תפוצת העיתונות העברית במרוקו בסוף במאה הי"ט-יוסף שטרית
תפוצת העיתונות העברית במרוקו בסוף במאה הי"ט-יוסף שטרית 
עוּרִי, שְׂפַת אֱמֶת , שָׂפָה בְרוּרָה – שָׂפָה בֶין הַשָּׂפוֹת , מַה לָּך נִרְדֶּמֶת
כדי לנסות ולהסביר את חדירתה של ההשכלה העברית לטנג׳יר, יש להביא בחשבון, כנראה, לא רק את קירבתה של הקהילה לגיברלטר ואת פתיחותה הרבה לקשרים מסחריים וכלכליים ענפים עם ארצות אירופה, אלא גם את פתיחתם המוקדמת של בתי־ספר יהודיים על ידי חברת כי״ח. בית הספר לבנים נפתח בשנת 1864, שנתיים אחרי טיטואן, ובית הספר לבנות עשר שנים לאחר מכן. מבתי־ספר אלה יצאו ראשוני העיתונאים היהודיים במרוקו וראשוני המשתלמים, שיצאו ממרוקו לקבל הכשרה פדגוגית בסמינר למורים שפתחה כי״ח בפריז. לצד המורים והמנהלים הראשונים של בתי הספר של כי״ח במרוקו, שבאו ברובם מאלזאס ומארצות הבלקן, היתוספו מעתה גם בוגרים אלה, שהתחנכו בפריז וחזרו למרוקו בתום הכשרתם המקצועית. בפריז הם נחשפו הן להשפעת אסכולת האמנציפציה המבוללת של כי״ח והן להשפעת תנועת ההשכלה העברית. אחד מתומכיה הנלהבים ומדבריה־מקדמיה של תנועה זו היה לא אחר מאשר המומחה לשפות שמיות, פרופ׳ יוסף הלוי, ששימש כמורה למקצועות העבריים באותו סמינר, החל משנת 1879.
אספי היא עיר חוף נוספת, שאליה הגיעה העיתונות העברית בסוף המאה הקודמת, ופעלה בה פעולתה הלאומית. במכתבם להרצל מיום י״ח אדר תרס״ג (17.3.1903) כותבים ראשי אגודת ״אהבת ציון״, היו״ר מאיר ברששת והמזכיר יעקב מורסייאנו: ״בכל זאת – הודות להעתונים היקרים המליץ והיהודי – הרעיון הציוני פעם בחזקה בלב אחדים מאתנו, ולא נתן דמי לנו עד כי יסדנו אגודה אשר בשם אהבת ציון קראנוה!״ למעלה משנה לאחר מכן, פרסם מאיר ברששת מאמר ארוך ונלהב בשבועון היהודי, ובו הוא מגולל את מצבם האומלל והמושפל של יהודי מרוקו ואת התקווה החדשה שהפיחה התנועה הציונית: הוא מתאר את הקמת האגודה הציונית בקהילתו, ויוצא בקריאה נרגשת להצטרף לשורות התנועה הציונית.
מלבד קהילות ערי החוף, קהילת מכנאס היא היחידה מבין קהילות הפנים שקיימת לגביה עדות מוקדמת על קוראי עיתונות עברית בקרבה. בשנת תר״ן כותב ממכּנאס יוסף טוביה הלוי זילבערמאן (שד״ר, כנראה) בהצפירה, שנתבקש על ידי הדיין ר׳ שלום עמאר להודיע מעל דפי העיתון את דבר פטירתו של יהודי אשכנזי במכנאס ואת קריאתו ליורשיו האפשריים להזדהות. הוא גם מנצל את ההזדמנות כדי לשבח את ר׳ שלום עמאר, שעלה זה עתה על כס הדיינות במקומו של אביו, ר׳ שמואל עמאר, ומציין שהדיין הוא ״רב גדול ונכבד, קורא וכותב בלשונות העמים (ההדגשה שלי – י״ש), חוקר קדמוניות, ועד ים התלמוד ירד, וגם דלה ידלה ממנו פנינים״.
מה אנו למדים מעדויות אלה לגבי ראשיתה של תנועת ההשכלה העברית במרוקו ? תיעוד מפורט למדי זה, שהבאנו כאן, מוכיח קודם כול את עובדת זרימת העיתונות העברית למרוקו, ולקהילות ערי החוף במיוחד, עוד בסוף שנות השמונים של המאה הי״ט לכל המאוחר. שנית, בקהילות אלה התחילו לפעול חוגי משכילים עבריים – מצומצמים או רחבים – שלא הסתפקו בקריאת העיתונים, אלא אף הרגישו דחף לכתוב בהם. אמנם אין לנו פרטים מדויקים על ספרות ההשכלה, שהתלוותה לעיתונות העברית שהגיעה למרוקו, אך הן מעדויות עקיפות והן מעדויות בע״פ, עולה שאכן אותם קוראי עיתונים קראו גם את ספרות ההשכלה, שנכתבה לרוב על ידי אותם סופרים שגם פרסמו מאמרים ורשימות בשבועונים ובכתבי־העת העבריים. שלישית, וזה אולי העיקר, ראשיתה של ההתארגנות הציונית במרוקו בתחילת המאה הכי התרחשה בקרב אותם חוגים משכיליים וקוראי העיתונות העברית, שדובר בהם כאן. הדבר נכון הן לגבי מכנאס, הן לגבי טנג׳יר, ובמיוחד לגבי מוגדור, שם קם הארגון הציוני הראשון בקיץ תר״ס (1900), ושם גם היתה הפעילות המשכילית הרחבה ביותר. מתברר אם כן שההתארגנות הציונית לא צצה במרוקו בחינת יש מאין, כפי שניתן להתרשם מהמחקרים שהוקדשו עד כה לבדיקת סוגיה זו, אלא היתה המשך ישיר לאותה פעילות משכילית, שהתבטאה בקריאת העיתונות העברית וספרות ההשכלה. הארגון הציוני במרוקו צמח באותם חוגים ובאותן משפחות שבהם התנהלה מלכתחילה הפעילות המשכילית.
עוּרִי, שְׂפַת אֱמֶת , שָׂפָה בְרוּרָה – שָׂפָה בֶין הַשָּׂפוֹת , מַה לָּך נִרְדֶּמֶת
מועצת הרבנים- ספר התקנות-משה עמאר-המשפט העברי בקהילות מרוקו
נאם הרב שאול אבן דבאן יחשלי׳א
ע״ד הבטחת הנשואין בדרך אתנן, והשחתת הבתולה והעיבוד.
מורי הרב הראשי!
אדוני המנהל!
רבותי הגדולים!
בפקודת הרבנים מר גאון עוזנו, הרב כמוהר״ר יהושע בירדוגו ישצ״ו. ורב אחי, נהירו דעיינין הרב כמוהר״ר מיכאל יששכר אנקאווא ישצ״ו, הנני בא להציג לפני כת״ר בתר מזכיר. את הענינים העמדים על הפרק שתדון עליהם מועצת הרבנים באסיפה הנהדרת הזאת, המעוטרת חכמה, בינה ודעת. ודברי יהיו אך בדרך קצרה כמוזכר בתקון סי׳ ז׳.
הענין הראשון אשר בו הכללו ג׳ דברים: הבטחת הנשואין בדרך אתנן והשחתת הבתולות, ועיבור הפנויות, שלשתם דורשים תקון בהעתיד. יען נפרץ גדרם פרץ רחב, ותשחת הארץ. ולא רק לפני האלהים רח״ל, כי גם חמם במעשיהם. עלילות רשע יזמו האנשים על נשים, ובפטפוטי דברים ילכדו רבות בנות בפח מוקשים.
דברים ידועים ומפורסמים המה לפני מעלתכם בפרטי פרטיהם, בקלקולם ובאי האמת והצדק הנעשתה בהם. כי כל ב״ד מלאים וגדושים מן הנדונים האלה הבאים לפניהם יום יום.
באמת הדיין יודע בנדון המוצג לפניו, אמיתות הענין ואין לאל ידו לגזור אומר בהוראתו האומדנית. יען חקת המשפט עוצרת בעדו. וכך היא דרכה של חקה: אין בה די און להוציא משפט אמת בכל עת ובכל העם.
בהבטחת הנשואין אף בדרך אתנן. רוב ב״ד של פה מארוק דנים בה לפי המשפט הלכאורי. שאין בהבטחה זו שום אחיזה לחייב עליה שום דבר ונשענים לאסמכתא מדברי מוהרי״ק ז״ל סי׳ קכ״ט. ומדברי הרב ב״ש סי׳ קע״ז.
ובאמת יש מה לישא וליתן ולברר ההלכה, שבדרך אתנן אין הדבר כן. ולא אמרה גם רבינו ב״ש ז״ל. וגם רבינו מוהרי״ק ז״ל. וזכורני כי בהיותי סופר בפאס בימי עט״ר מ״ר א״א זצ״ל. השבענו לאיש על זה שלא הבטיח לאשה על הנשואין.
איך שיהי. לא עת עתה לברר ההלכות עפ״י הדין במו״מ של קושיות ותירוצין. רק זאת מטרת האסיפה, לגמור את הדין הצריך תקון לפי המצב. בנחוץ לו עפ״י תקנה מוחלטת. וכך היא דרכה של האומה הישראלית מיום שחרב ביהמ״ק ועד עתה דור אחר דור. רבותינו הרא׳ והאחרונים מישרים אורחות משפט בנחוץ לאותה העת בתקנה מוחלטת, אף נגד משפט ברור. והכל שריר ובריר וקיים עפ״י תוה״ק, כידוע ומפורסם למעלתכם.
בכן רבותי. מצוה עלינו לעמוד בפרץ לעצור מעט בעד הרעה הזאת. ומה גם במשחיתים בתולות ישראל ופוגמים אותן ומנצלים הדרת קדושתן וטהרתן. גן נעול מעין חתום.
ואם פגעה בהן מדת הדין, נאחזות במכמורת העיבור. ואז סובלות משא כבד לעייפה ורעה חולה וכשלש שנים יהיו ערלים לא ינשאו לאיש.
וזה הנראה שראוי לתקן בזה כעת, ולרבותי הבחירה לקרב או לרחק. לגרוע או להוסיף.
אלו הם התקנות שהוחלטו על ענין הנז״ל:
א – הבטחת הנשואין בדרך אתנן (זאת אומרת שתנאי ברור היה ביניהם שאדעתא שישאנה מסרה עצמה לו) חייב לקיים.
ב – הבא על הבתולה והסיר בתוליה, חייב לישא אותה
ג – הבא על הפנויה בין בתולה בין בעולה, ונתעברה והודה שנתעברה ממנו חייב לישא אותה.
ד — לכל אלו שחייב לקיים. סכום הכתובה יהיה. מה שתכניס בנדונייתא יכפול וישלם בלי נכוי.
ה – ואם לא רצה לישא אותה או נשוי הוא, שלא יוכל לקיים. אם בתולה ישלם לה מסך עשרת אלפים פר׳ עד סך חמשים אלף פר׳. ואם בעולה. ישלם לה מסך חמשת אלף פר׳ עד סך חמשה ועשרים אלף פרי. ולפי חקר הנדון ישפטו הדיינים קצבת השומה להרבות או למעט בין הסכומים הנז׳.
Concile des rabbins du Maroc DES 10-11 Juin 1952-Enseignement Hebraique
Abordant sérieusement au cours de son dernier Concile
le problème de l'enseignement religieux au Maroc, dans son
ensemble le rabbinat marocain a établi le projet suivant :
1 — Enseignement Primaire Hébraïque,.
1 -Le Concile des Rabbins nommera en son sein une Commission pour l'enseignement religieux composée de 5 membres dont un par chacune des villes ci-après désignées : Fès, Meknès, Sefrou, Casablanca et Marrakech.
2 – Cette Commission fusionnera avec celle formée par le Conseil des Communautés et, ensemble, elles constitueront la Commission de l'Enseignement Religieux au Maroc.
