מורשת יהדות מרוקו

אלהא דמאיר ענני

• מנהג דכל מי שיש לו איזה צרה, שאומר אלהא דמאיר ענני. וזאת אזכרה שרב אחד במחז״ק פאס יע״א תיקן בבהכנ״ס שלו שלא לומר בתפילת יום הכפורים ענינו אלהא דמאיר, ענינו. ענינו אלהא דבר יוחאי, ענינו. וטעמו ונימוקו דוכי ח״ו אלו הצדיקים אלוה שלהם לבדו, אחרי ימים אינה ד׳ לידי שראיתי להגאון חיד״א ז״ל, בס׳ פתח עינים, במם׳ ע״ז דח יח ע״א, שב׳ עמ״ש בש״ס אימא אלהא דמאיר ענני ומתנצל וכו', וכתב וז״ל: מזה נשתרבב המנהג בכל גלילותינו דעל כל צרה שמתפלל האדם אומר אלהא דר״מ ענני, ונודרים שמן או צדקה לנשמתו של ר״מ, וכתב הרמ״ע במאמר חקור דין, סוף ח״א, שהכוונה במה שכיון ר״מ ענני באותה כוונה, עיי״ש ובמפרשי. ובזה פירש הרמ״ע שם, אשרי יושבי ביתך, הם עצמן ביתך מרכבה, כמ׳׳ש זה אלי ואנוהו, אשרי אדם עז לו בר, שמבטיחו במסילות אשר בלבבם של יושבי ביתך, זה תוכן דבריו. והשתא הנוהג כר באומרו אלהא דמאיר ענני, טוב שיכוון בדעתו שייענה באותה כוונה שכיון ר״מ, במ״ש הרמ״ע. ומכאן אתה למד שמה שנהגו לומר שמכוונים לדעת רשב״י וכיוצא וכן בתורה ובמצוות, מנהג טוב נאמר בו אשרי עכד״ק. וכעין זה אנו אומרים בעת הוצאת ס״ת בנוסח הרי אנחנו מקבלין קבלת התורה והרי אנחנו מקבלין אותה לדעת רשב״י ולדעת ר״א בנו ולדעת יותם בן עוזיהו ולדעת האר״י ז״ל. הכוונה על מה שהיו הם מכוונים.

• אסרו חג
• מנהג במערב היהודים החונים על חוף הים וכן בשאר הערים החונים על הנהרות, נוהגים לצאת ביום אסרו חג הפסח ויושבים על שפת הים ועל הנהרות ורוחצים רגליהם וידיהם ממימי הים והנהר. ושמעתי טעם לזה שעושים זה זכר לקריעת ים סוף, לנס שנעשה לאבותיהם ועברו בתור הים ביבשה. ומזה נמשך המנהג שיוצאים ביום אסרו חג כל בעלי בתים ויושבים בשדות ופרדסים ואוכלים ושותים ושמחים, הכל עושים לזכר הנסים שעשה להם הקב״ה שהיו יוצאים לשדות ליבש הלבנים והצילם הקב״ה וגאלם.

• מנהג במוצאי חג הפסח הנשים מקבלים קמח לעשות שאור, או מקמח של המצות שמחביאים אותו מקודם הפסח, לעשות ממנו שאור ללוש העיסה שלאחר הפסח. או עושים שאור מקמח של חמץ, ונותנים בקערה כדי להתחמץ, להיות שאור להחמיץ העיסה. ונועצים תור השאור ההוא פולין עדיין ירוקין בקליפתן, ושיבולי דגן ושעורים בקש שלהם, ותמרים שלמים ומטבעות בסף, והכל לסימן טוב. תמרים להיות השנה מתוקה, פולין ירוקין להיות שנה טובה וירוקה מכל מיני ירקות, מטבעות להרויח מעות בשנה ההיא. ובכל בתים כוס תלוי בשלשלת מועד לכל חי שאחר המות, מדליקין אותו בשמן זית לעילוי נשמה. בלילה הזאת נותנים בו חמשה רייאלי״ם כסוף, לסימן טוב להרויח מעות בשנה ההיא. ובלילה הזאת צועקים אנשים בשווקים וברחובות, כל אחד אומר לחבירו תרויח, וכן חבירו מברכו תרויח. ויש בני אדם שלומדים ארבעה קפיטלים ראשונים מם׳ משלי, שיש בהם דברי מוסר. ויש בני אדם שצועקים ואומרים שלשה פסוקים אלו: משלי שלמה בן דוד מלך ישראל. אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך. כי בי ירבו ימיר ויוסיפו לר שנות חיים

כל ימות הפסח נותנים על גבי השלחן שאוכלים בו ובפרט בליל מוצאי החג, לימוני״ס תפוחי זהב ליתיני״ס, האלרנז, עשב הנקרא בבוני״ז, שיש בו ורדים וריח טוב. .וטעם הדבר בכל שמות הללו, רמוז בהם שם נם בנוטריקון כי למוני״ס, למו נס. ליתי״ן, ליתי נס. רזוני״ס, ראו נס. באבוני״ז, בבוא נם. ונותנים על השולחן קערה מליאה חלב, וכל מי שיבוא יטעום מהחלב. ונותנים על השולחן מיני מתיקה ותמרים, מגדנות ומרקחות וקערה מליאה תמרים. ומי שיבוא לבית איש או אישה נותנים לו חמשה תמרים או ארבעה או שלשה או שנים, ולצד הפחות אחת — מי שאין ידו משגת. ויש משפחות שמטבילין התמרה בדבש או בחמאה. ויש משפחות שאינם מוציאין מן הבית שום דבר בלילה הזה וכשנותן לו תמרה אומר לו לאוכלה שם, וגם הגרעין יניח אותו שם, כדי שלא יוצא דבר. וכל אחד מנהג משפחתו בידו, יש שעושין לביבות ויש שעושי! כוסבוסו ומחלקין לקרוביהם.

ארגון העדה ככולל עצמאי

מחנה ישראל לפני בניית הגשר

הרדב״ש הבין שלא יוכל לפעול למען עדתו כל עוד זו כפופה לכולל הספרדי. משום כך היה צעדו הראשון לאחר מינויו לרב הקהילה הקמת כולל נפרד ועצמאי לעדה המערבית. עוד בשנת 1856 (כשנתיים לאחר עלייתו לארץ), מסר לנו ל״א פרנקל, ששהה אז בירושלים, על נסיונות התמר­דות של המערביים לשם השגת עצמאות. נסיונות אלו הוכתרו בהצלחה משחתם דב״ש בשנת תר״כ (1860) על הסכם ההפרדה של העדה מן הספרדים. מכאן ואילך ניהלה את הקהילה מנהיגות דתית, רוחנית וחומרית משלה, ניתנה לה אוטונומיה  בהקצאת הכספים שהגיעו אליה וכן רשות לעסוק עצמאית בגיוס משאבים בחוץ־ לארץ בעבור העדה.

בין השנים תר״כ לתרכ״ו (1866-1860) פעל הרדב״ש כמנהיג בלעדי בתחומים שונים. עוד בשנת 1860 שלח שליחים למרוקו לאיסוף תרומות למען המערביים בירושלים. בחלק מתרומות אלו קנה קרקע בעיר העתיקה, עליה נבנו בהמשך שני בתי־כנסת ובתים אחדים. מתעודה שאותרה בגנזך המדינה עולה כי בין השנים 1860-1862 נרכשה אף אדמת בית־הקברות הנפרד של המערביים על הר הזיתים. רדב״ש הנהיג כי הכספים הנכנסים לכולל יחולקו לארבעה חלקים: ״רביע לעניים להיות מתחלק בכל שבוע, ורביע לתשלום החובות, ורביע למשמרת כידוע לתשלום הפוסטאות וביקו״ח [ביקור חולים] וכיוצא, ורביע לת״ת [תלמידי חכמים] לתשלום ת'י – תחת יד – וכיוצא״. הוא החל להפעיל באורח מסודר את מוסדות הדת (בתי־כנסת, בתי־מדרש, תלמוד תורה וחברת שומרי תורה). כן דאג להשגת תרומות ליסוד והנהלת בית־ספר לבני עניים ספרדים ומערביים.

בשנת תרכ״ו (1866) משראו הרדב״ש ונכבדי וראשי קהל המערביים כי ״…כבד המשא עליו להיות נושא סבל עול הצבור והיחיד…״, נתוועדו ובחרו בוועד מבצע בן שבעה חברים שנועד לעזור לרדב״ש בהנהלת העדה. בתוכם מונו פקידים ומשגיחים וכן גזבר (רחמים שלמה אבו־שדיד) לטיפול בנושא הכספים, והותוו סדרי התכנסותו ופעולתו.

ועד זה תיפקד בצד הרדב״ש עד לפטירתו בשנת תר״מ (סוף 1879), ולאחר מכן פעל במשך כמה שנים תחת הנהלת נכבדי הקהילה, מיימון עמיאל ורחמים שלמה אבו־שדיד. נראה כי מעמדו החל יורד עם התגברות המחלוקות בעדה והחלשת מעמדם של רבניה מאמצע שנות השמונים ואילך.

משלוח שד״רים וגיוס כספים לשיפור מצבה החומרי של העדה

המצב החומרי והבריאותי הקשה של המערביים בירושלים בתחילת שנות השישים של המאה הקודמת הביא למשלוח השד״רים אברהם חרוש (למרוקו) ומשה מלכא (ליעד בלתי־ידוע). בהמשך נשלחו שליחים נוספים.

בסך־הכל נשלחו בתקופת כהונתו של הרדב״ש שד״רים מטעם הכולל המערבי בירושלים לגיוס כספים בחוץ־לארץ בכחמש־עשרה שליחויות בין השנים 1877-1862. הכספים נאספו במרוקו, תוניס, אלג׳יר, מצרים, תורכיה, איטליה, צרפת, אוסטריה־הונגריה, הולנד, בלגיה, בלגיה, פולין ואמריקה. על אינטנסיביות המשלוח מעידה העובדה שלאחר פטירתו של הרדב״ש יצאו בשליחויות כאלו רק פעמיים (בשנים 1894-1893). שניים מן השד״רים, משה מלכא ושלמה עטיאש, יצאו לאירופה ולאמריקה למשימה מיוחדת של השגת משאבים לבניית שכונה מיוחדת למערביים מחוץ לחומת ירושלים.

