ארכיון יומי: 9 בספטמבר 2017


דודו אלהרר פעם תקעי לי סכין     לא בי ממש-ברית -ראש השנה תשס"ה

דודו אלהרר

פעם

תקעי לי סכין     לא בי ממש

 אלָא שהיסיפו לשמי תאר     שאין בו לא תֹאר ולא הדר

התֹאר הזה היה ארץ הולדתי

ותקעו לידה     סכין

מרוקו סכין

להעיד בי אלימות    מהלכת אימים

לרומני תקעו גנב לפולני שותף לפרסי מדוני וקמצן

לתימני תקעו גם שחור     וגם שכל של חמור    שיתחרז

ולי ולשכּמותי    מרוקו סכין

 בבית אכלני הכל עם כף    בסכינים השתמשו     רק מבוגרים

צידה של הכף    אמרו לנו    חד דיו

גם לא הרשו לנו    להחזיק סכין    סתם ככה

זה מסֻכן   הסבירו   אפשר להתקל או למעוד    ואז אין שליטה   על סכין

כמו שלא הרשו לנו   ללכת יחפים   שלא יחשבו עלינו

אבל את המרוקו ביחד עם סכין   נשאתי עמי בצער ובשתיקה

שנים ארוכות

עד שחלפו ועברו    שנות המרד וההתקוממות   והבאנו להם בהפוכה

בלי סכין בכלל

בלשון חריפה וחדה כתער    שזה לא פחות אלים

לגלגתם מרוקו    קבלתם מרוקו   רציתם סכין והנה תער

מה יצא לך ולי   ולו   ולנו    ולכם

אדֹנָי סְלָחָה

Un denouement tragique : La conversion du Messie

La montee d'une nouvelle dynastie

Si le souvenir des exactions et des calamités naturelles restait vivace, la situa­tion des Juifs du Maroc, après les années ce chaos et de disette, avait en effet commencé à s'améliorer sensiblement avec la fin des Saadiens et la montée de la nouvelle dynastie des Alaouites qui ramènera l'ordre et la sécurité. Cette famille de chorfa, descendants d'Ali le gendre du prophète Moham­med, installée au Tafilalet depuis des lustres, y entretenait de bonnes rela­tions avec ses voisins juifs. Elle ne devait développer des visées politiques que quatre siècles plus tard; quand en 1631 son chef, Mohammed Chérif, prit le contrôle du Tafilalet. Son fils Moulay Mohammed (1636 -1664) se proclama sultan et élargit son territoire vers l'est jusqu'à Tlemcen. Son frère Moulay Rachid (1664 -1672) paracheva son œuvre de conquête de l'ensemble du pays. Les Chroniques de Fès le décrivent comme un grand ami des Juifs après les persécutions des derniers Saadiens :

" Cette situation dura jusqu'à l'an 5245 (1665), date de l'arrivée de Moulay Rachid. De son temps régna une grande abondance et la bénédiction divine était sur les œuvres des hommes. Tous les fugitifs retournèrent chez eux du temps de ce souverain et le Seigneur restaura son peuple Israël… Quand dans sa lutte impitoyable contre la puissante zaouiya de Dila, il avait résolu de la détruire, il en avait expulsé les habitants berbères et donné un dé­lai de trois jours à ses habitants juifs pour quitter la ville avec tous leurs biens. Mais ils ne purent emporter que leur or et leur argent abandonnant tout le reste. La majorité de la communauté se transporta à Fès et dans une seconde étape nombre des ses membres s'établirent ensuite à Séfrou et Meknès.