3 – Le Maroc devant ainsi être divisé en 5 régions, chaque région sera sous l'autorité de deux membres de cette Commission dont un rabbin et un membre du Conseil des Communautés.
4 – Le rabbin et son collègue, après visite des écoles de leur ressort, dresseront un programme d'études adéquat et se chargeront de son application. Ils s'efforceront de l'harmoniser autant que possible avec le programme des autres régions.
5 – Ils inspecteront leurs écoles deux fois par an soit au lendemain de Pâques et Soukot.
6 – D'une façon générale, ils s'efforceront de créer des écoles hébraïques modernes dans les lieux relevant de leurs attributions et d'en supprimer les « hadarim ».
7 – Les membres de la Commission de l'enseignement doivent rappeler à l'attention des comités de communautés qu'il est un devoir pour chacun d'entre eux d'instituer dans sa ville un établissement scolaire religieux.
Parallèlement, ils essaieront d'organiser des associations locales qui se chargeront de trouver au moyen de collectes, dons, etc…, les ressources nécessaires aux besoins de l'école.
8 – Au cas où l'une des dites associations ne parviendrait pas à couvrir tous les frais requis, il appartiendra alors au comité de la communauté d'en supporter le reste.
9 – Dans les villes où les recours aux collectes ou aux dons s'avérera impossible, le comité de la communauté aura la charge entière de l'école.
Suite……
הגורמים המשפיעים על השימוש ביסוד העברי-יעקב בהט
הגורמים המשפיעים על השימוש ביסוד העברי
בלשונות היהודיות השונות, וכך גם בערבית היהודית במרוקו, היסוד העברי בולט במייחד במונחים הקשורים באורח החיים היהודי. אולם גם בתחום זה אנו מוצאים מילים ערביות רבות. לדוגמה, בכל חיבורי ההלכה לא נמצא את המילה אתרוג, אלא את המילה הערבית טרונזא¡ וכן אין שם הדס, כי אם המילה הערבית ריחאן. וההפך: מילים עבריות מציינות מונחים השייכים לעולם הכללי.
יסודות רבים הס יסודות מתחלפים, ומשמשים ללא הבחנה בעברית ובערבית (או בצרפתית או בספרדית), ולעתים באותו טקסט, ללא הבדל משמעות. אסור / חראם (מ״ב כ, י). אבילות/ לוקאר (ק׳׳מ לא, יח). אחינו היקרים / כוואנא לעזאז (ח׳ צ121). אשת איש / מראת ראזל (ש״צ ג 48). בית כנסת / אצלא (ש«צ ד 15). חול המועד דסכה / לוצטאן דסכא (ע׳ 246). לחורבן די בית המקדש / לכלייאן די בית המקדש (ק״מ לג, ב). יראי ה׳ / כאייפין ללאה (ע׳ 251). שבתות ומועדים / שבות ולעייאד (ק״מ כח, ו). שונאים / עדייאן (ק״מ מ) ועוד. מתי הכותב משתמש בביטוי העברי ומתי במקביל הלא עברי, על כך אין תשובה חד-משמעית
אולם במקרים מסוימים נוכל להצביע על גורמים אחדים העשויים להשפיע על בחירת היסוד העברי דווקא.
לעתים יש בידול בין היסוד העברי ליסוד הערבי. בידול מסוג אחד הוא בקונוטציה: למשל, אלמנה היא מילה ניטרלית, ואילו המילה הערבית הזאלא משמשת יותר כקללה או בהתבטאות חריפה כלפי מישהי שכועסים עליה. למילה זקנים קונוטציה חיובית, כי היא מציינת מעמד, בעוד סיבאניין יש בה קצת זלזול, ולכן כמעט שאין משתמשים בה. למילה הערבית כסים או גסים קונוטציה שלילית בהשוואה למילה העברית המקבילה תמים, ולכן ברור למה העדיף הכותב את המילה העברית תמימה בתארו את האישה שחשבה שהתעברה מהרב (ש״ח 34), ובמילה תמים כדי לציין את האדם שעשה בתום לב מעשה שלא ייעשה (ש״ח 89).
בידול מסוג אחר הוא כשהמילה העברית משמשת בהקשר הדתי, ואילו בהקשר הכללי משמשת המילה המקבילה. למשל: לכוסות הן ארבע הכוסות בפסח; שלא בהקשר זה משמשת המילה הערבית כאס, וריבויה לכיסאן. שבוע נמצאת רק בביטויים קבועים, כגון שבוע טוב או פקידת השבוע אמנם בלשון העיתון מצויים גם צירופים אחרים, כגון שבוע הילד, אך אלה מקורם ללא ספק בעברית החיה.
העדפת היסוד העברי שכיחה במילים שאין להן מקבילות מוכרות או מדויקות בערבית היהודית.
מונחים מתחום ההלכה, המוסר או הקבלה – כמו לא יצא ידי חובתו, יצר הטוב, יצר הרע — מובנים יותר לדובר היהודי, בעוד שתרגום אפשרי עלול להקשות עליו, כפי שהדבר בשרח. כשיש חשש שהמילה אינה מוכרת דייה לפשוטי העם, נוסף הסבר. למשל: |לא יצא ידי קידוש יחב יקול מא דאייזס דאך לגיפן ־ לא יצא ידי קידוש, רוצה לומר ״לא עובר אותו גפן״ (ק״מ ו, י). במשפט זה מוסברת כוונת הצירוף לא יצא ידי, ונוסף לכך מתורגמת המילה קידוש במילה עברית אחרת, גיפן, המוכרת יותר.
הוא הדין בביטויים הנאמרים בהזדמנויות שונות, למשל איחולים, ביטוים המביעים ברכות וקללות, כינויי גנאי ושבח, ביטויים הנאמרים אחרי שמזכירים אדם שנפטר או שאיננו בחיים: זכותו יגן עלינו אמן, זכר צדיק לברכה, זיכרונו לברכה, זכור לטוב, עליו (עליה, עליהם) השלום, וכיו״ב. תחום זה עשיר מאוד ביסודות עבריים. רוב הביטויים מצויים רק בעברית, ואינם מיתרגמים כי הם בעלי מטען רגשי מיוחד. רובם נאמרים רק במסגרת החברה היהודית, ומיעוטם — בעיקר קללות — מכוונים כלפי הגוי. למשל, הביטוי ברוך הבא ייאמר תמיד ליהודי; הקללות יימח שמו, ממזר מכוונות בדרך כלל כלפי גויים.
העדפת היסוד העברי מקורה לעתים במטען התרבותי היהודי. למשל: ויגזלו פדאר לאורחים ־ dar lorahim ירדו ב׳יבית האורחים״ [־ פונדק לעניים הבאים מחוץ לעיר](ש״צ ב 5).¡ השימוש במילה אורחים במקום המילה הערבית דייאף נובע מן המטען המשוקע במושג הכנסת אורחים. בדוגמה זו יש פן נוסף: המילה אורחים מועדפת מן המילה העברית עניים או ממקבילתה הערבית דראווש משום כבודם של העניים הנזקקים. הצירוף המעורב רזע בתשובה הוא תרגום הצירוף העברי חזר בתשובה. הפועל חזר ניתן לתרגום מובן, ולא כן המונח הדתי תשובה. (״תרגומו״ של זה לערבית בביטויים תאב ללאה; לאה יתוב עליך מוכר יותר בפי הנשים.)
Histoire des Juifs de Foum Jemaa au Maroc en 1943
Histoire des Juifs de Foum Jemaa au Maroc en 1943 .
Plainte à Foum Jmaa – 1943.
Cette lettre, datant de 1943, considérée comme l'année de l'acte de naissance du Maroc libre. Ce courrier fait état d'une mésaventure, subie par une certaine communauté juive dans un Maroc sous protectorat Français. Cette plainte, parmi tant d'autres que nous avons choisi, fut adressée aux autorités du moment, par un ensemble de notables de la communauté de Foum Jmaa, proche de Beni Mellal. On y remarque surtout le parti pris par un certain lieutenant à l'encontre de la communauté juive.
Il est important de raconter et connaitre de telles histoires vécues. La vie juive au Maroc a eu et aura de bons moments, certes, mais il ne faut pas cacher et oublier les mauvais aussi. Il faut savoir qu'en 1943 encore, beaucoup de chefs de régions du Maroc furent des militaires, encore sous l'esprit et l'idéologie de "Vichy".
Casablanca, le 4 août I943
Monsieur le Directeur
des Affaires Politiques
Rabat
Monsieur le Directeur,
Les soussignés, membres de la Colonie Juive de Foum Ejemaa, Tribu de ENTIFA, Poste de Tannant, Bureau d’Azilal, ont l'honneur d'attirer respectueusement votre haute et bienveillante attention sur les vexations et injustices dont ils sont l'objet depuis deux ans et jusqu'à la date de ce jour
La plupart des Israélites de Foum Ejemaa ont été victimes des agissements du Lieutenant CHEMIER qui a heureusement quitté notre région. Dès sa nomination en juillet 1941, il a déclaré qu'il ne pouvait pas voir les Juifs et qu'il ne serait tranquille que lorsqu'il nous aurait tous ruinés et exterminés. Il a mis à exécution ce projet et nous a injustement condamnés à des peines de prison allant de 4 à 6 mois et à des amendes variant entre 5.000 et 200.000 francs. C'est ainsi qu'un de nos coreligionnaires, David ELGRABLI, âgé de 90 ans, a été condamné à 9 mois de prison, malgré son âge, et à 200.000 francs d'amende. Nous ne pourrions dans ce mémoire, vous développer toutes les souffrances passées et nous rendons grâce au ciel que le Lieutenant CHEMIER, qui avait plaisir à nous martyriser, ait quitté notre région. Mais l'objet de notre requête est de vous signaler les faits dont nous sommes encore les victimes, et de solliciter que justice nous soit rendue et que nous puissions vivre en paix ainsi que nos coreligionnaires.
Le Lieutenant CHEMIER a laissé des instructions pour que nous soyons tous condamnés à des travaux forcés pendant huit jours, et nous avons quitté notre ville et nous nous sommes rendus à Casablanca, le nouveau chef du Bureau n'étant pas encore arrivé. Nous voulons retourner à Foum Ejemaa, et nous avons peur d'être incarcérés comme nos coreligionnaires alors que nous n'avons commis d'autre crime que celui d'avoir déplu au Lieutenant CHEMIER, parce que nous sommes nés juifs.
Voici les agissements dont nous sommes encore victimes :
Nos femmes légitimes, pour la plupart ayant des enfants en bas âge, ont été arrachées de force de nos foyers et dirigées sur Azizal pour effectuer des travaux de couture pour les besoins du Makhzen. Cette absence dure souvent plus de huit jours. Nous n'avons pas connaissance que dans d'autres villes du Maroc pareilles réquisitions aient eu lien. Nos mœurs et la morale interdisent cet enlèvement forcé de nos épouses, cet abandon des enfants et du foyer.
Depuis deux ans nous ne percevons pas nos rations d'huile et de savon, aucune ration de sucre ne nous à été distribuée depuis près de trois mois. Pour les tissus, nous avons, depuis la guerre, eu une seule distribution, en avril 1943
Toutes les familles juives ont été obligées à décortiquer les amandes de la récolte du Caïd évaluée à dix tonnes. Une telle opération ne peut bien se faire qu'avec les dents. Chaque famille est tenue, une fois la corvée accomplie, de rapporter amandes et écorces et d'assister au pesage de contrôle. S'il est constaté une différence de poids, si minime soit-elle, due au séchage de la pulpe ou à la perte de quelque épluchure, chaque famille est condamnée à une amende variant entre 50 et 100 francs. Le Caïd n'ayant pu vendre sa récolte tout venant a trouvé ainsi, sans payer de main d’œuvre, le moyen de la conserver ou de l'écouler plus facilement.
