודי אברהם מימראן. מיד הכתיר את עצמו כמלך בפאס, אולם לא עברו ימים ויורשים אחרים קמו בפאס ובמראכש ורק לאחר שש שנות מלחמה הצליח לחסל את כל יריביו.

עם שוך הקרבות הוא החליט להעביר את הבירה למכנאס, בהתאם לפילוסופית השלטון החדשה שפיתח ושמטרתה היתה לשחרר את בית המלכות מקבוצות לחץ, בדומה לבין ימיו מלך צרפת לאוי הארבע-עשרה – אותו העריץ במיוחד – שהעביר את ארמון לה-וורסייל כדי להתרחק מתככי האצולה.

מולאי איסמעיל לא סלח לבני פאס את רוח התמרדותם, ולבני מראכש המלחמות שניהלו נגדו. את העיירה הקטנה מכנאס, המרוחקת מרחק יום הליכה מפאס, העלה לדרגת בירת האימפריה. עד אותו תאריך – 1679 – הייתה מכנאס עיר מצור קטנה שהוקמה במאה העשירית על ידי השבט הברברי " בני מקנאסה " – פירוש השם מכנאס לנגב -, מרכז מסחרי  לאיזור החקלאי הפורה שמסביב.

הבחירה נפלה על העיר לא רק בדרך השלילה – להתרחק משתי ערי הבירה שקדמו לה, פאס ומראכש. עמדו לה לבירה החדשה אקלימה הנוח, שפע מעיינות מהן זורמים מים הטהורים ביותר בכל מרוקו, עד כדי כך שאנשי פאס מתוך קנאה היו אומרים חבל על בני מכנאס – מי מכנאס, עושר הסביבה החקלאית ומיקומה הטופוגראפי – על הגבעות – והגיאוגרפי, כצומת דרכים אסטרטגית המובילה בדרום להרי האטלאס ולתאפילאלת, במזרח לתאזה ולאלג'יריה, בצפון לפאס ולצפרו, ובמערב לתנז'ה.

אם נוסיף לכך השם הטוב שיצא מאז ומתמיד לבנות מכנאס היפות ביותר במדינה ו " מקנסיה " היה שם נרדף ליופי , גם האתגר שבבניית עיר חדשה קסם למלך. בכל חייו הצטיין מולאי איסמאעיל באהבת מלחמה, בולמוס בניה ואהבת נשים. במכנאס מצא פורקן לגדולתו ולחולשותיו, עבודות הבניה הנרחבות המכנאס ובערים אחרות, הוא הקים חומה שהשתרעה ממכנאס עד מראכש, מרחק כארבע מאות קילומטרים, כך היו אומרים שעיוור יכול להגיע מהבירה לעיר הדרום בהשענו על החומה.

החזרת הסדר והבטחון בדרכים הביאו במחצית הראשונה של השלטון לפריחה כלכלית חסרת תקדים ממנה נהנתה ביותר הקהילה היהודית.המסחר הפנימי והחיצוני קיבל תנופה אדירה מה עוד שהיה צורך לתחזק ולצייד צבא מקצועי.

אותות השגשוג והשפע בתקופה זו ניכרים ב " ספר דברי הימים ", " אחר כל הלך עמהם המלך לעיר תרודאנט להלחם, והלך במחנה כבד והלכו עמו יהודים הרבה מכל המדינות, והרוויחו ממון רב במחנה הנזכר והיה זה בשנת התל"ח – 1678 – ומשנת התל"ח עד שנת ת"מ – 1680 – יוקר השער ועצירת הגשמים, אך האמת הוא שבני אדם שבזמן ההוא לא חלו ולא הרגישו כלל הרעב ההוא, כי היו עשירים הרבה בהאלמללאח פאס יע"א ועשירים גדולים ובתיהם מלאים כל טוב ברוב תבואות ואוצרותיהם מלאים, ולא הרגישו ברעב ההוא כלל ועיקר "

כל מסחר המדינה היה בידי היהודים, לא רק הסחר הבינלאומי עם ארצות השפלה, אנגליה וצרפת, אלא גם הסחר הפנימי. הסוחרים הנוצרים התלוננו לא פעם על כך באזני המלך. כל כותבי הזכרונות מאירופה חוזרים על עובדה מפתיעה זו, עבורם.

" יש יהודים בכל הערים החשובות שבממלכת מרוקו והם מנהלים את כל חיי המסחר. אין מוסלמי שירכוש סחורות בניכר אם אין יהודי לצידו, ולסוחרים הנוצרים אין מתווכחים אחרים זולתם. על כן מושבת המסחר כליל ביום השבת כי יהודי מקיים מצווה זו בחומרה יתרה. עיסוקם העיקרי הוא לרמות הן את הנוצרים והן את המוסלמים, ברם, למרות כל עמלם ופקחותם חייהם קשים בגלל עול המיסים שהוא תדיר כבד מנשוא " – מתוך זכרונות מסע משלחת כמרי הישועה מצרפת -.

ובאשר למסחר שהסוחרים הנוצרים מנהלים בארץ זו , למרות שהם מפיקים ממנו תועלת, הנהנים העיקריים הם המלך ונתיניו המוסלמים והיהודים. אלה האחרונים כמעט ומרכזים בידם את כל מסחר המדינה, ישירות או תחת שמם של שותפים מוסלמים כי הם נזהרים מלהראות שיש בידם נכסים בגלל המסים הרבים שהם נאלצים לשלם. יוצא שבימי חגיהם, בפסח ובימי שבת, גם המאורים וגם הנוצרים נאלצים לחגוג.

