ארכיון חודשי: אוגוסט 2017


דיר יַאסין-עקיבא אזולאי – איש ירושלים

עקיבא הסב ועקיבא הנכד

הייתי בתפקיד סגן מפקד האזור בחבל שתיים. המפקד היה יונה בן ששון.

ביום חמישי, ב־8 באפריל, ראיתי קבוצות של בחורים המסתובבים ליד בית החרושת בבירה בגבעת שאול, וכן ליד מאפיית המצות. על שאלתי מה מעשיהם, ענו לי, שנשלחו על ידי ״ההגנה". חשדתי שהעניין אינו חלק. היו לפקודתי בבית היתומים ״דיסקין" עשרים איש, וכמעט פרצה מריבה בין אנשי לבין הבאים. אחד מהם קרב אלי ואמר לי, שהוא איש הקשר בין הלח״י לבין "ההגנה". הזמנתי אותו למפקדה, ודרשתי ממנו הסבר לסיורים של אנשיו. הוא הגיב בתימהון: "כלום לא קיבלת הודעה משאלתיאל״? עניתי שאין בידי שום הודעה, ומוטב שיסתלקו מן המקום. האיש נסע לשנלר, חזר שנית, ואמר: "עלי לתת לאנשי לח״י בסיסים להתקפה על דיר יאסין, עין־כרם וקולוניה״. באותו מעמד קיבלתי קריאה טלפונית ממפקד החבל, יוסף ברנון, והוא אמר לי, שאם יפנו אלי מטעם לח״י, עלי לתת להם חיפוי לנסיגה, כיוון שהם עומדים להתקיף. לא רציתי להסתפק בהודעה בעל־פה, וביקשתי שישלח לי את ההוראה בכתב; קיבלתי הוראה בכתב באותו נוסח. ביום חמישי בערב התחילו אנשי לח״י להיערך במרתף של בית החרושת לבירה בגבעת שאול. בשתיים בלילה התכוונו להתקיף את דיר יאסין. למרות התנגדותנו, וכשראיתי כי לא אוכל לשנות את החלטתם, הזמנתי את מפקד הלח׳יי כדי למסור לו כמה פרטים על הכפר.

סיפרתי לו שקיימות שם שתי תעלות, וכי יש בידי הערבים נשק ותחמושת לרוב. הזהרתי אותו מן התעלות המהוות סכנה, והוא התייחס לאזהרותי ברצינות (ואמנם, בהמשך הם נכשלו בתעלה, כפי שניתן היה לצפות). ההתקפה התחילה בשעה ארבע לפנות בוקר, במקום בשעה שתיים. אנשי לח״י התקיפו מבית החרושת לעורות בגבעת שאול, ואנשי אצ״ל התקיפו מיפה־נוף.

הם נהדפו, וכל הפעולה נכשלה. נשארו פצועים בשדה הקרב, ואי אפשר היה לחלצם באמבולנס הנהוג על ידי ביבי. תחמושתם כמעט אזלה. ראיתי שהמצב נעשה מסוכן, ומסרתי להם 1,500 כדורים, ללא הוראה. כשלא השיגו תוצאות גם בכך, נתתי להם 11 רובים איטלקיים וסטנים. גם את הלואיסגן שהיה ברשותי מסרתי להם, אבל הם לא הצליחו לחלץ את הפצועים. ביקשתי עזרה. הגיעה מחלקה של הפלמ׳׳ח, והם יצאו מיד מן השטח הפתוח של שדה התעופה. אחר שלושת רבעי השעה חזר מפקד הפלמ״ח, ביקש לקרוא את מפקדי האצ״ל והלח״י והודיע להם, שכל קני ההתנגדות ועמדות הנשק כבר חוסלו. נשאר רק ״הברן", וכי לא כדאי להרוס את הבניין בגללו. הוא הוסיף שאנשיהם משתוללים, וכי רצוי שילכו להשליט סדר. הם החזירו את אנשיהם. בינתיים הגיעה קריאה טלפונית מן המהנדס שטיין, שהצבא הגיע, וכי עלי לעזוב הכול כדי לצאת אתם לשער הגיא, למערכה השנייה, ולהשלים את מלאכת תיקון צינור המים.

באין ברירה יצאתי לבדי עם הבריטים, אך לא מצאתי פועלים בשער הגיא, בסריס (היום בית מאיר) נאמר לי, שבאותו יום מתקיימת הלוויה של עבדול קאדר אל חוסייני, ויש להניח ששום ערבי לא יופיע לעבודה. חזרנו, ובדרך שאל אותי הקצין הבריטי מה עליו לדווח. הצעתי לו שימסור כי אין ערבים. באבו גוש עצרה אותנו המשטרה. קצין ערבי הסביר לבריטי על המצב, על מותו של חוסייני, ועל כך שההרים מלאים ערבים. למחרת היום תיקנו הערבים ביוזמתם את הצינור, לאחר השלמת העבודה בשער הגיא. חזרתי אל דיר יאסין. אצ״ל ולח״י כבר עזבו את מקום המערכה בדיר יאסין. אני הועמדתי למשפט על שמסרתי להם תחמושת בלי רשות. התקשרתי עם בר נון, והוא שלח פלוגה של גדנ״עים צעירים לשמור על דיר יאסין.

 

מדברי עקיבא על חלקו בפרשת דיר יאסין

הם לא היו מסוכנים

על היחסים בין תושבי דיר יאסין לשכניהם היהודים, מספר עקיבא אזולאי – אז מפקד אזור גבעת שאול ואיש ציבור, ששימש בין היתר סגן ראש עיריית ירושלים ולאחרונה פרש לגמלאות: ״היחסים בינינו לבין אנשי הכפר היו מצוינים. היה בינינו הסכם חתום, שעליו חתמו קצין המשטרה נחום בושמי בשם הסוכנות היהודית, מוכתר השכונה פרי פרידמן ואני, ששימשתי אז סגן מפקד האזור. בשם דיר יאסין חתם על ההסכם המוכתר ונכבדים מבני הכפר. בהסכם נאמר, שאנו מתחייבים שלא לתקוף האחד את השני ובמידה ויגיעו 'פידאיון׳ (הכינוי לאנשי הכנופיות), יודיעו לנו אנשי הכפר על כך. הם בהחלט עמדו בהסכם״, מדגיש אזולאי ומוסיף: "היו בינינו סימנים. כשהגיעו כנופיות לכפר, היו אנשי הכפר תולים כביסה צבעונית על אחת המרפסות למשך כל היום. בלילה, הם היו פשוט מאותתים לנו״. עם זאת, מציין אזולאי כי אחיו של מוכתר הכפר לא תמך בהסכם ומדי פעם נורו על ידו יריות לעבר גבעת שאול. אנשי גבעת שאול לא הגיבו. "היינו רצים מבית לבית, כדי לוודא שלא ישיבו באש ושההסכם יכובד. אלו בהחלט אינן כנופיות. גם כוחות עיראקיים לא היו בכפר כפי שדווח". הקשר בין תושבי גבעת שאול ואנשי דיר יאסין נעשה באמצעות משה עובדיה, שכנו של אזולאי, שמונה לקשר. עובדיה ביקר יום יום בדיר יאסין. "ידענו בדיוק מה כמות הנשק שעמדה לרשותם". מהרהר אזולאי ונזכר: "היה שם ברן אחד בבניין בן שתי הקומות שבכניסה לכפר, שלושה סטנים ושישה או שבעה רובים אנגליים. היו גם כדורים ורימונים. זה היה כל הנשק שהיה בכפר. בכניסה לכפר היו תעלות, שעומקן הגיע לכדי שלושה מטרים".

עקיבא אזולאי מתגורר עד היום בגבעת שאול. ממרפסת ביתו נשקף האזור שבו שכן פעם הכפר דיר יאסין, על רקע הנוף הקסום של הרי ירושלים. הוא משקיף אל הנוף ובמבט מהורהר הוא קובע, כי אנשי דיר יאסין לא היו מסוכנים יותר מאנשי כפר ערבי אחר כיום. אם רצו לגרשם ניתן היה לעשות זאת בדרך אחרת, כפי שנעשה בליפתא או במוצא. הוא משוכנע, כי לו נשארו תושבי הכפר, היתה מתפתחת אתם מערכת יחסים טובה, כזו שהתפתחה עם תושבי אבו גוש. מ.ב., עקרת בית ישישה, תושבת גבעת שאול מספרת, כי נהגה לקנות מערביי דיר יאסין ביצים וירקות. ״לא פחדנו מהם״, היא אומרת. ״הם לא היו מסוכנים כמו שאלה מהאצ״ל והלח״י תיארו אותם״.

 

״בתנאי שלא נהרוג ילדים,׳

על הערב שקדם לפעולה מספר עקיבא אזולאי, כי אנשי הלח״י התרכזו בבית החרושת לבירה ואנשי האצ״ל ישבו ביפה־נוף ובבית־הכרם. עובדיה הקשר התלבט אם יש להזהיר את השכנים הערבים, כדברי ההסכם. בגבעת שאול ניכרה תכונה, והערבים מדיר יאסין החלו לאותת. עובדיה סבר, כי אם לא ישיב לאיתותים, יבינו הערבים את חומרת המצב ויברחו. כוחות האצ״ל והלח״י נכנסו לכפר בשעה 4.00 לפנות בוקר. על־פי הודעת האצ״ל, הוזהרו התושבים ברמקול. טיעון זה של ד.א., תושב גבעת שאול, מעלה חיוך מר על שפתיו, ״הם השתמשו ברמקול, אבל, זה כבר היה לאחר מעשה. שמענו את הרמקול רק ביום שישי במשך היום״. עזרא יכין, סופר ובעל גלריה לאמנות בירושלים, נמנה עם אנשי הלח״י שפשטו על דיר יאסין. הוא ידוע בכינויו "אלנקם". נפגשתי אתו בחנותו בבירה. לאחר שיחה ארוכה הודה לפני"אלנקם", כי הרמקול אכן עמד מחוץ לכפר. ״הרכב לא הצליח להגיע בגלל המחסומים שהיו במבואות הכפר. כיסינו מחסום אחד ונתקלנו באחר, וזה עיכב את השיירה". הוא נזכר כי "לפני המחסום השלישי החלטנו שאין יותר לאבד זמן ואז הרמקול קרא לתושבים להתפנות". היה זה בחצי הלילה. תושבי הכפר נמו את שנתם. לאחר שהצגתי שנית את נושא הרמקול, הביע יכין ספק אם תושבי הכפר שמעו בכלל את ההודעה. "הם שמעו אולי את קולו של הרמקול שהעיר אותם, אבל, הם אפילו לא זיהו אותנו ואז, התחילו לירות בנו. הבעיה היתה לכבוש את הכפר, ולא הטריד אותנו אם נשאיר נשים וילדים״.

יכין מציין, כי היו בין מבצעי הפעולה גם כאלה שהנושא הטרידם. ״לא ניתנה לנו פקודה להרוג נשים וילדים. להיפך״, הוא מדגיש, ״אמרו שהאצ״ל נאות לבצע את הפעולה ביחד אתנו, בתנאי שלא נהרוג נשים וילדים״. מחצית ההרוגים בדיר יאסין היו נשים וילדים. הוסיפו לירות בהם גם לאחר שנמלטו לעבר ההרים״.

Joseph Toledano Epreuves et liberation-Une promotion discriminatoire

 

epreuves-et-liberationJoseph Toledano

Epreuves et liberation

Les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale

Une promotion discriminatoire

Les plus importantes mesures prises par la Résidence en faveur de la promotion des nouvelles générations et qui devaient effectivement contribuer à ce bénéfique retour au calme conduisirent, dans la pratique, à ignorer sinon à exclure les Juifs, victimes de leur avance culturelle. Ainsi l'octroi de bourses d'études supérieures en France était réservé aux seuls élèves méritants des collèges franco-musulmans, de même pour l'ouverture à la fonction publique dans l'administration moderne du Protectorat (celle traditionnelle du gouvernement chérifien était depuis toujours fermée aux Juifs, en raison de sa base religieuse). Une ouverture, certes encore fort timide s'arrêtant aux postes subalternes, et de fait limitant sévèrement sans légiférer sur le sujet — l'admission de candidats juifs, comme le justifiait le chef de la Direction des Affaires Politiques, le futur général Guillaume, (lettre du 28 avril 1938) :

« La politique indigène du gouvernement fait que maintenant un certain nombre d’emplois de fonctionnaires seront offerts par concours aux sujets marocains. La nécessité d'une limitation du nombre des Israélites appelés à bénéficier des dispositions nouvelles n 'avait pas échappé à la Direction des Affaires Politiques, mais le projet d'arrêté viziriel du 20 février 1938 ne comporte aucune restriction.