Dans la région, le seul moyen de communication est le mulet. Notre mellah dispose de 25 mulets appartenant à des particuliers. Ces bêtes servent à notre travail et à nos déplacements. Le Caïd et le Khalifa s’emparent de nos mulets sans même nous consulter et les gardent deux et trois jours, nous réduisant ainsi à l'inactivité et souvent même le jour de marché. Nous avons cherché à nous dérober à cette réquisition et nous nous sommes presque vus obligés d'acheter la liberté de nos bêtes, moyennant une rétribution allant de 100 à 150 francs par semaine et par bête. Cette rétribution est devenue pour le Caïd une excellente raison d'avoir continuellement besoin de nos mulets pour nous contraindre à payer des indemnités ou pénalités, qui dans l'ensemble représentent pour lui une petite source de revenus.
La région a deux sources, l'une fraîche et l'autre chaude. On nous empêche de nous ravitailler en eau fraiche et l'on nous fait toutes les misères pour nous ravitailler en eau chaude ; casse de récipients lorsqu'on ne nous les remplit pas de sable.
Une jeune fille de notre région, Habiba CHLOM, a été poursuivie pour vente de Mahia et reconnue coupable, a été arrêtée et condamnée à trois mois de prison.
Or, le 17 juillet 1943, le Khalifa, frère du Caïd, accompagné de l'interprète du bureau de Tannant, nommé EL BAROUDI, a rassemblé tous les Juifs du mellah de Foum Ejemaa pour leur signaler que tous les hommes juifs âgés de 13 ans et plus, étaient condamnés à huit jours de travaux forcés, et qu'à partir du dimanche 18 juillet 1943, une équipe de 20 juifs devaient commencer (construction au souk ou au chantier) et que toutes les semaines une nouvelle équipe de 20 juifs devait suivre jusqu’à ce que tous les hommes aient purgé leur peine. L'un de nous, David ASSOULINE, a demandé à l'interprète si cette condamnation venait de Rabat et concernait tous les Juifs du Maroc, dans ce cas, toute la colonie de Foum Ejemaa se plierait volontiers devant une telle décision, mais si par contre elle ne touchait que les juifs de la région, il ne s'explique pas la cause.
Le Khalifa, pour notre information, nous a déclaré que le Lieutenant CHAMIER avant de partir, avait laissé l'ordre de condamner tous les juifs du mellah de Foum Ejemaa à huit jours de travaux forcés, pour une affaire de mahia:
Notre représentant ASSOULINE a protesté en faisant remarquer, que du fait que la fautive Habiba CHALOM avait été arrêtée, reconnue coupable et condamnée à trois mois de prison, nous n'avions pas à supporter solidairement cette faute. Menacé de quinze jours de prison pour cette intervention, David ASSOULINE, l'un des soussignés, a dû quitter Foum Ejemaa pour Casablanca.
Notre population israélite a été depuis Moulay Hassan et jusqu’en 1941, estimée et respectée par les autorités du Maghzen et des Contrôles. Nous joignons à la présente trois traductions des dahirs de respect rendus en faveur des Israélites de Foum Ejemaa, par Sa Majesté MOULAY HASSAN, le II Ramadan 1304 (3 juin 1887) renouvelé par S.M. Si MOHAMED, le 7 Hija 1309 (3 juillet 1892) et par S.M. SI ABDELAZIZ BEN HASSAN BEN MOHAMED, le 26 Hija 1313 (8 juin 1896).
Dans tous ces actes leurs Majestés ont bien voulu assurer de leur haute et puissante protection les Israélites de Foum Ejemaa et ordonnent qu'ils fussent traités avec respect et considération afin que leurs communauté ne fut pas l'objet de sévices, ni trouble dans ses coutumes ni être l'objet de brimades ni de vexations sous quelque forme que ce fut.
Nous avons pleinement confiance dans votre esprit de justice et d'équité. Nous savons que nous pouvons placer notre vie entre vos mains et, grâce à votre très haute protection, la population de Foum Ejemaa verra cesser le martyre que, depuis deux ans, elle endure, et que la paix reviendra dans ses foyers. Nous tenons, de notre côté, à vous assurer que nous ferons tout ce qui est possible pour que rien ne puisse nous être reproché, tant dans la conduite de notre vie privée que dans celle des affaires.
Recevez, Monsieur le Directeur, l'assurance ce notre plus complet dévouement.
David ASSOULINE Chimmoune David BENISTI
Mouchi FEDIDA Yahia PINTO
Youssif TORDJMAN Chemaoun IFRAH
Lieutenant Chemier, 1er Cuirassiers sur Pancrace, Championnat du cheval d'armée 1908 : [photographie de presse] / [Agence Rol]
מכלוף מזל תרים תולדות הצדיק הקדוש המקובל והמלוב"ן רבי חיים פינטו "הגדול" זיע"א
שבח חיים העתקה ותרגום
מכלוף מזל תרים
תולדות הצדיק הקדוש המקובל והמלוב"ן רבי חיים פינטו "הגדול" זיע"א
באור החיים
סיפורים רבים נכתבו מנפלאות הצדיק, המקובל הקדוש רבי חיים פינטו זיע"א. חלקם כלול בספר הידוע "שבח חיים", אשר נכתב בשפה הערבית, על ידי הרב רבי מכלוף מזל תרים זצ"ל, והועתקו בעת האחרונה ללשון הקודש על ידי הרב דוד הכהן הי"ו, תלמידו של מו"ר שליט"א מהם נלקחו רוב הסיפורים המובאים בפרק הנוכחי, על כ"ק רבי חיים פינטו הגדול זיע"א..
ועוד הוסיף הרב מכלוף מזל תרים וכתב בראש ספרו "שבח חיים", להודיע לרבים מדוע כתב את הספר בלשון הערבית:
"אני באתי להודיע לכבודכם, שכמה חיבורים נאים שכתב הרב הגדול מעוז ומגדול כמוהר"ר חיים פינטו זלה"ה, ומרוב גלותינו בעוה"ר נאבדו במלחמת ספרד שהיתה פה בעיר אצווירא".
"ולזה כתבתי קצת מהמעשים שאירעו בימי הצדיק ע"ה, והייתי חייב לכתוב אותם בערבית, כדי שיהיה קל על כל הקהל הקדוש ליהנות מהספר, וגם לזכות כל מי שחפץ לראות ניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו בימי הצדיק, כי זה יעזור לאדם לחזור בתשובה שלימה. וה' יחזירנו בתשובה שלימה לפניו יתברך, אכי"ר".
מעשה מספר 4
מעשה פייאם הרב רבי חיים פינטו ז"ל כאן גאלס נהאר לכמיס פם באב למללאח וכאן שופר דייאלו ר' שלמה אזולאי חדר לחכם מעה סופר דייאלו , קאלו קום דבחלי האד זוז דזאז לכבוד שבת. קאלו יא סידי מסג'ול, דעאלו לחכם וקאלו ידוז עליה נהאר, נץ מזג'וב ונץ מבארךּ. גלס רבי שלמה כא ידחךּ הווא מסא וזאבתלו לוזבא באס ידוז מן מקום הטומאה והווא כאן יפי תואר ויפי מראה , זראלו פחאל לענין די יוסף הצדיק , הזזת עיניה גויה וברחתלו. קאלתלו תסרי מן ענדי האד לוייז , זאבתלו כמסין לוייז באעתהומלו זוז דריאל. ר' שלמה פרח בהאד סרייה לעזיזה , הווא חב ימסי ולגויה ברחתלו, קאלתלו ענדי מן האד לוייז כתיר נקדר נביעתולךּ רכיץ, קאלהא זבדו ונכללצךּ, קאלתלו דכר לדאר . מעשה שטן מצליח, דכל מעאהא לדאר וכא תדכלו מן לבית לבית חתא דכלתו לבית דלפראס. קאלתלו יא לחזאן לוייז מוזוד ולכאטר דייאלךּ יכון, בלחק סתהית האד זין דייאלךּ לי עטאךּ רבי צבחאנאתו לדבר עבירה ור' שלמה כא יגייט. מן חיט ראת לגויה באיין מה חבס דבר עבירה קבדת עצא וכא תדרבו חתה דם כא יחוף מן ראצו וקפלת עליה דאר ומסאת לענד לקאייד, כא תגווט ותבכי. קאלתלו יא סידי כא תעארף באיין ואחד לחזאן דכל עלייה לדאר ותצר עלייא ואנה מה קצצרת סאי עליה, ברכת עליה ודרבתו ודאבה כא נטלב חקי . והאד לקאייד כאן שונא ישראל.
קאל הנא סי ולאד לחראם, קאלו נעאם יא סידי, קאלתם מה תזיבו דאךּ לחזאן חתא תפרסדוה פעצ'אמו, ולחם צאב ואחד תאקה פלבית ודזבאד מנהא לוצט דאר. ודאר מרבוטה, וצאב ואחד לכסבא טלע עליה לצטאח ותסייב ומסא בדמאייאתו כאי חופו מנו, למכאזנייה זאו מעה לגויה עטאתהום סווארת דדאר ודלביות ומה צאבו חד, קאלולהא ואס כא תדחךּ עלא למכזן, מה ציבנה לא בלגה לא ימארה. עבאוהא לענד לקאייד, קאלולו יא סידנא האד למרא כא תדחךּ עליךּ, מא ציבנה חתה חד , קאלהא לקאייד עבר למאלךּ כא תדחךּ עלינה , קאלהום טייחוהא לעצה כה ידכאלולהא לעצת חתה סאחת. כן ואבדו אויבי ה' די חב יזרא בלחכם זרה בלגויה . נרזעו לרבי שלמה פן חית הרב מן ענד לגוייה זא חתה לחדאדא תחת צמעה דפייאנה וגלס קאל האדא דנו בדלחכם די קאלי נץ נהאר עכון מזגב ונץ נהאר מבארךּ, דאבא נגלס תחת האד צמעא חתה יפות דהור ונקום נרא נץ נהאר לאכור אס יכון פיה .
ר' שלמה כיף דאז דהור , קאם מסא לקחצארייא דלכתאן וכאנו יתבאעו לכּבאס, כא ירה ואחד לכבס כביר ותחתו כא יצ'יא, הז לכבס צאב פרטמון עאמר בלוייז ופוצטו רבעה דסבעאטייאת די מולאי סלימאן . רבי שלמה פרח טנסא לי דאז עליה, קאל בלאה ובסייד רבי חיים פינטו מסה כאי זרי צאם לחכם באקי גאלס , הז עיניה לחכם וקאלו, רבי שלמה פאיין לפרטמון, עלאס כביתיה ? קד וקד דלוייז פיה ורבעה דסבעאוייאת די מולאי סלימאן, קאלו נהאר אכור דבחלי דזאז, קאלו נהאר אכור ילא חבתי תדבחני, דבחני אמא דזאז, אדיע יהא בנאדם ירד באלו מעא לחכמים לאיין תנא קאל עליהום ועקציתן עקיצת עקרב וכו' ופחאל האד למעשה דע אפילו דעוא דתחאךּ תבתית ביהא בנאדם יעמל לכבוד לחכמים ואפילו לזרעם.
פריחא בת רבי אברהם – יוסף שטרית-יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו
זיכרונות בית הכנסת על שם פריחה
הריסת ה״חארה״ ובנייתה מחדש מביאות אותנו להעלות כמה זיכרונות היסטוריים, שראוי שיעמדו לעינינו כתזכורת תרבותית, משום שהם מוסרים לנו דף מתולדות חיינו, שלא יימחה לעד.
לרגל ההריסה והקמת בית העירייה עלה עניינם של מספר מקומות מקודשים, וביניהם בית הכנסת על שם פריחה. הממשלה – שכבודה יתקיים לעד – ביקשה מן הקהילה לדעת מה זכור לה על מקום קדוש זה, שמא יש בו זיכרונות שמחייבים לשקם אותו.