המסחר הבינלאומי התרחב לצרפת, אנגליה,ספרד ופורטוגל. מוצרי היצוא העיקריים היו חומרי גלם הדרושים לתעשייה האירופית ובראש וראשונה השעווה ( לייצור נרות למאור ) והחנקן-אשלגן ( לייצור אבקת שריפה ). בניגוד לתורת הכלכלה של ימינו, במקום לעודד את היצוא היתה המדינה מטילה מסים כבדים עליו כי זה מקור לא אכזב להכנסות.

המס על השעווה היה 25 אחוז והוא היה עוד יותר כבד לגבי יצוא זהב ומטבעות זהב, מאה אחוז. באירופה נחשבה עדיין מרוקו לארץ הזהב והסוכר. מוצרי יצוא העיקריים האחרים היו, שקדים, צמר, עור, נוצות בת יענה ובדיל. היבוא כלל בעיקר נשק, רובים, תותחים ותחמושת, אריגים, חוטי זהב, סדינים, מוצרי כותנה, אופיום ודברי דיסקיט.

כל המסחר כאמור היה בידי היהודים, עובדה בדוקה וודאית שחשפה אותם לפעמים לתאוות וקמצנות המלך כפי שאנו למדים משני סיפורים עסיסיים מעטו של מיודענו הצרפתי מואט – תולדות מולאי אראשיד ומולאי איסמאעיל – יום אחד סעד המלך את לבו בבצים. באחת שהייתה מקולקלת וביודעו שהיהודים  היו אלה שסיפקו אותן לארמון, הורה לעצור את גדולי האומה הזאת ואיים עליהם להשליך אותם לאריות.

לאחר שהחזיק אותם במורא ובפחד עד הלילה, הסכים למחול על חייהם, הסתפק במנה גדושה של מלקות והשליך אותם לבית הסוהר עד ששילמו כופר הגון.

יום אחד חשד המלך שנגנבה ממנו חרב יקרה שהייתה שייכת לאחיו המנוח. קודמו על כס המלכות, מולאי אראשיד, וששוויה כארבעת אלפים אונקיות, מאחר ולא הצליח לגלות את הגנב ושהיה משוכנע שרק היהודים יכולים לקנות ולמכור דבר כזה, ציווה לגרש אותם מבתיהם ולאסור לאכסן אותם בכל מקום עד אשר ישלמו לו את שווי החרב, ואולם שמורה להם הזכות לתבוע את מבצעי הפשע אם יצליחו לגלות אותם.

ברם למרות החזרת הבטחון והשגשוג לא חל שיפור מהותי במעמד היהודים לעומת התקופה הקודמת. נחזור פעם נוספת לספר הזכרונות של הכמרים הצרפתים המפרים על מסעותיהם במרוקו בשנות 1704 – 1708.

המוסלמים בזים ליהודים עוד יותר מאשר לנוצרים, וכאשר יהודי מתהלך ברחוב הוא תמיד בכוננות ונזהר אם לא באים להתנכל לו ובמקרה זה להזכיר את מולאי איסמעיל. אזכור כזה,אם נעשה בזמן, היה מחולל נסים כי המוסלמים פחדו עד כדי כך ממלכם עד אשר אזכור שמו לבדו, היה מונע מכות והיד המורמת היתה כאילו משתתקת, היהודים מתלבשים בשחור, חום וסגול אולם חל עליהם איסור ללבוש בגדים לבנים.

אין ליהודים זכות לרכב על סוס בתוך העיר ורק ליהודי המלך אברהם מימראן מותר, אולם אין הוא מרבה  להשתמש בזכות זו מחשש שלא יכירו אותו ויתנכלו לו. מחוץ לעיר אין הם גם כן רשאים לרכב על סוסים, אלא רק על חמורים ופרדות. בעת מסעינו – 1708 – קרה שסוחר צרפתי, שהיה רכוב על סוס החליף את מרכבתו עם יהודי שהתלווה אלינו. כאשר ראו זאת המוסלמים כמעט וקרעו אותו לגזרים לולא התערבותנו, והם בשלם שאין כלב יהודי ראוי לרכב על סוס.

אולם בניגוד למעמד הכללי עלה מאוד מעמדם של אותם יועצי וסוחרי המלך מקרב המשפחות היהודיות הגדולות שצמחו אז בעיר הבירה מכנאס.

השירה העברית במרוקו

חיים זעפרני

חיבורו החשוב של פרופ׳ חיים זעפרני ממלא חלל גדול בחקר השירה העברית של יהודי מרוקו במאות השנים האחרונות. במהדורתו הצרפתית, שנדפסה ראשונה, כלל הספר פרקים נרחבים העוסקים בתולדות השירה העברית בכלל, פרקים שהיו מיועדים לקורא הצרפתי שאינו קרוב לתחום זה, ובמטרה להעמיד את השירה העברית במרוקו במסגרת היצירה העברית לדורותיה.