II a paru aux Marocains qu'il favorisait les Israélites et ce sentiment n'a pas manqué de s'extérioriser à Casablanca et Rabat notamment. Dans son numéro du 15 mars 1938, le journal La Voix Nationale s'est fait l'écho de ces inquiétudes dans un article intitulé : Première réalisation — mais au profit de qui ?. Il faut reconnaître que le résultat du concours organisé en février par les PTT pour le recrutement de 15 agents indigènes est éloquent : 359 candidats se sont présentés, dont 135 Israélites. 9 Juifs furent reçus et 6 Musulmans… »

Désormais, on fit en sorte que cette mésaventure ne se reproduise pas souvent… Citons, par exemple, les suites données aux protestations indignées d'honnêtes citoyens français contre le recrutement l'année suivante, en 1939, d'un certain Monsieur Bensimon comme agent intérimaire à la poste de Mazagan. Le chef des Services des Postes, appelé par la Résidence à s'expliquer sur ce " manquement ", s'en était " excusé " en mentionnant que le dit Bensimon avait été le seul candidat qualifié. Il s’empressa d'ajouter ? Je dois préciser que mon office a d'ailleurs depuis longtemps adopté la règle tendant à ne recruter des candidats Israélites qu'à défaut de candidats musulmans ou français ayant des titres suffisants et que d'ailleurs, il avait décidé de licencier l'assistant intérimaire Bensimon à compter du 23 juin 1940, ceci, avant la publication officielle de toute législation antijuive…

Dans cette atmosphère d'hostilité et de suspicion, un regrettable malentendu provoqua des alarmes bien inutiles. Le 10 avril 1938, les membres du Comité de la Communauté de Fès avec en tête, le Président du Comité de la Communauté, Mimoun Danan, le corps rabbinique et quelques notables, se rendirent, conformément aux usages établis, à Dar El Makina, pour saluer le sultan à son passage. Après la présentation de leurs hommages par les représentants musulmans, la délégation israélite s'avança pour en faire autant. Mais la voiture du sultan se mit aussitôt en marche laissant les représentants israélites en humiliante posture… On ne fut pas loin d'y voir un affront délibéré. Chacun avait en mémoire le précédent cuisant de 1934 quand, de la même manière, la délégation de la communauté de Fès avait été bousculée, à l'heure de présenter ses hommages au souverain. Bien sûr, ce n'était qu'un malentendu, le chauffeur avait simplement démarré en trombe plus vite que prévu… Mais c'est dans la ville voisine, encore une fois, que le drame se reproduisit…

Les incidents de Meknès

Après Casablanca, Meknès. Des papillons émanant du parti d'extrême- droite français, le Parti Social Français de Jacques Doriot, particulièrement actif au Maroc, furent collés dans la nuit du 18 mai 1938. Ils s'étalaient en très grand nombre, dans la ville européenne et la ville indigène de Meknès, sur les devantures de magasins et des commerces appartenant à des Juifs, et proclamaient en grosses lettres : Maison juive, maison de profiteurs, La congrégation juive détient plus de la moitié de nos richesses. Il faut confisquer la fortune des Juifs, faite de vol et d'exploitation pour la restituer aux travailleurs français, Acheter chez les Juifs, c'est ruiner le commerce français !

Les services municipaux s'étaient dépêchés d'effacer ces inscriptions et un calme précaire était revenu dans la ville, connue pour les sympathies d'extrême-droite de ses colons.

Le 10 avril 1939, une banale altercation verbale dégénéra rapidement en un véritable pogrome. Sur la place centrale de la Médina, El Hdim, trois ieunes Juifs, dont un originaire de Safi, reconnurent un coreligionnaire de Marrakech du nom de Simon Pellas. A leur grande surprise, il était habillé en Musulman. Il était venu pour la première fois dans la ville, le mois précédent, comme vendeur d'opuscules de qsidot en judéo-arabe, en lettres hébraïques, imprimés à Casablanca. Entre temps, pour échapper à la misère, il s'était converti à l'islam et se livrait à la mendicité afin de récolter de quoi se rendre à Casablanca. Par moquerie, les jeunes Juifs lui firent remarquer que sa conversion ne lui avait guère rapporté… Aussitôt, Abddallah Ben Haj Lahoucine se mit à appeler à l'aide ses nouveaux coreligionnaires. Il prétendit qu'on voulait le ramener de force au mellah pour le tuer. La rumeur s'enfla et se répandit parmi la foule sur la place centrale de la Médina, El Hdim, où étaient particulièrement nombreux les tirailleurs en permission. Ceux-ci s'en prirent aux jeunes insolents, accusés d'avoir insulté la religion musulmane. Ils ne durent la vie sauve qu'à leur fuite éperdue vers le nouveau mellah tout proche. Les tirailleurs, qui semblaient n'attendre qu'un signal, suivis de la masse habituelle des désœuvrés, graisseurs et portefaix, déferlèrent sur le vieux et le nouveau mellah. Et chacun de se livrer au pillage, de molester les passants et d'attaquer les maisons…

Rapidement, de tous les quartiers de la ville, des manifestants se joignirent à eux. Des témoins rapportent que des ambulances militaires parcouraient les quartiers rameutant les tirailleurs. D'autres affirment avoir vu dans la foule des meneurs européens auprès des assaillants et en particulier, un homme grand aux yeux bleus qui se faisait passer pour un commissaire de la Sûreté de Rabat. Les forces de l'ordre, malgré les appels désespérés, n'intervinrent qu'avec un grand retard, tout à fait inexplicable. Le retour au calme ne se fit que la nuit tombée. Le bilan humain fut lourd. Deux personnes trouvèrent la mort : Elie Amsellem et Fréha Abergel. On comptait 34 blessés dont un qui succomba à ses blessures : Dinar Sayag. Le bilan matériel dépassait le million de francs. Le soir même, Radio Bari rapportait en détails l'événement, confirmant les soupçons de planification. Dans son enquête, un militant de la LICA, la Ligue Internationale Contre l'Antisémitisme, un Juif originaire d'Algérie du nom de Maurice Lévy, agent d'affaires, estimait qu'il s'agissait d'un incident prémédité et pas du tout spontané. Le rapport qu'il adressa au siège de l'association à Paris fit grand bruit, au grand dam de la Résidence qui voulait minimiser l'incident :

« Sur la place Elhdim, un Israélite espagnol, islamisé de fraîche date, racontait son histoire à la foule parmi les charmeurs de serpents et les vendeurs d'illusions. Au terme de son éloge de l'islam et après avoir déversé toutes les insultes et toute sa haine de sa race natale, il procéda à une collecte qui lui rapporta exactement 225francs. Dans cette foule, se trouvaient entre autres deux jeunes Israélites, qui logiquement et naturellement écœurés d'un pareil militantisme, lui firent remarquer qu'il n'y avait aucune gloire à être renégat pour pareille somme. Les tirailleurs marocains offusqués manifestèrent contre cesjeunes gens qui prirent la fuite et demandèrent la protection de la police.

C'est alors que toute la foule des tirailleurs du 1er Régiment des artilleurs indigènes et du 164e'"", que venaient grossir tous les ouvriers indigènes que les fêtes de Pâques rendaient libres, se portèrent, qui en direction du nouveau mellah, qui en direction de Berrima, afin d'encercler les Juifs dans leurs propres logis. Par ailleurs, des indigènes du quartier limitrophe de Beni Mhmed se dirigèrent vers le mellah. Les différentes dépositions recueillies à ce jour nous permettent de pouvoir affirmer que l'histoire du Juif islamisé n'était qu'un prétexte à l'émeute déjà préparée à l'avance. Et en cela, la présence d'Italiens fascistes notoires sur les lieux de l'émeute ne fait que confirmer nos déductions. Ces incidents ont causé la mort de trois personnes dont deux tuées dans leur propre maison et l'autre, à la rue Sekakine et 42 blessés dont 3 peuvent être considérés comme mourants. 7 maisons et 8 magasins ont été entièrement dévastés.

Nous ne comprenons pas que l'ambulance militaire dont la mission est de sauver les blessés, ait au contraire servi à racoler les tirailleurs pour les diriger vers le terrain de leurs exploits…

Il est toutefois réconfortant de constater que l'élite musulmane n'a pas pris part à ces événements qu 'elle déplore. Elle veut nous aider à éviter leur renouvellement dans l'avenir. »

הד המזרח, שבת, אוגוסט 07, 1943- ט' באב -משה סופר

שפהעברית

שנות פרסום : 1942 – 1944 , 1949 – 1951תשעה באב-הד המזרח

מדינהפלשתינה/א"י

מדורמדור עיתונות הישוב ומדינת ישראל

מקום הפרסוםירושלים (פלשתינה \ א"י)

עורכיםאליהו אלישר (עורך ראשי, 1944-1942, 1951-1949); דוד סיטון (1951-1949)

הד המזרח – העיתון

הגיליון הראשון של "הד-המזרח" ראה אור ב-10 ביוני 1942, ומאז ראה אור פעמיים בחודש באופן רציף עד פברואר 1944, ממרץ 1944 ראו אור גיליונות כתב-העת מדי שבוע עד דצמבר 1944, אז הופסקה ההוצאה לאור של כתב-העת. הוצאת כתב-העת התחדשה בינואר 1949, במתכונת חד-שבועית, עד סוף 1950. בשנת 1951 הופיעו 6 גיליונות, בחודשים ינואר, פברואר ויולי. 

 

הד המזרח

הד המזרח, שבת, אוגוסט 07, 1943

ואם שנאת חנם היא שגרמה לחורבן, הרי האחדות היא התנאי הראשון לבנין. האחדות והאהבה הם הם שבכוחם להפוך את העדרים חעדר אחד, את הגלויות לעם אחד ואת העדות לעדה אחת. עלינו לזכור תמיד את דברי חז"ל; " כל דור ודור, שבית המקדש לא נבנה בימיו – כאילו נחרב בימיו ". רמז גלוי ומפורש – עד שנתרומם ונבין את סוד גאולתנו…" היום אם בקולי תשמעו "….שפה אחת, ארץ אחת, תורה אחת ועם אחד רק באלה יכופר לנו טרק על ידי כך יהפך יום האבל ליום טוב

הספרייה הפרטית של אלי פילו-לשון ומאגריה לשון ומארגיה – פרופסור יוסף שטרית

לשון ומאגריה לשון ומארגיה – פרופסור יוסף שטריתלשון ומאגריה

מחקרים סוציו פרגמטיים בעברית היהודית בצפון אפריקה ובמרכיב

העברי שבה, כתבות שירים, סיפורים ופתגמים.

מוסד ביאליק – ירושלים

המרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם

האוניברסיטה העברית בירושלים

ירושלים תש"ע

בספר " לשון ומאגריה לשון ומארגיה " כונסו מחקרים עיוניים ותיעודיים על הערבית היהודית שדוברה ונכתבה בקהילות צפון אפריקה. החיבור בוחן את ייחודי הלשוני של הערבית היהודית, ובודק את מימושיה הטקסטואליים – למן אלפי הפתגמים שהיו בפיהן של הנשים היהודיות והשירה שבכתב ובעל פה, ועד הסיפורת הערבית היהודית החדשה והכתיבה העיתונאית שצמחו בסוף המאה ה – 19 באלג'יר ובטוניס.

חלק גדול מן הפרקים יוחד לחקר המרכיב העברי המייחד את הערבית היהודית ואת יתר לשונות היהודים, ולתפקידיו הרבים בכינונן ובגיוונן של הלשונות האלה. פרק נרחב יוחד לניתוח שיר-קצידה מיוחד שכתב משורר מוסלמי במרוקו ושילב בו יסודות עבריים רבים.

בד ובד עם הצגה מפורטת של החומרים הלשוניים שבעל פה ובכתב, החיבור מציע מודל בלשני, סוציו-פרגמטי, שבודק ומסביר את השימושים הלשוניים של הדוברים והכותבים, וכן את מבני הדיגלוסיה וההכלאה ואת המגוון הלשוני המאפיינים את הערבית היהודית ואת לשונות היהודים בכלל. 