פרט לכך הגיעו לירושלים תרומות ישירות ממרוקו, כפי שמעידה צוואתו של שלמה מרעילי מפאס (המצויה בארכיון הציוני המרכזי); לפיה העניק מרעילי חלק מירושתו לחלוקה לעניים מערביים הגרים בירושלים. גם אחדים מבני הקהילה בירושלים, שמצבם הכלכלי איפשר זאת, תרמו באמצעות הרדב״ש כספים ונכסים לכולל המערביים. מצויה בידי סדרה שלמה של תעודות המעידות על כך והמתייחסות לשנים תר״ל-תרל״ז. לדוגמה מתנת ד׳ אמות [סמליות] קרקע ומאה ועשרים לירות זהב צרפתיות מאברהם חיים בירושלים או מתן נכסי גזאלה די בורביע בירושלים לכולל. הכספים שנאספו מן המקורות השונים שימשו הן להחזקת מפעלי הדת, החינוך והחסד של הקהילה, והן למציאת פתרונות קיום ודיור לענייה.

נסיונות לפרודוקטיביזציה של בני הקהילה

אחד מן הפתרו­נות שהגה הרדב״ש לשיפור מצבם הכלכלי הירוד של אחדים מן המערביים ושחרורם מן התלות בחלוקה היה בתחום החקלאות. הצעת פתרון זו נבעה כפי הנראה משילוב בין השקפותיו בנושא חיבת הארץ וישובה והאמונה שיש לפתח תחום זה כענף משתלם וכמקור פרנסה.

כבר באלול תרכ״ג (1863) הביע הרדב״ש מעל דפי עיתון הלבנון תמיכה בהתיישבות בני עדתו מירושלים בקרקעות שקנו שאול יהודה ויהושע ילין בקאלניע (היא מוצא). לדעתו:

…. נחלתם שפרה בעיני עד למאוד! טובה ויפה ומתוקנת לעבודה. והארץ מסוגלת לעשות פרי תבואה ויש מבני קהילתנו בני ארץ המערב הפנימי אשר באו לשם החלום ומוכשרים המה לעבודת האדמה בתת ה׳ חפצם יצליח בידם היקרים הנז' ותפילתי רבה כי עד מהרה יתן ה׳ כי יוכלו להוציא מחשבתם הטובה…

מסתבר שתכנית זו בה תמך הרדב״ש לא יצאה אל הפועל.

ג.

עם פעילותו בעתונות פעל הרבה גם בגוף ארגון הישוב היהודי בארץ. הוא פעל מבחינה עדתית במובן המצומצם ביותר, היה נשיא העדה המערבית, העדה השניה בערכה בישוב אחרי ״ספרדית הטהורה״ (ס״ט), למן המאה השש־עשרה ואילך, גם בגליל גם בירושלים משנת תרפ״ט ואילך עד שנותיו האחרונות, היה נשיא עדת המערבים עולי צפון אפריקה בארץ. והרי על־פי מוצאו נמנה אלמאליח עליה. ואולם נכרת הרבה השפעתו על העדה הספרדית במובנה הרחב ביותר, כולל את כל עדות יהודי המזרח לארצות מוצאיהם מבבל ופרס וכורדיסטאן, סוריה ולבנון ועד ארצות הבלקן, תורכיה ויון ועד ארצות צפון אפריקה: מצרים, מרוקו, תוניס ואלג׳יר. התענינותו עוברת את גבולות הארץ והוא פועל גם בשטחי היהדות של ארצות המזרח, בתוך ארצות גלותם. הזכרנו את פעולתו ביהדות קושטא ואחרי זה בדמשק בחנוך ובתרבות, והוא המשיך לעמוד בקשר עם יהדות זו. בתרפ״א הוא משתתף בועידה העולמית של יהודי המזרח, כבא כח העדה הספרדית הכללית בארץ, ונבחר לחבר הועד הפועל של ״התאחדות הספרדית העולמית״. בתרפ״ז הוא חבר משלחת ההתאחדות הספרדית העולמית למצרים, ואחרי זה שוב פעם בתרפ״ח. ענין מיוחד הוא קשריו עם ארצות המזרח בשליחות לאומית ציונית כללית. זכורה לי שליחותו מצד ההנהלה הציונית בלונדון וועד הצירים בירושלים להשפיע על יהדות דמשק בהבעת דעתה בענין סדור גבולות וקביעת סידורים, בין סוריה וארץ־ישראל, כשהיו בעיות בין בעלי המנדט, הבריטים, בארץ־ישראל ובין בעלי המנדט הצרפתים בסוריה ובלבנון. אז נשלחה משלחת מארצות־הברית, משלחת קריין, על שם האיש שעמד בראשה, לחקר מה דעת

התושבים בארץ־ישראל ובסוריה בעניו זה. אלמאליח נשלח אז להשפיע על יהדות דמשק לחוות דעתה כדעת ההנהלה הציונית בארץ־ישראל. כן השתתף בתרפ״א בועידה הציונית בלונדון יחד עם יוסף בר״נ מיוחס כשליח הסתדרות הספרדים וכאחד מיסדיה. בשנת תרפ״ג הוא שוהה שנה תמימה בשליחות הקרן הקיימת לישראל בצפון אפריקה.

מקום נכבד תפס כבא־כח הספרדים — העדה הכוללת את כל עדות יהודי המזרח תחת השם ״ספרדים״ — בישוב היהודי בארץ, כולל ספרדים ואשכנזים. אברהם אלמאליח נמנה בין מארגני הישוב המפורד בשעתו לעדות, תחת ראשות ״הועד הלאומי״. משנת תרפ״א ואילך משמש הוא כבא־כח הספרדים, חבר בועד הלאומי, ומשנת תרצ״ג ואילך הוא משמש ״חבר ההנהלה של הועד הלאומי״. בתפקידו זה הצטיין במיוחד בשמרו על זכויות הפרט, שלא יקופח, פרט מאיזו עדה שהיא. ואולם במיוחד עמד על משמר בעיות עדות המזרח, במסגרת לכוד הישוב לאחד תחת הנהלת "הועד הלאומי״. נציגותו כבן עדות־המזרח באה לידי ביטוי במשלחת הועד הלאומי אל משלחת פיל שבאה לארץ לחקר בבעיות שבין הישוב היהודי ובין הישוב הערבי בארץ. אחרי שדיבר יושב־ראש הועד הלאומי בשם כל יהודי א״י, ניתנה לאברהם אלמאליח רשות יוצאת מן הכלל לדבר לפני המשלחת בשם הספרדים ובני עדות המזרח בארץ. אלמאליח עזב את הנהלת הועד הלאומי, רק מאז שהחרימו הספרדים ובני עדות המזרח את הבחירות לאספת הנבחרים, תקופה קצרה לפני קום המדינה. בסופו של דבר יצויין שבמפעלים החשובים הכלליים בישוב, לדוגמה ב״מועצת עירית ירושלים״ או מפעלים כדוגמת ״ברית העברית העולמית״, לא נפקד מקומו של אברהם אלמאליח.

ד.

לא פחות מאשר בפרשת פעולתו בצבור ובלאום תופסת פעולתו הספרותית התרבותית של אברהם אלמאליח. למעלה דברנו על פעולתו כמורה וכעתונאי. ואולם כבני ירושלים נושאי התרבות מסוגו, נזדקק גם הוא לספרות יפה. כמותם עוסק הוא, אפשר לאמר ״להנאתו״, בתרגום ספרות יפה, רומנים, בעיקר מן השפה הצרפתית, שיש להם קשר עם המזרח. עוסק הוא בכך משנת תר״ע — והוא בן עשרים וחמש — עד שנת תש״ו, כשעבר את גבול גיל הששים. מן השפה הערבית יש לציין במיוחד את ספר המשלים הקלסי ״כלילה ודימנה״, שהופיע בשנת תרפ״ו בהוצאת "דביר״.

ואולם בעיקר עוסק סוג זה של משכילי ירושלים, שעליו נמנה, ב״לשוi" הבלשנות — היא אחד המקצועות הקוסם להם במיוחד, ועם זה המזרח, יהדות המזרח ותולדות היהודים בארץ־ישראל. אלמאליח חיבר מלונים: מלון צרפתי־עברי ועברי־צרפתי , מלון עברי-ערבי וערבי־עברי. בחבוריו נמצאים מחקרים בתולדות־ישראל במזרח ובארץ־ישראל, וליד זה גם הרבה בנוגע לספרות ישראל בארצות אלה. יש להזכיר בזה את ירחון ״מזרח ומערב״ זוהוציא לאור (תרע״ט—תרצ״ב) שבו פירסם הרבה חומר במקצועות שהזכרנו, מלבד מה שהוא חיבר, גם מאמרים חשובים של חכמים ומלומדים בארץ־ ישראל ובחוץ־לארץ. בשנים האחרונות הוציא קובץ פריודי בשם ״מחברתי המשך ל״מזרח־ומערב" שהוציא לפני כן. ואפשר לומר ש״פיו לא פסק״ מלמוד כל ימי חייו. למד ורשם, ואסף וכינס, בחינת ״בור־סוד שאינו מאבד טיפה״. כתביו היו ממש ״אוצר בלום״. טרגדיה קשה היתה זאת שבשעת התקפת הערבים את דפוס העתון ג׳רוזלס־פוסט ברחוב החבצלת בשנת 1948, נהרס גם משרדו של אברהם אלמאליח ממול לבית־הדפוס של העתון, ונשרפו ואבדו כמה מכתבי־היד של אלמאליח, ספרים שלמים ומחקרים, שחיבר ואגר מבלי דעת לאות מה היא במשך עשרות בשנים. במגרותיו אבד חומר לאין קץ שאגר בדרך למודו וחקירתו.

ה.

בין כתבייהיד שנשארו היה כתב־יד ספר ״הראשונים לציון״. המפליא בחיבורו זה הוא גם החומר הרב שהכניס לתוכו חומר לאין קץ. חס הוא על חומר הקרוב לענין—כדרכו בשאר ספריו — והוא מכניסו בקשר איזה שהוא לכאן. כבשאר חבוריו ימצא המעיין גם כאן פרקים שלמים, שלכאורה הם רק קרובים לנושא ״ראשונים לציון" במובן המצומצם של המלה. החוקר הנושא עיניו ללמד משהו, יקבל באהבה גם את הפרקים היפים על תורה ותרבות בארץ־ישראל שקדמו הרבה לתקופת ״הראשוניםילציון" וכן על תולדות החיים בארץ־ישראל גם בתקופה שלפני תקופת הראשונים־לציון והארץ תחת שלטון התורכים בהקף רב. חומר רב ימצא כאן המעיין, בכמה וכמה שטחים, בתולדות ארץ־ישראל, חכמיה, תרבותה, סדרי החיים וארגון הישוב היהודי בארץ.