Un denouement tragique : La conversion du Messie

Cette agitation des esprits dans une population généralement calme et ne menaçant pas l'ordre public, commençant à déborder dans les rues des prin­cipales villes de son empire, le sultan de Constantinople inquiet, décida d'y mettre un terme en procédant à l'arrestation de Shabtaï Zvi en mars 1666. Mais cette arrestation au lieu de mettre fin à l'agitation, lui donna une nou­velle dimension. Au lieu de semer le désespoir chez les " croyants ", l’em­prisonnement affermit leur foi, interprété comme la dernière épreuve avant l'accomplissement triomphal de sa mission. Ils baptisèrent sa prison Migdal Oz, la Tour de la Bravoure et elle ne désemplissait pas de délégations venues du monde entier lui rendre hommage. L'agitation prenant trop d'ampleur, le sultan convoqua le 15 septembre Shabtaï Zvi dans son palais et en présence de ses ministres, le somma solennellement de choisir entre la conversion sur le champ ou la mort. Dans un moment de faiblesse, le faux Messie abjura, pre­nant le nom de Mohammed Efendi et son épouse Sarah celui de Fatima. Il se retira provisoirement de la vie publique et vivra cloîtré encore une dizaine d'années en bon musulman. On pouvait croire qu'un aussi ef­froyable dénouement brisant le mo­ral du peuple juif et l'exposant à la risée des nations, signerait la mort immédiate et sans recours du mou­vement messianique. S'il perdit ir­rémédiablement de son élan, son agonie fut lente, accompagnée de sursauts dont l'un aura paradoxale­ment pour cadre une ville aussi éloi­gnée de son épicentre – Meknès ! Cet épilogue apocalyptique per­mit aux opposants de sortir de la semi -clandestinité, trouvant en rabbi Yaacob Sasportas (1610 -1698) un meneur déterminé qui avait avant les autres prophétisé le danger que représentait le mouvement messia­nique pour la foi juive.

Rabbi Yaacob Sasportas (1610 -1698) est né à Oran dans une des rares familles de Mégourachim autorisées à rester dans la ville portuaire après l'expulsion de la communauté suite à sa conquête par l'Espagne en 1500, descendant en ligne directe de l'un des plus grands rabbins de l'histoire d'Espagne, rabbi Moshé Ben Nahman de Gérone. Intronisé très jeune rabbin, il avait été contraint de quitter Tlemcen où il présidait le tribunal suite à des démêlés avec les autori­tés musulmanes locales. Il trouva refuge à Salé où il épousa la fille du chef de la communauté de Meknès, rabbi Daniel Tolédano, Rachel, avec lequel il res­tera toujours en correspondance après son départ pour l'Europe en 1651, et qui sera un des ses plus chauds partisans dans la lutte contre le mouvement messianique. Au cours des ses années de son second séjour à Salé, il avait étu­dié en compagnie de rabbi Elisha Ashkénazi dont nous avons souvent parlé et des rabbins des familles Benattar, Bibas et Abensour. Après quelques années à Amsterdam, il fut nommé en 1663 premier grand rabbin de la petite communauté en formation à Londres, suite à l'abrogation par Cromwell de l'édit d'expulsion des Juifs d'Angleterre, poste qu'il quitta suite à l'épidémie de peste de 1665 pour Hambourg où la majorité de la com­munauté était constituée de descendants des expulsés d'Espagne, acquise dès le début 1666 au mouvement messianique. Il fut ensuite appelé à servir de guide spirituel à Amsterdam. Seul contre tous, il saisit d’emblée le danger que représentaient les tendances antinomistes du mouvement messianique – opposition pour des raisons mystiques aux commandements pratiques de la Halakha – pour l'avenir du judaïsme. Le mouvement ne se prétendait -il pas être porteur d'une nouvelle Torah, d'une religion nouvelle, comme en son temps le christianisme ? Il chercha d'abord par l'envoi de missives à toutes les communautés, à nier le caractère messianique de Shabtaï Zvi ne répondant à aucun des critères de messianité fixés dans la tradition, comme par exemple d'être descendant de la lignée du roi David et d'être personnellement un mo­dèle de pureté et de bonne conduite. Dans une autre lettre au champion du mouvement à Salé, rabbi Yaacob Bensadoun – originaire de Meknès selon rabbi Yaacob Tolédano – il expliquait la nature du prodige dont le vrai messie aurait dû faire lui -même la preuve et non pas compter en vain sur son pro­phète Nathan pour le faire à sa place.

ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט יוסף שטרית

בקוניונקטורה חברתית־פוליטית מיוחדת זאת, שהייתה רבת סתירות אך פתוחה באותו הזמן להתנסויות חדשות עבור בני הקהילה, התגבשו בשנות השמונים חוגי המשכילים העבריים והערביים־יהודיים בתוניסיה. כפי שכבר נאמר, משכילים אלה היו כמעט כולם יוצאי השכבות החלשות והבינוניות של הקהילה. בפעילותם היצירתית, העיתונאית והחברתית הם הפכו לאחת האליטות החדשות והפעלתניות שצמחו כתוצאה מהתמורות שעברו על הקהילות במחצית השנייה של המאה שעברה, וביתר שאת לקראת סופה. תהליכים אלה הורגשו בעיקר בתוניס, שבה התרכזה קהילה של קרוב לארבעים אלף יהודים, אך השלכותיהם לא נעדרו מאחדות מקהילות השדה, כגון גאבס, ספאקס, סוסה או מהדייה, שבהן פעלו תלמידי חכמים ורבנים משכילים, אולם כיחידים וכבודדים יותר מאשר במסגרת חוגים מאורגנים. בקהילות אחרות, בעלות ממסד דתי רב עצמה ומסורת יהודית־קהילתית מיליטנטית, כגון ג׳רבה, לא קמו כלל באותה העת חוגי השכלה, לא צרפתיים ולא עבריים או ערביים־יהודיים.

בתוניס, כאמור, התקיימה הפעילות המשכילית האינטנסיבית ביותר. בתקופה שבין שנות השישים של המאה הי״ט לתחילת המאה העשרים צמחו שלושה דורות שונים של משכילים שניהלו פעילות משכילית בעברית או בערבית יהודית, ותרמו תרומה נכבדה לפיתוחה של תרבות עברית ויצירה ערבית־יהודית ראויות לציון.

בשנות השישים והשבעים של המאה הי״ט פעלו משכילים עבריים בודדים שקראו עיתונות עברית ואף כתבו בה, ניהלו חוגים ללימוד העברית והדקדוק העברי ופעלו לשיפור מעמדם ההברתי־פוליטי של יהודי תוניסיה. דור זה בלל בעיקר את המשכילים אברהם שמלה, מרדכי כהן גנונא ור׳ אברהם קאסטרו. אברהם שמלה(??883-18 ו) היה סוחר, וניסה דרך כתבותיו להמגיד להזעיק את יהדות אירופה ואת הארגונים היהודיים הבינלאומיים להפעלת השפעתם על משטרו של הביי כדי שייפסקו ההתנכלויות והפגיעות בנפש וברכוש שמהן סבלו היהודים לפני הפרוטקטוראט ויובטחו זכויותיהם המשפטיות־חוקתיות על פי הרפורמות של הביי מוחמד אל־צאדוק. הוא גם פעל בכתבותיו וכן בפניותיו הישירות לחברת כי״ח לפתיחת בית־ספר לחינוך מודרני בקהילה. על מרדכי כהן גנונא (1886-1830), עמיתו של אברהם שמלה, כותב תלמידו שלום פלאח:

החכם הבלשן סופר מהיר וחכם חרשים […] אשר נשא וגבה מאד בכל מיני חכמה ומדע, מלא וגדוש בש״ס ופוסקים ושו"ת. וגם דרכי הקבלה לא מוזרים לו, וידיו עשו חיל במשפטי הלשון העברית ודקדוקה, והמציא ברוח דמיונו איזה בריאות חדשות אשר לא שערום כל חכמי המדקדקים. […] הוא הצליח מאד במלאכתו המחוכמה מלאכת הספרות, כי לולא היה שוקד על המלאכה הזאת אשר ממנה מצא לחמו כי עתה העשיר את ספרותנו עשר רב, ובכל זאת ידיו עשו תושיה בבאורי התנ״ך לפי חקי ההגיון ומשפטי הלשון.

ר׳ אברהם קאסטרו ניהל במסירות רבה את התלמוד־תורה של הקהילה לפני ייסודו של בית־הספר של כי״ח, ועשה חיל בעמלו החינוכי. כך מתארו עיתונאי מתוניס:

החכם התורני, קנקן חדש מלא ישן, מלא וגדוש בכל מיני חכמה ומדע ובלשון האיטלקית והצרפתית לו יד ושם, וגם בספרות העברית גדל כחו מאד. […] הוא שמש בכהנת גזבר ת״ת איזה שנים וידע איך לכלכל צרכי החנוך, ונהל את בית הספר לפי רוח העת. […] האיש המנצח על המלאכה הפליא לעשות עם חניכיו, הוא הצעידם בדרכי הישוב ובמוסר וד״א [=ודרך ארץ] עשר מעלות קדימה, ובימיו החל הבית הזה לעשות פרי הלולים ולבכר את בכורי התורה והחכמה לפני בא עתם, כי נמצאו נערים בני שמנה ותשע שנים שהיו שקלי וטרי בפלפול וסברא כאחד החכמים הגדולים. הוא עבד את עבודתו בחריצות נפלאה בכל סדר ובכל משטר.