דִּיגְלוֹסְיָה

 [מיוונית: di דו glotta  + לשון] דּוּ-לְשׁוֹנִיּוּת, שִׁמּוּשׁ רוֹוֵחַ בְּצִבּוּר מְסֻיָּם בִּשְׁתֵּי לְשׁוֹנוֹת לְלֹא עֲדִיפוּת לְאַחַת מֵהֶן

מילון אבן שושן

פרופסור שטרית מלמד באוניברסיטת חיפה בחוגים ללשון ולשפה וספרות צרפתית. מחקריו מתמקדים בפיתוח הסוציו- פרגמטיקה וביישומיה בחקר הלשון, השיח והטקסט. בחקר הערבית היהודית, השיח היהודי, השירה העברית והערבית היהודית בצפון אפריקה, וביטוייהם במורשתן התרבותית של הקהילות. הוא גם העורך של הסדרה " מקדם ומים " היוצאת לאור באוניברסיטת חיפה.

Concile des rabbins du Maroc des 10-11 Juin 1952-Faculte accordee a la femme de ne pas habiter avec les parents du mari

מועצת הרבנים -אסיפה השנייהFACULTE ACCORDEE A LA FEMME DE NE PAS HABITER AVEC LES PARENTS DU MARI

Les mariages, dans le passé, se contractaient prématuré­ment et, pour ne pas priver le jeune marié de l'appui ma­tériel et moral, voire même du secours financier de son père ou de sa mère, nos jurisconsultes furent d'avis que la femme ne pouvait s'opposer à ce que le nouveau ménage habitât avec les parents de l'époux.

D'une part la pratique du mariage précoce a disparu et d'autre part, on a constaté souvent une mésentente entre les beaux-parents et la bru.

Pour ces raisons, le Concile, à l'unanimité, moins une voix, adopte la disposition suivante :

« Le Concile reconnaît à la femme la faculté de refuser d'habiter ou de continuer d'habiter avec ses beaux-parents.

« Ceci bien entendu, sauf stipulation explicite contraire; il est admis cependant que si, malgré la convention, un désaccord ultérieur surgissait, il sera fait application de la loi sans égard à cette convention.

MAJORATION DES INDEMNITES EXTRA-MATRIMONIALES

Afin de mieux protéger la femme contre les entreprises abusives de l'homme, le Concile a décide d'augmenter, comme suit, le taux des amendes qu'il avait précédemment fixées :

50.000 à 200.000 francs, pour défloration ou grossesse d'une vierge, n'ayant pas entraîné la défloration.

25.000 à 100.000 francs, pour engrossement d'une femme non mariée.

25.000 à 75.000 francs, pour séduction d'une femme non mariée, n'ayant pas entraîné de grossesse, et obtenue par une promesse de mariage.

DROIT DE LA FEMME DIVORCEE POUR STERILITE

En cas de divorce motivé par la stérilité, la femme a la faculté de reprendre le reste disponible de ses apports, à la place du montant de son douaire.

PAIEMENT SANS RABAIS DU DOUAIRE

En tous lieux, le paiement du douaire se fera sans rabais.

Cette disposition ne vaudra que pour l'avenir.

ENTRETIEN DES ASCENDANTS

Dans le cas où celui qui entietenait ou accordait des subsides à ses parents venait à décéder et laissait une for­tune permettant la continuité de cet entretien ou de ces sub­sides, ses héritiers seront tenus d'assumer cette obligation.

יהושע ויצחק פליאג׳י-תולדות היהודים במרוקו

יהושע ויצחק פליאג׳י- תולדות. הירשברג - כרך 2

לא נודע לנו הרבה על יהושע בנו של יוסף. הוא עמד בקשרים עם דאנציג, שהיתה נמלה של פולין, ואף שהה שם בשנים 1618—1619 ; נאסר יחד עם אחיו יצחק, ושוחרר בהתערבות אסיפת־המעמדות. כעבור שש שנים מוצאים אנו אותו מתגורר בהאמבורג. לאחר־מכן יוצא הוא מצויד בדרכון הולאנדי למארוקו, וב־1640 הוא חוכר המכסים באספי. ב־1653 לא היה עוד בחיים, ונושיו ביקשו לעקל את רכושו שבסלא. מסתבר, כי שמואל פליאג׳י, המתגורר בגליקשטאדט שבגרמניה ועוסק במסחר עם צפון־אפריקה ב־1671, הוא שמואל בנו של יהושע פליאג׳י, הנזכר ב­מסמכים של אסיפת־המעמדות משנות החמישים.

באחת מתזכורותיו משנת 1641 מציין יצחק פליאג׳י, כי אף־על־פי שהוא בכור בניו של יוסף, הריהו נחשב לאחרון בהם, מאחר שהמיר את דתו ונעשה נוצרי. אכן, מוזרות ביותר היו קורות־חייו של יצחק זה. לראשונה לא סטה מדרך המסורת של המשפחה. גם הוא למד שפות מזרחיות באקדמיה של ליידן, והוטלו עליו תפ­קידים מדיניים שונים, הן כמלווהו־עוזרו של אביו והן בפני עצמו. אנו רואים אותו פעמים אחדות בקושטא (פעם בשליחות שמואל דודו ופעם כשליחו של זיידאן) ובמארוקו, בין לבדו ובין בהילוותו אל אביו הזקן. בראשית שנות השלושים הוא מרצה בבית־הספר הגבוה של ליידן, ובאחת ההחלטות של אסיפת־המעמדות מרא­שית 1631 תוארו הוא פרופיסור. הדיקאן של הפאקולטה התיאולוגית בליידן מו­דיע במכתב בסוף אותה שנה לכומר הפרוטסטאנטי בדֶלְפְט, שיצחק התנצר ויש לדאוג לקיומו החומרי. בעקבות המרתו היו דין־ודברים בינו לבין אביו, שלא רצה למסור למומר את חלקו בירושת אמו. יצחק התרושש והתחיל עוסק בהברחת נשק, שהיה מיועד לאויביו של שליט מראכש. הוא עמד בקשרים עם סידי עלי, אחד המראבוטים, והשפיע על אסיפת־המעמדות שתבוא במגע עמו בנוגע לשיחרור שבויים, מאחר שמוחמד אל־שייך נטול כל השפעה בארצו ותחומ־שלטונו מצטמצם למראכש. אין לתת אמון בדו״חים של דוד פליאג׳י, המגן על אדוניו. בעניין זה יוצא יצחק ב־1639 למארוקו ומשאיר את משפחתו לחסד הפנסיה. שמועות לא טובות מגיעות משם על אכזריותו הגסה כלפי משפחות השבויים. והעיקר, כל הב­טחותיו בנוגע לשיחרור השבויים באמצעותו נתבדו, והוא לא עשה ולא כלום בעניין זה. עתה עורר נגדו את דעת הציבור הנוצרי, ובשובו לארצות־השפילה היה עליו להצטדק לפני הסינוֹד של רוטרדאם (1641). לאחר־זמן הפך יצחק את עורו, ומחסידם הנלהב של המראבוטים נעשה סניגורו של שליט מראכש, והוא מתריע על משלוחי נשק ותחמושת למתנגדיו, שמספרם הולך וגדל. בשנת 1647 הוא מכנה את עצמו מיופה־כוחו של מוחמד, שליט מראכש, ועבדו של ולאדיסלאו הרביעי, מלך פולין .

עם שקיעתה של שושלת הסעדים נסתיים גם תפקידה של משפחת פליאג׳י במארוקו, ואין כל זכר לפעילותה בארץ זו החל ממחציתה השנייה של המאה. צאצאי הענף העיקרי חיים עדיין באמשטרדם! אחדים פעלו בתורכיה, בליוורנו ובהאמבורג .

בנימין כהן ואחיו יוסף

משפחת פליאג׳י שמרה אמונים לשושלת הסעדים — חוץ מיצחק, אבל גם הוא חזר בו. עם זה נכונה היתה דעתו של יצחק על חולשתו של שליט מראכּש. דעה דומה קראנו ב׳דברי הימים׳ (ברשימה משנת 1623) על שליט פאס; ׳והמלך אין לו מלוכה אלא על היהודים׳. כוחם של המראבוטים, ראשי המיסדרים־הכיתות, הלך וגדל, ואחד האדירים ביניהם והמסוכנים לשושלת בני סעד היה מוחמד אל־עיאשי, שהיה אהוב על האוכלוסיה, ולפי דרישתה נתמנה על־ידי מולאי זיידאן לקאיד של אזמור. בסוף שנות השלושים הוא נעשה השליט האמיתי בצפון הארץ, ונסיונו של זיידאן ללוכדו לא הצליח. בנימין כהן, ממגורשי פורטוגאל שהתגורר בסלא ורכש לו מעמד בין הקאידים שלה, פנה ב־1639 באמצעות אחיו יוסף, שישב בארצות־ השפילה, אל אסיפת־המעמדות וביקש רשיון למשלוח אבק־שריפה בשביל אל־ עיאשי. את בקשתו נימק בעובדה, כי תחת ידו של זה חלק גדול של מארוקו והוא הוכיח את כוונותיו הטובות כלפי ארצות־השפילה בשחררו הרבה שבויים — לפי המלצת בנימין כהן. ואמנם, יוסף כהן קיבל את הרשיון המבוקש, על אף התנגדותו של דוד פליאג׳י, שטען כי אל־עיאשי הוא מורד במלכות. כדי להכחיש את טיעונו של דוד ולחזק את טענותיו הוא, מסתמך יוסף על עדותו של סוחר נוצרי מארצות־השפילה. גם הקונסול הנידרלאנדי משתף פעולה עם סידי מוחמד אל־עיאשי, היו­שב בתטואן, שעוזרו הנאמן הוא בנימין כהן. אל־עיאשי לא זו בלבד ששיחרר את השבויים, אלא הזיל לשם כך כסף מכיסו. ב־1643 התאוננו הקאידים של סלא, כי בזמן המצור ששם אל־עיאשי על הקצבה (היה זה כבר ב־1638, אבל הם נזכרו בדבר רק לאחר שנוצח המראבוט ונפל בקרב, 1641) עשו בנימין כהן, אהרון קווירידו והקונסול הנידרלאנדי בייסטרפלט  יד אחת אתו. גם לאחר־מכן המשיך בנ­ימין כהן בהספקת נשק למתנגדי השליט של מראכּש. כבא־כוחו בארצות־השפילה שימש בסוף שנות הארבעים אברהם כהן, ומסתבר כי היה קרובו של בנימין.

בפרק־זמן זה לא קיימה אסיפת־המעמדות נציגות קונסולארית ודיפלומאטית קבועה ורצופה במארוקו. בשנים כתיקונן היו בני משפחת פליאג׳י דואגים לענ­ייניה של האסיפה וגם מצליחים בתפקידם. לשם ביצוע משימות מיוחדות היו נש­לחים שגרירים מיוחדים, שגם הם נאלצו להיעזר ביהודים. המצב השתנה משנתערער שלטונה של שושלת הסעדים על שני ענפיה. הקאידים של סלא נעשו אז גורם בעל השפעה רבה, ועמהם גדלה גם חשיבותם של בנימין כהן ואהרון קווירידו, המכונים פעם קונסולים של ארצות־השפילה. כששלחה אסיפת־המעמדות את האדמיראל די רויטר להסדיר עם שלטונות סלא את מכלול הבעיות של המס­חר החופשי, פדיון שבויים ויחסים מדיניים, ניהל בשמם את המשא־ומתן, שנמשך שנים אחדות (החל משנת 1644 ואילך), בנימין כהן, שהיתה לו השפעה רבה על מושלי סלא.

די רויטר ערך ב־1644 מסע לאורך החוף האטלאנטי וביקר עם אנייתו הטעונה סחורות בנמלים אספי, אגאדיר ובשפכי סוס ומאסה.בלווייתו נמצא דניאל די ליון שהיה כנראה תורגמנו. אולם הצלחה מסחרית לא היתה למסע זה. לדבריו של מַאתאַם תייר נידרלאנדי, שהיה צייר וחרט לפי מקצועו, מצא בשנת 1640 יהודים במוגאדור ובאגאדיר, שעסקו במסחר ובוודאי גם כתורגמנים־מתווכים בין בעלי הספינות הזרות ובין האוכלוסיה המקומית. סוחרים אלה מעוניינים היו להמ­שיך בקשריהם הישירים עם אמשטרדם וגם עם סוחרי אנגליה, ולא ראו תועלת לעצמם להיות תלויים בספינתו של די רויטר. החומר בארכיונים מוכיח, כי על אף הקשיים המרובים נמשך המסחר עם המדינות שמעבר לים עד להתמוטטותם של הסעדים.