במהדורה העברית שלפנינו הושמטו פרקים אלה בעיקרם, שכן מצויים חיבורים רבים בעברית העוסקים בנושא זה. עם זאת, השתדלנו לשמור על רוחו המקורית של החיבור מבחינת הרעיון של ׳שרשרת השיר׳. אין צריך לומר, שהפרקים העוסקים בשירה העברית במרוקו עצמה, ובייחוד במה שנוגע לזיקותיה של שירה זו לחיי הרוח ולחיי החברה במרוקו ולבחינותיה המוסיקאליות, הובאו בשלימותם. כן הוספנו במהדורה זו נספח של שירים לדוגמא מתוך קובץ השירים ׳עת לכל חפץ׳ לר׳ יעקב אבן־צור, שנכללו באופן חלקי בגוף החיבור במהדורתו הצרפתית.

תודת העורך נתונה למחבר — פרופ׳ חיים זעפרני — על האימון שנתן בו בעריכת ספרו, לראשי מכון בן־צבי פרופ׳ נחמיה לבציון ודר׳ מיכאל אביטבול, ולמזכיר האקדמי של המכון מר מיכאל גלצר, על שיתוף הפעולה והמסירות בהוצאת הספר ללא עיכוב, וכן לגב׳ אסתר פלדות שסידרה את הספר בצורה נאה.

אדר א, תשמ״ד

תעודה ה (כתב יד 1825.0097)

תעודה זו נחלקת לשני עניינים. בחלק הראשון – דין ודברים עם אלמן על ההוצאות לתכריכי אשתו. בתעודה מכתב לרב משה אביכזר בעניין ההוצאות! בחלק השני – הודעה על מעצרם של שניים מבני הקהילה, יעקב אחי־יצחק ואישה ששמה לא נזכר.

א. המכתב לרבי משה

[הכתובת:] החכם השלם כהה״ר משה אביכזר

וידא חב האד לחויזא דיאלו, יציפדלהא [וקימתהא] לוקייא – ויציפדהומלו [=ואם הוא חפץ בחפץ הזה שלו ישלח אותו ואת מחירו (בסך) אוקיה – והוא ישלח לו אותו]. בהו״ו – בעזרת ה' ובישועתו

יש אהב דבק מאח ה״ה [=האיש היקר] החכם השלם והכולל הדו״מ כמה״ר [=הדיין ומצויין, כבוד מורנו הרב] משה אביכזר, שלם לך ושלם לעזרך, ור״ש [=ורוב שלום] לאביך ולאחיך ולכל בני בניכם, כבכלל אמו״ר ואל״ש [=אדוני מורי רבי ושלום לאורך שנים]. מאת ה׳ ומאת אני הב״ח [=הבא חתום] אלפ [כך!] אלפי מנש׳ דשלמא ור״ש להי׳ יעקב בן משה. אחד״ש סבת שורות אלו למרס בדם אהבת כת״ר שלא יקרוש ח״ו. ועל א[ו]דות גלילי כת״ר שהגיעו לידי. ועל א[ו]דות אשתו של יעקב בן משה שנפטרה לב״ע ועשו לה תכריכין צרכי קבורה. והיטיב חרה לי די כמה דברים קשים שכתבו באגרת. ותעלם באץ ולוכאן עלמוני וערפית שאין פלכתובא מא נכליהו[ם]. ועמלולהא לחזאם דלחריר ???? והנא ענתא שהאל מן אוחדא די נפטרה לב״ע עמלונלהא] פתכריכין. ושחאל מן אוחדא מא כאן נעמלושי. והכל כפי נדבת ??? והאדאך לכלאם כתב כת״ר [=והלא תדע שאילו הודיעו לי, ואילו ידעתי מה ש(כתוב) בכתובה – לא הייתי מרשה להם. ועשו לה אבנט ממשי. ואנו אצלנו כמה מן הנשים שנפטרו לבית עולמן ועשו להן בתכריכין, ולאחרות איננו עושים ??? והכל כפי עניין ועל אותו עניין כתב כבוד תורתו].

האמת הוא תקנו חז״ל [.״].מיהו [אבל] כלל העולה: חייב הבעל ה[נזכר] לפרוע כל חצי התכריכין.

ומיהו היהודי שיאמר שלא יעשה תכריכי קבורה לאשתו? כי הזהירו חז״ל על התכריכין: שכל מי שעושה תכריכין למת מודה בתחיית המתים; לא כמו סברת הטועים שאומרים שהתכריכין הולכים לאיבוד. שהרי א[מרו] חז״ל ׳במה שהמת נקבר הוא עומד בתח״ה [=בתחית המתים]״/ המורם מכל זה חייב הבעל בחצי התכריכין כשמ״ך [=כמו שמצאנו כתוב] ???? קבדו לענייקאת – מחרוזות – דללוהום וקבד לבעל קימתהום [=קיבלו את המחרוזות, הכריזו עליהן, כלומר על מכירתן, בפומבי וקיבל הבעל את תמורתן]. והאדו לחוואייז די זברנא די לבעל, עפ״י השומא דמתא, קאמתהום [=ואלה החפצים שמצאנו של הבעל, על פי השומה של העיר מחירם (הוא)]: עמי ילו ועקו מסעוד:

יזאר כתאן [=סדין מבד] הם דת 7 ורבע 

נץ חאייךּ [=חצי(בד ל)סודר] הם דת 2 ורבע

כסא וזיף [=שמיכה וצעיף] הם 5 ורבע

 חליקאת [=לולאות]         הם 1 ורבע

וקאלי כוהא באיין עטאה לבעל יעקב, מתקאל ונץ, ושלפלו הווא מרנזרנא] בתאנמנת] מת׳ ותשעתאם [=ואמר לי אחיה שנתן, לבעל יעקב, מתקאל וחצי, והלווה לו מו(זונא) בשווי מתקאל ותשע עשרה (אוקיות)]. כסרו מנו מת׳ גיר מר [מהתא] בקא כמס אווק ??????? [=הוציאו ממנו מתקאל פחות מוזונא, נותרו חמש אוקיות ???????].