הקהילה הצטרכה לחפש בבית הספרים ובארכיון שלה כדי לבדוק אם יש זכר לאותו בית כנסת ולדעת מי הייתה זאת פריחה…
ובאמת, מי היא פריחה זאת? מדוע אנו רואים כל אותן נשים ובחורות הנתונות במצוקה כלשהי מחלות תמיד את פניה ומוצאות בה פורקן למצוקתן?
אכן פריחה הייתה רבנית, בת הרב הגדול רבי אברהם אדיבה, זכר צדיק וקדוש לברכה. [שניהם] הגיעו לתוניס ממרוקו לאחר שברחו מן המהומות שהתחוללו בארצם ומגילויי העוינות שהופגנו נגד היהודים.
[האב ובתו] השתכנו במקום שבו עומד בית הכנסת כיום. אך לרוע מזלם באותו הזמן גם תוניס נפגעה, מידי האלג׳יראים, והיהודים נאלצו לברוח ממקום למקום. ר׳ אברהם ברח עם בנו, אך את בתו פריחה הוא לא ראה שוב ולא ידע מה אירע לה.
לכן בשובו לתוניס, ולאחר שחיפש במשך זמן רב, הוא חצב מקווה טהרה במקום שבו עמדה מיטתה והעמיד את ארון הקודש היכן שהייתה ספרייתה.
שכן, כמו שאמרנו, בחורה זאת הייתה רבנית והשאירה אחריה כתבים ושירים בעלי ערך רב, אולם לרוע המזל לא שרדו מן הכתבים שלה אלא שירים מעטים, ומתוכם אנו מציגים היום שיר אחד, כדי שיחוש אחינו הקורא את עצמת זכרה של הרבנית.
פְּעָמַי הָרִימָה, יָהּ מַצִּילִי, / אֵלְכָה אֶל אַרְצִי בְּטוּב טַעַם.
רְדָפַנִי אוֹיֵב גוֹי אֱוִילִי / וַיִּגְעַר בִּי בְקוֹל רַעַם.
חִישׁ הוֹבִילֵנִי אֶל הַר גְּלִילִי / וְשְׁלַּח בָּם עֶבְרָה וָזַעַם.
אֶרְאֶה שָׁם אוֹרְךָ, אֶחְבּוֹשׁ כְּלִילִי, / אֲזַי אוֹמַר: אָמוּתָה הַפַעַם.
מקורות וביאורים:
1 פעמי הרימה: על פי תהלים עד, ג: כאן במובן הוליכני; יה מצילי: על פי שופטים ח, לד: אלכה אל ארצי: על פי במדבר י, ל; בטוב טעם: על פי תהלים קיט, סו. כאן כמובן בנעימות, בנועם.
2 רדפני: אולי רמז לגזרות ולמהומות שמפניהן ברחה המשוררת עם אביה ואחיה ממרוקו לתוניס; אוילי: חסר דעת, צורת התואר על פי זכריה יא, טי; בקול רעם: על פי תהלים עז, יט¡ קד, ז.
3 אל הר גלילי: מטונימיה לארץ ישראל. השווה עם שירה ״פנה אלינו ברחמים״, טורים 8-7: ״מהר קבץ קהלתך אל הר גלילי״. גם בשירי פרג׳י שוואט נפוצה מטונימיה זו(ראה חזן, פרג׳י שוואט, עמי 36); ושלח בם עברה וזעם: על פי תהלים עח, מט וההגדה של פסח.
4 אראה שם אורך: על פי תהלים לו, י; הכוונה לאור הגאולה; אחבוש כלילי: אחבוש עטרתי. מלשון התפילה. הכוונה לחיי עצמאות בארץ ישראל. בשירה ״פנה אלינו ברחמים״, טור 32, נאמר ״ואקטיר כלילי״ במובן המקראי של ״כליל״ – קרבן עולה; אמותה הפעם: על פי בראשית מו, ל. השיבוץ כאן כנראה לא לתפארת המליצה והמבנה הפרוזודי בלבד, על פי המסורת של שירים חרוזיים קצרים, אלא גם לציון קבלת הדין האפשרי של מיתה בעבור הגאולה והעלייה של המשוררת לארץ ישראל.
אין ספק שהקהילה תשיב, שמקום זה חייב לחזור ולהיות מה שהיה, שאותה אבן שיש תיטיב להזכירו לאחר שיוסר מעליה הלוט, ושאדון הקודש חייב לעמוד במקומו, דהיינו באותו מצב שהכול יודעים, שכן לא ייתכן שנוותר על מזכרת מכובדת כזאת המזכירה לנו רבנית אחת, שכולנו מעלים על נס את בקיאותה בענייני הדת ומציינים את זכרה העצוב.
עבד ה׳ יוסף בן אברהם ביג׳אוי, שיהיה סופו לטוב
עידוד עליית יהודים מאירופה ואמריקה. הסלקציה- חיים מלכא
עידוד עליית יהודים מאירופה ואמריקה.
כדי לשמור על האיזון הדמוגראפי, כלומר על רוב מוחלט של יוצאי אירופה ואמריקה, החליטו הממשלה והנהלת הסוכנות על תקנות הסלקציה לבלימת יהודי צפון אפריקה, מצד אחד ; ומתן הטבות בעלייה ובקליטה ליוצאי אירופה ואמריקה על מנת לעודד את עלייתם ארצה, מצד אחר. ברור שמתן הטבות למגזר אחד של עולים – משמעותו הפליית המגזר האחר ; ועל הפלייה זו אמר ראש מחלקת הנוער והחלוץ, משה קול :
במעברות אמרו לי שאם יהיו מספר מחוסרי עבודה מיוצא אירופה בתוך המעברות, הממסד היה מטפל בכך ביתר רצינות, אך אלינו מתייחסים כמו אל ערבים…יש בזה מן האמת וגם החברים הרצפלד ואפרתי אישרו זאת.
שר הפנים י' בר יהודה, הגיב על כך :
כולנו כל המפלגות הציוניות, חטאנו במשך שנים רבות כלפי יהודי המזרח, בהשוואה למה שהשקענו בעליות האשכנזיות ".
אגב הפליית יהודי המזרח החלה עוד לפני הקמת המדינה, כך, למשל, חילקו בשנת 1913 יחידות משק בנחלת יהודה : פועל אשכנזי קיבל שבעה דונמים – בעוד שלפועל התימני ניתנו רק שלושה דונמים, על כך הגיב בן גוריון :
האם יש מיוחסים רק משום שהם בעלי פספורט רוסי " ומדוע לכל חבר נחוצים שבעה דונמים, בעוד לתימני מספיקים שלושה דונמים ? מתוך " מבוא לתולדות תנועת העבודה הישראלית " סלוצקי 1973.
ההפליה בעלייה.
יהודי מזרח אירופה לא נדרשו לשלם את הוצאות הדרך לעלייה לישראל. כדברי ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל, בדיון הנהלת הסוכנות בנובמבר 1951 : בעד עולי רומניה עלינו לשלם הכל, אין ברירה. הוא הדין לגבי העליות מפולין, צ'כיה והונגריה. אבל לגבי הוצאות הדרך מארצות אסיה ואפריקה אמר רפאל באותו דיון : " הכנסתי השנה 3 מיליון דולר, ובכלל זה מיליון דולר מעיראק ".
על עלות הוצאות הדרך, שנגבו מיהודי מרוקו, ניתן ללמוד ממכתבו של שר המשטרה, בכור שטרית, ליושב ראש הנהלת הסוכנות, ברל לוקר. מכתבו זה נכתב לאחר ששיטפון שטף את העיר צפרו במרוקו בספטמבר 1950, גרם למותם של כשלושים יהודים, הרס בתים רבים ונגרם נזק של כ-40 מיליון פראנקים.
" כנראה שמניחים מכשולים בדרך עלייתם של יהודי צפרו לישראל, אף על פי שחלק ניכר מהנוער של הקהילה עלה ארצה והשאיר את הוריו שם…הסוכנות היהודית תובעת מכל יהודי הרוצה לעלות ארצה סך של 40.000 פראנק לשם כיסוי הוצאות הדרך. האמידים שבהם יכולים לשלם מכסה זו אולם העניים ואלה הם המרובים, אין ידם משגת, והאסון שבא על הקהילה מוטט גם אמידים…אני מבקש שלא יפלו יהדות זו לרעה רק משום שהיא רוצה לעלות אלינו ממרוקו, ובציבור רווחת הדעה שמגבילים עלייה זו עד כדי אפסות ".
ניתן אולי להניח כי הטבה זו של אי תשלום הוצאות הדרך ניתנה ליהודי מזרח אירופה רק בשנות העלייה ההמונית 1948 – 1951. אם כך הדבר, נשאלת השאלה : מדוע לא ניתנה הטבה זו, למשל, ליהדות בבל, שהוכרזה כ " יהדות הצלה " ? אלא הטבה זו כמו הטבות נוספות, ניתנו ליהודי מזרח אירופה משום שהממשלה והסוכנות עשו כל שביכולתן, על מנת להגביר את עלייתם ארצה. גם עם פתיחת שערי מזרח אירופה בשנת 1956 סירבה הסוכנות לדרוש את הוצאות הדרך מיהודי פולין. אכן חברי הנהלת הסוכנות פעלו אז כדי להיטיב עם עלייה זו, וכך להגבירה. לכן דרשה הסוכנות מן הממשלה, בין השאר, גם :
1 – שחרור מחובת רישיון ייבוא של סחורות, המוצאות על ידי העולים מארצותיהם.
2 – שחרור סחורות ללא מכס.
3 – קביעת שער הדולר לפי 2.50 לירות – בעוד ששער הדולר היה 1.80 לירות.
4 – מתן עדיפות בשיכון ובתעסוקה.
בדיון בהנהלת הסוכנות אמר ראש המחלקה הכלכלית, מ' גרוסמן : " הפולנים הם לא מרוקאים, אם לא ניתן להם שער של 2.50 לירות לדולר, הם לא יעלו ארצה "
ומה לגבי שער הדולר ליהודי מרוקו ? על הדולרים שהוכנסו ממרוקו – ויש לשער שגם משאר הארצות – שילמה הסוכנות 1.80 לירות לדולר, וכך הרוויחה 15% מאוצר המדינה. מובן שרווח זה לא עבר לעולים, כפי שהסביר ראש המחלקה הכלכלית, מ' גרוסמן :
" מה עשינו בעבר ? אמרנו פעם כך : אנו, הסוכנות, נקבל את הכסף של העולים מקזבלנקה, אנו ניתן לממשלה דולרים, ובגלל זה שאנו מוסרים לה דולרים נקבל ממנה 15%…זה פעל יפה מאוד. עשינו הסכם על חצי מיליון ; ושר האוצר, לוי אשכול, שאל : " מדוע שער מיוחד לעולי פולין ? מדוע לא ניתן אותו ליהודי ארגנטינה ?
מ' גרוסמן אכן השיג את הסכמת האוצר : עולה מפולין שיביא עמו 20.000 דולר – יחושב לו שער דולר לפי 2.50 לירות לדולר ; וגם לא יידרש שום רישיון יבוא למי שיביא סחורה מפולין.
אף אחת מהטבות אלה לא ניתנה לעולים מארצות אסיה ואפריקה. מדוע ? …………….
ההפליה בקליטה.
במרץ 1950 דרש ראש הוועד לענייני עלייה מפולין, יצחק גרינבוים, מראש הממשלה, דוד בן גוריון, לתת הטבות ליהודי פולין ; אך בן גוריון, שהתייחסותו בנושא זה הייתה עדיין ממלכתית, ענה לו :
הגעתי למסקנה שזהו משגה. אסור לעשות כל הפליה בין עולה לעולה, ואין שום יסוד להעניק לעולי פולין יתרון כלשהו. מי שלא ירצה לבוא – אל יבוא. העולה ארצה אינו עושה חסד לעם ישראל, ואסור לנו להוציא על עולה אחד מה שאפשר להוציא על שני עולים. העדפת סוגי עולים מוכרחה להכניס דמורליזציה בקרב המועדפים גופם "
אך ממלכותיותו של בן גוריון בעניין זה תחלוף במהרה, והוא אף יתמוך ויצדיק את ההפליה לטובה יהודי מזרח אירופה .
