מורשת יהדות מרוקו

אל אדון מי כמוך

לישתבח. שיר מעין אזור. בשיר שבע מחרוזות דו־טוריות דו-צלעיות. הטור השני במחרוזת הראשונה משמש כרפרין. המחרוזת השנייה ׳חורגת׳ בחריזתה.

חריזה: א/בא/ב ג/גד/ד/ה ו/וו/בז/זז/ב.

משקל: בצלעות הארוכות – בין שבע לעשר הברות ובקצרות בין ארבע לשש הברות.

כתובת: פיוט למילה. נועם ׳יה אדון על כל אדון׳

והסימן: אני דוד.

מקור: א- כט ע״א¡ ק- ל ע״א; נ״י 5350 ־ 7 ע׳׳א; נ״י 3097 12 ע״ב.

אַל אָדוֹן מִי אֵל כָּמוֹךָ / תְּהִלָּתְךָ יְמַלֵּא פִּנּוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

אָנָּא אֵל רָם / בִּזְכוּת אָב רָם
חוּס וְחָמוֹל עַם צֻוָּה לִמּוֹל / בְּשַׂר עָרְלָתוֹ

5- נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ / אֶת גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ
אֵין קָדוֹשׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ / וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

יָחִיד נִקְרָא אָב הֲמוֹן / נֵטַע טוֹב נִטְעַת קִנָּמוֹן
בְּרִיתְךָ שָׁמַר כְּמוֹ דַּת אָמוֹן / חֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם גַּם בָּנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

דֻּבָּר בַּמִּילָה נִכְבָּדוֹת / בִּזְכוּתָהּ יָצָאנוּ מֵעַבְדוּת
10- מִשַּׁחַת יַצִּיל אֶל חַי יְדִידוּת / זֶרַע קָדֵשׁ שְׁאֵרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

וּמֵאָז קִבַּלְנוּ זֹאת / אוֹת הַבְּרִית בְּעַלִּיזוּת
בְּשִׂמְחָה וּבְגִיל עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת / אֶל חַי חָלַקְנוּ צוּרֵנוּ
עַל חַסְדֶּךָ וְעַל בְּרִיתְךָ / שֶׁחָתַמְתָּ בִּבְשָׂרֵנוּ

דָּמָהּ יֵרָצֶה כְזֶבַח / אוֹיְבֵינוּ תַּגִּישׁ לַטֶּבַח
אֲזַי יִתְרוֹמֵם וְגַם יִשְׁתַּבַּח / שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ
שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ

 

1. 1. אל אדון: על-פי תפלת יוצר לשבת: ׳אל אדון על כל המעשים׳. מי אל כמוך: על־פי מי׳ ז, יח. תהלתך…פינו: על-פי תה׳ עא, ח. 2. על חסדך: על-פי תה׳ קטו, א. ועל… בבשרנו: מתוך ברכת המזון, ברכת הארץ ׳ועל בריתך שחתמת בבשרנו׳. 3. אל רם: על-פי יש׳ נז, טו. בזכות אבדם: שהוא ראשון לנימולים, והשוה זהר ח״ג, צא עא (תשבי, משנת הזהר ב, תם). 4. עם… ערלתו: על־פי בר׳ יז, ט-יד; וי׳ יב, ג. ובנ״י: וערלתנו 5. נפלאים מעשיך: על-פי תהי קלט, יד. גלמי… עיניך: תה׳ קלט, טז, טרם הושלמה תבנית צורתי, ראו אותי עיניך. 6. אין… כאלהינו: שמ״א ב, ב. 7. יחיד… המון: אברהם אבינו, על-פי בר׳ יז, ד-ה. נטע טוב: שהנימולים נקראים ׳נצר מטעי׳ וראה זוהר, שם. קנמון: צמח של בשמים. דת אמון: כינוי לתורה, על-פי מש׳ ח, ל. חק… שם: מתוך הברכה שלאחר המילה ׳וחק בשארו שם׳. 9. דובר… נכבדות: על־פי תה׳ פז, ג. בזכותה… מעבדות: על-פי פדר״א כט: ׳בזכות דם ברית מילה גאלתי אתכם ממצרים, ובזכותו אתם עתידין ליגאל בסוף מלכות רביעית׳. והשווה פס״ז שמות ו, ו. 10. משחת… שארנו: על-פי הברכה שלאחר המילה. ׳אל חי חלקנו צורנו ציוה להציל ידידות שארנו משחת׳, והשווה תנחומא לבראשית יט. זרע קדש: על־פי יש׳ ו, יג; עז׳ ט, ב. 12-11. אות… ובגיל: על-פי מגילה טז ע״ב: ׳ששון זה מילה׳, ועוד. על… צורנו: מתוך הברכה שלאחר המילה: ׳על כן בשכר זאת, אל חי חלקנו׳. 13. דמה ירצה בזבח: על-פי תנחומא וירא ו, ועוד. ׳טיפה אחת של דם (מילה) חביבה לפני הקב״ה כקרבנות׳. 14. אזי… מלבנו: על-פי ברכת ישתבח ועל-פי תה׳ לד, ד.