בנוגע לעצם התואר ״ראשון־לציון״ ומקורו שונות הדעות — אלמאליח מביא את כלן. הרא״ל פרומקין סובר שיסודו בהתמנותי של "הגאון הרב ר׳ משה גלאנטי המכונה הרב המגן במחצית המאה החמישית בשנת ת״ן (1960) ׳שהיה ראש חכמי זמנו׳ בארץ־ישראל״, ו״כל חכמי העיר חרדו מגדולת תורתו״, שהיה עליהם לראש במעלת רב מרנן ומאריה דארעא קדישא אך הוא לא חפץ להתגדר עליהם ולא קבל על עצמו תואר רב ואב״ד, ונקרא רק בשם "ראשון לציון״, ומפני כבודו הרב הסכימו הרבנים שאחריו שלא יעיז איש להקרא בשם רב ומורה להעדה (בירושלים) רק בשם ״ראשון לציון״. הר׳ אליעזר ריבלין מוכיח מתוך ״שם הגדולים" לחיד״א (ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי) ״שהיו אז בירושלים חכמים גדולים, ונראה שבשביל זה נתקנה התקנה בשביל דרכי שלום, כדי שלא תהיה שררה של תלמיד־חכם אחד על חברו״. הוא מוצא את מקור התואר ״ראשון לציון״ בתקנה קדומה עוד מימי הנגיד רבי יצחק שולאל עוד בסוף המאה השלישית (ראה תולדות חכמי ירושלים חלק ב׳ עמו׳ 58—59). הראשון לציון רבי בצמ״ח (בן ציון מאיר חי) עוזיאל סובר, שהנשיאים מבית שולאל הנהיגו תאר זה מעין תאר ״הנגיד״. א) בתקופה הראשונה לא היה ל״ראשון לציון״ כח מדיני, לא היו מכירים בו אלא היהודים. ב) תקופה שניה חלה בימי ה״ראשון לציון״ הרב אג״ן (רבי חיים אברהם גאגין) בשנת התר״ב (1842). בימיו נתאשרה משרת הראשון לציון על ידי פירמאן מאת הממשלה התורכית על־ידי מאמר מלך מיוחד בעוז השלטון לדון ולהורות, וכל דבריו ופסקיו היו להם כח ועז גם בבתי דיניהם של הממשלה, ״בלכתו נשא הפקיד לפניו מקל תפארה של גולת שן, כמו שנושאים לפני הפטריארכים הגדולים, ולפני בית מעונו הציבה הממשלה המקומית עשרה אנשי־צבא להגן על שכונת היהודים (בעיר העתיקה) ועל שלום הרב וכבודו״ (תולדות חכמי ירושלים ח״ג עמו׳ 277). ג) תקופה שלישית מתחילה כשמינתה הממשלה והועד־הלאומי בחדש אב תרפ״א גם את הרב האשכנזי, מקביל לראשון־לציון. הרבנות הראשית לארץ־ישראל נוסדה אז וקיבלה סמכות חוקית ומשפטית מסוימת. מבלי להכנס בדבר ערכו של הרא״י קוק, הרי בעצם הדבר נתבטלה בזה, או קוצצה, עמדת ה״ראשון־לציון׳/ שהיתה אחידה בסמכותה עד אז. בתקופה האחרונה נמצאו מבינים בדבר שלא נכון היה להכניס פגם במעמד ״ראשון לציון״, שלפי האמת יש להעלותו למדרגת ראש־היהדות העולמית. אפשר הדבר שיגיעו ימים והתאר ״ראשון לציון״ יציין את ראש היהדות העולמית בתורת דת. התואר ״רב ראשי״ לצד ״ראשון לציון״ צריך להביא בחשבון גם את תפוצות־הגולה.

ספרו של אברהם אלמאליח ־״הראשונים לציון״ הוא גם דבר בזמנו. הוא מוכיח שהיושבים על כסא ״הראשון־לציון־ היו כולם גאוני תורה, צדיקייעולם ועומדים בפרץ.

אולי נזכה — בימינו להשיב העטרה ליושנה, ו״ראשון־לציון״ ישמש הגדול בתורה ויראת־שמים ומדות יפות, ראש ליהדות העולם כולו בארץ ובתפוצות.

פרופי יוסף יואל ריבלין

מאחר שהבניין נושא במעמקיו איזה מין לקוי, ח״ו, חכמי האמת, כנראה, הודו ששלוש הספירות העליונות יהוו כסיום לבניין. הסיום הזה הוא פועל בכל זמן שיש זיווג שלם בין שתי הספירות התחתונות, יסוד ומלכות, כי הקשר המיוחד הזה משלים את כל הקשרים הנוצרים בבניין. ואם הדחיפה למטה בין שתי הספירות האלה היא חזקה מאוד, וגם טהורה וקדושה, יכולה להגיע עד מקום הדעת ככניסה למשולש העליון הקרוי ״אחת״ או ״אחד״. בגלל זה הקשר בין יסוד למלכות או, במילים אחרות, הזיווג בין זכר ונקבה, הוא הדוגמה של כל היחסים שיש בבניין, כי כולם מיוסדים על מציאות של משפיע ומקבל. כל ההכרזות, לשמירה ולעשיית המצוות ולהידורן, הן מכוונות אל זיווגי המידות כאמור בפתיחה ״לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״ כדוגמא אידיאלית לכל קשר וזיווג בעולם. גם ״שמע ישראל״ הוא הזמנה לייחוד, כדי שיקבלו החתן והכלה נשמה חדשה, אחרי כניסתם תחת החופה כמקום בלי התאבכות חיצונית . הרב משה אלבז מפריד את המילה שמע ל״שם-ע״ (ע׳ רבתי כרמז לשבע ספירות כי כל אחת מהן כוללת עשר ספירות) ״וכשאומר שמע יתכוון לייחד שם עם ע׳ וייעשם חיבור אחד… וכשאומר ישראל יתכוון לאם הבנים שהיא למעלה מן השבע״ (דף נ׳ה), התורה מזהה את היחס הזה לספירה דעת בין חכמה ובינה (או בין אבא ואמא) ככתוב בבראשית (ד-א) ״ואדם ידע את חוה אשתו״. כל הקשרים האנושיים הם בנויים על הזיווג בין יסוד למלכות ״כי בהתערותא דלתתא התערותא דלעילא״ (דף יח׳).

אך ביקוש של הייחוד הוא הרכוש הבלעדי של האדם, כי אין לבהמה נפש שכלית כדי לתאר הציור המופשט של הייחוד. כי רק לאדם בעולם יש אפשרות להבחין בין היושר (סדר מדורג) והעיגול (סדר תפקודי או כדורי) שיש בכל אדם, בכל ממש, ובכלל בעצמו. נראה שהעיגול הוא כתוצאה מעולם הייחוד כאשר גם הוא אין לו סוף, והיושר הוא כחלק בלתי נפרד של הבניין אף על פי שאין לו סיום. כל האסטרטגיה של הייחוד מתחילה בכל יום מן הבוקר בהקדם האפשרי עם נטילת ידיים שהיא כמו התחדשות או הכשרה מחדש של הידיים (כאמצעים של תפיסה וגם של הרחקה) אחרי חוסר הפעילות של השינה הגורמת טומאתן. בניגוד למקובל, הזיווג בין זכר לנקבה נראה כנושא הרבה ספקות, כי הקשר המעולה שהוכיח אותו(בין איש לאישה) הוא מלא אי-יציבות בעולם הזה (מי עם מי?) אף על פי שחכמינו ז״ל למדו שהוא מיועד מראש מ׳ יום לפני הלידה (סוטה ב-א) ואפילו ממעשה בראשית . כתוספת לזה אנו צריכים להציע שהזוג ישראל־אומות העולם מופיע בעצמו כצורה אחרת של הקשר בין יסוד למלכות, יותר מקרי, יותר היסטורי, יותר פוליטי. אולי כך היה הקשר הקשה ומלא ההרס בין יוסף הצדיק (יסוד) ובין פרעה הרשע כצורה מודחת של מלכות, אף על פי שיציאת מצרים הייתה סוף-סוף הגאולה הראשונה והראשית ממש של כלל ישראל. גם הביטוי ״ממלכת כוהנים״, כאשר הוא מבאר את סוד הבריאה, הוא הגשמה של איזה צורה אידיאלית של צלם אלוקים. הוא גם כן מורה אף בדרך נסתר את הנוכחות של הייחוד בבניין וגם את האחדות בעולם. למעשה, ברכת כוהנים בזמננו היא רמז לסיום מוחלט של העולם הזה כמערכת כללית ודוגמה פרטית של הבניין. כך היא נושאת שלושה פסוקים כרמז לשלוש העליונות, האחד רמז לכתר, השני רמז לחכמה והשלישי לבינה (דף סח׳).

הרב משה אלבז מזכיר דמיון מוחלט בין מבנה הספירות, ובין האדם ובין כלל ישראל, עד שהקשר המאחד אותם וגם מהלכיהם כולם דומים זה לזה בהחלט. זאת היא המטרה המעולה שכל אדם מרוצה צריך להסתכל עליה קודם למוד ספרי קבלה.