בנובמבר 1952 אמר גזבר וראש מחלקת הקליטה, גיורא יוספטל " המעברות עכשיו ב-90% על טוהרת עדות המזרח. הכיצד ? בתקופת העלייה ההמונית 1948 – 1951, עת באו לארץ 686.700 עולים, היו מחציתם יוצאי אירופה ! האם רובם המוחלט מצאו לעצמם שיכון ? או שמא נתנה הנהלת הסוכנות עדיפות לשיכון יוצאי אירופה ? הנה, כך מלמדת הסטטיסטיקה :
רוב העולים, שהגיעו ארצה בשנים 1948 – 1949, סודרו בדיור שננטש על ידי הערבים.
בסוף 1951 הגיע לשיא מספר הגרים בשיכון ארעי : 256.497 נפש, ומתוכם 220.517 במעברות.
בשלוש השנים 1950 – 1952 עלו ארצה 369.713 עולים, ומתוכם 138.691 יוצאי אירופה ואמריקה. כלומר 37.5% מכלל העלייה בשנים 1950 – 1952. בשנים אלו עלו מפולין 29.591 עולים, כלומר כ-8% מכלל העלייה בשנים אלה.
על פי ההיגיון, אחוז היהודים, שעלו ארצה מתפוצה מסוימת, צריך היה אפוא להיות דומה לאחוז יושבי המעברות מאותה תפוצה – ולא כך הוא.
ב-1 בינואר 1953 נערך מפקד על פי ארצות המוצא בין 211.044 עולים יושבי המעברות. אחוז יוצאי פולין היה רק 3.9% – בעוד חלקם בעלייה 1950 – 1952 היה 8% ; אחוז יוצאי אירופה ואמריקה במעברות היה 22.1% בלבד – בעוד חלקם בעלייה בשנים 1950 – 1952 היה 37.5% ; ואילו יוצאי אסיה ואפריקה, שחלקם בעלייה בשנים 1950 – 1952 היה 62.5% בלבד, היוו המעברות את הרוב המוחלט 77.9%.
מכאן המסקנה המתבקשת, כי יוצאי אירופה, ובעיקר יוצאי פולין, קיבלו עדיפות בשיכון על פני יוצאי אסיה ואפריקה.
ישראל והעלייה החשאית ממרוקו: אוקטובר 1956-סתיו 1961 – מיכאל מ' לסקר
פרק שמיני
ישראל והעלייה החשאית ממרוקו: אוקטובר 1956-סתיו 1961
מיכאל מ' לסקר
בין עלייה וחיסול עצמי לאינטגרציה: ההנהגה היהודית במרוקו מאמצע שנות החמישים ועד ראשית שנות השישים — משברים בין־קהילתיים ואתגרים פוליטיים וחברתיים
מרוקו אסרה על חופש תנועת יהודיה במשך זמן רב, להבדיל ממצרים ומשאר מדינות המגרב בעידן הדה־קולוניזציה שמדי פעם הערימו מכשולים בפני העלייה אך לא בלמו אותה כליל. בעקבות זה נאלצו פעילים מישראל ופעילים מקומיים במפעל העלייה לרדת למחתרת. כמו שראינו בפרק החמישי, סיום הפרוטקטורט הצרפתי והספרדי הביא ימים של אי ודאות על יהודי מרוקו. הזיקה לשלטון הפרוטקטורט, בייחוד לאדמיניסטרציה הצרפתית, ולכל מה שהעניקו ליהודים ניכרה היטב בקרב היהודים העירונים. הייתה מידת מה של אופטימיות בקרב אנשים, והיא התבססה על כך שעדיין בנובמבר-דצמבר 1955 היו הצרפתים במרוקו. לאמתו של דבר, השכבה האמידה ראתה בהתפתחויות המתחוללות מעין קונפליקט תרבותי המוצב בפני בניהם. הבנים שלמדו בבתי הספר הצרפתיים של שלטון החסות ושל ׳אליאנס׳, לעומת הוריהם, לא מצאו הרבה מן המשותף עם המוסלמים המרוקנים. שונים היו פני הדברים בנוגע למעמד הבינוני, שהדור הצעיר שבו נטמע פחות בקרב הצרפתים. היו בהם שהביעו סולידריות עם המוסלמים, קבוצות אחרות בקרב המעמד הבינוני ורוב השכבה הסוציו־אקונומית הדלה היו עוינים אותם או אדישים כלפיהם, ובלא ספק מפוחדים אל מול ההתפתחויות הפוליטיות. על כל פנים, עמדת היהודים ב־1956-1955 לא הייתה עמדה אחידה כלל וכלל. באזמור, שבה היה המושל מתומכי הסולטאן המודח מולאי בן עראפא, היו היהודים מוכי פחד. בסאפי ובמזגאן טרם נרגעו היהודים מן הפחד שעוררו המהומות האנטי־צרפתיות בקיץ 1955, מהומות שהיו בעלות אופי אנטי־יהודי. דאגה רבה שררה גם בתארודנת ובטיזניט שבהרי מול־האטלס; התחרות עם המוסלמים בתארודנת הייתה קשה, והיהודים סולקו בהתמדה ממקצועותיהם, ושוב לא התקבלו בברכה בשווקים, שלשם באו המוסלמים והיהודים כאחת לסחור במרכולתם. אך עדיין היו מקומות, כמו אגאדיר, שבהם היה מצבם הסוציו־אקונומי של היהודים יציב יחסית.
בקרב מנהיגי קהילות ומשפחות רבות התעוררה דאגה לעתידם של בני הנוער; האם הצעירים יגויסו לצבא המרוקני, וייעדרו מבתיהם לזמן ממושך, וייכנסו לעימותים בצבא עם לאומנים קיצונים המושפעים מן הסכסוך במזרח התיכון? האם יוכלו במסגרת הצבאית לקיים חיי פולחן יהודיים חופשיים ללא מגבלות או עוינות מקרב עמיתיהם ומפקדיהם המוסלמים ? מה יקרה למערכת החינוכית הקהילתית של ׳אליאנס׳, של ׳אוצר התורה׳ ושל ליובאביץ׳ ? האם המוסדות האלה יהיו כפופים שרירותית למשרד החינוך הלאומי, או מקצתם, על כל פנים, יולאמו ? התנאים המשתנים השפיעו פחות על פעילות ארגון הנוער היהודי הגדול ביותר dejj מאשר על ארגונים אחרים, דוגמת תנועות הנוער החלוציות, שכמו הפדרציה הציונית המרוקנית לא יכלו לפעול במסגרת החוק לאחר העצמאות, ובעצם ירדו למחתרת. אבל היה חשש שייעשו ניסיונות לשלב את תנועות הנוער היהודיות הלא ציוניות בתנועת הנוער המרוקנית הלאומית, חשש שהתבדה לבסוף.
DÉPARTEMENT ÉDUCATIF DE LA JEUNESSE JUIVE
מנהיגות dejj הדגישה בכמה הזדמנויות את חשיבות היות התנועה ישות נפרדת, והביעה רצון לשתף פעולה עם תנועת הנוער המרוקני. דוגמה לשיתוף פעולה כזה הייתה פעילות הקיץ של אחד מבתי הספר של ׳אליאנס׳ בקזבלנקה שבה השתתפו כ־300 בני נוער יהודים, וכמספר הזה בני נוער מוסלמים. הפעילות בקיץ 1956 נעשתה בחסות מיניסטריון הנוער של ממשלת מרוקו. בהרי האטלס, ששם התקיימו פעולות קיץ של ארגונים יהודיים ומוסלמיים כאחת, היה שיתוף פעולה אף שלא אורגנה כל תכנית משותפת. ל־dejj היו קשורות גם ׳היחידות העממיות׳(Unités Populaires), קבוצות נוער ב׳מלאח.יחידות הקאדטים (לבני 16-13) התחזקו ב־1956 כאשר מועדוני הנוער בצפרו ובמראכש נסגרו, וחבריהם השתלבו עם הקאדטים. המועדונים במרכזי הערים הציעו הכשרה מקצועית ראשונית, ובשיתוף עם בתי הספר של ׳אורט׳, שכבר פעלו שנים רבות במרוקו, השתדלו לספק לצעירים מ׳אליאנס׳, מ׳אוצר התורה׳ ומבתי ספר יהודיים אחרים אפשרויות תעסוקה לעתיד. המועדון בקזבלנקה, למשל, שירת יותר מ־130 נערים, ובתכנית הסדנאות שלו השתתפו כ־1,000 צעירים ב־1956 .
בעת ובעונה אחת התארגן מחדש הסניף המרוקני של eif, שהיה מקור למנהיגות צעירה. יותר מ־1,500 צופים היו במאגר של שתי התנועות, dejj-ו eif, עילית הנוער, המקור למנהיגות הקהילה בעתיד. מנהיגות ה- dejj ארגנה ב־1956 מרכזים קהילתיים יהודיים בערים קזבלנקה, אוג׳דה, פאס, מכנאס, רבאט ומראכש. מאות צעירים השתתפו בפעולות שהתקיימו במרכזים האלה. כדי להדק את הקשרים עם מנהיגי הקהילה המקומית, הגבירה מנהיגות dejj את מעורבותה בחיי הקהילה, וקיבלה עליה אחריות לחיי הנוער והבוגרים כאחד. התקיימו דיונים והרצאות על בעיות היהודים, וגם מנהיגי נוער מוסלמי הוזמנו לדיונים האלה כדי להתמודד עם סוגיית קשרי יהודים ומוסלמים.
עם זאת התומכים הפעילים בדיונים, הנוגעים להשתלבות הפוליטית והחברתית של היהודים בחברה המרוקנית, היו צעירים שהתכוונו לבטל את סמכות המנהיגות הוותיקה. לאמתו של דבר, כמו שצוין בפרק החמישי, בעידן הדה־קולוניזציה נחלקה העילית היהודית לשלוש אסכולות. אחת שהושפעה מלימודים צרפתיים ואירופיים, וגם נכללה בה, בדרך כלל, השכלה גבוהה בצרפת, ושהדגישה את החשיבות המרכזית של התרבות האירופית בכלל והצרפתית בפרט; ככלל, חברי שכבה זו לא נטו לציונות, ובסופו של דבר, התיישבו בצרפת, בקנדה, באמריקה הלטינית ובבלגיה. בקבוצה אחרת נכללו בוגרי בתי ספר מודרניים, שעל אף החינוך שקיבלו ב׳אליאנס׳ הושפעו מן הציונות המודרנית־חילונית ומן הציונות הדתית. אף שכמה מחברי קבוצה זו היו רחוקים הן בגופם הן בתרבותם מן ה׳מלאח׳, סייעו רובם לפעילויות התנועה הציונית במרוקו, שהייתה קטנה אך דינמית, מלבד הציונות המסורתית של המוני היהודים — תנועה ששיתפה פעולה עם שליחי הסוכנות מאז שנות הארבעים. למרבה האירוניה, כמה מן הפעילים הבולטים בקבוצת עילית זו לא התיישבו מעולם בישראל. עוד אסכולה אחרת, שתמכה ב׳הסכמה׳ (Entente) מוסלמית־יהודית, צמחה במהלך שנות החמישים.