ישראל והעלייה מצפון אפריקה מיכאל לסקר 1948-1970

ישראל וה עלייה מצפון אפריק

התזה השנייה היא שבזמנים שונים אין לתלות את ההאטה בקצב העלייה אך ורק במוסדות הלאומיים בישראל, אלא גם בהחלטות שנתקבלו בקרב הקהילות. בעידנים של שפל כלכלי בישראל, דוגמת ימי הצנע בשנות החמישים המוקדמות והמיתון הקשה של אמצע שנות השישים, או בעקבות פריחה כלכלית בארצות המוצא ושיפור במצב הביטחוני והפוליטי שם, דחו לא מעטים בקרב העולים הפוטנציאליים את מועד יציאתם או ביטלוהו כליל. כן התגבשה תנועת ׳הירידה׳ מישראל וחזרה לצפון אפריקה: זו התגברה בקרב עולי מרוקו ובקרב עולים מתוניסיה ומאלג׳יריה בשנים 1953-1949. ככל הידוע לנו, לא הייתה תנועת ׳ירידה׳ של יהודי מצרים ולוב, כנראה משום שהם לא יכלו לחזור לארצותיהם. הסיבות ל׳ירידה׳ היו הרגשת קיפוח עדתי וקשיי הסתגלות לחברה הישראלית.

תזה שלישית, ההערכה המקובלת שנים רבות, שיהודים תושבי הערים בצפון אפריקה נטו פחות מיהודי הכפרים וערי השדה הקטנות לעלות לישראל, הופרכה. מחקרנו מראה שההכללות פשטניות, ורוב העולים מקורם במרכזים העירוניים. בעניין יהודי מצרים, כמעט כולם היו עירוניים. אם כי היהודים שישבו בהרי האטלס ובעמקים הדרומיים במרוקו, בכפרים הקטנים בטריפוליטניה ובקירנאיקה שבלוב ובדרום תוניסיה התלהבו מרעיון העלייה, אך מבחינה כמותית הם היו פחות משליש מכלל העולים. לאמתו של דבר, רבים מתושבי הערים מקורם בכפרים: הם היגרו למגזר העירוני בזמנים שונים במשך המאות התשעה עשרה והעשרים מטעמים כלכליים וביטחוניים, אך אין לראות בהם ׳כפריים׳. היו קהילות כפריות יחידות בדרום תוניסיה שבראשית או באמצע שנות החמישים של המאה העשרים אחוז העולים מקרבם עלה יחסית בלבד על אחוז העולים מכמה ערים מרכזיות. עם זאת מתברר כי מקרב האוכלוסייה הכפרית והמדברית באלג׳יריה רק מעטים עלו לישראל, להוציא את יהודי גרדיה ובַטנָה, ומצבם היה טוב הרבה מזה של אחיהם בכפרים בארצות המגרב השכנות. בשנות החמישים שגשגה הפריפריה האלג׳ירית כלכלית עקב גילוי נפט בכמויות גדולות במדבר הסהרה לעומת הפריפריה התוניסאית, המרוקנית והלובית. היהודים הועסקו בפיתוח תעשיית הנפט, וכמו המתיישבים האירופים במגזר החקלאי, שיווקו יינות לאירופה. כשנותרו לאלג׳יריה הצרפתית ימים מועטים, העדיפו קהילות יהודיות שלמות בפריפריה האלג׳ירית להגר לצרפת מאשר לישראל, והשיבו את פני שליחי הסוכנות ריקם.

כמה גורמים הביאו את הקץ על הקהילות היהודיות בצפון אפריקה וסללו את הדרך להגירתן במרוצת שנות החמישים וראשית שנות השישים, ואלו הם: החרפת הסכסוך הערבי־ישראלי: התגברות השנאה האנטי־ציונית: והאנטישמית. אך המניע בה״א הידיעה בכל אחת מחמש הארצות — וכאן התזה הרביעית — הוא ההקצנה הלאומית. אין עוררין שסכסוך ישראל־ערב זירז את קצן של הקהילות היהודיות בצפון אפריקה מפני ששימש מקור לסולידריות כלל־ערבית. ברם, בין כך ובין כך, גם לולא קמה מדינת ישראל וללא הסכסוך הערבי־ישראלי הייתה הגישה הלאומית־לאומנית משפיעה על היהודים לעקור לארצות אחרות. גם קהילות של מיעוטים לא מוסלמים חוסלו אז, לדוגמה במצרים, ששם נחשבו המיעוטים כמי שאינם ׳מצרים אותנטיים׳, למעט האוכלוסייה הנוצרית הקופטית הגדולה. במשך שנות החמישים החלה ממשלת מצרים לפגוע בזכויותיה של הקהילה היוונית, כחלק ממדיניות המיצור Egyptinization ובהשפעת האידאולוגיה הפן־ערבית. היוונים שחיו במצרים לא היו קשורים לסכסוך הצבאי במזרח התיכון או לבעיית פלסטין, ובכל זאת הם סבלו מן הלאומיות המצרית לא פחות מן המיעוט היהודי. בספרות המחקרית בעיית המיעוטים במצרים מיוצגת בספרה החשוב והמקיף של גודרון קרמר.

עצמת ההקצנה הלאומית־לאומנית התפתחה אחרת ממקום למקום. בו בזמן שבמצרים, בלוב, במרוקו הספרדית ובפלג הקיצוני של לאומני אלג׳יריה כבר הורגשה עוינות כלפי היהודים בשלהי שנות השלושים, הרי בשלבים הראשונים של הלאומיות במגרב הצרפתי לא דחו הכוחות הלאומיים על הסף את היהודים כשותפים עתידיים להקמת מדינות הלאום. רק בשנות הארבעים, ובעיקר בעשור שאחריהן, נטו הגורמים הללו להתקרב לעמדות של עמיתיהם במצרים ובלוב, והאשימו אותם כי הם עושי דברם של ׳סוכני הציונות והאימפריאליזם׳. בספרות המחקרית הדנה בהקצנה הלאומית במגרב הצרפתי ובהשפעותיו על היהודים בולט ספרו של אנדרה שוראקי. בשני העשורים האחרונים התפרסמו מחקרים חדשים העוסקים בעובדות ובמתודולוגיה של השאלה הזאת; מן הראוי לציין את ספרו של ירון צור״ ואת ספרי.

התזה החמישית, שאף היא חולקת על הקביעה שמדינת ישראל לא ששה לקבל את פני העולים, נוגעת למאמצי דיפלומטים ואנשי מודיעין מטעמה לקשור קשרים חשאיים עם מדינות צפון אפריקה העצמאיות לפני שהצטרפו לליגה הערבית ואחר כך. הניסיונות הללו נכללו ב׳דוקטרינת הפריפריה׳ של ממשלות בן גוריון, ונועדו להוציא את ישראל מבדידותה בעולם הערבי והמוסלמי דרך רקימת קשרים כלכליים, מודיעיניים וצבאיים עם מדינות ערביות ומוסלמיות המרוחקות גאוגרפית מזירת הסכסוך הערבי־ישראלי. עם זאת סיבה חשובה אחרת ליזמה הישראלית הייתה לקדם את הקשרים עם רבאט, עם תוניס, עם טריפולי ועם אלג׳יר, ובכך למנוע את האפשרות שייפסק זרם העלייה בעקבות הפרעות וסנקציות ממשלתיות. גם בעידן הקולוניאלי התערבה ישראל הן אצל הבריטים בלוב הן אצל הצרפתים במרוקו לוודא שלא תיבלם העלייה. כאשר ביקשו הצרפתים להגביל את העלייה ממרוקו במרס 1955 בו בזמן שהייתה לה תנופה רבה, ניסתה מדינת ישראל בכל כוחה להשפיע על ממשלת צרפת להסיר את ההגבלות. לכן למי שאומר שצרפת עודדה את העלייה, ואילו הסוכנות היהודית היא זו שניסתה לצמצמה, אין לדבריו אחיזה במציאות.

בקשר לתזה האמורה, מן הראוי לומר כי המשא ומתן החשאי בין ישראל למרוקו במאי-אוקטובר 1961 על פתיחה מחודשת של שערי העלייה סייע רבות לפתיחת ערוץ נפרד של הידברות ישראלית־מרוקנית, לכינון קשרים מודיעיניים בארבעת העשורים האחרונים. כך היה גם בקשרי ישראל־איראן: הקשרים האסטרטגיים המיוחדים בין ירושלים לטהראן עד 1979 התאפשרו, בייחוד בשל משא ומתן מקדים בין ממשלת ישראל למוחמד רזא שאה שדן באפשרות פתיחת נתיב עלייה ליהודי עיראק דרך איראן. ככל שהתחזק הקשר בין ירושלים לרבאט, כמו קשרי ירושלים־טהראן, כך השתפרה עמדת השלטונות המרוקניים לעלייה, והם אף סייעו להאצת התהליך.

התזה האחרונה נוגעת לתנועות הנוער החלוציות שפעלו בצפון אפריקה ולנוער הציוני במובן הכללי. קשה להתווכח עם הנתונים, שלפיהם מספר אנשי תנועות הנוער החלוציות לא היה יותר מ־1,500 פעילים בכל אחת מחמש הארצות. רוב הנוער היהודי השתייך לתנועות צופיות אפוליטיות או העדיף לא להשתייך לכל תנועה שהיא. אלא שקומץ הפעילים מן התנועות החלוציות בארגון העלייה במצרים יזם את עלייתם של אלפי יהודים בשנים 1952-1948 בסיוע של שליחי המוסד לעלייה ב׳. העלייה החשאית ממרוקו מ־1956 עד 1961 יצאה לפועל בגלל כמה מאות פעילי תנועות נוער חלוציות וצעירים שחברו לאותן התנועות בעבר. לולא פעילותם, לא היו שליחי ׳המוסד׳ ומחלקת העלייה של הסוכנות מצליחים להעלות את 25 אלף היהודים המרוקנים שהוצאו בנתיבים ימיים ויבשתיים. לבסוף, נוער ציוני הגן על יהודי קונסטנטין באלג׳יריה (מאי 1956), והרג מפגעים מקרב המורדים האלג׳ירים שאיימו על ביטחון הקהילה. מבחינה זו התנועות הציוניות ופעילים ציונים צעירים אחרים בצפון אפריקה הוכיחו כי היו להם יכולות חשובות לא פחות מהישגי התנועה החלוצית הגדולה והדינמית שפעלה בעיראק וסייעה להוציא יהודים רבים ממנה בסוף שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים.

בספר עשרה פרקים, והוא מחולק לשלושה חלקים: החלק הראשון — ׳ציונות, עלייה, הגנה והקשר עם היישוב הארץ־ישראלי לפני הקמת המדינה׳ — עוסק ברקע לעליות הגדולות: החלק השני — ׳מדינת ישראל והעליות בעידן המאבק לעצמאות והסכסוך הערבי־ישראלי׳ — דן בהשפעה הן של הלאומיות האנטי־קולוניאלית הן של סכסוך ישראל־ערב על היקף העלייה ועל מעמד הקהילות היהודיות¡ החלק השלישי — ׳מדינת ישראל והעליות — בין לאומיות מגרבית לפן־ערביות׳ — נוגע רק ליהודי מרוקו ותוניסיה שכבר נחשפו לאתגרים של הפוליטיקה הבין ערבית במרוצת שנות השישים ובראשית שנות השבעים.

המרכיב העברי – היקפו וזיהויו

ג. המרכיב העברי – היקפו וזיהויוהמרכיב העברי

  1. היסוד העברי שונה בהיקפו מלשון יהודית אחת לשנייה ומושפע מגורמים שונים, והעיקריים שבהם: נשים / גברים, מעמד והשכלה, לשון מדוברת , לשון כתובה, וסוג הלשון הכתובה.

29 בלשון הנשים מועטים היסודות העבריים ביחס ללשון הגברים. אפשר להסביר את מיעוט היסודות העבריים בלשונן בעובדה שלא היה להן חינוך יהודי פורמלי, וגם לא היו חייבות במצוות המעשיות כגון תפילה או קריאה בתורה. חברת הגברים איננה הומוגנית כחברת הנשים, והדבר מתבטא גם ביסוד העברי. בלשונם של תלמידי חכמים מצויים הרבה יסודות עבריים מכל הרמות והמשלבים של הלשון . גם המבינים, שהם שכבת הביניים בין ת״ח לפשוטי העם, משתמשים ביסודות עבריים רבים; ואילו בלשונם של פשוטי העם מעטים היסודות העבריים, אם כי עדיין מרובים הם ביחס ללשון הנשים בעיקר בשל ידיעותיהם בתחום המעשי (תפילות וברכות). מכאן שדברים המכוונים לתלמידי חכמים יש בהם שאילה רבה מן העברית, ומשפטים שלמים מועתקים ממנה: וכשהם מכוונים לפשוטי העם, היסוד העברי בולט בהם פחות.