המשולש העליון והקדוש (ג׳׳ס כתר- חכמה־ בינה) גם הוא כמערכת אחידה תחת השגחת האין סוף ב״ה שמאפשרת את הסיום לבניין שהזכרנו לעיל. במובן הזה הוא מתאר את הייחוד המושלם עד שקראו לו החכמים אחת או אחד. הקשרים בין שלוש הספירות האלה מתפתחים תוך כדי זיהוי פתאומי של השלבים המתאימים זה לזה, אף על פי שחכמינו ז״ל מזכירים את האפשרות של תנועה סיבובית, מכתר לחכמה ומחכמה לבינה. אולי הייחוד הזה מסביר את הטעות של כמה חוקרים, שהשוו כתר לאין סוף ב״ה_; הרב משה אלבאז ותלמידיו מתנגדים להשוואה הזאת, כי ההבחנה היא כבר ברמז בתורה כשרשמה את המלה ״סמים״ פעמיים באותו פסוק של פרשת הקטורת (שמות ל-לד), אחד כרמז לאין סוף ואחד כרמז לכתר. כנראה הקשר בין אין סוף ב״ה לשלוש הספירות העליונות אינו גורם שאין יחסים בינו לספירות הבניין, אף על פי שהיחסים האלה אינם גלויים לעין. יש לכל ממש שבעולם קשר מיוחד ובלתי מסוים עם אין סוף ב״ה, כי הוא מסובב לכל עלמין וכל הקיים הוא באותו מרחק לאין סוף. אבל יש הבדל בין כל הקשרים האלה לבין הקשר המיוחד שיש בין אין סוף ב״ה לשלוש הספירות העליונות, כי האין סוף הוא ״תוצאה של סיום״ (closing effect) להן והוא אינו ״תוצאה של סיום״ לבניין. אולם הקשר בין אין סוף לבניין ניתן לקריאה רק מעבר לבניין ומעבר לקשרים שיש לו עם שלש הספירות העליונות. כנראה שלש הספירות האלה הן התוצאה לסיום של הבניין וזה נראה מתוך הכינוי שניתן לספירת בינה, ״אם הבנים״, זאת אומרת שורש של כל הופעות הבניין. ולמרות הקשר הזה בין הבניין ואין סוף, עולם הבניין נראה ״פתוח״ ותמוה, כי אינו ניתן לזיהוי הוכחה ואי אפשר גם להוכיחו. אפילו העולם הזה נושא בתוך מעמקיו אותה תכונה אופיינית של הבניין ורק האמונה, כאסטרטגיה בלי ספק של ייחוד גמור, היא מאפשרת גלוי ההתקרבות בין שלש הספירות העליונות ובין הבניין.

איטליה – הגשר שבין מערב למזרח ובין מזרח למערב-הפזורה היהודית הספרדית אחרי הגירוש

מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל

לאור האמור עד כאן, אין מנוס מן המסקנה, שבסך הכול מספר הספרדים שנקלטו באיטליה בפרק זמן זה היה קטן ביותר, ושמלכתחילה נגזר על נסיון קליטה בהיקף גדול להיכשל. ראשית, משום שלבד מרומא ומכמה ערים בודדות אחרות, לא נמצאו בעת ההיא קהילות של ממש, שבהן אפשר היה להעלות על הדעת פעולה של סיוע כלשהו לניסיון הקליטה. רוב היהודים באיטליה בעת ההיא עדיין מפוזרים ממש אחד בעיירה ושניים בעיר, עוסקים בהלוואות בריבית לעניים לפי דגם ידוע היטב. אכן, בשל גורמים מדיניים וכלכליים רבים הופנתה בימים ההם עיקר הפעילות המשקית של יהודי איטליה להלוואות בריבית לעניים ולבעלי מלאכה וסוחרים, שנזקקו לאשראי בממדים מצומצמים ולזמן קצר. בתנאים אלה עוצב דגם ההתיישבות היהודית על ידי החוק הפשוט של ההיצע והביקוש מתוך מגמה לפיזור מירבי. אוכלוסייה של כמה רבבות יהודים נמצאה מפוזרת על פני מאות יישובים – אולי יותר מארבע מאות צפונית לרומא בלבד.

בכל המקומות האלה לא נתאפשרה קליטה של יותר מאשר משפחה יהודית או שתיים, שחיו בהם חיי בדידות מופלגת. אף אם לא היו השליטים הנצרים מתנגדים לכניסת יהודים נוספים אליהם, הרי היהודים הוותיקים עצמם תובעים מונופול על העיסוק בהלוואות, שכן אחרת לא נתאפשר להם כלל להרוויח כדי קיום בדוחק.  דבר זה היה בגדר מכשול בפני ההתיישבות של יהודים כלשהם, ובכלל זה כמובן גם בפני גולי ספרד. אף במקרים, שבהם נפתחו השערים לכניסת גולים, הותנה הדבר בדרך כלל באיסור מפורש לעסוק בהלוואות בריבית כדי שלא לקפח פרנסתם של הוותיקים. כך היה, למשל בפֶרָרה. במובן זה נמצאו רוב האזורים רוויים יהודים.

אין זאת אומרת שאחדים מתוכם, דווקא העשירים, כגון בני אבן יחייא, לא השיגו היתר להלוות בריבית ועשו בעיסוק זה חיל במקוות שהתיישבו בהם. אולם ככל שניתן לשפוט לפי שעה, היו אלה דווקא יוצאים מן הכלל, המאשרים את הכלל. מי שבאופן פרדוכסלי המקצת היו להם סיכויים טובים להיקלט באופן סביר היו דווקא תלמידי חכמים ורופאים, אף אם מצבם הכלכלי היה איתן. הללו רכושם היה בראשם ובידיהם, ויכלו להשתלב בהצלחה יחסית דווקא במקומות שהייתה בהם אוכלוסיית ותיקים ניכרת, שיכלה ליהנות משירותיהם בלא לחוש תחושת חרדה שמא יירדו לחייה.

מה גם שלגבי סוג זה של בני אדם חשה החברה בימים ההם מחויבות רבה מזו שחשה כלפי המוני האחרים, כי היו אלה בחינת אנשי מעמד שירדו מנכסיהם, ועל כן חובתו של כלל הציבור היהודי באשר הוא הייתה למנוע מהם את ביזיון העוני. על כן רבו באופן יחסי עדויות על קליטה מוצלחת של אנשים מסוג זה. אך גם בהם אין לראות מייצגים של הכלל. אדרבה אף הם, כמו הבודדים שעלתה בידם להשתלב בפעילות ההלוואה בריבית, היו בגדר יוצאים מן הכלל. בדרך הטבע, הואיל והיו הם אנשי ספר, היה לעדותם הכתובה סיכוי רב יותר להשתמר משהיה לעדויותיהם של מי שלא שלחו ידם בקולמוס.

עבור הרוב המכריע של המהגרים בתקופה שמיד לאחר הגירוש להישאר באיטליה היה פירושו לבחור במצב של מסכנות כמעט ללא מוצא, ומן הסתם מכאיבה עוד יותר נוכח הצלחתם של היוצאים מן הכלל. מאידך גיסא, לפי מערכת המושגים שהיו מקובלים בימים ההם, יהודי איטליה הוותיקים בוודאי לא העלו על דעתם תכנון של סיוע רב היקף, ועל כל פנים, אף אם היו עושים כן, לא היו התנאים מאפשרים פעולה שכזו. עבורם הייתה אפוא עזיבתם של מי שעזבו בגדר הקלה ממש, ואילו מי שנכשלו והידרדרו בשטח ההפקר שבין החברה היהודית והחברה הנוצרית כדאי היה שיתעלמו מהם. לפי זה אין תימה, שמבחינתם היה רישומו של גל ההגירה המחריד כרישומם של כל הגלים, שמשחלפו לא נותר מהם דבר על החוף.  אשר למי שעלתה בידם להגר לארצות התוגר, הדעת נותנת שטיפחו תחושת תסכול קולקטיבית ונטייה ליחס את האשמה למנהיגי הציבור, שלא עלה בידם להיקלט בתוכו. לכאן שייך כנראה סיפור מפורסם למדי, אך הוא מרפי עטו של אבן וירגה בספר " שבט יהודה " בעניין הפנייה שפנו כביכול יהודי רומה לאפיפיור, שלא ירשה את כניסתם של הפליטים לעיר. לפי הסיפור הזה,

                   מן היהודים שבאו למחוז גינובה כי כבד הרעב יצאו משם והלכו לרומה. והיהודים אשר ברומה נקבצו לשית עצות מה יעשו שלא יכנסו זרים בתוכם כי יקפחו פרנסתם. ומיד קיבצו אלף פרחים לתת לאפיפיור דורון שלא יקבלם בארצו. ואפיפיור כי נאמרו הדברים אמר : זה אצלי חדש, כי שמעתי כי מדרך היהודים לרחם אלו על אלו, והנה אלה נהגו אכזריות ! ולכן גוזר אני שיגורשו גם הם ולא ישבו בארצי. אז הוצרכו היהודים אשר ברומא לקבץ עוד ב' אלפים זהובים לתת דורון לאפיפיור לשיניחם ושיבואו הנוכרים בתוך העיר. וטוב הארץ אכלו העניים המגורשים.

לסיפורו זה של אבן וירגה לא זו בלבד שאין זכר ורמז במקורות יהודיים אחרים, כי אם גם במקורות האפיפיורים. לפיכך נראה, שעלינו לראות בו מעין נובלה המבוססת על כישלונם של הגולים להיקלט באיטליה תיכף אחרי הגירוש.

כללו של דבר, מי שלא חפצו לא עלה בידם להתאים את עצמם לתנאי המקום הקשים לא שהו באיטליה כי אם זמן קצר בלבד. הם המשיכו בדרכם מזרחה וקבעו את מקום מגוריהם בתחום הקיסרות העות'מאנית. יתירה מזאת : ניתן אף לומר, שהציבור הספרדי דווקא נתמעט תיכף אחרי הגירוש, כתוצאה מהקמתם של מרכזים יהודיים ספרדיים במזרח. ולא עוד, אלא שבתגובה לתמונה האידיאלית שנפוצה באיטליה באשר לתנאי ההתיישבות של היהודים בקיסרות העות'מאנית, רבים מן " הלועזים " ומן האשכנזים היגרו אף הם לשם בעקבות הגולים הספרדים. 

אירשאד מנג'י – הצרה עם האסלאם

קול קורא לדיבור גלוי

כנרת, זמורה ביתן, דביר – 2005

" אין זה אומר שאני מסרבת להיות מוסלמית " היא כותבת " זה אומר פשוט, שאני מסרבת להתגייס לצבא הרובוטים הפועלים בשמו של אללאה. הרובוטים האלה, טוענת אירשאד מנג'י, כוללים גם מוסלמים המכונים במערב " מתונים " .