קהילה קרועה – ירון צור – השמרנות הדתית החדשה
השמרנות הדתית החדשה
לצד הדגם הקלאסי שהציבה יהדות המערב התפתחה באירופה של המאה התשע־עשרה מגמה רפורמיסטית יהודית אחרת. גם את שורשיה של זו ניתן למצוא בתפוצות המערביות, וימיה כימי הרפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי, שהיא נולדה כתגובה עליו. כידוע כללה תנועת ההשכלה היהודית, שהיתה התנועה המודרניסטית הראשונה שהופיעה בקרב המיעוטים היהודיים באירופה, זרם רדיקלי – שהתגלם למעשה ברפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי – וזרם מתון. המשכילים המתונים לא נטו – בין שביטאו זאת בפירוש ובין שלא – להתנער לחלוטין מן היסודות התרבותיים והפוליטיים או הקיום היהודי הישן. הם חיפשו דרכים לרענן את המורשת היהודית הישנה, והמסלול העיקרי שמצאו להם היה דרך התחייה העברית התרבותית. שורשי המגמה המתנגדת לדגם הרפורמיסטי המערבי מצויים בזרם זה, ההשכלה המתונה. בצדו ולעתים בזיקה אליו התפתח זרם מתנגד חריף עוד יותר – האורתודוקסיה החרדית.
המגמה שנטתה לשימור המחיצות הישנות, ושניתן לכנותה בדלנית חדשה או נאו־פרטיקולריסטית, לא אפיינה את הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות המערביות. לעומת זאת היא הסתמנה כמגמה מרכזית בריכוזים היהודיים הגדולים במזרח אירופה, ברוסיה ובחבלים המזרחיים של האימפריה האוסטרית־הונגרית. באזורים אלה בלטו רתיעה או קשיים של המיעוט היהודי להשתלב ברוב המקומי, ולצד חתירה של חוגים יהודים ליישם את הדגם המערבי גם על קרקע קשה זו התגוונו והתחזקו שם אוריינטציות אחרות. במזרח אירופה התפתחו האורתודוקסיה החרדית לגוניה, הציונות, רעיונות לאומיים טריטוריאליסטיים אחרים וכן תנועות שדגלו בתפישות של לאומיות תרבותית וחברתית, כגון ה״בונד״ וה״פולקיזם״ הדובנובי.
הראשון משלל הזרמים הבדלניים החדשים שהופיע על פני השטח והתחרה בדגם היהודי המערבי הקלאסי היה האורתודוקסיה החרדית. האורתודוקסיה ערערה על תהליכי התמורה באירופה עוד לפני התפשטות הלאומיות, שעה שתנועת ההשכלה האירופית יצאה כנגד מרכזיות הדת בחברה, ובתגובה על הלאומיות, שהתגבשה מאוחר יותר, ערערה האורתודוקסיה על התפישה שלפיה עבר זמנה של הקהילייה הדתית בקהיליית הזהות הראשונה במעלה. תפישתה של האורתודוקסיה היתה פשוטה: מול האיום על מעמד הקהילייה הישנה יש להציב חומות חדשות גבוהות יותר של התחזקות בדת: עתה, יותר מבעבר, יש להקפיד על הציות להלכה ועל הגנה על מסגרות הקיום הישנות, ככל שניתן.
במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, די היה שחידוש כלשהו בשאלת הזהות היהודית יפרוץ בתפוצה אחת כדי שהדיו יגיעו במהירות לתפוצות אחרות. ערוצי תקשורת מסורתיים, כלכליים ודתיים, התקיימו מאז ומתמיד בין הקהילות והידיעות החדשות יכלו להינשא גם על גליהם. אך מעבר לכך כוננו באותה תקופה ערוצי תקשורת חדשים. ערוץ חדש אחד בארצות האסלאם היתה רשת בתי־הספר של כי״ח; המורים והמנהלים בבתי־הספר היו פתוחים להשפעות יהודיות מבחוץ ושימשו צינור להעברתן פנימה לתוך הקהילות, במיוחד לנוער הלומד במוסדותיהם. ערוץ חדש אחר, שהגיע גם לחוגים אחרים, שלא ידעו שפות אירופיות, היה הדפוס העברי, ובמיוחד העיתונות, שהחלה להתפתח אז במהירות. הדי האורתודוקסיה לא הגיעו כמובן למרוקו דרך מוסדות כי״ח אלא דרך הדפוס וכן באמצעות שד״רים או מהגרים יהודים משכילים מתונים וחרדים.
לאחד המבקרים הזרים, הרב האשכנזי זאב היילפרין, היתה כנראה השפעה מייסדת וארוכת טווח במרוקו. היילפרין, יליד ליטא ותושב ירושלים לשעבר, שהה בקהילות מכנאס ופאס שנים ארוכות בראשית המאה העשרים והחדיר לתוכן רעיונות ודגמי התחדשות תורנית מבית־מדרשה של תנועת המוסר הליטאית. השפעתו תרמה כנראה לכך שיהודי פאס היו הראשונים שניסו לענות על אתגר התמורה החינוכית של כי״ח בהקמת מוסד חינוכי קהילתי בעל מגמה שמרנית. הם הקימו תלמוד תורה שכונה ״אם הבנים״, ושהיה בעיקרו מוסד חינוכי מן הדגם הישן, אם כי שולבו בו כנראה יסודות תיקון כלשהם. ״אם הבנים״ עבר רפורמות מתונות בראשית תקופת הפרוטקטוראט, ואחרי מלחמת־ העולם השנייה הפך לדגם למוסדות חינוך דומים שיקומו ברחבי מרוקו.
במקביל למסלול הפונה להתמערבות התפתח אפוא לאטו, וללא תמיכה מסיבית מן הסוג שהעניקה כי״ח לחסידיה, מסלול מודרניזציה אחר, שנתחם רובו ככולו בגבולות ההשכלה העברית המתונה והדת היהודית. המאפיין התרבותי הייחודי של מסלול זה היה שההתוודעות להשכלה או לשמרנות החדשה היתה בעברית, ולא בשפה מערבית. תופעה זו מזכירה את מה שהתרחש בקרב המוסלמים, שגם אצלם היו שני צינורות לשוניים־תרבותיים מקבילים לתקשורת רפורמיסטית: ערבית, או שפה אירופית. לשאלת התרבות המשמשת את הרפורמיסטים היתה, כפי שנראה בהמשך, חשיבות מרכזית, ועל כן נבדיל מכאן ואילך בין ״מתמערבים״ ל״משכילים״. נייחד אה המונח ״משכילים״ לאלה שקלטו את בשורת התמורות ופיתחו את נטיותיהם באמצעות שפת המקור שלהם, ערבית או עברית, ואילו ״מתמערבים״ יכונו מי שתהליכים אלה התבצעו אצלם כעיקר באמצעות שפה אירופית.
ליהודי מרוקו היתה אפוא האופציה להתוודע לתמורות בתחום הזהות היהודית המסורתית דרך ההשכלה העברית המתונה או דרך התגובה האורתודוקסית השמרנית החדשה, שהתגבשה גם היא, כמובן, בלשון התקשורת המסורתית־עברית, היידיש או הערבית־יהודית. עם כל ההבדלים בין מרוקו למזרח אירופה היה גם דמיון מסוים בין שני אזורים אלה של הפזורה. כאן וכאן היו ריכוזים יהודיים גדולים יחסית, שהשלטונות לא היו נחושים להעבירם במהירות תהליכי תמורה. מפעלה החינוכי המערבי של כי״ח חדר עד תום מלחמת־העולם השנייה כמעט אך ורק לערים ולעיירות הגדולות – וגם בהן לא הקיף אלא חלק, אמנם ניכר, של הדור הצעיר. כמו כן, זרועות השלטון הקולוניאלי שפעלו ברוח הנציב העליון הראשון, ליוטה, לא עודדו כזכור את פירוק האליטות והמוסדות הישנים.
המחקר על התפתחות ההשכלה העברית המתונה, הדתית, והשמרנות החדשה בקרב יהודי מרוקו מצוי בחיתוליו. ואולם הרושם הוא כי עד מלחמת־העולם השנייה הספיקו להיווצר גרעינים של שמרנות דתית בעיקר בפנים הארץ, במכנאס, בפאס, בצפרו ועוד. העילית הרבנית התבוננה כצפוי בעין זועפת על תהליכי החילון בחברה היהודית, על התרופפות הקשרים הפנים־קהילתיים וכו'. מעבר לזה, אחדים מאנשיה ניתחו לעצמם את הגורמים העומדים מאחורי תהליכי התמורה, פיתחו מודעות לתפקיד מפעלה החינוכי של כי״ח בשינוי הזהות המסורתית וחיפשו דרכים לשקם את מעמד הדת ואת כוחם שלהם בהנהגת הציבור. הם היו מודעים לכך שהמערכה המקומית שהם עמדו בה לא היתה אלא חלק ממערכת התגוננות כללית של העילית הרבנית בקהילות ישראל, וודאי שהם עמדו בקשרים עם רבנים במקומות אחרים.
רבאט העיר-היסטוריה,חכמיה ורבניה – הגאון הרב נסים רביבו
הגאון הרב נסים רביבו
הרב לוק סיפר כי כאשר הרב נסים היה בן 16 הוא למד בישיבת סנדרלנד באנגליה. ראש הישיבה ביקש ממנו להעביר שיעור כללי לתלמידי הישיבה. הרב נסים שקד על הכנת החומר, בצורה יסודית ומעמיקה, אבל תוך כדי הכנת השיעור, התקשה רבי נסים בהבנת דברי מהרש״א על הסוגיא שאותה הכין, ומשלא הצליח לפענח את דבריו, החל לבכות.
לפתע, סיפר, נפתחה הדלת ונכנס זקן נשוא פנים לבית המדרש ושאלו לפשר בכיו. רבי נסים ענה, שהוא צריך להכין שיעור כללי, ולא מצליח להבין את דברי המהרש״א על הסוגיא. אותו זקן הציע ללמוד ביחד את הדברים, ואכן לאחר מספר דקות של לימוד, דברי המהרש״א הובנו לאשורם, והאירו את הסוגייה באור חדש. רבי נסים רצה להודות לזקן, אך הוא נעלם, וכל החיפושים אחריו בבית המדרש, לא הועילו למוצאו. באותו לילה הזקן הופיע בחלומו של רבי נסים, ולשאלתו מי הוא ומדוע נעלם, ענה כי הוא המהרש״א, ונשלח משמיים להסביר לו את דבריו על הסוגייה שהכין. הרב לוק אמר כי כל השנים לא רצה להפר את הבטחתו למנוח ולכן נמנע מלספר את הסיפור במשך 40 שנה, ורק עתה, לאחר פטירתו, ראה את עצמו משוחרר מהבטחה זו. בני המשפחה נותרו המומים. הדמיון המפתיע בין שני הסיפורים ששמעו בהפרש של שבוע לא נתן להם מנוח, ואחד האחים אף בדק ומצא קשר מפתיע ומדהים בין שני הרבנים שזכו להתגלות המהרש״א בהפרש של 200 שנה.
אליעזר די אבילה גמטריא – נסים רביבו שמו של אליעזר די אבילה בגימטרייא הוא 380 ואילו שמו של נסים רביבו בגימטרייא הוא גם כן380 … בנוסף מצאה המשפחה דמיון רב בין שני האישים: גם הרב נסים ורב רבי אליעזר די־אבילה נחנו בכשרונות נדירים של חריפות וגאונות שניכרה בהם מגיל קטן: שניהם היו מתמידים גדולים, ולפעמים למדו ימים רצופים ללא שינה; שניהם כתבו ספרים רבים, ולא זכו להדפיסם בימי חייהם; עפ״י החיד״א ב״שם הגדולים״, רבי אליעזר די אבילה, מפאת חריפותו, היה כותב ומוחק וחוזר וכותב, ועל פי עדויות רבות, כך נהג גם רבי נסים ושניהם נפטרו בגיל צעיר, יחסית. בני המשפחה מיהרו לעדכן את הרב עמאר בפרטי הגילויים החדשים וביקשו לשמוע ממנו האם רק במקרה סיפר להם את הסיפור על רבי אליעזר די אבילה. מקורבי הרב הראשי אישרו לנו כי אכן הרב השמיע את הסיפור במקרה, ולא ידע דבר על הסיפור השני.