 

 

׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות

העובדה ש׳תנאי עמר׳ הם מעין חוזה המחייב שני צדדים מתבטאת גם בעצם השם ׳עהד עמר', שבו מכונים תנאים אלה. יחד עם זאת, אין כל ספק שהתנאים עצמם הם תנאים מבזים שתכליתם לא רק להבדיל בין שולט לנשלט ובין מוסלמי ללא־מוסלמי, אלא גם להשפיל את הכופרים בדת האיסלאם. ׳חוזה עמר׳ קיים בעשרות גרסאות מתקופות שונות, אך מקורו מיוחס לחליף עומר בן אלח׳טאב. ייתכן שהמסמך התגבש לראשונה בימי עומר השני בן עבד אלעזיז מבית אומיה (720-717) על יסוד מורשת התחיקה הביזנטית הפרה־איסלאמית נגד היהודים.

׳תנאי עומרי, רובם או כולם, לא קוימו ברציפות במאות הראשונות לאיסלאם. למעשה רק חליפים מעטים קנאים לדתם, כמו עומר השני,- عمر بن عبد العزيز – אלמתווכל העבאסי (868-847) או אלחאכם באמר אללה הפאטמי (1021-996) ניסו להקפיד על הפעלתם. במאות אלה היתה הגישה המשפטית התיאורטית של המוסלמים ליהודים ולנוצרים מחמירה יותר מן המציאות בחיי יום־יום, בניגוד גמור למצב באירופה הנוצרית, שבה מעולם לא נוסח היחס ליהודים במסמך משפטי ברור, אך המציאות בדרך כלל היתה קשה ביותר.

אולי יש כאן תופעה כללית נרחבת יותר, שראוי להביאה בחשבון בדיון על תרבות האיסלאם: הפער בין המציאות לספרות, המתארת את האידיאל ולא את העובדות. משוררים ערבים שרים בכאב לב על אהובה שעזבתם לנפשם גם אם הדבר כלל לא היה בגדר עובדה לדידם; מיסטיקאים היושבים בחצרות שליטים כותבים בחרי אף על ההסתופפות בצל השלטון; ומשפטנים דנים בשאלות הלכתיות דמיוניות כאילו היו שאלות התלויות במציאות קיימת. כך גם ׳תנאי עומר׳ יותר משהם משקפים את המציאות ההיסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, הם משקפים בתקופה זאת את ה׳אידיאל׳ של מעמדם הנחות והמושפל.

דברים אלה מתאשרים באופן מפתיע גם מצד מסמכי הגניזה בקהיר. כך, למשל, לפי ש״ד גויטיין, עוד במאות העשירית והשתים־עשרה לא קוימו כלל דיני הלבוש המיוחד (׳גיאר׳) ליהודים הנזכרים ב׳ברית עומר. לא זו בלבד שאין להם זכר בכתבי הגניזה, העוסקים בענייני לבוש לרוב, אלא יש בגניזה עדות עקיפה ברורה למדי שלבוש היהודים בתקופה זו היה זהה ללבושם של שכניהם המוסלמים. כדברי גויטיין:

ההפליה הבולטת ביותר נגד לא־מוסלמים היתה החובה להיבדל מן המוסלמים בבגדיהם. היהודים חויבו ללבוש סימן היכר מצבע מסוים, סוג מסוים של חגורה או מצנפת, ובכלל להסתפק בלבוש צנוע, כיאה לנשלטים. אזכורים ללא סוף של חובה זאת מצויים במקורות ספרותיים בערבית. אולם הגניזה מוכיחה שבתקופה הפאטמית והאיובית היתה המציאות שונה מאוד מן התיאוריה. אולי אין נושא הנזכר לעתים קרובות כל כך (בגניזה) כמו לבוש, אך בשום מקום איננו מוצאים בתקופות אלה רמז ללבוש יהודי מיוחד. להיפך, יש ראיות לא ישירות רבות לכך, שלא היה כזה. נערה יהודייה שניהלה פרשת אהבים עם רופא נוצרי נחשבה על ידי היהודים למוסלמית – דבר שלא היה אפשרי לו בגדיה העידו עליה שהיא יהודייה. גם איננו יכולים להניח שהנערה שינתה את לבושה במכוון, שכן הדבר היה נזכר בוודאי במסמך המשפטי נגדה, במיוחד מכיוון שהמתלוננים היו מוסלמים. צעיר יהודי, חדש באלכסנדריה, עבד שם בבית מלאכה עד שנתגלה שהוא יהודי (כנראה מפני שלא יכול היה להסביר את היעדרותו מן העבודה בשבתות), ואז פוטר. גם כאן קשה להניח שהחליף את לבושו היהודי המיוחד בלבוש מוסלמי. ראשית, הוא היה בוודאי מזכיר תחבולה שכזאת במכתב ששלח לאחיו המבוגר ממנו. שנית, בוודאי היה נענש על כך, לאחר שנתגלתה זהותו. אך עדות חשובה עוד יותר מפרטים אלה, חשובים ככל שיהיו, יש במנהג לתאר נושאי מכתבים או סחורות כמוסלמים או נוצרים, לפי המקרה. לו אדם היה ניכר מיד בבגדיו – קשה להבין מדוע תיאורים כאלה היו נחוצים.

הערת המחבר : גויטיין מדבר על 'Badge' במובן של סימן היכר מיוחד. גם בני שכבות שונות בחברה המוסלמית – סוחרים, חיילים וחכמי דת – לבשו לעתים לבוש שנועד לשמש סימן היכר. הצבע המיוחד ללבוש היהודי היה צהוב (לנוצרים כחול ולשומרונים אדום). מכאן נתגלגל בימי הביניים אל אירופה רעיון הטלאי הצהוב, אלא שבאירופה הוא היה יוצא דופן ומשפיל לאין ערוך יותר.

 מקורות אחרים : הצ"צאבאים " – בערבית " צאבאה – היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי שמים. עובדי כוכבים ומזלות אלו, שהתרכזו בעיקר באזור חרן – בערבית חראן – אינם זהים כלל עם כת " הצאבאה " הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.

גם בתקופות מאוחרות מעידות האזהרות הרבות בנושא הלבוש על כך שהיהודים אכן לא תמיד לבשו לבוש מזהה מיוחד.

תקנה אחרת, שבוודאי לא נתקיימה, כללה את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. הרי אחת מן התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האיסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית (או הסורית והיוונית) אל הערבית (והפרסית) עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית־הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח איסלאמי מובהק. כידוע, היהודים הרבניים כתבו בדרך כלל ערבית באותיות עבריות, אך הנוצרים השתמשו גם בכתב הערבי, והשתערבותם היתה כנראה עמוקה עוד יותר. מרק כהן מתאר להלן את ההבדלים בין מעמד היהודים בימי הביניים באירופה הנוצרית לבין מעמדם באימפריה המוסלמית, במיוחד במאות הראשונות לאיסלאם; ורה באש־מורין מציגה טקסט מאת המחבר השיעי האיראני הידוע אלמג׳לסי בן המאה השבע־ עשרה העוסק ב׳תנאי עומר׳ בנוסח המקובל עם מעט תוספות, אך מבלי להזכיר כלל את שמו של עומר, החליף השנוא כל כך על השיעים; ואילו מיכאל וינטר מביא דיון מאלף מאת מחבר ארץ־ישראלי סוני מאוחר, עבד אלגני אלנאבלסי(מת בשנת 1731) בשאלה התיאולוגית אם ׳בני החסות׳ יכולים להגיע ל׳אושר׳(׳סעאדה׳) ולזכות בגן עדן לעתיד לבוא. עמדתו, בעקבות המיסטיקן אבן אלערבי, חיובית לגמרי.