בואו נאמץ את האפשרות הזאת לרגע. מוחמד עטא, מנהיג המתאבדים של 11 בספטמבר, כתב מכתב רצח בשם הכנופיה שלו. במכתב, הוא אמר, ״די בעבורנו כי [פסוקי הקוראן] הם דבריו של בורא הארץ והכוכבים…״ לא פעם אחת, אלא שלוש פעמים, עטא התייחס למציאת נחמה ב״כל הדברים שאלוהים הבטיח לשאהידים.״ במיוחד, ״דעו כי גן העדן ממתין לכם בכל יפעתו, וכי נשות גן העדן ממתינות, קוראות אליכם, ׳בוא, ידיד האל׳.״

הרשו לי לפענח למענכם את צופן דבריו, שנשמעים כאילו נלקחו מסרט קולנוע גרוע במיוחד: עטא והחבר׳ה מצפים לגישה בלתי מוגבלת לעשרות בתולות בגן עדן. הם לא היחידים. חודש לפני 11 בספטמבר, מגייס של החמאם, תנועת המחתרת הפלסטינית שהפכה לארגון טרור, אמר לרשת הטלוויזיה סי־בי־אס שהוא מפתה את המועמדים לגיוס על ידי חזיון שבעים הבתולות. משהו כמו רישיון נצח להשפיך תמורת נכונות לפוצץ, וזה זמן נטען שהקוראן מבטיח את הגמול הזה לשאהידים מוסלמים.

אבל יכול להיות שיש צרות בגן עדן, ייתכן שטעות אנוש שחדרה לקוראן גרמה לכך. לפי מחקר חדש, הדבר שהשאהידים יכולים לצפות לו תמורת קורבנם איננו בתולות אלא צימוקים ! את המילה שמלומדי הקוראן קראו במשך דורות כ״בתולות שחורות עין״ – חוּרִיָה – אפשר להבין באופן מדויק יותר כ״צימוקים לבנים״. (אל תצחקו. לא יותר מדי, בכל אופן. בחצי האי ערב של המאה השביעית צימוקים ודאי היו מעדנים יקרים למדי, יקרים דיים כדי להיחשב פינוק שמימי.) ובכל זאת, צימוקים במקום בתולות? בבקשה. איך יכול הקוראן לטעות כל כך?

ההיסטוריון שמציג את הטענה הזאת, כריסטוף לוקסמברג, הוא מומחה לשפות מזרח תיכוניות. הוא מאתר את מקור תיאור גן העדן בקוראן ביצירה נוצרית שנכתבה שלוש מאות שנים לפני האיסלאם בניב מסוים של ארמית, השפה שישו דיבר בה ככל הנראה. אם הקוראן שאב השפעות מהתרבות היהודית־נוצרית – אפשרות  התואמת בהחלט את טענתו שהוא משקף בשורות קודמות – סביר להניח שהארמית תורגמה ביד אדם לערבית. או תורגמה בשגגה במקרה של חוריה ומי יודע בעוד כמה מילים.

ומה אם משפטים שלמים הובנו שלא כהלכה? בתור סוחר שלא ידע קרוא וכתוב, הסתמך הנביא מוחמד על סופרים־לבלרים שכתבו את המילים ששמע מפי אלוהים. לפעמים הנביא עצמו התייסר בפענוח הדברים ששמע. לטענת המוסלמים, זו הסיבה שקבוצת ״פסוקי השטן״ – קטעים המהללים את הסגידה לאלילים – התקבלה על דעתו של מוחמד ונהפכה לחלק אותנטי מהקוראן. בשלב מאוחר יותר הוציא הנביא את הפסוקים האלה, וטפל את אשמת הופעתם בתחבולה של השטן. ואולם, העובדה שפילוסופים מוסלמים סיפרו את הסיפור במשך מאות בשנים מעידה על ספקות עתיקי יומין בנוגע לצורתו המושלמת של הקוראן. עכשיו יותר מתמיד, עלינו לשוב ולעורר את הספקות האלה.

מה היה קורה אילו מוחמד עטא היה מתחנך על שאלות מרחיבות נפש ולא על וראויות פשוטות? או לכל הפחות, מה היה קורה אילו עטא, שלמד בקולג׳, היה יודע שעל מקורן של מילים מסוימות – מילים מרכזיות בתיאור העולם הבא – ניתן לערער? שאולי לא כולן ״דבריו של בורא הארץ והכוכבים״? שהגמול על הקרבת עצמך, שלא לומר דבר על רצח המוני, מוטל בספק ? שגן העדן המובטח הוא השערה, לא ודאות? אולי אז הוא היה נסוג. אולי. אפשרות זו מתחננת למעט תשומת לב.

הטלת הספק בקוראן היא כשלעצמה שלב מרכזי ברפורמה כיוון שהיא מעידה על התנתקות מהעדר. משמעותה היא שאין לך כוונה לקבל את הטענה שהתשובות נתונות מראש או שיינתנו לך.

בחודשים שאחרי 11 בספטמבר הציקה לי שאלה אחת יותר מכל האחרות: כיוון שהקוראן מאפשר הפעלה של רצון חופשי, מדוע נדמה שהגאונים השולטים באיסלאם נוטים כבררת מחדל לצרות מוחין? מדוע לא רבים יותר מביניהם בוחרים בנתיב הפתיחות? הייתי חייבת להמשיך מעבר לקוראן. הייתי חייבת למצוא את המדגרה של הדעות הקדומות הפבלוביות של המוסלמים.

כדי לעשות זאת, הייתי חייבת לקלף שכבות נוספות מעל השקרים שאנחנו מספרים.

בהקשר הזה יש לציין את סיפורה של משפחת פרץ מאזור דאדש שבדרום מרוקו. בהקדמה לספרו 'פרח שושן׳ מזכיר ר׳ יהודה פרץ, אחד מצאצאי המשפחה, את תולדות אבותיו המתייחסים ישירות ל'בית דוד המלך׳ שיצאו עם המגורשים מספרד והתיישבו במרוקו. הוא מדגיש שמשפחתו בחרה להתיישב על קרקע שקנתה בעיר הנקרא דאדי׳׳ש. משפחת פרץ התקיימה רק מחקלאות ומגידול בקר וצאן, וסירבה להתערב במשפחות זרות.

ר' שלמה פרץ אחד מרבני המשפחה, חיבר כמה ספרים ופירוש על כל ה׳זוהר׳. את הספר הזה שלחו בני משפחתו לר׳ משה זכות בוונציה על־מנת שידפיסוהו. נראה שר׳ משה זכות לא הספיק להביאו לבית־הדפוס, שכן זמן קצר לאחר שהגיע הספר הוא נפטר.

לאחר־מכן יצא ר׳ שלמה פרץ עם חלק מהמשפחה מעמק התודג׳ה במטרה לעלות לארץ. המסע המפרד עבר דרך תלמסן שבאלג׳יריה, תוניס ומשם לאיטליה. כאן התחתן בנו, ר׳ יוסף, ונולד בנו בכורו, ר' יהודה פרץ.

ר׳ יהודה נדד בכמה ארצות באירופה ובאפריקה. הוא יצא לאלכסנדריה שבמצרים, ובשובו, הספינה שבה נסע עמדה לטבוע, אך לבסוף עגנה בנאפולי. אחרי תקופה של סבלות בעיר זו עבר לליוורנו ולוונציה. אולם בכך לא תמו נדודיו. הוא יצא לכמה מדינות אירופה, בניהן צ׳כוסלובקיה וגרמניה, על־מנת לגייס תרומות להדפסת ספרו ׳פרח לבנון׳. לבסוף הצליח להוציא אותו לאור בברלין, בשנת 1712. מתוך רצון ללמוד את תולדות משפחתו, נסע למרוקו וביקר באזור דאדש, שם נפטר.

גורל דומה היה מנת חלקו של ר׳ משה יצחק אדרעי. ר׳ משה נולד באגאדיר שבדרום מרוקו בשנת 1775, ואת חינוכו קיבל במוגאדור ולאחר־מכן ברבאט בישיבת הרב יהודה אנהורי.

באותם הימים נזדמן לי חכם אחד מחכמי המערב שרצה לעלות עם אשתו ובניו לדור בארץ ישראל תובב״א. ודבקתי בו לפנות עמו כי תמיד נכספה וגם כלתה נפשי לדור שם והלכתי עמו מעיר לעיר וממדינה למדינה עד שהגעתו לתחילת ערי המזרח עיר תלמסאן.

ר' משה לא המשיך בדרכו לארץ־ישראל בגלל המצב הפנימי במרוקו ודאגתו לאמו האלמנה שנשארה במוגאדור [=צווירא].

ויהי מאז יצאתי משם ללכת לעיר אצוירא לראות את מורתי אמי ואחי ובהגיעי לשם ערבה כל שמחה ותושיה נדחה ממני לא יספר מרב את כל התלאה על הגזרה הבאה על היהודים שם בקום עליהם חיל גוים מלך רע מר וקשה אשר הרב ושרף כמה וכמה טפם וחילם היה לבז.

מצב נואש זה הביא את ר׳ משה להחלטה לעזוב את ארץ מולדו. אותו זמן ביקר בעיר אצווירא השד״ר ר׳ יוסף סיראנו. בגלל הנסיבות הקשות הציע לו ועד הקהילה לצאת את העיר. בשומעו על יציאת השד״ר פנה אליו ר׳ משה וביקש ממנו ללוותו בדרכו:

…והיה כשמעי ואתפללה לאבי שבשמים בצום ובכי… שיתנני לחן ולחסד בעיני שרי העיר להניחוני לצאת עם השליח… כי באותם הימים לא היו מניחים שום אדם לצאת מן העיר… ותכף ומיד הלכתי לשליח ובקשתי ממנו לילך עמו ללונדריש וגם אנשי המקום פרנסים וגבירים דברו בעדי לשרי העיר ועלתה בידי.

בהגיעו ללונדון נתקבל ר׳ משה בכבוד רב בבית־המדרש של הספרדים, ׳שער השמים׳.

בספרו 'אלף שנות חיים במרוקו׳ שיחזר ח׳ זעפרני את תולדות חייו של ר׳ משה יצחק אדרעי, ובפרט את נדודיו באירופה. ׳בגלל סיבות לא ברורות, עזב ר' משה את לונדון והגיע לאמסטרדם בשנת 1802, שם נכנס לישיבת הספרדים ׳עץ חיים׳. בשנת 1807 הוא נתבקש להגיה את הגליונות של ספר הפיוטים ׳תהלה לדוד׳ לר׳ דוד אהרן חסין ממכּנאס. בשנת 1809 הוציא לאור באמסטרדם את ספרו ׳יד משה׳, קובץ על י״ד דרשות עם הקדמה המתארת את קורות חייו. בנדודיו ובחיפושיו אחרי עשרת השבטים אסף מאמרים וסיפורים שדנו בנושא, והוציאם לאור בשנת 1818 באמסטרדם תחת הכותרת 'מעשה נסים׳. קובץ זה יצא בכמה מהדורות בעברית, ביידיש ובאנגלית. כותרת המהדורה שיצאה בלונדון בשנת 1836 הינה:

An historical Account of the TenTribes, Sehled beyond the River Sambatyon in the East 

המהדורה הזאת כוללת כמה פרטים על תולדות חייו של המחבר.