  1. היקף היסוד העברי בלשון הכתובה ומידת השיקוע שלו מותנים בסוג הלשון הכתובה, כמפורט לעיל (§6). לשון האקטואליה מחייבת שאילת יסודות מהעברית החיה. בלשון הסיפור היקף השימוש ביסודות העבריים מותנה בתוכנו של הטקסט: ככל שהתוכן נושא אופי יהודי יותר כך אוצר המילים העברי גדול יותר. כתב יד 2836, שנכתב בידי אדם פשוט, מדגים קביעה זאת היטב: בשישה סיפורים עממיים חסידיים, שהם פחות מ — %13 מכה״י, יש 273 ערכים, שהם %44 מכלל הערכים העבריים בכתב יד זה¡ ואילו בסיפור היחיד שאין לו שום רקע יהודי והמהווה מעל %31 מכה״י יש 10 ערכים בלבד, שהם כ — %2 מכלל הערכים של כתב היד.

בלשונות היהודים קיימת הבחנה ברורה בין יסוד עברי ממש (whole Hebrew)  לבין יסוד עברי מותך או משוקע .(merged Hebrew )  קנה המידה לקבוע מהו יסוד עברי משוקע הוא דקדוקי ולא מילוני. ביסודות העבריים המשוקעים חלים שינויים משמעותיים אגב תהליך היתוכם. הס נעשים כפופים לכללים הפונולוגיים והדקדוקיים של ״לשון האם״, כך שקשה לזהות את מקורם, ודוברים רבים אינם מבחינים שאלה הם יסודות עבריים. לדוגמה: תלמידי חכמים זיהו מילים כמו lwalixim  (־לא אליכם),badday (־בוודאי) כיסודות עבריים, בעוד שהנשים טענו שאלה הן מילים ערביות. מבחינה זו הקושי בלשון הכתובה הוא שאי אפשר, או כמעט שאי אפשר, לקבוע אם הרכיב מותך אם לאו, שכן רוב המילים נכתבו בכתיב מסורתי, ועל סמך הכתיב אי אפשר לשער כיצד נהגו. בערבית היהודית קיימת בעיה נוספת בזיהוי המרכיב העברי, והיא נובעת מהקרבה «בין הערבית המקומית לבין העברית. הזהות בין היסוד העברי לבין הערבית המקומית במשמע ובהגייה מקשה על קביעת מקור המילה. במקרים אלה אנו משתמשים בבחנים שונים לזיהוי המרכיב העברי."

[1]     על פי הצעתו של בר-אשר (המרכיב בקת״ת, § 12), המבחין בארבע קבוצות: תלמידי חכמים, מבינים, עמי הארץ ונשים.

[1]    המונחים על פי א׳ ויינרייך, ״נוסח הסופרים העברי-יידי״, לשוננו כב (תשי״ח), עמי 66-54.

[1]              בר-אשר מעיר שפשוטי העם אינם מזהים את המילים העבריות השאולות שחלו בהם שינויים מורפולוגיים

הערה שלי א.פ- דברים אלה מובאים בספרו של פרופסור בר אשר " מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה "  

 

  1. ״בררת המחדל״ היא שהמילה ערבית ברוב המילים הזהות, אלא אם כן אפשר להוכיח בדרכים אחרות את מקורה העברי. דוגמות:

ואשכון יאמנך = מי יאמין לך (ש״צ א 1). גם בערבית amen  = להאמין, לבטוח ב….

יצללי בצבור ויבק׳ק׳ר לצלא ־ יתפלל בציבור וישכים לבית הכנסת (מ״ב טו), ובערבית  bekker = לקום מוקדם בבוקר.

לחאנות דלגוי = חנות הגוי(ק״מ כו, יא); גם בערבית hanut.

וינקי גופו = ינקה את גופו (מ״ב ה, ד); באותה הוראה ממש משמש גם הפועל הערבי neqqa ־ ניקה. העובדה שאין הכפלת ע׳ הפועל כדרך הבניין השני אינה קובעת, שכן מצינו עוד פעלים על דרך הבניין השני שאין בהם הכפלה בכתיב אף שע׳ הפועל מוכפלת בהגייה:

זכּאני  zekkani ־ זיכה אותי (ש״צ א 23).

ילקט אוחדא בוחדא ויאכל = ירים אחת אחת ויאכל (ק״מ יא, ב). גם בערבית leqqet ־ אסף, הרים.

סוק = שוק (ק״מ כז, כו); ובערבית  .suq

דוגמות נוספות:

נטחן = נטחן; בערבית than ־ טחן.

יבשו רוב דלוראק ־ יבשו רוב העלים; בערבית yibsu.

כלב¡ בערבית  kelb

ויעבד האל יתברך ־ יעבוד את האל יתברך! גם בערבית מרוקאית be'd לעבוד אלוהים.

 וצייד סי אוחאייס – צד בעלי חיים , וגם בערבית  siyyed משמעותו לצוד, לדוג.

ויצומו ויחזנו ־ יצומו ויתאבלו; בערבית sam isumu. וועטאתו

לקול [=הבטחה] באס תזווזו; הפועל qawel בערבית פירושו להבטיח.

קמח; המילה ערבית היא אף שבערבית פירוש המילה  gemh qemh ־ חיטה (thin פירושו קמח).

ויקרא בערבית qra  ־ לקרוא, ללמוד.

רוח בהוראת נשמה מצויה גם בערביתruh.

ויתועד; בערבית racd ־ לרעוד (על אף אי התאמה בבניינים).

רעדא; בערבית r3 ada  

ובניין – ובערביתbenyan.

מלח — בערביתmelh או mleh

ומסכן — בערביתmeskin.

נפש — בערביתnefs.

וספינה — המילים המצויות בערבית המרוקאית fluka:  ־ סירה, bapur = אנייה, sfina ־ ספינה.

רעה — לרעות צאן! בערבית Re'a

 ויקומו לסליחות — בערבית  Iqum

מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה-משה בר-אשר

זיקתו לתרגום אונקלום

מסורת ולשונות

מסורת ולשונות

  1. בעניין תלותו של השרח בתרגום אונקלוס יש לקבוע ברורות: הלשון השונה (ארמית בזה וערבית בזה) אין בכוחה לטשטש את הזיקה הגלויה של בעלי השרח לתרגום הארמי, אחד זיקת מבנה (או שלד) ואחד זיקת לבנים. אפרש דבריי. עיקר תבניתו של השרח הריהי כעיקר תבניתו של תרגום אונקלוס. מה זה תרגום מילולי בעיקרו, המריץ את הפסוק בארמית כסדר הפסוק העברי, כך גם זה הוא תרגום מילולי, המריץ את הפסוק בערבית כסדר הפסוק העברי. הפסוקים שהזכרתי לעיל (§34) מדגימים יפה את הדברים:

אלין תולדת נח, נח גבר זכאי שלים הוה בדרוהי, בדחלתא דה׳ הַלֵּך נח (בראשית ו, ט).

ולא אדכר רב שקי את יוסף ואנשיה (שם מ, כג).

התבנית הכללית, שמירה על סדר המילים העברי, האופיינית בקפדנות לתרגום אונקלוס, מקוימת היטב גם בשרח.

אף בלבני הבניין ניכרת הזיקה של השרח לתרגום אונקלוס, הן בשרח הנמס בעל־פה הן בטפסים הכתובים, וראש לכולם לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו אביא כמה דוגמות:

(א) השם כֹּהֵן מתורגם, כאמור, בדרך שיטה אימאם בעקבי רס״ג. אבל כהן און (בראשית מא, מה), כהן מדין (שמות ג, א; יח, א) מתורגמים כּביר און(kbirun), כביר מדין  (kbir midyan) בעקבות ת״א שנקט ״רבא דאון״, ״רבא דמדיך! וכך באשר לצורת הרבים כֹּהֲנִים: בכל מקום נוקט השרח איימא (aymma), כדרכו של רס״ג, פרט לאדמת הכֹּהנים (בראשית מז, כב, כו) שתרגם ארד לכּוממאר   ard l-kummar כדרך שתרגם אונקלום ״ארע כּומריא״, שלא כרס״ג, שנקט כדרכו גם כאן כנגד כֹּהנים ״אאימא״. ההפרדה שהפריד ת׳׳א בין כהן מעם ישראל לכהן של נכרים היא שנתקבלה על בעלי השרח.

(ב)  בִּי אֲדֹנִי (בראשית מד, יח) מתבארת לרס״ג ״יא סיידי״, שלא כתרגום אונקלוס, שנקט לשון ״בבעו רבוני״, ופירש בי לשון בקשה. בדרכו של ת״א הלכו בעלי השרח של מכּנאס ושל תאפילאלת, ותרגמו מרגבא" (ברגבא) יא סידי. ובהמשך הפסוק, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר, תרגם רס״ג ״יתכּלם עבדך כּלאמא״, אבל אונקלוס קדם ופירש ״ימליל כען עבדך פתגמא״. נא נתפרשה לו כאן ובכל מקום ״כְּעַן״, כלומר עכשיו, וכך ביארו השרחנים בעקבותיו יתכללם דאבא עבדך לכלאם: דאבא (daba ) = עכשיו.

(ג) וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב, ה) בנוסח גיליון בכ״י א של לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו מצאנו וסחאב טלע, כלומר ״וענן עלה״, ומעין זה בתאפילאלת וגמאם יטלע, כדרך שתרגם אונקלוס ״ועננא הוה סלק״, ולא כדרכו של רס״ג ״ולא בכאר כאן יצעד״, מילולית ״ולא קיטור היה עולה״. רס״ג פירש אד ״קיטור״ ומשך את מילת השלילה מן הפסוק הקודם (״כי לא המטיר״ וכו), כפי שהעירו ראב״ע ובעל נוה שלום על אתר.

  1. גם בסוגיית היסודות העבריים שחדרו לשרח ניכר קשר ברור בינו לבין תרגום אונקלוס. למעלה מעשרים ערכים עבריים מצאתי במסורת תאפילאלת בשרח לתורה.

רובם ככולם משמשים גם בתרגום אונקלוס, מהם מילים עבריות שנשארו בעינן ומהם מילים עבריות שהומרו במילים עבריות אחרות. למשל, ממזר, שופר, שעטנז נשארו בת״א בעינן, או נספח להן יידוע ארמי; מילים אלו מצויות גם בשרח. המילים נֶגֶב, טוֹטָפות, וֵיִתְיַלְּדוּ (במדבר א, יח), שהומרו בת״א במילים עבריות אחרות (או במילים משותפות לארמית ולעברית), ״דרום״, ״תפילין״, ״אתיחסו״ – מקבילותיהן המשוערבות מצויות הן גם בשרח. אבל עלינו להדגיש, שאין בסוגיה זו זהות של אחד לאחד בין תרגום אונקלוס ובין השרח; כלומר, לא בכל מקום שיש בתרגום מילה עברית או מילה ארמית אחות לצורה העברית שבפסוק יש גם בשרח מילה עברית. אדרבה, הרבה מילים כאלה מתורגמות בשרח לערבית, אף על פי שהמילים העבריות רווחות בערבית המדוברת כיסודות עבריים שאולים. כהן וקהל שניתרגמו בת״א ״כָּהֲנָא״ ו״קהלא״ יוכיחו. בשרח משמשות כנגדן אימאם (כאמור) וזמאעא. אף שכֹּהן (kuhin) וקהל (kahal) משמשות בלשון הדיבור, הן לא מצאו דרכן לשרח. עיקרו של הדבר, יותר משחשובה לנו הזהות בפרטים חשובה הזיקה במבנה, אם כי גם בלבנים יש תלות לא מבוטלת של השרח באונקלוס.

האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר

תקנת מכנאסממזרח וממערב כרך ח

סמוך לשנת תקפ״ד (1824) נמנעו מקצת דייני העיר מלגבות דמי הוצאות, ונימוקם: כך מצאו כתוב בתקנה של הקדמונים, שלא היתה ידועה עד כה. דומה כי הלכו בעקבות ר׳ רפאל בירדוגו הנזכר לעיל, וגם הם סמכו על הטענה שההוצאות הנעשות בשידוכין, הצדדים מוציאים אותן מרצונם ועל דעתם ובלי שנדרשו לעשות זאת. יתרה מכך, עצם עשיית השידוכין והזמן שבין השידוכין לנישואין נועדו גם להכרה הדדית בין הצדדים ולבדיקת התאמתם. לכן בשעת הוצאת ההוצאות גלוי וידוע להורים שהזוג עלול להיפרד. ייתכן גם כי בשל הסעיף המאפשר לתבוע, נוסף לקנס הנהוג, גם החזר הוצאות אם הן היו גבוהות, התרבו בסוף המאה הי״ח במכּנאס התביעות לפיצוי בגין הוצאות שלפי טענת התובעים היו גבוהות. כדי להמעיט בחיכוכים בקהילה השוו מקצת חכמי העיר את מידותיהם ופסקו שהקנס בסך ארבעים אוקיות כולל את ההוצאות באשר הן, ובכך הם התאימו סעיף זה להלכה. לעומתם, חכמים אחרים נסמכו על המנהג הקודם לחייב החזר הוצאות כשהן גבוהות מהרגיל. לפיכך בתביעות שנסיבותיהן וטענותיהן שוות ניתנו בבית־הדין פסקי־דין שהיו שונים זד מזה במידה רבה, וכל זאת רק בשל ההרכב השונה של צוות הדיינים. בגלל תופעה זר גברה תחושת העוול של התובעים. מניעי התקנה מוצגים במבוא שהקדימו לה:

אלא שמקרוב נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו נוחי נפש, שם נאמר שלא נהגו לגבות דמי ההוצאה כלל, ולא נתנו טעם לדבריהם. וקצת מחברי בית דין צדק ישמרם צורם, סומכים על זה שלא לגבות ההוצאות. וראינו שזה עלבון גדול למי שהוציא הוצאות רבים בשידוכין לפי כבודו, ובחזרת שכנגד יוצא כל יגיעו לריק, ולא מן השם הוא זה. וטעם למנהג רבותינו נוחי נפש לא ידענו.

התקנה שהם מצאו אינה מצוטטת כאן, ונראה שלא השתמרה, על כל פנים, אין היא ידועה ממקור אחר. גם רבי רפאל בירדוגו, שנהג שלא לגבות הוצאות, לא הסתמך עליה בתשובתו, והוא היה בן למשפחת חכמים שעמה נמנו דברי העיר ומנהיגיה, בקי גדול בתקנות ובפסיקה של חכמי מכּנאס הראשונים, ותיקן בעצמו תקנות רבות. גם בנו רבי מימון, שכתב על דברי אביו ר׳ רפאל ״והדבר קשה בעינינו״, אינו מזכירה בביקורתו, והציע לנהוג החזר חצי ההוצאות, כמו בתקנה דלהלן שגם הוא חתום עליה, וייתכן שהיה מיוזמיה. ואם ר׳ רפאל ובנו ר׳ מימון אינם מזכירים אותה, אפשר להסיק בסבירות גבוהה שאינה קיימת. ומכאן שבמשפט: ״נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו״ רצונם לומר: לדברי ר׳ יעקב אבן דנאן הנזכרים לעיל, ופירשו אותם, שזו תקנה שתיקנו חכמי פאס השוללת החזר הוצאות מכול וכול. וכך הבינם גם רבי רפאל ופסק על־פיהם. כדי לבטל את המחלוקת בין חכמי העיר בבעיה שכיחה תיקנו תקנה בנושא, וכל הדיינים בעיר יהיו חייבים לפסוק לפיה:

לכן ראינו לעשות תקנה לדבר על דרך זו, שכשיהיה הקנס שעשו ביניהם מרובה כדי הקנס הנהוג וכדי ההוצאות ההכרחיים לפי מנהג המדינה ולפי כבודו. אנו הולכים בזה אחר מנהג רבותינו ז״ל, שלא לגבות כי אם הקנס מושלם ולא דמי ההוצאות כולל. ואם לא עשו קנס ביניהם (או שעשו קנס מועט שאין בו כדי הקנס הנהוג וההוצאות), אנו מגבין בזה הקנס הנהוג עם מחצית דמי ההוצאות ההכרחיים לפי המנהג כנד.

כלומר, מטרת התקנה היא לאחד את הפסיקה ולהקהות את תחושת העוול.

נראה כי בתקופה זו הרבו בהוצאות למסיבות השידוכין, ולא כיסה סכום הקנס של ארבעים אוקיות את ההוצאות הרגילות. לכן אם לא היה הסכם בין הצדדים על גובה הקנס, היה צריך לחייב את הקנס הנהוג ומחצית מן ההוצאות. גם אם היה הסכם ביניהם על גובה הקנס, ועלה הסכום על הסכום הנהוג — ארבעים אוקיות — אם אין בו לכסות את הקנס הנהוג ואת ההוצאות, יש לשלם את סכום הקנס הנהוג ואת מחצית ההוצאות. ובכך התאימו את ההיטל על הצד המפר לרמה הכלכלית ולהוצאות הנהוגות בתקופה ההיא. הפיצוי נקבע רק להוצאות המקובלות, ומי שהפריז בהוצאות יותר מהנהוג, אינו זכאי לפיצוי בעבור מה שהפריז.

יש לציין כי בספרות הפסיקה של חכמי מכנאס שהתפרסמה לא מצאתי הד לתקנה זו.

הנוהג בערים מראקש, תאפילאלת ומאזאגאן

גם בעיר מראקש היתה תקנה לעניין הפרת שידוכין, אבל לא השתמר תאריך קבלתה:

עוד תיקנו בעניין השידוכין, אם חזר שום אחד מהם ונתחייב לפרוע לחברו הוצאותיו, המנהג הוא שישבע התובע בתפילין כמה הוציא ויטול פחות שליש. ובענין הקנס, אם היה בקוש״ח חייב, ואם לאו פטור, ע״כ.

כלומר, מקובל אצלם שקנס שידוכין נגוע בפגמי ה״אסמכתא״, ורק על־ידי קניין ושבועה יש גמירות דעת המוציאתו מגדר ה״אסמכתא״. לכאורה משמע, שמצריכים שניים בקניין ובשבועה, ולא די באחד מהם. מתקני התקנה מתחשבים בצד הנפגע ואינם מחייבים הוכחות קבילות על היקף הוצאותיו, כפי שנדרש בהלכה, כי קשה למצוא עדים כשרים על הוצאת כספים, ולכן הם מסתפקים בשבועה בתפילין לאימות תביעתו. ר׳ שאול אבן תאן בהיותו דיין במראקש הסתמך על תקנה זו וחייב החזר הוצאות בניכוי שליש על סמך שבועה בתפילין.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה-ירון צור-מכלכלה אזורית לשוק עולמי

 מכלכלה אזורית לשוק עולמיסיפור תרבות-ירון צור

ואולם היו תחומים שבהם לא ניתן היה להתעלם מן הצורך להסתגל לנורמות המערביות. דורות על גבי דורות יכול היה סוחר או רוכל יהודי בתוניסיה לנהל את כל ענייניו הכלכליים בערבית בלבד ולעשות חיל בעסקיו. פעמים רבות יכול היה אפילו לא לדעת קרוא וכתוב ועם זאת לנהל את ענייניו היטב, בהישענו על זיכרונו ועל כושרו לחשב בעל פה. במצב זה חל שינוי דרמטי במהלך המאה ה־19.

תוניסיה, כמו רוב ארצות האיסאלם, החלה להיפתח ליזמות ייצוא וייבוא של הכלכלה האירופית. השוק האירופי, ובמיוחד זה של ארצות מערב אירופה, חרג מגבולותיו, ותהליך זה קיבל תנופה גדולה עם המהפכה התעשייתית במאה ה־19. סוחרי אירופה ותעשייניה חיפשו שווקים לממכר סחורותיהם ולרכישת חומרי גלם. מניע כלכלי זה, בצד מניעים אחרים, עמד ביסוד ההתפשטות הקולוניאלית, שעל חשיבותה בעיצוב רבדיה התרבותיים השונים של תוניסיה עמדנו בראשיתו של ספר זה. ההתמודדות בין איטליה לצרפת על ההשפעה בתוניסיה, ההגירה האיטלקית הגדולה לארץ זו, הכיבוש הצרפתי בשנת 1881 – כל אלה היו קשורים, כמובן, להתפתחויות הכלכליות החדשות שמרכזו במערב אירופה. וכך, בהדרגה, לא היה ניתן עוד לקיים כלכלה אזורית וסגורה כמו בעבר. הכלכלה במערב אירופה הפכה את העולם כולו לשוק אחד גדול, הנתון במידה רבה לשליטתה.

מוצרי תעשייה שיובאו מאירופה, במיוחד בדים וכלים, התחרו בייצור המקומי הנשען על עבודת כפיים. סוחרי אירופה חיפשו מתווכים שיסייעו להם לרכוש חומרי גלם, להפיץ את סחורותיהם ולנהל את עסקיהם המקומיים. לפתע הפכה הלשון הזרה לחיונית: מי שרצה לשרוד או להצליח בעסקיו נזקק ללשון אירופית. כושר הקריאה בלשונות מערביות הפך חיוני נם לשם לימוד הטכניקות החדשות שהומצאו מעבר לים וגם לשם התמצאות בשיטות המימון והמסחר החדשות של הכלכלה הקפיטליסטית. בקצרה, תמורה תרבותית הפכה מפתח להצלחה כלכלית.

Communautes juives des marges sahariennes du Maghreb-Abitbol

A l'évidence, l'étanchéité des cloisons physiques et morales qui sé­paraient les groupes ethno-communautes-juivesreligieux du Mzab, exclue toute possibilité d'acculturation réciproque. Certes, il existe bien des ressemblances entre ces groupes : rôle primordial de la religion dans la vie quoti­dienne, stricte observance de la Loi et des rites, l'excommunication du groupe comme sanction; cohésion sociale et entr'aide clanique, division du groupe en deux partis rivaux, soff; système patriarcal et patrilinéaire; infériorité et sujétion de la femme; choix de l'époux et mariage décidé par le père; précocité du mariage avec taux élevé de mortalité infantile; monogamie et endogamie; fréquence des divorces; attention particulière à la consommation du mariage et à la pureté rituelle; longue durée de l'allaitement; mode vestimentaire, techniques de l'habitat; croyance aux jnoun et autres influences maléfiques; pratique courante de la prophylaxie magique (cas d'espèce: rite de la chevelure et des ongles coupés); vénération des ancêtres et culte des morts; organisation des laveuses des morts.

On notera cependant que la plupart des points énumérés se retrouvent à des degrés diverts tant chez les Mâlikites que chez les communautés juives du Maghreb, surtout en milieu berbère. Cette concordance pour­rait s'expliquer en partie par le substrat commun de l'Islam et du Ju­daïsme nord-africain.

Néanmoins, cette similarité entre Juifs et Ibàdites ne devrait pas nous faire perdre de vue les différences qui existent entre eux. On laissera de côté celles qui ont trait aux sources religieuses des deux groupes.

Ainsi, la primauté de la religion se traduit chez les Ibàdites, à la dif­férence des Juifs, par un régime théocratique développé et solidement établi, incarné dans chaque ville du Mzab, par le Cercle (ou Collège) des Douze Reclus, halqat al-'azzâba présidé par le Cheikh.

Ces clercs se tiennent toutefois à l'écart des affaires courantes en abandonnant à l'assemblée des lai'cs jama'at al-'awàmm, la gestion des affaires temporelles et l'élaboration d'accords, ittifâqàt, sur l'or­ganisation de la cité. Les Juifs sont exclus de cette assemblée qui comprend, par contre, des représentants de la population arabe agré­gée. En cas de conflit entre les deux instances, le dernier mot est dévolu à l'assemblée des clercs qui dispose d'une arme redoutable, l'excommunication, tebri'a utilisée plus fréquemment que le niddüy chez les Juifs, Chez ces derniers, la personne excommuniée peut tou­jours assister à la prière dans la Synagogue alors que chez les Ibadites, elle reste exclue de la mosquée jusqu'à la levée de l'anathème: si elle est mourante, on lui refuse de faire pénitence et d'être inhumée conformément aux rites.

De la même façon, le rôle des laveuses de mortes juives, habirat, n'est en rien comparable avec celui du puissant collège féminin des ghassälät qui, outre la préparation de la morte ibâdite à la sépulture, dirige l'éducation et surveille la conduite morale de la femme ibâdite pendant toute sa vie, inspecte fréquemment sa maison pour s'assurer de sa bonne tenue et ne se prive par d'infliger la tebri'a pour les moin­dres écarts du code du Kitäb al-Ahkäm.