למרות זאת, בני משפחת רביבו משוכנעים שלא יד המקרה הייתה פה. ״אנחנו מאמינים בהשגחה העליונה, ואין מקריות בעולם. אנחנו, כמשפחה דתית, מאמינים שמהשמיים כיוונו אותם לספר את הסיפור הזה ביום שלושים לזכרו של אחינו המנוח", אמרו בני משפחת רביבו לראשון לציון. מסקנתם מהצירוף המופלא של שני הסיפורים ומהדמיון הרב בין שני הרבנים היא אחת: "הרב נסים רביבו הוא, קרוב לוודאי, שורש נשמתו של רבי אליעזר די אבילה, והמהרש״א התגלה לשניהם בהפרש של כמאתיים שנה" עד כאן הדברים שהובאו בעיתון.
הכל עשה רבינו כדי להגיע "לאמיתה של תורה״, ונראה לי שרבינו רמז את זה באחד מדרשותיו בספר לקמן (בפרק עשרים) בעניין מחלוקת רבי אליעזר וחכמים, הביא מדרש ילקוט שמעוני, ואחרי משא ומתן בו העלה מאותו מדרש שמעצם הדרשה שבה ר׳ אליעזר בן הורקנוס התחיל את דרשתו הראשונה ונמצא לכתחילה שהוא חולק על חכמים ״לפני ששמע את סברתם״ ממנה מוכח שבכל המחלוקות עם חכמים היו מלכתחילה לשם שמים ולא התכוון לחלוק עימהם, עיי״ש. דחיית יצר הרע בגיל הרך
כד. שמעתי מחכמי זקני עירנו רבאט, שכאשר רבינו היה בעודו ילד קטן כבן שבע בערך, דודו האור החיים בא מנסיעה לבקר את אחותו שהיא אמו של רבינו, שאל את אחותו איפא אליעזר, אמרה לו הנה הוא בחצר כאשר הדלת היתה סגורה עליו ונשמעים רעשים של הספסלים והשולחן אשר בפנים. האור החיים הסתכל פנימה מבעד החור שבו מכניסים המפתח, והנה רואה שאליעזר עולה על השולחן וקופץ על הכיסאות ועושה מעשה של ילדים קטנים דבר שאינו מתאים לאישיותו למרות שהיה קטן, האור החיים המתין לו עד שגמר, כאשר יצא מן החדר ובא לנשק ידי דודו כנהוג, שאל אותו מה קרה אליעזר תמיד כאשר אני בא לבקרך אני רואה אותך רכון על הספר ועכשיו אני רואה בך התנהגות מוזרה, מה קרה? ענה לו בבושה, דוד אל דאגה אני אף פעם לא עשיתי את זה, רק בימים אלו ילדי השכונה צוחקים עלי על שאני תמיד מתחבר רק לזקנים ואיני משחק איתם ומתחבר איתם. אך זה כבר כמה ימים שיצר הרע מתגרה בי ולא נותן לי מנוחה ומשכנע אותי לנסות כי טוב לצאת לחוץ לשחק, ואם לא עכשיו אמתי? על כן היום החלטתי פעם אחת אני אעשה את רצונו כדי שיעזוב אותי לנפשי שאוכל להיכנס לביהמ״ד ללמוד בשקט. רבנו אור החיים שמח מאוד שזו היתה כוונתו, טפח לו על כתפו ובירך אותו להיות גדול בתורה כאבותיו הקדושים.
תומך ומלביש
כה. כך מעיד הרב חיד״א בהקדמתו מאשר שמע מתלמידי אור החיים: באדין מתכנשין אתכנשו חבריא בי מותבא רבה, ישיבה שיש בה ״סמיכה״ גם מקום ללון ״בעומקה של הלכה, ויהי עליהם לראש וצניף מלוכה…
שם נקבצו אצלו המו״ן בעלי תריסין חריפי דפומבדית….
כו. כך גם מעיד הרב חיד״א בהקדמתו: בן שבע עשרה שנ״ה ופיר׳׳ש כל מידי דקש״ה, שהקנו לו מן השמים, חכמה מפוארה בכלי הקודש מפואר. והרב חיד״א כאן רומז בדבריו תרתי מלבד היותו צעיר בגיל י״ז שנה גם ״שנה" דהיינו למד, ופיר״ש מלשון פרישות והתקדשות מכל תחבולותיו של יצר הרע הקשה, והקדיש את עצמו רק לתורה ולעבודת השם יתברך. וכך היה גם אביו בגיל טו״ב שנה כאשר היה לומד אצל רבי חיים בן עטר הזקן היה מצוהו לדרוש ברבים ולכתוב על ספר חוקה כל דרשותיו [עיין בהקדמה לספרו אוזן שמואל שהבאנו לעיל].
קהילות תאפילאלת -סג'למאסא-מעגל האדם-ד"ר מאיר נזרי
ברכת חתנים לאחר החופה
לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.
האירועים שלאחר החופה
צבאח ארְּוַאח (= בֹקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)
ביום שלאחר ליל הכלולות מתחילים שבעת ימי המשתה של החתן והכלה. בבוקר השכם קמה אם הכלה ולשה בצק לסופגניות. שתי נשים אוחזות בבצק כל אחת במחציתו ועושות ממנו חמש סופגניות גדולות מאוד, שמות במחבת גדולה מלאה
[1] ראה מליץ טוב סב,ה, עמי עה-עט המבסס את דבריו על כך שברכת המזון אינה טעונה כוס על פי דין, ראה מרן שולחן ערוך, אורח חיים קפב,א.
[1] ברכת חתנים לאחר החופה
לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין5י [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.
האירועים שלאחר החופה
צבאח ארואח (= ביקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)
ברכת חתנים לאחר החופה
לא נהגו לברך שבע ברכות אלא פעם אחת במעמד החופה, ולא בשאר סעודות במשך שבעת ימי המשתה וגם לא בשבת חתן גם אם יש פנים חדשות. כך המנהג גם בבצאר, בבודניב, בפגיג ובבני אוניף ובקהילות הצפון: קצר א־סוק וריש. ושני טעמים לדבר: הטעם לפי רש״א, ז׳ ברכות בז׳ ימי המשתה תיקנון חז״ל על כוס ברכת המזון, ואנשי תאפילאלת לא נהגו לברך ברכת המזון על כוס יין5י [אפשר משום שהיין לא היה מצוי]. טעם שני [לדעת כותב חיבור זה], כל אנשי הקהילה בתאפילאלת משתתפים במעמד החופה, ואין פנים חדשות בז׳ ימי המשתה.
האירועים שלאחר החופה
צבאח ארואח (= ביקר שלאחר ליל הכלולות — יום א׳ של שבעת ימי המשתה)
הערת המחבר : בוקר שלאחר ליל הכלולות ייחודי הוא בחגיגיותו ברוב קהילות מרוקו, ראה רפאל בן שמחון, עמי 456-455 ויוסף שטרית, החתונה היהודית המסורתית במרוקו, חיפה 2003 (להלן: יוסף שטרית), עמי 274-268.
ביום שלאחר ליל הכלולות מתחילים שבעת ימי המשתה של החתן והכלה. בבוקר השכם קמה אם הכלה ולשה בצק לסופגניות. שתי נשים אוחזות בבצק כל אחת במחציתו ועושות ממנו חמש סופגניות גדולות מאוד, שמות במחבת גדולה מלאה שמן ואחר כך מטגנות עוד מאה סופגניות רגילות. לאחר שהסופגניות כבר מוכנות, יוצאת קבוצת נשים מבית הכלה לבית החתן, ובידיהן מגשים מלאים סופגניות, רקיקים ומיני עוגות ודבש. ביום זה באים קרובים ומכרים, ובידיהם מתנות לחתן ולכלה. האורחים מברכים את החתן והכלה בברכת ׳מְבּארכּ וּמְסְעוּד׳ (בברכה ובאושר), חלקם ובמיוחד שושביני החתן משתתפים בארוחת הצהריים. החתן והכלה מוקפים כל היום באורחים ובני המשפחה ושמחים עמם. בבית ערוך שולחן גדול מלא וגדוש במטעמים ומיני מתיקה לכל דכפין. כל השבוע — שמחה וששון בבית החתן. בכל הימים הנותרים עד לשבת הגדול בית החתן כמרקחה, והנשים עוסקות בהכנות קדחתניות מיום רביעי עד יום שישי, לכבוד השבת הגדול, שבת חתן. ׳צבאח ארואח׳ נהג בכל קהילות תאפילאלת.
שבת הגדול (שבת חתן)
השבת הרביעית, השבת שלאחר החופה, היא שבת חתן. היא נקראת ׳אשבת לתביר׳ (=השבת הגדול) או ישבת דְלְהְדִיַאת׳ (=שבת המתנות). בשבת זו מוזמן לסעודת היום כל מי שנתן מתנה לחתן ולכלה. המתפללים באים לבית החתן ביום שבת בבוקר לפני התפילה, שותים תה ומאחיא ומלווים את החתן במקהלות עם לבית הכנסת ומושיבים אותו במקום מיוחד או בתיבה. מתפללים בנעימה מיוחדת ואומרים פיוטים לפני ׳ה׳ מלך׳ ולפני ׳ברוך שאמר׳, כנהוג. רוב הקרובים עולים לתורה ותורמים לכבוד החתן. כמו כן נהגו לקרוא ׳ואברהם זקן׳, אבל לא מתוך ספר תורה, אלא מחומש או מסידור תפילה. כך המנהג בכל קהילות תאפילאלת.
בתום התפילה מחלקים את הכיבוד המסורתי: ביצים שלוקות ושקדים למתפללים, והחתן מלווה לביתו בשירה על ידי קרוביו ורעיו. בבית נערכת סעודה חגיגית הנמשכת כמה שעות בליווי פיוטים ושתיית מאחיא. שבת זו בשמה ׳אשבת לתביר׳ (השבת הגדול) נתקיימה בכל קהילות תאפילאלת.
שבע ברכות במוצאי שבת
אף־על־פי שאין נוהגים ביישובי תאפילאלת לברך ׳שבע ברכות׳ בשבעת ימי המשתה בברכת המזון אפילו בסעודה ראשונה, גם אם יש פנים חדשות, הרי במוצאי שבת אחרי ערבית הולכים כמה אנשים מבית הכנסת לבית החתן ומברכים ׳שבע ברכות׳ על כוס יין בלי סעודה, אלא בליווי כיבוד קל לפעמים.
שבעה קשרי״כלה (יום ו׳ של שבעת ימי המשתה)
יום ראשון שלאחר שבת הגדול הוא יום של חיזוק הקשר. ביום זה מעמידים את החתן והכלה וקושרים שבעה קשרים בשולי שמלת הכלה, והחתן מתיר את הקשרים בזה אחר זה, ולאחר כל התרה הוא קורא: ׳בן׳! ׳בן׳! ובהתרת הקשר השביעי הוא קורא: ׳בת׳! מה משמעות עשיית הקשרים והתרתם? עשיית הקשרים אולי סמל היא לחיזוק הקשר שבין החתן וכלתו על ידי הולדת הילדים בבחינת ׳אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך הנה כי כן יברך גבר׳. הציפייה היא לבנים מרובים, ורק אחריהם תבוא גם בת, והתרת הקשרים אולי סמל יש בה להסרת כל עיכוב שלילי למניעת הבאת ילדים לעולם.
׳כלה מקושטת׳(יום שביעי ואחרון לשבעת ימי המשתה)
יום שני לאחר שבת הגדול מקשטים את ראש הכלה במה שמכנים ׳לגרון׳(= קרניים). אוספים את שערות ראש הכלה למעין שתי צמות גדולות בולטות לגובה כמין קרניים ועוטפים אותן יחד עם שער האשה בשביס מיוחד. הכול בבחינת ׳כלה מקושטת׳ דוגמת חוה, שהקב״ה קלע שערות ראשה וקישטה בכ״ד תכשיטין והביאה אל האדם. מנהג זה נהג בכל קהילות תאפילאלת כולל בצאר.