בעמודים הראשונים של הספר הדפיס המחבר מספר מסמכים באנגליה ובצרפתית – המלצות שקיבל במסעיו השוניים על התפקידים המרובים שמילא בחייו, עדויות על אישים, תעודות ואישורים של פקידים ונושאי משרות שונים – כמו כן שבחים שמעטירים על המחבר פרופסורים ואנשי־מדע מאמסטרדם, ליידן, לה האי, רוטרדם, אוטרכט, ארנהיים, נימגן, קולוניה, מינץ, סטרסבורג, נאנסי ופאריס. בערי אירופה היה משמש כמתורגמן ומזכיר של פקידים ועסק גם במסחר. מתעודות אנו לומדים ששהה גם בליון, מרסי־ ג׳נבה, ליוורנו, מלטה, איזמיר ויפו. לירושלים הגיע סוף־סוף בשנת 1841 כשהוא חולה וחסר־אמצעים, ובה נפטר לאחר זמן־מה. אמנם יציאתו של הרב אדרעי ממרוקו לא היתה קשורה בהדפסת ספרים, אך במסעותיי והרפתקאותיו באירופה הוא הצליח להוציא לאור גם ספרים משלו וגם את ספר ׳תהילת לדוד׳ לר׳ דוד חסין.

בהקשר הזה מן הראוי להזכיר גם את הנסיבות האחרות אשר בעטיין עזבו חכמי מרוקו את מולדתם. בהזדמנויות אלה הם ניצלו את שהייתם בקהילות בהן היה מצוי דפוס עברי, והוציאו לאור את חיבוריהם או את חיבור החכמים שלקחו אתם ממרוקו.

המתאסלם מבוזה

תייר אנגלי שסייר במרוקו בשנים 1836-1835 כתב על אדם שנולד יהודי ועתה הוא מוסלמי, והוא מבוזה על כך.(136 .Davidson,1939)

בנספח ליומנו נאמר כי באזור  Terjgiertגרים מוסלמים המכונים  Medjehrah ממוצא יהודי שכדי להציל חייהם התאסלמו. הם מצטינים בתכונות אופייניות ליהודים, וכפי שהערבים אומרים, בבתיהם יש ריח יהודי. הם גרים בנפרד מהמוסלמים ואינם מתחתנים אתם. עוסקים בסחר והם הסופרים. אבל אינם ממלאים תפקידים של קאיד [מושל] או אימאם. אינם שומרים על ימי שישי :שבת שלהם. (שם, עמי 165).

1844־ כפי שדווח על ידי המיסיון האנגליקני שפעל במרוקו, התאסלמו בשנה זו שני יהודים ״הודייה אחת בטנגייר. ליהודי קל להתאסלם, ואילו על נוצרי להימול.

התאסלם כי רצה לשאת מוסלמית יפה

ג'ימס ריצרדסון (1851-1806) כותב כי יהודי התאסלם כדי לשאת בחורה מוסלמית יפה. באשר לפי הקוראן, יהודי אינו רשאי לישא מוסלמית, וכדי לשאתה עליו להתאסלם. וכי מצויים יהודים בערים הגדולות שמתאסלמים.

1851 יהודי התאסלם

בעקבות שוד של ספינה בבעלות צרפתית שהביאה חיטה ועלתה על שרטון מול חופי העיר סלא, כתבה ב-19 באוקטובר 1851 אישיות מרוקאית בשם מוחמד אלכאתב, אולי מושל העיר סלא, כי הוא ביקש את מר שמידט הנציג הדיפלומטי של צרפת, שימסור בכתב את תביעתו מהממשל. אבל הוא לא עשה זאת. באשר לשדידתו של היהודי אסוירי, אסרנו את האנשים שהצרפתי אמר שידם היתה במעל, חוץ משניים שמצאו מקלט במקום קדוש. וכדי לפצות את הנציג של צרפת, שמנו כבלים על צוארם של שניים אלה. את החשודים האחרים שהנציג הנ״ל ביקש להלקות, הלקינו ׳400 מלקות כל אחד ביום הראשון, ולמחרת אותו מספר של מלקות. ולמרות זאת הם לא הודו במעשה, חוץ מאחד שהיה יהודי ובשנים האחרונות התאסלם.

התאסלם כדי להציל את חייו

הרב מרדכי אבי צרור, יליד 1830 שיצא בשנת 1857למםע יחד עם אחיו לטימבוקטו השוכנת על נהר הניגר דרומית למדבר סהרה, למטרה מסחרית, השאיר אחריו יומן ובו כתב על הרפתקאותיו. הוא כתב כי לאחר שביקש את סיועו של סוחר מוסלמי יליד מרוקו, הוא לא עזר לו, אלא העמיד בפניו שתי אפשרויות: להתאסלם או להוציאו להורג. לאחר שהצליח בעסקיו קרא ב-1863 לבני משפחתו להשתקע אתו בטימבוקטו. הצטרפו אליהם ארבעה גברים נוספים, ביניהם אחד בשם יצחק בן משה שהחליט להתאסלם .

לפי מידע מ-1860 אולץ שבט יהודי להתאסלם

המיסיונר גינצבורג שפעל במרוקו עד 1886 דיווח בעקבות ביקורו בסהרה ב-1860 כי בטוגורט [Tugurt] שבסהרה נאלץ שבט שלם של יהודים להתאסלם אין הוא כותב מתי אירע הדבר.

1864- התאסלמות בששואן

במכתב מהקהילה היהודית בששואן לכי״ח ב-3 באוגוסט 1864 על מצוקותיהם, והתנכלויות מצד המוסלמים, המפורטים בשבעה סעיפים, הם מזכירים כי יהודים מהסביבה באים לגור בעיר זו, בתקוה לשיפור מצבם. אבל כשרואים שאין שיפור, הם מתאסלמים. הדבר אירע אשתקד. יהודי נשוי אב למספר ילדים ניסה לברוח ממוות על קידוש ה' – והתאסלם. כרגיל יש לדבר תוצאות עצובות. מתאסלם זה רצה לקחת את אשתו וילדיו, אבל הם סירבו. הוא שלח ערבים כדי לאתרם. מישהו הציל אותם מההמונים. כשהערבים שמעו זאת אסרו אותנו למחרת חג הפסח, ואילצונו להסגיר את הבורחים.

1872- יהודי התאסלם- היחס אליו כאל יהודי

מר Carstensen סגן הקונסול הבריטי במוגדור כתב ב-3 במאי 1872 לקונסול הכללי בטנגייר על נושא שגרם לו דאגה, ושאין למסור אותו לאדם אחר. אלא אם הנכתב בדעה שיש להעבירו לידיעת הוזיר ברגאש. הכותב בדעה שמקרים כאלה צריכים להיות נמנעים.

מדובר ביהודי בשם שלום בן הדר, אדם בעל אופי מיוחד שהתאסלם. הוא היה חייב למר אדוארד האנט מסאפי מאה דוקאטים. מר האנט כתב לי על הנושא ושאל אותי לסייע לסוכן שלו ולהשיג את הכסף. פניתי למושל שהיפנה אותי לשריעה. נמנעתי מלפנות לשריעה אבל הצהרתי שאני מוכן לאלץ את סוכנו של האנט להישבע בספר [תורה] שטענתו אמת. המושל אינו מקבל זאת אבל אמר שהיהודי שהתאסלם ישבע על הקוראן, שהוא אינו חייב את הכסף. ראיתי שהנושא יגרום עגמת נפש. אני סבור כי בן הדר היה יהודי והיות וכל העדים הם יהודים הנושא צריך להיות נדון כנושא יהודי. הדבר מהוה תקדים מסוכן ואני זקוק לסיוע שלך.

אנגלי שביקר יחד עם אשתו בשנות ה-70 של המאה ה-19 במרוקו כתב על יהודי שהתאסלם במוגדור.כפי שפורסם ב-1877 נאלצות נשים יהודיות לעתים להתאסלם, כי מעלילים עליהן שרצו להתאסלם.

יהודי שחי בכפר התאסלם

ר' שאול אבן דנאן (1972-1885) דן ופסק במראכש בכסלו תרצ״ז (נוב.־ דצמ. 1936) בעניינו של מומר בשם נפתלי כהן בן סוסאן שחי בכפר בסביבת מראכש ונפטר. ועל הדיין היה להחליט אם אשתו מותרת להינשא. מסקנתו בעקבות שני עדים שראוהו שמת, כי אשתו מותרת (׳הגם שאולי, סי׳ יז).

מידע שפורסם ב-1884: יהודי יליד פולין ברח מרוסיה בגלל המצוקה והרדיפות, והגיע למרוקו. התגיס לצבא הסולטאן, והתאסלם .

לחץ להתאסלמות

יהודים שחיו במאה ה-19 באזור הריף בין השבטים בצפון מרוקו, דרומית לטנגייר, היו נתונים להתנכלויות ולחץ להתאסלם. מסיבה זו עברו רבים מהם לטנג'יר בשנות ה-80 של המאה ה-19. אבל הסולטאן חסן הראשון פקד שכל יהודי שאינו תושב טנג'יר- יגורש. הנהגת הקהילה לא הביעה התנגדות לכך, ואפילו פנתה לשגריר בריטניה שיציע למושל לבצע זאת.

שבט יהודי בסהרה נאלץ להתאסלם, כפי שנכתב בכתב עת המתאר את פעילות המיסיון האנגליקני במאה ה-.19

בשנות ה-80 עלילה על יהודי בפאס שהתאסלם

ויקטור הורוביץ, מזכיר הקונסול של גרמניה בטנג'יר ולאחר מכן קונסול בשנות ה-80 של המאה ה-19 כתב כי מספר המתאסלמים היהודים עולה על הנוצרים המקבלים עליהם דת מוחמד. בין הסיבות לתופעה- כפיית ההתאסלמות.