A la différence des Juifs du Mzab et des Arabes, l'entr'aide et la coopération chez les Mzabites sont fortement institutionnalisées et diversifiées. Les travaux d'utilité publique tels que le nettoyage des rues, la garde de nuit, la réparation des bâtiments publics, l'élévation de digues etc. sont imposés à tous les hommes valides. La corporation des Jeunes Gens, imessurda, veille sur le maintien de la religion et des bonnes mœurs. Les revenus des fondations pieuses, habous, et de la tnüba (contribution bénévole annuelle en nature), les collectes périodiques et la solidarité du clan sont mis en œuvre pour l'assistance sociale, l'entretien de la mosquée et des écoles coraniques, les fêtes commémoratives et les rites saisonniers que l'on fait accompa­gner de repas communiels et de distribution d'aliments, ma'rüf.

[1]      Briggs, p. 39. Selon le Grand Rabbin Abraham El Baz. une personne frappée de niddüy restait dans un état d'incommunicabilité pendant 1 à 2 mois et même plus. Il n'est pas certain que la vraie excommunication hérem, ait jamais été prononcée contre un Juif du Mzab à l'époque con­temporaine (sauf, peut-être, dans le cas d'un mariage mixte, v. Briggs ibid., et F. Raphaël, 'Les Juifs du Mzab dans l'Est de la France', in Les relations entre Juifs et Musulmans en Afrique du Nord, XIX-XXe siècles. Colloque de Sénanqua, Oct. 1978, pp. 212-13.

Cette entr'aide se prolonge jusque dans le Tell où elle prend sou­vent l'aspect d' "entente commerciale" entre émigrés mzabites de même clan et de même famille, le fonds de commerce restant pro­priété du groupe tandis que les bénéfices acquis sont destinés à la famille demeurée dans le pays.

De même, les querelles entre "soff" juifs — clans Sullam et Balouka (qui en 1893 érigèrent leur propre synagogue) n'étaient qu'un pâle reflet des disputes, souvent meurtrières, entre les partis 'Ammï 'isâ et Üläd Bä Slimän à Ghardaïa et leurs alliés respectifs dans les autres villes du Mzab, ainsi qu'entre ces villes elles-mêmes.

En ce qui concerne la condition de la femme, la Mzabite qui est soumise à un régime de claustration et voilage poussé à l'extrême, passe toutefois la moitié de l'année dans la palmeraie de l'oasis, où la plupart des familles possèdent une maison de campagne. C'est pour agrémenter l'existence monotone des femmes, veiller à leur santé et aussi leur ôter toute vélléité d'émigrer — assurent les hommes — que les Mzabites continuent à entretenir leurs jardins, en dépit du coût et du peu de rentabilité de l'entreprise. La Juive, par contre, n'est ni cloîtrée ni obligatoirement voilée; sa maison est ouverte et ne connaît pas de dichotomie fonctionnelle visant à la séparation des sexes, ni de restrictions relatives à l'aménagement des portes et fenê­tres. Néanmoins, son univers se limite au melläh et au cimetière, cependant que son monde spirituel et sa vie sociale sont tenus séparés de ceux des hommes.

[1]      Sur les différents aspects de l'entr'aide mzabite: H. Parmentier, 'L'entr'aide chez les Berbères ibadhites du Mzab' in IBLA, 1er trim. 1946, pp. 41-49 (englobe charité publique à l'occasion des fêtes religieuses et familiales, habous et corvées). Sur le ma'rüf v. Suter, 'Sitten und Bräuche im Mzab', in Geographica Helvetica, n° 3, 1964, pp. 167-70; Id., 'Über Wesen und Sinn des Habous . . im Mzab', in Asiatische Studien, vol. XI (après 1955), 1-28; sur la tnüha ibid., pp. 10-20; sur la garde de nuit, M. Vigourous, 'La garde de nuit à Ghardaïa', in Bull, de Liaison Saharienne (Alger), cah. 9 (1952), pp. 9-16.

[1]      Sur la signification de cette dichotomie politique au Mzab, cf. Huguet, 'Les Sofs chez les Abadhites et notamment chez les Beni Mzab', in L'Anthro­pologie 21 (1910), 151-84, 313i-20; N.-J. Robin: Le Mzab et son annexion à la France (Alger, 1884), pp. 41-47 (luttes intestines); Suter, 'Die Bedeu­tung der Sippen im Mzab', in Paideuma 6/8 (Nov. 1958), 513sq.

ספר במדבר – פרשת ואתחנן. שבת נחמו וט"ו באב. מאת: הרב משה אסולין שמיר

ספר במדבר – פרשת ואתחנן. שבת נחמו וט"ו באב.Asilah

מאת: הרב משה אסולין שמיר.

"וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: ה' אֱלֹקִים,

אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה.

אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ.

אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן,

הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן"  (דברים ג, כג-כו).

כוחה של תפילה – מתוך שירה.

האחדות והערבות בעם ישראל – לקראת טו' באב.

 

"ואתחנן" = תפלה = שירה = ישרה = 515.

כאשר נתחנן בפני הקב"ה מתוך שירה = {שמחה},

תפילתנו תעלה בצורה ישרה ע"י מלאכים,

 עליהם נאמר: "ורגליהם רגל  ישרה" (יחזקאל א, ז).

משה רבנו התפלל לקב"ה 515 תפילות, כדי לזכות לעלות לארץ ישראל, כמניין כל אחת מהמילים:  "ואתחנן" – תפלה – שירה – ישרה, כאשר כל תפילה שונה מחברתה. כלומר, 515 טיעונים שונים כדברי הגר"א (אדרת אליהו),

בדברי הקב"ה למשה, ניתן ללמוד על מספר התפילות.

"אל תוסף – דבר אלי עוד בדבר הזה". ת-ו-ס-ף = 546 – א-ל  = 31   = 515.

משה רבנו החל את תפילתו בט"ו באב ועד ז' באדר. במשך כל יום התפלל ג' תפילות לא כולל שבתות וימים טובים, בגלל שלא אומרים בהם וידוי. זה יוצא שישה חודשים ועשרים שניים ימים = 515 תפילות.

 משה רבנו החל להתפלל ביום ט"ו באב, היות והוא ראה שהקבוצה האחרונה מדור יוצאי מצרים שהיו אמורים למות בגלל חטא המרגלים לא מתו. כידוע, מבן עשרים שנה ומעלה, היו צריכים למות מידי ט' באב, בגלל חטא המרגלים. הקבוצה האחרונה אכן חפרה לה קברים כפי שעשו קודמיהם מידי שנה בט' באב. לאחר שלא מתו, חשבו שטעו בתאריך ט' באב. בליל ט"ו באב כאשר הירח במלוא היקפו, הבינו שניצלו. הסיבה לכך, בגלל שבכל שנה, רבים חשבו שחבריהם ימותו ולא הם. בשנה האחרונה הם חזרו בתשובה מעומקא דליבא.

כל רצונו של משה רבנו הוא, לזכות להיכנס לארץ ישראל בה יוכל לקיים את המצוות התלויות בארץ, ולהביא את הגאולה הנצחית לעם ישראל לרבות תחיית המתים למתי מדבר סיני כדברי חכמים. אכן, תפילתו הייתה מתוך תחנונים, שירה ושמחה, ועלתה כרגל ישרה ע"י מלאכים הממונים להעלות את התפלה אל מקום רחמים פשוטים שמעל מהטבע, בסוד "כל הנשמה תהלל י-ה" בפני שוכן מעונה. (תורת הח"ן).

"ואתחנן" – מלשון תחינה ומתנת חינם, וכך צריכים לנהוג בתפילותינו.

תפילת משה עלתה השמימה "וקרעה" את כל המסכים בשערי הרקיעים, והגיעה היישר לפני כיסא הכבוד שם התנהל דיאלוג ארוך בין הקב"ה למשה. כל זאת, למרות שהקב"ה ביקש מהמלאכים למנוע את קבלת תפילת משה בגלל שהוא נשבע שלא יכנס לא"י, ויש לכך סיבות קבליסטיות כדברי הרמב"ן "וזה סוד הוא".

תפילת משה אכן התקבלה בחלקה. משה ביקש לראות את הארץ: "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה", ואכן הקב"ה נענה למשה: "עלה ראש הפסגה ושא עיניךוראה בעיניך…" (דברים ג, כה – כז). גם בפרשת "פנחס" אומר הקב"ה למשה רבנו: "עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ… וראיתה אותה…" (במדבר כז, יב).

מוטיב הראיה הרוחנית של משה,  נועד לסגירת המעגל בו פתח אברהם: "לך לך… אל הארץ אשר אראך" (בראשית יב, א). לדעת חז"ל, משה רבנו תיקן בראייתו הרוחנית את פגם הראיה השלילי  של דור המדבר שמאסו ב"ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה תמיד, עיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים, יא, יב). בכך, משה רבנו הכניס אנרגיות רוחניות ליהושע בן נון מחליפו, שיכניס את עמ"י ל"ארץ זבת חלב ודבש".

רבנו אוה"ח הק' אומר: את הגאולה הבאה, יוביל שוב מ – ש – ה  = "מ-ה ש-היה ה-וא שיהיה" {בעתיד} (קהלת א, ט). משה רבנו – גואל ראשון וגואל אחרון. נשמת משה היא נשמה כללית הכוללת כלל עמ"י, כולל דוד המלך (בר' מט, י).

המסר החשוב הוא,

כוחה של תפילה בביטול גזירות.

בכוחה של התפילה לבטל גזרות קשות, ואדרבא הקב"ה חפץ בתפילותינו כדברי רבי לוי בשם רבי שילא: "האימהות היו עקרות – שהיה הקב"ה מתאווה לתפילתן". הנבואה יורדת מהקב"ה לנביא – ואילו דרך התפילה, האדם מתקרב לקב"ה, וזה אפילו חשוב יותר מנבואה לדעת רבנו בחיי, היות ובכוחה לבטל אפילו גזירה קשה כמסופר לגבי חזקיה מלך יהודה עליו נגזרה מיתה בגלל שלא נשא אישה. חזקיה אמר לנביא ישעיה: "כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבא: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים".

אכן תפילתו התקבלה והוסיפו לו 15 שנים למרות הגזרה. (רבנו בחיי לדברים יא, יג.  ישעיה לח. ברכות י ע"א).

ארבעה יסודות לקבלת התפילה – בתורת רבנו אוה"ח הק'.

  • "ואתחנן" – תפילה מתוך תחנונים. ב. "אל ה'" – התפילה רק לה' בלבד.

    ג. "בעת ההיא" – תפילה בציבור.                    ד. "לאמר" – לומר ברור את תפילתך.

רבנו "אור החיים" הק' מלמד אותנו ארבעה עקרונות חשובים לקבלת התפילה על ידי הקב"ה, כפי שמשתקפים בתפילת משה רבנו. אמנם, משה לא נכנס לארץ, אבל הוא זכה לראותה בראיה רוחנית "עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפונה, ותימנה ומזרחה – וראה בעיניך" (ואתחנן ג, כז).

  • "ואתחנן": – "יתפלל כעני הדופק על הפתח "תחנונים ידבר רש" (משלי יח, כג. אוה"ח הק').

רב נחמן בשם רב, מיישם את הפסוק הנ"ל על משה שהתחנן בתפילתו כעני (סנהדרין מד ע"א). הזוהר הק' (בלק, קצה ע"א) אומר שתפילת העני עוטפת את שאר התפילות עד שהיא מתקבלת ראשונה בפני הקב"ה ככתוב: "תפילה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו"(תהלים קב, א). רבי אליעזר אומר: "העושה תפלתו קבע – אין תפילתו תחנונים" (ברכות כט ע"ב). הגמרא מסבירה את כוונת הביטוי "קבע". רב יעקב אומר: כל שתפילתו דומה עליו כמשוי. רבנן: כל מי שאינו מתפלל בלשון תחנונים.

  • "אל ה'": -"שיבקש ממקור הרחמים" (אוה"ח הק'). שלא ישען על מעשיו הטובים, אלא על מתנת חינם (רש"י ע"פ ספרי כו) היות והקב"ה לא חייב לנו דבר, ככתוב: "אם צדקת, מה תיתן לו". (איוב לה, ז).
  • "בעת ההיא": – "זמן התפילה – כדרך אומרו: "ואני תפילתי לך ה' עת רצון" (תהלים סט, יד).הגמרא (ברכות ח ע"א) אומרת: "אימתי עת רצון" – בשעה שהציבור מתפללים".
  • "לאמור": – "יפרש אמריו כמצטרך". כלומר עלינו לפרש את בקשותינו באופן ברור. אוה"ח הק' מביא מעשה בגמרא אודות יהודי שהתעייף בדרכו וביקש מהקב"ה: "הלוואי והיה לי חמור" מבלי לציין למה. בדרכו נתקל בו גוי שאתונו המליטה עיר. הגוי דרש באיומים מהיהודי שירכיב על גבו את העיר – החמור הקטן, דבר אותו אכן עשה. על היהודי היה לבקש באופן ברור את מבוקשו: אבקש מהקב"ה חמור לרכב עליו.