ה׳מחתסב׳ – המפקח על השווקים

ה׳מחתסב׳ איננו נזכר במאמרי הספר הזה כלל, כברוב הספרות העוסקת בתולדות היהודים תחת שלטון האיסלאם. דבר זה מפתיע, שכן הוא היה ממונה, בין שאר תפקידיו, גם על קיומם של ׳תנאי עומר׳.ה׳מחתסב', כמפקח על השווקים אמנם המשיך את מסורת האגורנומוס (Agoranomos)  היווני והאדיל (Aedile) הרומאי, אך בנוסף לכך קיבל תפקידו באיסלאם משמעות דתית־מוסרית מובהקת של תוכחה וחינוך הציבור והשליט, וזאת ככל הנראה גם בהשפעת מקורות יהודיים. ׳בני החסות׳ עצמם לא יכלו לשמש בתפקיד ה׳מחתסב׳, והוגה הדעות מוחמד אלגזאלי(מת בשנת 1111), שיחסו ליהודים וליהדות מתואר בפרק מיוחד להלן, מסביר זאת כך: ״למנוע ממוסלמי לעשות את הרע פירושו לשלוט בו… לכן תוכחה כזאת אסורה על לא־מוסלמים, לא משום תוכנה אלא משום גילוי הרצון לשלוט במוסלמי ולשפוט אותו. כל תוכחה מסוג זה כוללת השפלה לאדם שגוערים בו, ואף־על־פי שכל עושה רע ראוי להשפלה, זו אינה צריכה לבוא מצד מי שאיננו מוסלמי ועל כן ראוי להשפלה רבה יותר״.

אף־על־פי־כן אנו שומעים מפי ההיסטוריון אלמקריזי (מת בשנת 1444) על מקרה יוצא דופן שאירע בקהיר במאה העשירית: נוצרי שימש פעמיים בתפקיד המפקח על השווקים. באופן כללי ומשמעותי יותר עומדת שאלת המציאות לעומת התיאוריה וה׳אידיאל׳ גם לגבי כלל ספרות ה׳חסבה׳ העוסקת בתפקידי ה׳מוחתסב׳ ומעשיו. ספרות זו מדווחת גם על מציאות היסטורית, אך לא פעם היא מתארת כנראה את ה׳מוחתסב׳ בצורה אידיאלית כמקפיד עם ׳בני החסות׳ ועושה כביכול את אשר ראוי היה לו לעשות לפי ההנחיות של ׳תנאי עומרי.

מיזאן — (= מאזנים), דע שלכל ״תסדיר״ מחמשת התסדירים האמורים ישנו ״מִטְפָּח״ מיוחד הקרוי בשם התסדיר עצמו, מטפח־בטאיחי, מטפח־בסיט וכו', שהמתופף, המשמש ״מנצח״ בשירה זו, מנחה את הזמרים בנגינתם שלא לאבד את שיווי המשקל והמקצב, ושלא להאריך במקום שאמרו לקצר ובהפך, כך שהמקהלה תשמור על ה״איזוך, ומכאן לשם ״מיזאך.

אסתכבּאר / בּיתאין — כשם שיש מדריך המנחה את המקהלה בעזרת המטפח, זהו המתופף, כך יש לנעימה מדריך, זה ה״אסתכבאר״, שמובנו הגדה והודעה, שכן מודיע הוא מראש לאן מועדות פניה של המנגינה, ובעיקר לְתַרְגֵל את האוזן ולמלא את החלל הֵדֵי נעימה בכדי להכשיר כלי הגרון לכניסה נוחה ובשלה לעיצומו של התסדיר ולשליטה מושלמת בנעימה שלא תשתנה ולא תטה ממסלולה וצלצולה המיוחד לה. כזה הוא גם תפקידם של ה״ביתאין. והיות שהמנהג לחזור על ה״בית״ פעמיים, יהיה זה אותו ה״בית״ עצמו או מישהו אחריו. ומכאן לשם ״ביתאין״, רבוי זוגי מן בית.