לגבי דור ראשון זה של משכילים, שפעל לפני הטלת הפרוטקטוראט הצרפתי, שפת -השכלה הייתה כמעט אך ורק עברית. בה הם כתבו את כתבותיהם או את כתביהם, ואותה הם לימדו או טיפחו במסגרת החינוך הפרטי או הקהילתי. בדור השני, לעומת זאת, עם התעוררותו של הצורך להפיץ את מסריה של ההשכלה הכללית והעברית לשכבות העממיות הרחבות, הפכה מהר הערבית היהודית לשמש כשפת האינפורמציה והוולגריזציה של הידע החדש תחת עטם של המשכילים, ותוך שנים מעטות גם כשפת כתיבה ויצירה ספרותית בלעדית כמעט. רוב מנהיגי החוגים המשכיליים שהתארגנו ופעלו בשנות השמונים והתשעים היו דו־לשוניים, אך רק שלום פלאח השאיר אחריו יצירה משמעותית בשתי השפות גם יחד. על אחדים ממשבילים עבריים אלה כתב יעקב גולדמן:

מבין המשכילים הנושאים נפשם אל למוד לה״ק [=לשון הקודש] יתנוסס לתהלה המורה היקר ומאד נעלה ה׳ שלום פלאח הי״ו, הוא המקנא קנאת השפה בפיו ובמכתביו הרבים במכ״ע העברים, הוא יורה למוד השפה לילדי תוניס — וגם בנות אחדות שומעות לקח מפיו — וכל עמל לא יעצרהו מחפש יום יום תחבולות חדשות להשלים תלמידיו בלמודם. כל ספרי החנוך אשר בלה״ק, חדשים גם ישנים נמצאו אצלו, ומבין כלם ברר לו שטה חדשה לפי רוח ילדי אפריקא ולמודם הנושן, ועמלו לא יעלה לריק, כי תלמידיו יראו ברכה בלמודם באופן היותר טוב. בין דורשי השפה העברית ויודעים ומבינים בה נוכל להזכיר אחדים — כי רבים הם — והם: הרב ר׳ יוסף הכהןהי״ו, הוא האיש אשר הקדיש זמנו לדרש ולתור אחר תולדות חכמי אפריקא מלפנים עד היום הזה, וכבר נמצאו אצלו תולדות חכמים רבים שהיו במצרים, טראבלוס, תוניס עד מאראקא, מדורות הראשונים שלא נודעו ע״פ תבל, אך ספרו אינו מסודר לדפוס עדנה: את הרב החה״ש [=החכם השלם] הגביר הנכבד מוהר״ר [=מורנו הרב רבי] אליהו טייב הי״ו, אותו נפגוש לפעמים במקום הזה — בהמליץ — חתום בשם אך טוב […] ואת החכם השלום [!] ר׳ דוד נאקאש הי״ו אשר לפעמים רחוקות נמצאהו במכה״ע העברים בשם ״הבוסתאן.

גם מו״ל עברי ישנו פה, המו״ל מכ״ע באותיות עבריות ובשפה המדוברת, הוא הרב החכם מוהר״ר מסעוד מעארך הי׳יו. המו״ל הנהו חכם ונבון יודע שפת עבר, ולבו עליו דוי כי לא יוכל למלא עצתי אשר יעצתיו — להאציל מקום במכתבו העתי למכתבים בלה״ק למען הרגיל קוראיו בשפה הזאת, ובנסותו הפעם להדפיס מכתבי הא׳ [=האחד] בלה״ק במכתבו העתי — אחרי הדפיסו מקודם בלשון ערבית — העלה עליו חמת קוראיו באמרם, כי גזל מהם חלק הגליון במלאותו אותו בדבר אין מועיל ואין תבונה בו, כי היו הדברים למו כספר החתום.

שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו – יוסף שטרית

  1. 3. שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו

הצגנו כאן פרטים בולטים בלבד בחייו של רש״ח כפי שהם משתקפים בשירתו. יש להניח, או לקוות לפחות, שבחינה רב־ממדית של הטקסטים השונים שהוא השאיר תעזור לנו לחדור עמוק יותר בהבנת מנגנוני הכתיבה השירית שלו וייחודה ברצף היצירה העברית בצפ״א בכלל ובמרוקו בפרט.

3.1 הצורן במודל פואטי לתיאור שירתו של רש״ח

לגבי דידנו, בחינה כזאת צריכה להתייחם אל הטקסט השירי כאל מכלול המורכב מרמות שונות ומשולבות של צורות, מבנים, משמעים ואסטרטגיות כתיבה, שמטרתם לבנות היצגי עולמות סמנטיים־פרגמטיים במסגרת מסורת פואטית מסוימת ובמסגרת תרבותית מוגדרת. כדי לחשוף ולתאר תיאור משמעותי ומפורש את מגוון רמותיו של השיר על מרכיביהן הקונסטיטוטיביים השונים ועל השתלבותן המסובכת בתוך הטקסט הסגור יש לנסות ולבנות מודל תאורטי של מבנה הטקסט השירי בכלל ושל מבנה השיר העברי בצפון־אפריקה ובמרוקו בפרט. מודל זה יהיה עליו להתייחם למשאבי הכתיבה והיצירה — הציבוריים — העומדים לרשותו של המשורר בתרבות מסוימת ובתקופה מסוימת, ולתת להם היצגים משמעותיים ומפורשים. משאבים אלה נוגעים למערכות המבנים, הצורות, המשמעים והאסטרטגיות השונים והמשולבים בטקסט השירי:

א.    מבנה השיח השירי עם הפרדיגמות הפרוזודיות־מקצביות הייחודיות או הכלליות, החדשות או המסורתיות, והשתלבות! בתחביר השיח, המבעים והמשפטים של שפת השיר.

ב.    מבנה הזרימה הפנימית והחיצונית של התכנים, הערכים וההקשרים התרבותיים־ סימוליים ו/או האישיים־יצירתיים שביסוד העולמות הסמנטיים־פרגמטיים הנבנים בשיר.

ג.     מבנה העולמות הסמנטיים־פרגמטיים והאיזוטופיות המשמעיות והרטוריות, כולל הצפיפות הרטורית המייחדת את הכתיבה השירית, המרכיבות את העולמות ואת התמטיקה הייחודית או החוזרת במכלול של שירים, וכן מבנה היצגיהן הלשוניים, הלקסיקליים והתחביריים של האיזוטופיות הבאות לידי שימוש בתוך הטקסט השירי הסגור.

ד.    מכלול אסטרטגיות השיח ואסטרטגיות הכתיבה המופעלות להצגת ה״אני״ האחראי לכתיבה, על ממדיו הפסיכולוגיים, החברתיים, התרבותיים והשיחיים הרבים והמגוונים, והמשתתפות בבניית האתוס של השיר או של מכלול השירים.

ה.    ייעודיו וגורלו של הטקסט, היינו כוונותיו ומטרותיו של המחבר במסגרת התרבותית והטקסטואלית שבה הוא יצר את הטקסט שלו, צורות התקבלותו או דחייתו של זה בידי קהל צרכניו הטבעיים וציבורים אחרים, השימושים המקובלים והלא־מקובלים שעושים בטקסט קהלי צרכניו השונים, והשפעתו של הטקסט במסגרת התרבותית שלו ובמסגרות אחרות.

אין בכוונתנו לפתח כאן מודל זה של פשר הטקסט השירי ולהחילו בדקדקנות יתרה על כל פרקיו ופרטיו על מכלול שירתו של רש״ח. הדבר ייעשה, כך אנו מקווים, בעבודות בעלות היקף רחב יותר שימשיכו עבודה זאת.יי בהצגה ראשונית זאת של שירת רש״ח נתייחס בעיקר להיבטיה של הפוליפוניה הטקסטואלית שביסוד שתי מערכותיו הראשונות של מודל זה, היינו המבנה הפרוזודי והבין־טקסטואליות שביסוד השירה העברית בצפון־אפריקה וביסוד שירתו של רש״ח. פרטים מפוזרים לגבי המערכות האחרות יינתנו במסגרת הדיון בשירים השונים שאנו מציגים במהלך העיון.