מספר קנאים מוסלמים העידו ששמעו יהודי האומר את הישהאדה' ['העדות', סורת הפתיחה הפרק הראשון בקוראן שמי שאומר אותה מקבל עליו את האסלאם]. הקאדי סירב לקבלו לאסלאם, אבל היהודים שנוכחו במקום, נאלצו לשלם למוסלמים כדי להינצל מיחס אכזרי.

 ברבאט התאסלמו הרבה יהודים כדי להימנע מרדיפות. כפי שרשם רופא מיסיונר בריטי, שפעל החל ב-1886 במשך שבע שנים בטיפול רפואי במרוקו בשליחות כנסיה בשם:

.Presbyterian Church of England 1892

בכתב עת של המיסיונרים האנגליקנים שפעלו במרוקו דווח, כי יהודי התאסלם לאחר שהתנצר

ב-3 בפברואר 1888 כתב ועד שלוחי הקהילות לשר החוץ הבריטי הרוזן מסליסבורי, כי במרוקו יהודי הפוגע בדת האסלאמית חייב להתאסלם כדי להציל נפשו, ומי שיחזור לדת ישראל- עונשו מוות .

1893 במראכש יהודי התאסלם בעקבות ריב עם אשתו וגירושה, ויתר על בתו

התינוקת

בב' ניסן תרנ״ג 19 במרס 1893 כתב יהושע קורקוס ומועצת הקהילה במראכש לראובן אלמאליח ראש קהילת מוגדור, בו מדווח בין השאר כי יהודי ממראכש התאסלם בעקבות ריב עם אשתו. הוא גירש אותה ונתן לה גט כשר. לאשה ילדה בת חצי שנה. ביום שהתגרש הצהיר לאשתו בכתב שהוא מוותר על קשר עם הילדה. מסמך זה נמצא בידינו. לפני שבוע הלך לקאדי כדי להחזיר את האשה וביקש את בתו. הקאדי החליט להחזיר את האשה ואת הבת לבעל. הקאדי קיבל אותנו בגסות ואמר: 'אתם היהודים אכזרים'. לא יכולנו לענות לו כי חששנו מכעסו, ואמרנו לו כי הרשות נתונה לו למצא את האשה ואת בתה. תגובתו: לא הטילו עלינו למצא את האשה ואת בתה, קחו אותה! הקאדי יצא בכעס גדול ועשה לנו בושות. שבועיים שהוא קורא לנו כדי לדרוש את האשה. אנו לא יכולים להשגיח עליה, ואנו עומדים לפני ביתו מהבוקר עד הערב בשמש ועתה הוא מגרש אותנו ואומר לנו שנבא למחרת (תעודה מסי 33). תמצית האירוע הזה פורסם בשבועון היהודי בלונדון ב-28 באפריל 1893, עמי 12.

אירופה ממרוקו:

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860 – אביעד מורנו

ספר הפרוטוקולים של החונטה

חונטה הוא כינוי בלהג הספרדי הצפון מרוקני לגוף שכונה על פי רוב בקהילות יהודיות צפון אפריקניות ועד קהילה. אולם כינוי זה טומן בחובו גם תמורה מודרנית. הוא מלמד על תמורות תפיסתיות בתחום הסמנטיקה ואף בתחום הארגוני, שכן ככל הידוע המילה שימשה גם את אוכלוסיית האזור המוסלמית והנוצרית ככינוי לארגונים מודרניים בעלי צביון אירופי–מודרני. העתק ספר הפרוטוקולים של החונטה הועבר אלי באדיבותם הרבה של האחים גברת גלדיס פימיינטה ומר סידני סלמון פימיינטה מטנג'יר. מר פימיינטה קיבל לידיו העתק מצולם של המקור מפיליפ אבנצור  ) ,Abensur  צאצא של אהרן אבנצור, מאנשי החונטה(, אשר מצא אותו בשנת 1982 בעליית הגג בבית סבו וסבתו בטנג'יר.

העתק המקור שאני מתבסס עליו הוא תעתיק של המקור מכתב חצי הקולמוס הספרדי–היהודי )סוליטראו(, אשר נהג בכלל קהילות יהודי ספרד עד ראשית המאה העשרים, לכתב לטיני ספרדי מודרני. שפתו של המקור היא משלב גבוה ומתמערב

של להג החכיתיה, להג מקומי של השפה הספרדית–היהודית )לדינו( אשר רווח בקהילות מגורשי ספרד בצפון מרוקו. בקרב יהודי צפון מרוקו שימשה המילה חכיתיה כינוי לשפה העממית המדוברת, בעוד שהשפה הכתובה והרשמית כונתה לדינו. כמקובל במחקר וכדי להבליט את המאפיינים המבדילים אותה משאר להגי שפת הלדינו, אכנה את לשונו של המקור בשם העממי חכיתיה.

מבחינת הכותבים שפת המקור הייתה ספרדית , espanol אף ששולבו בה יסודות חכיתיים מקומיים. בהתאם לכך אציין שלשם קריאתו וניתוחו של ספר הפרוטוקולים נעזרתי בעיקר במילונים ספרדיים מודרניים.

עבודת התעתיק של האחים פימיינטה היא כלי עזר חשוב המקל את הבנת הרובד הלשוני המיוחד של ספר הפרוטוקולים. שיטת התעתיק שהם נוקטים מאפשרת להפיק יתרונות מסוימים משתי שיטות תעתיק שונות במהותן: הטרנסקריפציה )תעתיק הגאים(, המדגישה את ההיבט הפונטי, והטרנסליטרציה) תעתיק אותיות(, הנותנת את מלוא המשקל לצורתו הגרפית המקורית של הטקסט. האחים פימיינטה, ששיטתם קרובה יותר על ציר אפשרויות התעתיק לשיטת תעתיק ההגאים, מבחינים ומשווים גם בין צורת כתיבת האותיות המקורית הנהוגה בפרוטוקולים לבין זו הספרדית או העברית המודרנית והתקנית. עבודתם ראתה אור בשנת 2010 , שנתיים לאחר שהשלמתי את

הגרסה הראשונה של עבודתי.

הערת המחבר : הדבר נעשה באמצעות הדגשת אותיות 'מיותרות', שאינן מקבלות ביטוי במקבילה הספרדית המודרנית, או לחלופין באמצעות הוספת אותיות חסרות. אם כן אף שנקודת המוצא לעבודתם היא מודרנו־צנטרית או היספנו־צנטרית ומותאמת לקהל הקוראים, התעתיק משקף את השינויים הלשוניים באופן נוח ונגיש. לדיון בסוגיית התעתוק מכתב חצי הקולמוס לכתב הלטיני ראו: וינפריד.

אף שאני מתבסס כאמור על עבודת תעתיק זו, על מנת להקל על הקורא העברי אני מביא את המילים העבריות בצורתן העברית המודרנית התקנית, ומילים ערביות בצורת תעתיקן הרווחת באותיות עבריות. כמו כן הציטטות מתורגמות ישירות לעברית )בדרך כלל בצורה חלקית( בלי להביא את המקור הספרדי, אף זאת במטרה להקל את רצף הקריאה של קורא העברית המודרנית. לעומת זאת מילים ומונחים בעלי מקור לטיני )בעיקר ספרדי( מובאים בצורה הלטינית התקנית ולא בצורתם המקורית, אף זאת מתוך הבנה כי קהל הקוראים של עבודה זו ימצא את הדבר נהיר ונוח לקריאה רציפה, ובהנחה כי בעלי העניין הבלשני בספר הפרוטוקולים ייגשו ישירות למקור או לעבודת התעתיק של האחים פימיינטה.

ספר הפרוטוקולים הוא בן 251 עמודים, 235 מתוכם כוללים את 302  הפרוטקולים ( Actas ), ותוכן העניינים ( Indice ), נפרש על פני 16 עמודים. מפאת קוצר היריעה אני מתמקד בעבודה זו כאמור בשנים הראשונות לפעילות החונטה ולכתיבת ספר הפרוטוקולים, השנים שבהן גיבש מוסד זה את תפיסתו העצמית ואת תפקידו כנציג הקהילה. הדיון בספר הפרוטוקולים נפתח מבחינה כרונולוגית בראשית ייסודה של החונטה ומסתיים באופן סמלי למדי בפרוטוקול ,146 האחרון שנכתב בשנת 1864 שנת ייסודו של מפעל ההתערבות האירופית המשמעותי הראשון בקהילת טנג'יר – בית הספר של חברת כי"ח, שהיה השני בעולם כולו. שנה זו הייתה נקודת ציון גם במה שנוגע לתוצאות פעילותו הפילנתרופית של משה מונטיפיורי  ( 1885-1784)  למען יהודי מרוקו, פעילות שהשאירה חותם עמוק על תפיסתה העצמית של החונטה, אשר ראתה עצמה אחראית להתערבותו של מונטיפיורי בעיר.

חוקרים כבר החלו במלאכת ניתוחו של ספר הפרוטוקולים וחשפו את ערכו ההיסטורי וההיסטוריוגרפי הרב. הראשון שבהם היה מיטשל מ' סֶרֶלס, שהשתמש בפרוטוקולים בספרו 'היסטוריה של יהודי טנג'יר במאה התשע עשרה והעשרים'

A History of the Jews of Tangier in the Nineteenth and Twentieth Centuries

עם זאת כבר נמתחה ביקורת על סֶרֶלס משום שלא נדרש כראוי להקשר ההיסטורי ולהיבטים תרבותיים וחברתיים בעיר בתקופה שבה עסק. בפרק בספרו הדן בראשית ימיה של החונטה הראשונה פרש סֶרֶלס סקירת חתך כרונולוגית ותיאר את תוכנו של ספר הפרוטוקולים, דבר המתקבל על הדעת בהתחשב בעובדה שמקור זה לא נותח עד פרסום עבודתו. מכל מקום הוא לא הדגיש די הצורך את הקשר בין השינויים שחלו באזור ובין השינוי החברתי–התרבותי העולה מן המקור, ולא הציע ניתוח המאפשר להעמיק בתפיסת עולמה של הקבוצה הנחקרת.