מסאליא / תוסיא — כשסיימה המקהלה לתאם ולהשוות את המיתרים ולתת לכל אחד את הטון הראוי לו, תבוא אז ה״מסאליא״, שמובנה סיום, כנסיון שהתאמת המיתרים נסתיימה, ומיד עוברים אל ה״תוסיא״, בעלת המקצב והמטפח (שלא כ״מסליא״ שהיא חפשית מזה), לוודא שוב שההשוואה אכן שווה, ומכאן לשם ״תוסיא״.

מדריך השיר — ומאחר ועסוקים אנו במיני מנחים ומדריכים, הרי יש לציין דרך אגב, שכמו שיש מדריך נעימה כמו כן יש מדריך חריזה, היינו: במחצית השורה הראשונה של השיר, זו ״דלת״ הפתיחה, יש חריזה מעין אותה של ה״סוגר״, להודיע שאותה חרקה ״תסגור״ את השיר עד תומו. כך נהוג בשירי ספרד רובם ככולם. למשל: השיר 3 ״שחר אבקשך״ חורז בדלת הפתיחה ״צורי ומשגבי״, כמתוה ומדריך שכל השיר ״יסגור״ באותה חריזה: ״שחרי וגם ערבי״, ״מחשבות לבי״, ״רוחי בתוך קרבי״, ״נשמת א-לוה בי״.

קצידה / סראבה — ״קצידה״ היא שירה בעלת מטרה ומגמה אחת, מתרכזת על נושא אחד ומתארת אותו על כל פרטי פרטיו, ומכאן לשם ״קצידה״, תרתי משמע: מטרה ותיאור. שירה בעלת לחן שוטף ומורדף, קל ונוח, בעלת מקצב ער תוסס ומתסיס. מנגינתה מעטה וספיגתה מרובה, בניגוד לפיוט אשר עפ״ר לחנו איטי ומרושל, מסורבל ומסובך, מקצבו, בחלקים מסויימים, מהוסס ורופף. מנגינתו מרובה וספיגתו מעטה, ורק אחרי שנקלט היטב רק אז טעמו הטוב חודר אל כלי ההרגשה.

ה״קצידה״ בנויה ממחרתות רבות אשר פזמון אחד מפריד ביניהן. ובמקום ש״ביתו״ של הפיוט צר ובן-חריזה אחת או שתים הרי מחרוזת הקצידה רחבה ועשירת החרוז. כן היא שומרת בקפדנות על מבנה זהה בכל המחרוזות בלי יוצא מן הכלל. ולכן הקפדתי, כמו בסידור שורות השירים, לסדר את שורותיה בצורה המבליטה את התיאום המשותף להן והמאחד אותן, סדר המשקף את המבנה והמראה את סיום השורות לבלתי היות מעורות זו בזו, דבר המבטיח לפיטן אחיזה של ממש ומורה דרך, שלא לתעות בין שביליה הרבות והמגוונות.

ה״סראבה״ עומדת במדרגה שניה אחרי הקצידה במחרוזותיה המצומצמות וב׳׳לשוך הרחוב״ שלה, המדובר כמובן במקורה הערבי. הנושא שעליו היא מתרכזת הוא ״קובלנה ותביעה״. מכאן לדעתי לשם ״סראבה״, שמובנו אחיזה בדש־מעילו של הנתבע למשוך אותו אל ביתו של ה״קאדי״ לדיון ולבירור. צורה זו היא תופעה שכיחה במרוקו בין הערבים שעברה גם למחנה העברים…

מילוי נעימה — השירה יצרה לה מלים לתבל בהן את הנעימה, ללוותה ולמלא בהן את חללה. ישנן שאין להן כל מובן כמו: האנאנא, טיריסאן, יאלאלאן ועוד, וישנן שמביעות רעיון כלשהו כמו: האנא יא סידי (הנני אדוני), יא סידנא (הוי אדוננו), יא עיג׳אב (פלא הדבר), אייממא (הוי אמי), אמולאי (הוי רבוני), אחייאנא (ביטוי של צער על זמנים טובים שחלפו) ועוד.