איך מתפללים לקב"ה?

משה רבנו מלמד אותנו איך להתפלל לקב"ה. משה רבנו פותח את תפילתו בדברי שבח לקב"ה: "אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה…", ומסיים בתחינה: "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן".

חז"ל אומרים (דברים   רבה יא, י): באותה שעה התפלל משה רבנו חמש מאות וחמש עשרה תפילות, כמניין 'ואתחנן'. 'להתחנן' – פירושו, להגיע להבנה שלא מגיע לי דבר מצד עצמי, וכל בקשתי ותחינתי, היא מתנת חינם, ואני מתבטל ביטול מוחלט מלפני ה'.

"לבקש" – פירושו, המבקש עומד מול חברו ואומר לו: אם אתה רוצה לתת – תיתן, ואם לא – אל תיתן! אחרי הכל, אני אדם עצמאי. למשה רבנו, היה ברור שלא מגיע לו להיכנס לארץ ישראל, בגלל שלא קידש את ה' בפרשת 'מי מריבה' כפי שטען הקב"ה, והוא מבקש לפנים משורת הדין- מתנת חינם.

 

"אתה תקום תרחם ציון, כי עת לחננה כי בא מועד.

כי רצו עבדיך את אבניה, ואת עפרה יחננו.

פנה אל תפילת הערער – ולא בזה את תפילתם.

תכתב זאת לדור אחרון, ועם נברא יהלל י-ה" (תהילים קב, יד – יט).

 מכתבו של דוד המלך לדורנו – דור הגאולה:

 לכל אחד יש בית – מה עם הבית של הקב"ה?

"תפלת הער-ער" – כבסיס לגאולה.

ערער = ער – ער = רע – רע.

דורנו דור אחרון לגאולה, חייב להתעורר לתפילה על הגאולה, ולערער על גלות השכינה, וביחד אתה, על עם ישראל המוקף 70 זאבים.

דורנו דור אחרון לגאולה, חייב להיות "ער" למצבו העגום מבחינה דתית, היות וה- "רע רע"  השתלט על הדור כפי שעינינו רואות, ולכן מן הראוי "לעורר" את הנקודה הפנימית האלוקית הנמצאת בכל יהודי, ולבקש רחמים על הגאולה.

דורנו דור אחרון לגאולה, חייב לקבל על עצמו את מצות "ואהבת לרעך כמוך" היות ואהבת הרע (בסגול) מלשון "רעים ואהובים", מהווה בסיס חשוב לגאולה. (האר"י הק' ורבנו אוה"ח הק'"תכתב זאת – לדור אחרון" (תהילים קב, י"ט). לקראת "שבת נחמו", דוד המלך כתב לנו – הדור האחרון שלפני הגאולה, מכתב נחמה ובו הנחיה איך להיגאל, ושהקב"ה חפץ בתפילותינו, ואינו בז גם לתפילת האנשים הפשוטים אותה מדמה "לתפילת הערער": "פנה אל תפילת הערער – ולא בזה את תפילתם" (תהילים קב, יח).

הערער בתנ"ך מוזכר כעץ הגדל במקומות צחיחים בהם לא יכולים לצמוח עצים אחרים. שורשיו מעטים, לכן ניתן לעקור אותו בקלות, ובגלל זה הוא מסמל בתנ"ך את הרשעים ככתוב: "והיה כערער בערבה, ולא יראה כי יבוא טוב" (ירמיה יז, ו). הערער הוא סוג של צמח בעל עלים מחטניים, והמונה מעל לששים סוגים. לחלק מהם, נודעו סגולות רפואיות בזמן העתיק. הערער מועדף כעץ לרהיטים עקב עצתו החזקה. זרעיו משמשים לתיבול והפקת ג'ין. אם אנחנו חפצים שיקוימו בנו דברי דוד משיח צדקנו, עלינו להתמקד במרכיבי התפילה הבאים:

"אתה תקום תרחם ציון – כי עת לחננה מועד" (תהילים קב, יד).

הפסוק הנ"ל מדבר על בנין בית המקדש השלישי ע"י הקב"ה  בבחינת "מקדש ה', כוננו ידך" כדברי בעל "ספר שיח יצחק" (חלק א – דרוש לסיום הש"ס) "שזה קאי על הבית השלישי, אשר נבנה ע"י הש"י בעצמו, לא ע"י בשר ודם".

הביטוי "תרחם ציון". מהווה מטונימיה לבניין ירושלים ובית המקדש. מן הראוי שנעשה את הדבר הבסיסי ונתחנן  באמת  ובתמים ומכל הלב, לגאולת השכינה כפי שעושים צדיקי אמת "לאקומי שכינתא מעפרא דארעא" כדברי הכתוב בפסוק הבא: "כי רצו עבדיך את אבניה, ואת עפרה יחוננו".

 רבי יהודה הלוי מסיים את ספר הכוזרי בפסוק "כי רצו עבדיך את אבניה, ואת עפרה יחוננו" (תהלים קב טו) האומר, שברגע שנרצה באמת להיגאל ולא כצפצוף הזרזיר, הקב"ה יגאל אותנו.

רבנו הרמב"ם כותב בהלכות מלכים ומלחמות, בנושא מלך המשיח (פרק יא).

  • המלך המשיח עתיד לעמוד, ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נידחי ישראל. וחוזרים כל המשפטים בימיו, כשהיו מקודם: מקריבים קרבנות, ועושים שמיטין ויובלות ככל מצוותם בתורה.
  • וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו – לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבנו: שהרי תורה העידה עליו, שנאמר "ושב ה’ אלוהיך את שבותך, ורחמך; ושב, וקיבצך מכל העמים… אם יהיה נידחך, בקצה השמים – משם יקבצך ה’ אלוהיך, ומשם יקחך. והביאך ה’ אלוהיך…" (דברים ל, ג-ה). ואלו הדברים המפורשים בתורה, הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים.
  • בלעם ניבא לשני המשיחים – משיח הראשון שהוא דוד, שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שיעמוד מבניו, שיושיע את ישראל מיד בני עשיו'.
  • בלעם מנבא: "אראנו ולא עתה"זה דוד. "אשורנו ולא קרוב"  – זה מלך המשיח. "דרך כוכב מיעקב" – זה דוד. "וקם שבט מישראל" – זה מלך המשיח. "ומחץ פאתי מואב" – זה דוד וכו' (במדבר כד, יז).

לכל אחד מאתנו יש בית – ורק לקב"ה אין עדיין בית בו ישכון בתוכו, ודרכו ישכון בתוכנו ככתוב: "ועשו לי מקדש – ושכנתי בתוכם".  בית המקדש השלישי יקרא ע"פ חז"ל על שם דוד המלך ככתוב: "מזמור שיר חנוכת – הבית לדוד", היות והוא התפלל לבניין בית המקדש, ואף הכין עם שמואל הנביא את כל התוכניות, לרבות משמרות הכהונה, וכן תקציבים להקמת המקדש כפי שמעידים דבריו לנתן הנביא: "ראה נא, אנוכי יושב בבית ארזים – וארון האלוקים יושב בתוך היריעה" (שמואל ב, ז, ג). לדוד המלך כאב הלב על כך שהוא יושב בבית ארזים ולקב"ה אין בית. תגובת הקב"ה לא איחרה לבוא, ונתן הנביא אומר לדוד: "ויאמר נתן אל המלך: כל אשר בלבבך, לך עשה כי ה' עמך… כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך, והקימותי את זרעך אחריך… הוא יבנה בית לשמי, וכוננתי את כיסא ממלכתו עד עולם" (שמואל ב, ז, ג-יג). מתגובת נתן הנביא, למדו חז"ל שגם דוד היה נביא.

רבנו "אור החיים" הק' חיבר תפילה חשובה על גאולת השכינה:

"יהי רצון מלפניך אבינו מלכנו אלוקינו – ידידות אור נפשנו רוחנו ונשמתנו… זכור אהבתנו וחיבתנו, והשב שכינתך לבית קודשנו… הננו מתחננים ובוכים לפניך ה' אב הרחמן על גלות השכינה. הושיעה ה' שכינתך ודבק נפשנו באהבתך הנעימה והעריבה על נפשנו, רוחנו, ונשמתנו, וייעול מלכנו בהיכליה".

טו' באב –

יום החיבור בין הקב"ה לעם ישראל,

יום החיבור בין חלקי עם ישראל,

ציפיית העם לגאולה ולבניין בית המקדש.

אמר רשב"ג: "לא היו ימים טובים לישראל כ-טו' באב וכיום הכיפורים:

א. הותרו שבטים לבוא זה בזה…". {החיבור בין חלקי העם}.

ב. יום שהותר שבט בנימין לבוא בקהל…". {החיבור בין חלקי העם}.

ג. יום שכלו בו מתי מדבר…". {החיבור בין הקב"ה לעמו}.

ד. יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו… לרגל". {החיבור בין חלקי העם}.

ה. יום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה…". {החיבור בין הקב"ה לעמו}.

ו. יום שפסקו מלכרות עצים למערכה…". {החיבור בין העם לבית המקדש}. (תענית לא ע"א).

א. הקשר בין הקב"ה לישראל עמו.        ב. החיבור בין עם ישראל למולדתו.

ג. הקשר בין עם ישראל למקדשו.     ד. החיבור בין עם ישראל לתורתו.

  • אהבה ואחווה בין אדם לחברו, בבחינת "ואהבת לרעך כמוך ".

סיכום הנושאים הנ"ל:

ביום הכיפורים קיים חיבור בין הקב"ה לעם ישראל בכך שהוא מכפר להם על עבירות שבין אדם למקום לאחר ששבו בתשובה. כמו כן, יום הכיפורים גורם לחיבור בין חלקי העם המוחלים איש לרעהו על עבירות שבין אדם לחברו, ובכך יוצאים נקיים וטהורים ביום הקדוש הזה, מעבירות שבין אדם למקום, ומעבירות שבין אדם לחברו.

קיים גם הקשר לביהמ"ק  ע"י עבודת יום הכיפורים של הכהן הגדול, שבזכותה הקב"ה מכפר לישראל.

 בט"ו באב, קיימות התופעות הנ"ל בששת המקרים הנ"ל, אותן הזכיר רשב"ג, והמובאים בגמרא. (תענית לא ע"א).

ביום ט"ו באב, הותרו השבטים לבוא זה בזה כנזכר בסעיף א', הותר שבט בנימין לבוא בקהל כמובא בסעיף ב', וכן יום שביטל הושע בן אלה את ההגבלות לעליה לרגל לירושלים המוזכר בסעיף ד', אותן הטיל בזמנו ירבעם בן נבט, דבר שגרם לנתק בין מלכות ישראל למלכות יהודה, דבר הרומז לחיבור ולקשר בין חלקי עם ישראל.

ביום ט"ו באב קיים קשר בין הקב"ה לעמו, בכך שעשה נסים לעם ישראל כמוזכר בסעיפים ג', ה', בהם פסקו למות מתי מדבר, והרוגי ביתר ניתנו לקבורה.

ביום ט"ו באב – קיים קשר בין העם למקדשו בכך שפסקו לכרות עצים למערכה.

מכל האמור לעיל עולה שקיים קשר בין הקב"ה לעמו, בין חלקי עמו, ובין העם למקדשו.

שבת שלום ומבורך – משה א. שמיר.

לעילוי נשמת הצדיקים אבא מארי רבי יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב הכולל רבי אברהם בן אסתר ע"ה.

זקני המלוב"ן רבי מסעוד אסולין זיע"א.  רבי יששכר בן נז'י. יחיא בן מסעודה ע"ה. דניאל בר רחל ע"ה.

אמו"ר זוהרה בת חנה ע"ה. חנה בת מרים ע"ה. עליה בת מרים ע"ה. חניני בת עליה ע"ה.

בתיה בת שרה ע"ה. שרה בת שושנה ע"ה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 159 מנויים נוספים

אוגוסט 2017
א ב ג ד ה ו ש
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031  

רשימת הנושאים באתר