סוזן גילסון–מילר, שביקרה את סרלס, שפכה אור על אופני תגובתם של יהודי טנג'יר על שינויים שחלו בעירם בתקופה הנדונה, וזאת מתוך ניתוח עומק של חלקים נבחרים וקצרים מספר הפרוטוקולים. במאמריה חשפה פן מורכב של תגובה יהודית מקומית. יהודי העיר הוצגו במחקריה, בניגוד לדימוים הכללי במחקרו של סרלס ובמחקרים אירופוצנטריים, כקבוצה שהתמודדה עם השינוי החברתי והתרבותי במסגרת הקהילה העירונית המולטי–אתנית בעיר ופרשנותה של הקבוצה לאירועים. עם זאת גילסון–מילר לא ראתה בספר הפרוטוקולים מכלול ותוצר של התהליך ההיסטורי שעליו הוא מעיד.

הקצידה ב'שיר ידידות'

 המקורות הטקסט והמוסיקה

אברהם אמזלג

פעמים מס' 19 – עמוד 88-112

פרק מספר 4 מתוך המאמר

חינוך ומוסר.

 הקצידה העברית עוסקת, בין היתר, בחינוך ובמוסר, וזאת בדרכי הנועם של הלחן המוכר ; לעיתים לקוח הנושא המוסרי מתוך הקצידה הערבית, שעליה נערך התרכיב , והוא מתורגם למונחים של מוסר יהודי .

הערת המחבר : הקשרים בין הקצידה המקורית לקצידה העברית המורכבת עליה אינם מוסיקאליים בלבד . אפשרות קיומם של קשרים נוספים , כגון : קשרים לשוניים , הקבלות שמקורן בטקסט הערבי , תכנים – מחייבת מחקר השוואתי נוסף .

 דוגמה טובה לכך היא הקצידה 'צמאה נפשי לאל תמים דעים' , מאת ר' רפאל משה אלבאז, לפרשת בראשית . קצידה זו מבוססת על הקצידה הערבית 'אס מן עאר עליכום ארזאל לכנאס ?' מאת המשורר והמלחין המארוקאי סי קדור אל עלאמי , המספרת על קורות איש עשיר שירד מנכסיו ובעקבות עוניו נטשוהו חבריו .

הערת המחבר : מידע על התוכן והטקסט של קצירה ערבית זו מסר לי הכנר ואמן המוסיקה האנדאלוסית, ר' ישועה אזולאי מנתיבות, בשנת 1980 . קצידה זו עודה מוכרת בקרב יהודי מארוקו . כמה ביצועים שלה מצויים בארכיון ההקלטות שלי .

 עד להופעת סי קדור התמקדה הקצידה הערבית הצפון- אפריקאית בנושאים רגשיים , שעיקרם אהבה , קנאה ועניינים הגזורים מהם . לאחר הופעתו , חלה תפנית בתוכנן של הקצירות הערביות, שכן סי קדור היה הראשון ששילב בהן נושאים מוסריים . הוא שימש בכך דוגמה לר' רפאל משה אלבאז ( 1823- 1896) שהיה בעצמו פייטן מצוין . אלבאז מציע בקצירה הנזכרת 'לא לבטוח בנדיבים בתיתם איש כמתנת ידו' ומתאר את הסכנות ואת חוסר התוחלת שבעושר . הפסוקים הבאים הלקוחים מקצירה זו מלמדים על תוכנה , ועל קשריה עם המקור הערבי , על גישת המשורר לנושא ועל השתקפות המוסר היהודי בצורתה העברית של הקצידה :

א.

צמאה נפשי לאל תמים דעים – רם נישא כסה שמים הודו

אלוהי אבטח בו . כי מה נעים – בטחי בו , אשורי לא ימעדו

אל תבטחו בנדיבים ושועים – בתיתם איש כמתנת ידו

נדמו לך כאוהבים ורעים – ובקרבים משא כבד יכבדו

נדבתם לך מעט ורעים – לשווא פשט העני את ידו

הון עשיר מדרך השכל יטעם – לשיכים ולצנינים בצידו

 הבל המה מעשה תעתועים – מגערת פניך יאבדו

ב

ראיתי אוהבי עשיר רבים – דורשי שלומו ואמרי פיהו

פניו יחלו יום יום תאבים – חושקים לראותו ואת נווהו

פתח ביתו הן יצאו ניצבים – תמיד איש לבצעו מקצהו

אך ימי עני רבים מכאובים – וגם כל אחי רש שנאוהו

לחם אכלו לחם העצבים – פת במלח יאכל כי לחמו הוא

ג

אל יתהלל עשיר בעושרו – עשיר ואביון אל עמק שווה

כי לא יתן לאלוהים כפרו – בבוא אליו חולי ומדווה

באו עדיה ויחפרו – לא יועיל הון איננו שווה

 אך טוב איש חונן ומלוה

ד

לב נבון יקנה דעת ומזימה – לצוד ציד ליום חליפתו

ישוב היום בתשובה שלמה – כי לא ידע האדם את עיתו

יבחל בהבלי הזמן עד מה – זר מעשהו ועבודתו

יבחר בתורת האל תמימה – ובלומדיה תגדל אהבתו

חילו ואונו להבל דמה – ישכיל ויבין לאחריתו .

ה

יזכור יום כל חפציו נמנעים – תמס יהלוך כעש תמודו

 יום עומדו לפני אביר הרועים – ריקם אין כל מאומה בידו

הבל המה מעשה תעתועים – מגערת פניך יאבדו .

ראה : אעירה שחר , עמ' לג-לו . קצירה זו כלולה בתקליט 'פיוטים ממסורת יהודי מרוקו – מפי הפייטן ר ' דוד בוזגלו' . תקליטי בית התפוצות.

אנו למדים כמה דברים מפסוקים אלה :

א : הקצידה 'צמאה נפשי ' משתמשת לא רק בלחן של הקצידה הערבית שהוזכרה אלא גם במוטיב המרכזי שלה : העוני והעושר והיחס הנכון אליהם .

 ב : הפייטן העברי משתמש בביטויים מלעיגים כלפי העשיר ועושרו וכלפי העני וחמדנותו .

ג: תמצית המוסר היהודי ביחסו לעושר ולעוני הוא , כי אין ערך לנכסי חומר ועל -כן יש לעסוק בתורה

היסודות העבריים והארמיים בערבית היהודית החדשה- יצחק אבישור

מִקֶּדֶם וּמִיָּם

במכתב הראשון יש כארבעים צירופים וביטויים שהשתמש בהם המחבר בעברית, ורק שניים מהם בארמית. מפתיע גם הריבוי בשימוש בראשי תיבות עבריים בתוככי הערבית; במקרה דנן כשליש מהצירופים באים בראשי תיבות. ואלה הביטויים והצירופים העבריים, לפי סדר הופעתם (לצד אלה הבאים בראשי תיבות נביא בסוגריים את התיבות המלאות).

1 – יע"א – ישמרה עליון אמן

2 – אשריכם ישראל

3 – המתנדבים בעם

4 – הגביר היקר

5 – ברוך ה'

6 – הי"ו – ה' ישמרהו ויחייהו

7 – בעין יפה

8 – יה"ר – יהי רצון

9 – אכי"ר – אמן כן יהי רצון

10 – רז"ל – רבותינו זכרם לברכה

11 – ואחרון הכביד (פעמיים)

12- ריבוי עצום

13- צרת הבת

14-       מסתפק במועט שבידו

15-ב״ו(בשר ודם)

16 – השי״ת (ה׳ יתברך)

17 – הבגדים והמעות

18 – אפילו פרוטה

19 – ת״ת (תלמוד תורה)

20 – פרוטה פרוטה

21 – בתי כנסיות

22חובתי ואעשנה

23 – ירא־שמים ובעל־ תורה

24 – אין לאל ידו

25 – דין ישראל

26 – ב״מ (בר־מינן)

27 – כדי שלא יראה הצדיק ברעה

28 – המירה דתה

29 – לא אליכם

30 – לעב״ל בב״א (לעם בחיר לבם במהרה בימינו אמן)

31 – ירחם ה׳

32 – בני ישראל

33 – הח׳(החכם) השלם

34 – ח״ר (חכם רבי)

35 – מו״ר (מורי ורבי)

36 – עט״ר (עטרת ראשי)

37 – וכשבויין דמי

38 – גבאי הנישואין

39 – יצ״ו(ישמרו צורו ובוראו)

לעומת זאת במכתב השני מצאנו שימוש נדיר בביטויים וצירופים עבריים, והם בסך הכול חמשה, ששניים מהם באים בראשי תיבות:

1 – עין הרע

2 – מעלת לחכמים (החכמים)

3 – הי״ו(ה׳ ישמרם ויחיים)

4 – תכשיטין ובגדים

5 – מ ״מ (מעלה מטה)

גם השימוש בפסוקים ובפתגמים בא בשפע רב במכתב הראשון, ומספרם מגיע לשבעה־עשר. מקורותיהם הם המקרא וספרות חז״ל, וכולם בעברית, חוץ מאחד בארמית. להלן מובאים הצירופים; אלה שמן המקרא יצוינו על ידי מראי מקומות שלהם כדי להבדילם מאלה שמספרות חז״ל.

1 – פרי ישוה לו(הושע י, א)

2 – הגדול לפי גודלו והקטון לפי קוטנו

3 – זוכה ומזכה אחרים עמו

4 – שיפרו וירבו בבנים ובני בנים בעושר וכבוד לעבודתו יתברך

5 – אין הבור מתמלא מחלייתו

6 – עניות לבבל נחית

7 – ונתקיים בעירנו הכ(תוב) והחזיקו ז׳ נשים באיש א׳ (ישעיה ז, א)

8 – והמשתכר משתכר אל צרור נקוב (חגי א, ו)

9 – ומנפש עד בשר יכלה (ישעיה י, יח)

10 – אם בשרי נחוש ובו׳(איוב ו, יב)

11 – על מי יש לנו להשען ? על אבינו שבשמים

12 – קשה הגירושין של אשה ראשונה שאפילו המזבח מוריד עליו דמעות

13 – על זאת ידוו הדווים

14 – מצות פריה ורביה מצוה ראשונה שבתורה

15 – העשיר ירבה והדל לא ימעיט וכל אשר ידבנו לבו (שמות ל, טו)

16 – וכל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים.

יש גם שימוש בפרפרזה על הפסוק רבות בנות עשו חיל (משלי לא, בט):

17 – ורבות בנות עד שעשו חייל

לעומת זאת במכתב השני מצאנו שימוש בפסוק אחד עברי בלבד:

מי שמע כזאת מי ראה כאלה (ישעיה סו, ח).