וכדרכם של משוררינו גם למלים ההן המציאו ביטויים עבריים בצלצול ערבי כמו:

בשיר 127, צור איתָן יְלָלָן (טריטאן יאלאלאן)

 170, תוציא לרויה יָ-הּ לָן (אהלאן)

183, תֵּנִי טַל גִיל יִיטַב יֶעְרַב (טיריטאן יעג׳אב)

195, תִּרְאוּ טָב וַּמַּתַן־טָב (כנ״ל) ועוד.

וגם מאלה לא הניחו את ידם: אָנָּא יַסְּדִי, יַסֵּד נָא, אָח עֻזַּב, אֲיֻמָּה, אֲמוּלָה, אֵ-ל חַי, אָנָא ועוד.

מילויים אלה אינם תופעה חדשה אלא נחלת העבר הרחוק הם. כבר בביתו של לבן הארמי, בחתונתו של יעקב אע״ה, היו מקלסים לפניו ואומרים: ״הא ליא, הא ליא״ (בר״ר ע, יז), מלים כאלה צלצלו באזני חז׳׳ל כבר מימי דוד המע״ה: ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה׳(ש״ב ו, יד), מהו מכרכר? שהיה מקיש ידיו זו על זו וטופח ואומר: ״כירי רם״(במד״ר ד, כא), שהוא לדעתי כמו שמן ״בַּם־בַּם״ אומרים ״מְבַמְבֵּם״, כמו־כן מן ״כִּיֱרי־רַם״ אומרים ״מְכַרְכֵּר״.

ה״מילויים״ יבואו בדרך כלל בין מלות השיר או בסופן. יצאה מכלל זה ה״קצידה״ שדוקא בתחלת המחרוזת מוצאים הם את מקומם, ואלה הם המילויים שפגשתי עד כה: ״אשיר ואודה״, ״אני לדודי״, ״הטו אזניכם״, ״י-ה ידידי״, ״שמעו מלכים״. מלים אלה באו, כנראה, לתת מירווח זמן להיזכר במחרוזת הבאה או להיאחז במקצב המטפח.

ולגופו של ענין — הנה רבים המניעים ורבות הדחיפות הממריצים להדביק קסת הסופר אל המתנים ולהתמכר לכתיבה. וכשאני לעצמי, קנאת השירה אכלתני מאז באתי במגע אתה. כן בקודש חזיתיה, בין כתלי בתי כנסיותיה של״מראכש״, שם קראה למצילים למשותה ממצולות ים השגיאות בהם טבעה ואין מעמד. ומאז גמלה בלבי המחשבה להושיט לה יד עזרה. ואמנם כן מעת לעת חתרתי לגשת אליה, אך גלי ים הזמן הגואים לא נתנוני להתקרב אליה קרבה של ממש. וכך עברו וגלשו עשרות שנים עד אשר הקיץ הקץ, בניסן תשכ׳׳ו, לעלות לשכון כבוד בארצנו הקדושה; וגם אחרי כן, מקץ שבע שנים, אחרי רואי עמודי גוי הולכים ורופפים, כי תכפוני יסורי, ובחסדי השי״ת עלי ששבתי לתחיה, שוב עמד נצב הרעיון כמו חי לנגד עיני וקרא: ״עד מתי?!״. אז חשתי ולא התמהמהתי לנצל שעות הפנאי והרגיעה לממש ולו חלקית את רעיוני.

הרעיון בשלמותו כלל: הגהה, ניקוד ופיסוק, ביאור, ריכוז שירים תחת שם מחבריהם בצירוף כמה מלים על המחבר, ריכוז שירים בעלי משקל זהה לקבוצותיהם, ועוד מספר עבודות לווי המתחייבים ממכלול העבדה.