שנת הכלולות הראשונה ואירועיה
שמחת הכלולות נמשכת כל השנה ברוח הפסוק: ׳כי יקח איש אשה חדשה… שנה אחת יהיה לביתו ושמח את אשתו אשר לקה׳. החתן אינו עוזב את הוריו. הוא מצוי בביתם וסמוך על שולחנם. המשפחות המחותנות מזמינות זו את זו בחגים ובמועדים, ואתם הזוג הצעיר.
בחג השבועות מוזמנים קרובים רבים של שני הצדדים לבית החתן לטקס של שפיכת מים על החתן והכלה הניצבים עם בגדיהם, וכל הקרובים שופכים עליהם מים מכל הכלים: דליים, כדים…עד כלות כל המים אשר בכלים כמו ב׳אזהרות׳ בבית הכנסת. במהלך קילוחי המים אף ׳מלמדים אותם לקח׳ על נישואיהם גם בשיר תוכחה המדוקלם פעמים רבות:
׳אַשׁ חאזו יִזַוּז / אזוָאז לְהְם עְלִיהּ׳
(=למה היה לו להינשא / הנישואין דאגה מסבים לו׳)
לכבוד האירוע נערכת סעודה או מחולק כיבוד של מזונות ופרות.
בליל שמחת תורה מוזמנים שוב כל הקרובים לבית החתן, וחזן בית הכנסת בא ומברך את החתן ואת הכלה, והורי החתן מביאים לביתו רימונים ומחלקים לכול רימונים ושקדים, והמוזמנים מביאים לחתן ולכלה דורון לכבוד המאורע.
תמה שנת הכלולות, אבל לא תמו השמחות. במעגל זה של האדם ובעולם זה של הקהילה היהודית שמחה רודפת שמחה: אחר כך יבוא ההיריון והלידה ואירועיה… בקיצור, שמחת חיים בלי הפסקה!
היחסים בין היהודים והמוסלמים בפולחן הקדושים….יששכר בן-עמי
היחסים בין היהודים והמוסלמים בפולחן הקדושים….יששכר בן-עמי
הקדושים היו מגנים על היהודים ועל המלאח, ומונעים אסונות: ר׳ אהרון אסולין מפרכלה ור׳ מרדכי בן־עטר כתבו קמיעות, שלא אפשרו לאויב להיכנס לעיר: ר׳ שלמה בר־ברירו לא נתן שיגעו ביהודים, ועם מקלו היה מגרש את כל אויבי ישראל; ר׳ שם־טוב המזרחי אמר פעם ליהודים לא לחשוש מפני ערבים, שרצו לתקוף את שכונתם, ושלא יקראו לשומרים כפי שתמיד עשו, כיוון שהוא ישמור עליהם; ר׳ אליעזר דאבילה הפך לגמדים כמה מוסלמים, שרצו להרוג יהודים, 'וכאשר עצר את הים שעמד להציף את העיר הזהיר את המלך שעמד לידו שלא יפגע ביהודים: לאלה רבקה מבני־משה הרגה בחרבה את חיילי השולטן שבאו לתקוף את היהודים: מוסלמי שהיה מכה ביהודים השתגע בזכות ר׳ אהרון הכהן מדמנאת; שודדים שהתנפלו על שיירה של יהודים, שמעו יהודי אחד קורא בשם ר׳ דוד בוסידאן, נבהלו ועזבו את היהודים לנפשם; בעזרת אבנים גירש ר׳ דוד הלוי דראע שודדים, שרצו לתקוף יהודים ומוסלמים, ופעם אחרת גרם למוסלמים שארבו ליהודי דמנאת, כשחזרו מהשוק, שהם יטעו בדרך, וכך שבו היהודים בשלום לבתיהם; ר׳ חיים פינטו הקטן הרביץ במקלו בערבי שונא ישראל עד זוב דם, עד שזה הבטיח לא להתנכל יותר ליהודים: שודדים שרוצים לתקוף יהודים, משתתקים ונעצרים בחול, בזכותם של ר׳ יהודה בן־שבת ור׳ יוסף זוזות: מוסלמיה, שגרה ליד בית־הקברות בו קבור ר׳ יחייא לחלו, ראתה איך רץ אדם לבוש ירוק עם רובה, ויורה במוסלמים שרצו להתנפל על היהודים בליל שבת!
מוסלמים התכוננו לרצוח יהודים שעמדו לעלות ארצה, ואלה ניצלו בזכות הצדיקים שעמדו לימינם, וביניהם ר׳ ישראל מוריוסף: מול תימחדארת הקים רוח סערה וגשמים, ועצר בעד מוסלמים מלפגוע ביהודים, או שהבריח אותם כשהוא רכוב על סוס לבן; ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא הציל את יהודי פאס מסכנת השמדה, כאשר הואשמו ברציחת בנו של השולטן. הקדוש החייה את הנרצח שהצביע על אלה שהרגו אותו, וכך ניצלו היהודים: למרות האיסור הגמור להיכנס למערת אופראן, הרשו קדושי המערה לסנדלר יהודי להיכנס ולהוציא את החרב שבן המושל השליך לתוכה, וזאת כדי להציל את יהודי העיר: מוסלמים הרוצים לתקוף את המלאח נבלעים באדמה בזכות ר׳ מרדכי בן עטר, או בורחים כששומעים יריות ליד השער, או שהקדוש יוצא עם שני מקלות, עושה מהם קשת ומנצח אותם; ספר תיסליט הוציא בלילה סוסים לבנים, יצא להילחם במוסלמים, שהתקיפו את העיר רכובים על סוסים וחמושים אבנים, וניצח אותם: כאשר מוסלמים נלחמו ביניהם וראו יונים לבנות בצד של היהודים, נבהלו וברחו, וכך ניצלו היהודים בזכות ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא: שריף שהתנכל ליהודים וגזר עליהם גזירה, לבל יתקעו בשופר ביום כיפור, וגם רצה לפגוע בעץ של ר׳ עמרם בן־דיוואן, שילם בחייו על מעשיו נגד היהודים.
מסורות אלה שהבאנו הן דוגמאות הבאות לאייר את מסכת הקשרים המורכבים בין המיעוט היהודי לרוב המוסלמי במסגרת פולחן הקדושים במרוקו. ייתכן שיש לחלק מן המסורות האלה אופי אתיולוגי, והן באות להסביר יחסים ואורחות־חיים שהתגבשו לאחר קיום משותף במשך תקופה ארוכה מאוד. גורמים רבים סייעו לתהליך הזה. ליהודים היה עניין בטיפוח פולחן הקדושים, שכן הוא סייע להם להחזיק מעמד במסגרת שהיתה לפעמים עוינת. האמונה השלמה בכך שחוץ מההשגחה העליונה ישנם שומרים רבים נוספים המגנים עליהם, חיזקה את תחושת הבטחון שלהם. הזייארה היתה גורם חשוב במימד המעשי: המפגש החופשי בין היהודים מאזורים שונים, הבילוי בצוותא ובאווירה חופשית בחיק הטבע, הוסיפו להרגשת היישות היהודית. כלפי חוץ היו המוניטין של עוצמת הקדוש כוח מרתיע. איזו פונקציה אפשר לייחס לאלפי המעשים המופלאים שסיפרו והפיצו היהודים על עונשים של מוסלמים שפגעו בקדוש או ביהודים, אם לא זו של מנגנון הגנתי משוכלל ויעיל של מיעוט המחפש את בטחונו ?
לגבי ההערצה המשותפת של קדושים על־ידי היהודים והמוסלמים במרוקו, נשאלת השאלה אם תופעה זו איננה ביטוי של מנטאליות ונטייה השואבות את מקורותיהן בטבע האנושי, ומאלתרות פתרונות מקומיים הטובים להן. כל זה יכול להיות נכון, אך אינו מסביר דיו או במלואו את תופעת הפולחן המשותף, ויש לבחון אותה גם במושגים של קודש וחול. פולחן הקדושים, שהוא בעיקרו של דבר תופעה דתית, יונק ממקורות רחוקים בזמן וממיתוסים קדומים. לכן יש לבחון התנסות דתית זו במסגרת תולדות הדתות עם הייחוד המקומי הספציפי שלו. ידוע היחס שיש לחברות מסורתיות למקום מגוריהן ולמקומות הקדושים שלהן. מושגים של מקום קדוש וזמן קדוש מקובלים על החברה היהודית ועל החברה המוסלמית שהן ביסודן חברות מסורתיות. ריבוי הקדושים היהודים במרוקו, והעובדה שלכל כפר היה לפחות קדוש אחד, יוצרים למעשה רצף טריטוריאלי, מוגן, שהיהודים יכלו להרגיש בו בטחון.
הקברים הקדושים יוצרים מעין שרשרת המכסה את כל התחום הגיאוגרפי, ומעניקים מרחב מחייה ליהודים. גם הזמן הקדוש, ימי ההילולה, שנמשכו לפעמים שבועות, הוא גורם מקובל שמאפשר קיום ההילולה בצורה בטוחה. הטבע והזמן טעונים מימד דתי, שהיהודים והמוסלמים כיבדו כבר מתקופה קדומה. למקום הקדוש יש חוקים שעל כל אחד לכבד, ועבירה על חוקים אלה גוררת תמיד עונש. עמדה דתית־מסורתית זו, המאפיינת את החברה היהודית והחברה המוסלמית במרוקו, מאפשרת להן לציית לחוקים אלה מבלי שתהיה התייחסות כל שהיא לסטטוס הדתי, החברתי או המשפטי, ולכן אין זה חשוב אם היהודי הוא דימי, או יצור נחות ומאוס. הקדושה הספציפית של קדושיו, בפרט כשהיא יעילה, מספיקה כשלעצמה כדי לאפשר למוסלמים להסתייע בה. אותה תופעה נכונה כמובן גם לגבי היהודים ביחס למוסלמים, גם כשהיא מצומצמת ביותר. ההשקפה הדתית היא איפוא, המסגרת המפרנסת את התופעה של הפולחן המשותף וגורמים נוספים מסייעים מגמה קיימת זו.
בעניין הסיפוח של קדוש יהודי על־ידי מוסלמים, יש לציין שתמיד המשיכו היהודים להעריץ, או לפחות שמרו מסורות הקשורות לאותו קדוש. כאשר תופעה זו נמשכת תקופה ארוכה, יש לנו כביכול עניין עם קדוש מוסלמי שגם יהודים מעריצים, או עם קדוש ששתי הקבוצות טוענות לבעלות עליו, וזהו שוב מקור לפולחן המשותף.
הדגשת הזהות היהודית המלווה בתחושת שליחות לאומית כלל־יהודית והרגשת היתרון הרוחני שבעשיית הקודש הם מרכיבים חשובים שחיזקו את פולחן הקדושים בקרב היהודים. ייתכן ותפוצתו של הפולחן יחד עם פרסומו הרב של הקדוש היהודי השפיעו על המוסלמים בקשריהם לקדושים היהודים ובעקיפין גם על יחסם ליהודים. הערצת קדושים יהודים על־ידי המוסלמים ידועה ומקובלת בכל המרחב התרבותי המוסלמי. מצד היהודים, יש להניח שהיחס המשפיל של המוסלמים כלפיהם והסכנה הפיזית הכרוכה בכך וכן הרגשת העליונות של הקדושים היהודים לגבי עמיתיהם המוסלמים הגבילו בהרבה את זיקת היהודים לקדושים המוסלמים. מודל זה המסכם את יחסי הגומלין בין יהודים ומוסלמים במסגרת הערצת הקדושים במרוקו יכול לשמש להבנת תופעות דומות במרחב התרבותי המוסלמי בכלל.