למצרו[ף] לדאבא רבע מת׳נקאל] ורבע די כסרו הנא ויקצמוהום [=ההוצאות עד עכשיו רבע מתקאל מעוד) רבע שהוציאו פה ויחלקום (ביניהם)]. וקאל כוהא באיין כסר מתקאלין ונץ, בין למסי דיאלו ולברא באס בראלהא חתא להנא [=ואחיה אמר שהוא הוציא שניים וחצי מתקאלים בבואו (לכאן) וב(סעודות) הבראה שעשה לה עד הנה].

סופ דברנו, אין תציבו בלברא – תזיה כמסא גיר חדאס מר, תטיח מנהא שתאם לוקייא ותשעתאס למו׳ מן תמנייאת די עטאה, ובקא תלת מת׳ גיר רבעתאס יציפדהאלהום – ולענייקאת פיהום. ויטייחולו, מנאין יקימוהום עפ״י השומא, יקימולו האדסי: נץ פיהום, ולבאקי יציפדהולהום. אס עבאה, לעוון [עלי]הום, ולמז׳ דיאלו מא [יע]טיש פיה הומה, לפי כבודו [=סוף דברינו כפי שתמצאו במכתב, הוא חייב חמישה מתקאלים פחות אחת עשרה מוזונא, תפחית מזה שש עשרה אוקיות ותשע עשרה מוזונה מ״השמיניות״ שנתן לו – ונותר, שלושה מתקאל פחות ארבע עשרה – ישלח אותה והמחרוזות בכללם. ויפחיתו לו כאשר ישומו אותן על פי השומה ישומו את זה: חצי (מן ההוצאות) מהם, והיתר ישלח להם (לפירעון). מה לו, העוון עליהם, ולפי מזלו(הוא) לא צריך לתת לפי כבודו]. ״זאת תהיה תורת המצורע״, ע״ה ישועה.

דומה שהנהגתו הרשמית של השם פלשתינה בפי הרומאים לשטחיה של נסיכות יהודה היהודית-לשעבר תחילתה לאחר דיכוי המרד היהודי הגדול של בר-כוכבא בשנת 135 לספה״נ… :נראה כי השם יהודה בוטל… ושם הארץ הוסב פלשתינה או סיריה-פלשתינה, מתוך… כוונה למחוק את זהותה היהודית ההיסטורית. השם הקודם לא נעלם לגמרי, ואפילו במאה ה־4 לספה״נ עדיין אנו מוצאים סופר נוצרי, אפיפאניוס, המדבר על ״פלשתינה, כלומר יהודה״

כמו שהטעימו רבים, ובהם הפרופסור לואיס, ״מאז קץ המדינה היהודית בימי-קדם ועד ראשית השלטון הבריטי לא היה השטח הקרוי כיום בשם פלשתינה ארץ ולא היו לו גבולות אלא תחומים מינהליים בלבד! היתה זו קבוצה של מחלקות־משנה חבליות, אשר בשום-פנים לא היו זהות תמיד, בתוך חטיבה גדולה יותר״^.

לשון אחר: נראה הדבר כי מעולם לא היתה פלשתינה מדינה בלתי-תלויה והערבים מעולם לא קראו בשם לארץ שעכשיו הם תובעים לעצמם זכויות עליה. רוב הערבים אינם מודים בגילוי־לב כה גדול ש״הזהות הפלשתינאית״ היא תמרון ״צרכים מדיניים בלבד״ כמו שהודה בכך זוהייר מוחסן. אבל עד לא מכבר שלל העולם הערבי גופו את תקפה של כל טענה לזהות ״ערבית-פלשתינאית מימים־ ימימה "

הערבים ביהודה שהיא גם פלשתינה נחשבו בני ״אומה פן ערבית״, קיבוץ מוסלמי, או, בתחבולה טקטית, ״בני סוריה הדרומית״. הסעיף הפותח באמנה ערבית משנת 1919, שהוצעה על־ידי הקונגרס הערבי בירושלים, קבע כי ״הארצות הערביות הן שלמות מלאה שאינה ניתנת לחלוקה, שכל החלוקות שנגזרו עליהן אין האומה הערבית מאשרתן וגם אינה מכירה בהן״.באותה שנה נקט הקונגרס הסורי הכללי את הדעה ההפוכה: הוא ביטא להיטוּת להדגשתה של זהות סורית סתגרנית( נוטה להסתגר, פורש מהציבור )  ״אנו מבקשים שלא יופרד החלק הדרומי של סוריה, המכונה פלשתינה…״ ההיסטוריון הערבי ג׳ורג׳ אנטוניוס תחם את תחומיה של פלשתינה ב־1939 כחלק מ"כל הארץ הקרויה כך [סוריה] והמפוצלת עכשיו לשטחי מנדט…״¹¹ אפילו בשנות רי50 היה עדיין דפוס סכיזואידי לדעותיהם של הערבים. בי1951 נאמר בתחוקה של מפלגת־הבעת׳־הערבית:

הערבים הם אומה אחת. לאומה זו הזכות הטבעית לחיות במדינה אחת ולהיות בת חורין לנצח על עתידה שלה… לקבץ את כל הערבים במדינה ערבית אחת, בלתי תלויה.^"

כעבור חמש שנים בלבד הצהיר ציר סעודי באו״ם כי ״מן המפורסמות הוא שפלשתינה אינה אלא סוריה הדרומית״. בי1974 הכליל אסד נשיא סוריה, חרף היותו מתומכי אש״ף, את שתי התביעות בהגדרה מופלאה:

…פלשתינה היא לא רק חלק ממולדתנו הערבית אלא היא חלק יסודי של סוריה הדרומית.

 הזהות היחידה שמעולם לא נתנו עליה את הדעת ברצינות עד למלחמת ששת הימים :׳1967 – וגם אז רק בחינת ״מכשיר״ – היתה זהות ״ערבית פלשתינאית״, והיעדר זה לא היה ענין שבהסח־דעת בלבד. ברור שלא היתה ״זהות לאומית״ כזאת מימים־ימימה או אף מדורי־דורות. לדברי הדין וחשבון של הוועדה המלכותית (הבריטית) לארץ־ישראל, בתקופה של אלף־ומאתיים השנים או יותר שעברו מאז הכיבוש הערבי נשרה ארץי שראל למעשה מן ההיסטוריה… מבחינה כלכלית כמו גם מבחינה פוליטית היתה ארץ־ישראל מחוץ לזרם העיקרי של חיי העולם. בתחום המחשבה, במדע או בספרות, לא תרמה מאומה לתרבות המודרנית. גרוע היה מצבה האחרון מן הראשון.

319 – בייתני פי פנדק בן עישיא

וצבחת פי נדק אל פחם

הלין אותי בארמון נסיכים

והתעוררתי בחנות פחמים

320 – אלי עבאהא קצירא, יסחאבלו סגירא.

הלוקח אישה נמוכה, יחשוב אותה לצעירה

                                               אמון בגידה בנישואין

321 – זוואג׳ ב־נייא ול־חרת ב־נּייא.

                                     הנישואין באמונה, והחרישה באמונה.

האהבה תחבר שני לבבות, אולם האמון לבדו מחזיקם יחד. (ספר המידות וי)

האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, עליו הכתוב אומר: וידעת כי שלום אוהלך. (יבמות סב׳)

באהבה יתחברו הלבבות, ובאמון יתלכדו. (משלי יהושוע. פרק מזי)

322 – זוואג' א-נייא-תטטוויל אל-עמאר

נישואין באמונה מאריכים ימים

323 לא תפדח סררךּ, וואכ׳א ל־מראתך.

אל תגלה סודך אפילו לאשתך.

אל תגיד לאשתך מה שאתה רוצה להסתיר.Pineaux) 86)

תן אהבתך לאשתך, וסודך ־ לאמך. (ספר פתגמים מקבילים)

משfבת חיקך, שמור פיך(מיכה ז׳ ה׳)

 324 אלי מא חדרשי פ־חבאלת מראתו,

   יחבלהא־לו א־שיטאן.

מי שלא נכח בהריון אשתו, תהיה הרה מהשטן

אשה, גם משטן יבולה להיכנס להריון. (פתגם ערבי)

      תודה לאל! נכחנו, נשותינו הרות, לא נבחנו נשותינו

הרות. (פתגם ערבי, ראה ביאור)

כיצד מרקדים לפני הכלה.

בחתונה המסורתית של הדור הראשון והשני לא נהגו לרקוד בפני הכלה בחופה לא נשים ובוודאי לא גברים. הדבר לא נחשב מכובד וצנוע. השמחה הייתה מסורתית ומאופקת ברוח התקופה השמרנית. כך כותב גם רש"א :

אתא לעניין מנהג דידן בתאפילאלת הלא מודעת זאת כי מימי קדם ושנים קדמוניות לא היו נוהגים לרקד בפני הכלה, אפילו אנשים הדיוטים וכל שכן תלמידי חכמים והדבר תמוה היאך היו מבטלים ולא היו מקיימים מצווה זו לרקוד לפני הכלה כעובדא דרבי יהודה בר אלעאי… שהיה נוטל בד של הדס ומרקד בפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה ?.

בהמשך הוא מביא את הסברה של מי שאומר שתלמיד חכם המרקד לפני הכלה זלזול הוא בכבודו, שנוהג קלות ראש בכבודו ובמנהג כשוטה..ואפשר משום הכי לא היו נוהגים בתאפילאלת ובתחילת ישוב עיר זו בצאר לרקד לפני הכלה אפילו אנשים הדיוטים וכל שכן תלמידי חכמים שהרי יש להם על מה שסיכמנו כדאמרן.

ואולם בזמן החדש חלו שינויים : בארפוד עדיין נשמר האיפוק בריקוד. היו רק נשים שרקדו. לפעמים נראה גם גבר מרקד, אבל נשמר המרחק בין גברים ונשים. לא כן בבצאר. כאן נפרצה רחבת הריקודים, והכול משתתפים בריקוד, אנשים ונשים. היטיב רש'א לתאר מהפכה זו בביקורתו בחן ובמליצה.