אבקשה מא־להי הרוחות ותוכן הלבבות, הנותן ליעף כוח ולאין אונים עצמה ירבה, שיעזרני להפק זממי במילואו כרצונו וכרצון יראיו המשוררים נ״ן, ויחבוש מזורי ויגיה חשכי, ויאריך ימי בטוב להוציא לאור הדפוס מעט השירים אשר חברתי, וינחני בדרך אמת להוציא מתחת ידי דבר מתוקן אמן

הקצידה ב'שיר ידידות'-המקורות, הטקסט והמוסיקה-אברהם אמזלג

המאמר פורסם בכתב עט " פעמים מספר 19 " בשנת 1984 בהוצאת " מכון בן צבי

פרק מספר 5 מתוך המאמר

ב. פאראפראזה על פרשת השבוע

הקצידה ב'שיר ידידות׳ עיקרה הוא פאראפראזה על תוכנה של פרשת־השבוע. מתוכה בוחר לו המחבר דמות או נושא ומתארם מנקודת ראותו. פאראפראזה זו כרוכה בפרשנות ובהסתמכות על דברי חז״ל, לרבות פוסקים ומקובלים. ר׳ דוד קיים, מעורכי ׳שיר ידידות׳, מילא תפקיד מרכזי בעניין זה, שכן הוא כתב לפחות קצידה אחת לכל פרשה, וזו גם הקצידה הראשונה המוצעת לכל פרשה.

הערת המחבר : הקצירה הראשונה לפרשת יתרו אינה ׳לי אמרה נעימה׳ מאת שלום אזולאי אלא ׳אשרי העם שראו נפלאות נישא ורם׳ לר׳ דוד קיים (שיר ידידות, עמי 430), אף שעל האחרונה לא מופיעה הכותרת ׳קצידה' ולא מצוין מקור ערבי שלה. ׳אשרי העם׳ עוסקת בפרשת השבוע. ר׳ חיים שושנה ב׳אעירה שחר  משנה את סדר הקצידות ומקדים את אלה של ר׳ רפאל משה אלבז לאלה של ר׳ דוד קיים. בשיחותי עם ר׳׳ח שושנה, הוא נימק שינוי זה בכך, שלדעתו הקצידות של רר׳׳מ אלבז טובות יותר, ׳התנ״ך מונח בכיסו׳, והן ניחנו בסגולות תוכניות ולשוניות עדיפות.

משתי עובדות אלה אפשר להסיק, כי הקצידות של ר׳ דוד קיים נכתבו במיוחד לישיר ידידות׳, וכי כאחד מעורכי הקובץ, הוא לא היה מציב את הקצידות שלו לפני אלו של פייטנים אחרים, בני דורו ובני דורות קודמים ששמם נתקדש, אילולא ראה בהבאת התוכן של פרשת־השבוע משימה עיקרית. אם נשחזר את דרך המחשבה של עורכי הקובץ נגיע לשלבים הבאים:

(א) שילוב של לחן מקצידה ערבית כאמצעי למשוך את המון היהודים לקום לשירת הבקשות.

(ב) שימוש בקצידה כאמצעי חינוכי־דידאקטי, כדי ללמד הן את ציוויי המוסר היהודי והן את העניינים שבפרשת השבוע. ולשם כך נערכה פאראפראזה על כל אחת מפרשיות־השבוע בצורת קצידה.

(ג) בצד קצידות מיוחדות אלו, שובצו בישיר ידידות׳ קצידות שהיו קיימות קודם לכן מאת פייטנים אחרים.

ממסקנות אלו בדבר הכוונות החינוכיות־מוסריות של עורכי הקובץ נגזרת ראייתנו את יחסם לדרך עריכתם: הם ראו את תפקידם לא רק כמשוררים־פייטנים, שהרכיבו לחנים ערביים לפיוטים עבריים, אלא ביזמים של יצירה עברית מקורית, שתבטיח כי הקובץ ימלא את יעודו. כדי להקל על מילוי המשימות המוסריות־חינוכיות של הקצידה העברית הבטיח את תפוצתה, היה צורך לכלול קצידות עבריות המורכבות ׳על קצידות  ערביות מאזורים שונים של מארוקו. משימה זו ממלאות הקצידות של הפייטנים הנוספים. אך אין די בכך שהפייטן מכיר את הקצירה הערבית, גם על הציבור להכירה עתה נקל להבין, מדוע לא כל פייטני הבקשות כיום מכירים את כל הקצידות ב'שיר ידידות'. בדרך־כלל הם מכירים את הקצידות של פייטנים בני סביבתם, שהורכבו על לחני קצידות ערביות המוכרות להם. במחקרי נתגלו שתי תופעות הנוגעות לעניין זה.