3.2 המשקל הכפול

הכתובות הרבות והארוכות שבראש חלק משיריו מעידות על מודעותו הפואטית העמוקה של רש״ח ועל ידענותו בחכמת השיר והמוסיקה, פרט לידענותו בעולם ההלכה והמקורות. כתיבתו אופיינית לאסכולה שהשתלטה כליל על השירה העברית בצפ׳׳א במאה הי״ח, אסכולת המשקל ההברתי־פונטי הנשען מצדו על המשקל המוסיקלי של לחן קיים. לחן זה של שיר עברי, של שיר ערבי־מוסלמי או של שיר ספרדי־יהודי משמש כתרכיב לשיר החדש ומכוון את מבנהו הפרוזודי בשעת כתיבתו, ובמיוחד את מבנה המחרוזת והטור וכן את אורך הצלעיות. בשיטה זאת הלחן המוקדם הופך להיות חלק בלתי נפרד מהמשקל ההברתי של השיר, שכן השאיפה היא לבצע את השיר כשיר מולחן ולא רק לקרוא אותו על פי מקצבו הפרוזודי. לשיטה פואטית זאת ניתן לקרוא בשם שיטת המשקל הבפול, שכן המשקל המוסיקלי של לחן התרכיב אינו חופף תמיד בדיוק את המשקל ההברתי של התמליל, ובמיוחד בזמן ביצועו הקולי של השיר העברי.

אי־חפיפה זאת נובעת לרוב מהשרשור העצמאי של הרכיבים התחביריים המוסיקליים של הלחן, שיש לו קיום עצמאי משלו ותחביר עצמאי משלו בהיותו קיים מחוץ לפיוט שהורכב עליו, ויש לו גם כללי ביצוע — קוליים במיוחד — פתוחים יותר במסורת המוסיקלית הערבית העממית. כללים תחביריים אלה וביצועיהם אינם זהים לכללים הנוקשים המקובלים והברורים של הקבלה מרבית בין כל היחידות החוזרות על עצמן של המשקל הפרוזודי, היינו זה הנתמך בידי טקסט מילולי בלבד שהוא לרוב כתוב, יהיה זה המשקל הכמותי של היתדות והתנועות או המשקל ההברתי־פונטי או כל משקל פרוזודי אחר. אי־חפיפה זאת בין שני המשקלים הנושאים בו בזמן את השיר העברי המורכב על לחן של שיר אחר היא גם היוצרת מתיחות בין שתי הרמות של שרשור הטקסט השירי־עברי: הרמה של המקצב הפרדיגמטי שהוא בעל תכונות סופיות ביחידות הפרוזודיות של השיר — ההברה, הצלעית, הטור והמחרוזת — והרמה של תחביר המבע השירי, האמור להיות מבוסס על כללים לשוניים פתוחים ולא מאולצים. מתיחות זאת מתבטאת בפיוט העברי באי־התאמה הולכת וגדלה בין המשקל הפרוזודי לבין התחביר הלא־כבול של המבע, המתאים יותר לרצפים מוסיקליים ארוכים יותר. אי־התאמה זאת מתבטאת במיוחד בריבוי הפסיחות בין צלעית לצלעית, בין טור לטור ואף בין הברה כבולה אחת מזורה או בסוף הטור לבין הברה שנייה של אותה מלה בצלעית הבאה או בטור הבא. בביצוע הקולי של השיר אי־חפיפה זאת בין המשקל ההברתי־פונטי לבין המשקל המוסיקלי דורשת גם דרכי התאמה בין שני המשקלים, כגון על ידי תוספת מליסמות והברות מתות לטקסט השירי־עברי להשלמת מבנים חסרים.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 160 מנויים נוספים

ספטמבר 2017
א ב ג ד ה ו ש
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930

רשימת הנושאים באתר