דעיר זו בתחילת ישובה לא היו בסוד משחקים ומרקדין לפני הכלה אפילו אנשים הדיוטים, עתה בעוונותינו הרבים בימים אלה נהפכה השיטה והתחילו לרקד לפני הכלה בחורים ובתולות, אנשים ונשים כלומר איש ואישה אפילו אינה אשתו הן הם מרקדים יד ביד רגל ברגל הולכים ושבים פנים אל פנים קטון וגדול שם הוא לא יתבוששו.

ביטול ה " גרון ".

טקס ה " גרון "ומנהג חבישת ה " גרון " – קישוטי שיער הראש בצורת קרניים – נתבטלו בסביבות 1950, וגם אלו שנישאו לפני כן הורידו אותם.

תמורה פואטית בשירה העממית.

בעידן החדש, שבו גם הבנות נצטרפו למעגל הלומדים בבית הספר, הותאמו השירים העממיים לרוח התקופה, והנשים המשוררות ידעו לשלב בשירתן שבחים לחתן ולכלה בהתאם לרוח הזמן, הכלה הבאה מבית ספר מחליפה את הכלה הרכובה על פני פרדה, משבחים את הכלה הנערה הלומדת בבית הספר, והנה כבר מצטיינת ביופי וגם בשכל, והמילה " ליקול " – l' ecole – בית הספר, מתחרזת עם " לעקול – שכל -. כך חודרות לשירי שבח לכבוד החתן והכלה גם מילים צרפתיות אחרות, כמו " קרטא " – קלפים או " דומינו ", ומעתה יזכה החתן לשבח על הימנעותו ממנהגי הקלפים, הדומינו והעישון.

ולאלא שתי זאיא מן ליקול

 ולכ'מיס עליהה יא אזין ולעקול.

תרגום : גברתי אסתר באה מבית הספר ( עודנה לומדת בית הספר ) / בלי עין הרע בעלת יופי ושכל

ובאבא שמעון יא לג'אלי לעזיז

מא ילעב קרטא ולא דומינו / ופאווק ישופו יחדר עינו

מא ילעב קרטא ולא יתמי / בבא שמעון תא יפרח קלבי.

ובאבא שמעון היקר והחביב

אינו משחק קלפים ולא דומינו / וכאשר הוא רואני ישפיל מבטו

אינו משחק קלפים ואינו מעשן / בבא שמעון משמח את לבי

הפלה גרמה להגבלות על חיי הנישואין

אשה שהפילה נפל ״ומאותו זמן נשתנו עליה סדרי בראשית״, ולא יכלה לחיות חיי אישות עם בעלה, כפי שכתב ר׳ שלמה אצבאן(׳ויאסוף שלמה׳, יור״ד, סי׳ יא).

הפלות חוזרות עלולות לגרום למשבר בחיי הנישואין, ודרישה על ידי הבעל לשאת אשה אחרת. ר׳ משה שתרוג, שכיהן בתוניס בשנות ה־20 של המאה ה־20, נשאל על:

מי שנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ואין לו בנים ממנה, אבל האשה ההיא הפילה פעמים, ועכשו קרוב לשתי שנים הפילה בחדש ששי לעיבורה, וגם הבעל מודה, רק שרוצה לישא אשה אחרת וליתן לראשונה גט, ומה שיש לו קצת מכתובתה הוא נותן והשאר יהיה עליו חוב עד שימצא לידו… האשה אומרת שיתן לה כתובתה או יתן לה ערב שישלם לה מזונותיה ומדור לעצמה, ואחר כך ישא אשה אחרת (׳ישיב משה׳, סי׳ ה). 

בשנת תרפ״ז(1927) נשאל ר׳ כלפון משה הכהן על אשה שהיתה נשואה מעל עשר שנים ולא ילדה, ובעלה רצה לשאת אשה אחרת. ״ואשתו אומרת שמקרוב הפילה ויש נשים שאמרו שראו אותה קודם שהפילה שיש לה הריון״. הבעל מכחישה. השאלה האם סומכים על הנשים כדי למנוע מהבעל לשאת אשה אחרת. תשובת החכם כי עדותו עדיפה, וכיון שהוא מצווה על מצות פריה ורביה, עליו להציע לאשתו לבחור בין נשיאת אשה נוספת ובין גירושין (׳שואל ונשאל׳, ח״ב, אהע״ז, סי׳ ה).

עקרות כתוצאה מהפלה. מעשה באשה בקזבלנקה במאה ה־20 שבחודשיים לאחר נישואיה נאלצה לעבור ניתוח באברי הלידה כתוצאה מהפלה, ונמסר לבעלה כי תישאר עקרה לכל ימי חייה. הבעל דורש לגרשה, כי היתה חולה כבר לפני נישואיו עמה, ונשא אותה בטעות. ר׳ משה מלכה פסק שהבעל רשאי לגרשה, אבל חייב לפרוע לה כתובתה (׳מקוה המים׳, ח״א, סי׳ מא).

מקרה דומה נדון על ידי ר׳ שלום משאש: מעשה בבתולה שנישאה, ואחרי שלושה-ארבעה חודשים התעברה והפילה. היא נאלצה לעבור ניתוח להסרת אברי הלידה, וכתוצאה מזה נמנע ממנה להיכנס להריון. לדברי הרופא, המחלה היתה לה עוד לפני נישואיה. ר׳ שלום משאש פסק שאם ירצה לגרשה, חובתו לפרוע לה כל מה שהתחייב בכתובה והתוספת, ולאחר מכן לישא בת בנים (׳תבואות שמ״ש׳, ח״ג, אהע״ז, סי׳ קב).

לפי חכם ממרוקו, המפילה נפל נוהגת כאשה שילדה ולד של קיימא, אם ילדה זכר – טמאה ארבעים יום, ואם נקבה – שמונים יום. כך ענה ר׳ שמואל מרצייאנו בקזבלנקה בשנת תשי״א (1951) (׳ויען שמואל׳, יור״ד, סי׳ י).

הבא אחרי נפל־בכור לנחלה. ר׳ יוסף ברבי מג׳רבה [רבו של ר׳ כלפון משה הכהן] כתב, שאם האם הפילה תוך שלושה חודשים וניכרת צורת הוולד, הבא אחריו בכור לנחלה. אבל תינוק שנולד לט׳ חודשים ונפטר, אין הבן שנולד מתענה תענית בכורות, כי התינוק הראשון היה בכור (׳בן פורת יוסף׳, ח״ג, אהע״ז, סי׳ לה).

ימי הטומאה אחרי לידת נפל. ר׳ כלפון משה הכהן ענה בכסלו תרצ״א (1931) על השאלה כמה זמן יושבת אשה לאחר לידת נפל, לפי המנהג בג׳רבה. תשובתו: ״פשוט שעיקר המנהג פה בנפל אינו אלא כא יום״ (׳שואל ונשאל׳, ח״ב, יור״ד, סי׳ עז: בח״ג יור״ד, סי׳ רלא, ענה לשאלה דומה, כי אין הבדל אם הפילה זכר או נקבה: וכן בח״ז, יור״ד, סי׳ קסד, בהזכירו את הדין בשו״ע יור״ד, סי׳ קצד. אגב הוא כותב כי: ״מנהגי ארג׳יל [אלג׳יר] רובם ככולם כמנהגנו״. 

אשה שהפילה האם מתענה בערב פסח? ר׳ רחמים חי חויתה הכהן שירש את תפקידו של ר׳ כלפון משה הכהן בג׳רבה, דן באשה שהפילה בהיותה בחודש השישי להריונה, ואחר כך ילדה בת, האם היולדת מתענה בערב פסח. תשובתו חיובית (׳שמחת כהן׳, ח׳׳ז, או״ח, סי׳ כב).

הפילה מרצון

אם יש סכנה לאם או לתינוק – מותר לאם להפיל. ר׳ יהודה עייאש שמע על נשים

שמתעברין והן אינן רוצין לילד עוד ולא ירצו בעיבורן באותו זמן וקצת מהם אם יארע שיתעברו בימי ההנקה חוששין לעין הרע או לסכנת הולד היונק ועושין רפואות וסמים הידועים אצלם להפיל התינוק ויהיה נפל. יש לדקדק אם יש חשש איסור בזה. החכם הגיע למסקנה כי כיון שיש לחוש לסכנת הוולד היונק – ״מותרת לשתות סם המפיל״ (׳בית יהודה׳, ח״א, סי׳ יד).

אשה שהרתה לזנונים, פנתה למיילדת נוכרית לקבלת תרופה להפלת ולדה, לפי מקור משנת תקס״ד (1804) (דוד עובדיה, ׳קהלת צפרו׳, מס׳ 426).

מעשה באשתו של יוסף חיון בפאס שהיתה בהריון, והפילה כתוצאה ממגע ידה של אשה על כתפיה. בעלה של האשה שהפילה תבע את האשה שגרמה להפלה. בפסק דין שכתב ר׳ ש״י אביטבול בפאס בשנת תקס״ו (1806), פטר את האשה הנאשמת, באשר אין הגיון בכך שהנחת יד גורמת להפלה, והתורה אמרה ״ונגפו אשה הרה״(שמות כא, 22) ופירש רש״י: ״אין נגיפה אלא לשון דחיפה והכאה… ואפילו אם היתה הכאה גמורה על כתפה אינה כלום״. ודוקא אם היכה אותה על בטנה ולא על שאר איברים. החכם ציטט את הרמב״ם בהל׳ חובל ומזיק, פרק רביעי הל׳ א: ״הנוגף את האשה ויצאו ילדיה אף על פי שלא נתכון – חייב לשלם דמי ולדות לבעל ונזק וצער לאשה״. משמע נגיפה המוציאה ילדיה ולא נגיפה אחרת, ועוד בזמן הזה אין דנים אלא בשבת וריפוי. אבל במקרה הנדון אין לא שבת ולא ריפוי. ר׳ ש״י אביטבול היה בצפרו כשאירע המעשה, והתברר שהאשה בהריון גרמה לעצמה את ההפלה כי התרגשה על לא דבר (׳אבני שי״ש׳, ח״ב, סי׳ יו״ד).

החיבור מתרכז בתיאור פרשת חייו ונדודיו של בן החכם באשי.

בחלקו הראשון מסופר על בית אביו , ואפשר ללמוד ממנו על אורח החיים בערים, בעיקר על חייהם של בני העדה הספרדית. ההלק השני עוסק בתלאות שעברו על הכותב בחיי הנדודים בארץ, במצרים ובארצות צפון אפריקה. בחיבור מתוארים חיי הקהילות היהודיות בארצות שבהן עבר , וכן החיים בערים צפת, עכו , חיפה, טבריה, יפו וירושלים, שבהן שהה, ובמספר מושבות שבהן חי בתהילת המאה העשרים. אפשר ללמוד מן הכתוב על מנהגי עדות, על היחס לדת, על מעמד המשפחה, על היחסים בין יהודים לגויים ועל הריבוד החברתי והכלכלי בקהילות העירוניות בארץ – ישראל, במצרים ובצפון אפריקה. עם זאת זהו סיפור אישי למדי , של הכותב ושל משפחתו .

האירועים שעברו עליהם והיחסים ששררו ביניהם מתוארים באופן גלוי , ישר ואישי , והכותב גם חושף מה שניתן לכנות 'סודות משפחה' . הביקורת העצמית בסיפור האירועים מפתיעה לעתים בכנותה ועל כן נשמעת אמינה.

בתעודה המובאת כאן מתוך 'התועה בסבך החיים'  מוצגים שני אירועים שבהם פעל החכם באשי מכלוף אלדאודי  (בעזרת בנו ) למניעת התאסלמותן של נשים יהודיות.

מתור 'התועה בסבך החלום'

אחרי שעברנו לגור בדירה חדשה ברובע הנוצרים, כאמור לעיל, והנה ביום אחד בבקר בקרו בביתנו כמנין אנשים מנכבדי הקהל היהודי בחיפה, מהם רבנים וסוחרים שבאו מחיפה בכוונה לבקר את אבא ולבקשתו כי יעמוד לימינם בממשלה, להגן על עדתם משואה שהתחוללה על ראשיהם פתאום.

הערת המחבר : ' ומצאנו לנו בית יפה ומאורר ברחוב הנוצרים ב"האן אלאפ'ראנז'" ושכרנו אותו , שמו בערבית פונדק האירופים בקומה ג'. הבית סמוך לבית אלכמאר משפחה נוצרית נכבדה ידועה בעכו. בכל ימי שבתנו בבית זה לא אירע לנו שום תקלה מאתם, הם התימסו אלינו בכבוד ובכמוס גדול'

הם ספרו לו על המעשה שקרה ביום אתמול לפני בואם ויגידו לו כך: 'שתי בתולות יהודיות מחיפה, שאחת מהן ספרדיה וזהו אביה הבא עמנו, אשר הננו מציגים אותו לפני אדוני הרב, והשניה מעדת אחינו המערביים בעיר, היא משרתת בבית האיש הזה, אב הבת הספרדיה.

שתיהן ברחו אתמול בלילה ותסענה בעגלה ותבאנה לבית המופתי פה בעכו, להמיר את דתם בדת האיסלם, לרגלי הפיתוי שפיתו שני ערבים את המשרתת, שאם תוכל להשפיע על גבירתה הבת הספרדיה הנ"ל, והיא גם-כן תמיר את דתה עמה. אז הם השני הערבים יקחו אותן לנשים. ובכן אנו מבקשים את כבודו הרב החכם-באשי שיעמוד בכל תוקף להציל את הבנות הללו מן השמד. והננו מוכנים לשלם את מה שצריך בהוצאות על זה, כדי שלא יחולל כבוד ישראל בגויים. זאת ועוד אנחנו מעירים את כבוד אדוננו הרב מה שנודע לנו מאחורי הקלעים, כי ישנן עוד בתולות אחרות בחיפה הנוטות להתאסלם, והנן מחכות לתוצאות של שתי הבנות האלה. שאם תצלחנה במעשה זה ותשמדנה, אז תבאנה האחרות להמיר את דתם, ומה תגדל חרפתנו. לפיכך אנו צריכים להתקומם כולנו ולא נניח שיפשה הנגע בעמנו' אבא הקשיב לדבריהם ואמר: 'אני אשתדל בכל כח שחנני האל להציל את הבנות האלה בעזרת האל יתברך שמו.

הערת המחבר : תופעת המרת הדת לאסלאם הייתה שכיחה למדיי בסוף המאה התשע-עשרה. ההמרה הייתה בדרך כלל יזמת יחידים ולא אירוע קבוצתי, והיא עוררה מורת רוח רבה. המומרים הסתכנו בדחייה וברדיפה מצד הקהילה היהודית ובמורת רוח של הקהילה הקולטת, המוסלמית. גם המוסלמים לא ראו בעין יפה מומרים שבגדו בדתם. על פי החוק די היה שאדם הופיע לפני הרשויות והצהיר על רצונו להתאסלם. מרבית הממירים היו נשים, בעיקר בנות עניים הסרות נדוניה, שמועטים היו סיכוייהן לנישואים ראויים בקרב עדתן. חלקן נתפתו על ידי צעירים מוסלמים ונישאו להם, מה גם שההלכה המוסלמית מתירה למוסלמי לשאת יהודייה או נוצרייה בלי שתתאסלם. הילדים על -פי ההלכה המוסלמית יהיו מוסלמים. ראו : ל' בורנשטיין -מקובצקי , 'התאסלמות בקהילות העות'מאניות והתנצרות באיטליה ובגרמניה במאות הט"ז והי"ז' , פעמים, 57 )תשנ"ד( , עמ' 39