האחת — פייטנים מבוגרים שהקלטתי, אשר הגיעו לישראל הישר מעירם במארוקו, הכירו בדרך־כלל רק את לחני הקצידות שכתבו משוררים בני עירם או סביבתם. לעומת זאת, הם הכירו רק את הטקסט של הקצידות שכתבו פייטנים מערים רחוקות ולא הכירו את הלחן. הוא הדין בפיוטי 'שיר ידידות'. הפייטנים הכירו את הלחנים הלקוחים קודם כל מהרפרטואר המקומי.

תופעה שנייה — פייטנים ששהו בין יציאתם את עיר־הולדתם לעלייתם ארצה כמה שנים בקאזאבלאנקה וקמו לבקשות או למדו אצל פייטנים שם, היה להם ידע כל־ארצי בקצידה. הם הכירו לחנים של קצידות מעירם וקצידות עבריות אחרות מ'שיר ידידות', גם בלי להכיר את המקור הערבי שלהם, במקרים שהמקור הוא בעיר אחרת, ישן או נשכח.

הסינתזה האמיתית של 'שיר ידידות׳ והתמצאות מקיפה של הפייטנים במארוקו בקצידות שבה הושלמה עם הנהירה הרבתי של יהודים מן הכפרים אל הערים הגדולות, בעיקר אל קאזאבלאנקה. כאן החלה פעולת ר׳ דוד בוזגלו ז״ל (1975-1902): ראשית — הוא ערך מסעות רבים בערים שונות ופגש את רוב הפייטנים, כמעט ב׳כל עיר מערי המערב׳ (כדברי העורכים בהקדמה למהדורה הראשונה, הקדמה שממנה אפשר ללמוד על מקורות הפיוטים והלחנים ב'שיר ידידות׳). שנית — הוא שימש כאבן שואבת לפייטנים שהגיעו לקאזאבלאנקה והיה מורה ורב לרובם. רוב הפייטנים החשובים במארוקו החיים בארץ הזדמן להם לשמוע את ר׳ דוד ולהשמיע לאוזניו. אחד הדברים המרתקים בחקר המוסיקה של ׳שיר ידידות׳, לרבות זו של הקצידה, הוא המפגש עם פייטן מאחת הערים הקטנות שלא שהה בקאזאבלאנקה לפני עלותו ארצה ולא פגש את ר׳ דוד. פייטן זה יודע בדרך־כלל את הקצידות והפיוטים של קהילתו ממקור ראשון: ידיעותיו בישיר ידידות׳ מוגבלות לאותם פיוטים וקצידות שמקורם בקובץ הפיוטים של עירו. אם כן, לר׳ דוד בוזגלו היה תפקיד מוסיקאלי ראשון בחשיבות: הוא לימד את הפיוטים ׳החיצוניים׳ ואת הקצידות ותרם רבות להיות ׳שיר ידידות׳ קובץ הפיוטים המרכזי בחיי היהודי המארוקאי.

חקר הקצידות של הפייטנים השונים על־פי אזורי מוצאם והתחקות אחר איפיונים מלודיים ואחרים על־פי האזורים השונים של מחבריהם היו מרחיבים את היקפה של עבודה זו מעבר למסגרתה. אצטמצם אפוא בציון שמות אחדים של פייטנים על־פי אזוריהם העיקריים:

 (א) מוגאדור: ר׳ שלמה אביטבול, ר׳ חיים פינטו, ר׳ אברהם קוריאט, ר׳ דוד קיים ור׳ יעקב הכהן.

(ב) פאס: ר׳ שמואל אלבאז, ר׳ משה הכהן, ר׳ יוסף מלכא, ר׳ סעדיה רבות ור׳ משה עטייה.

(ג) צפרו: ר׳ רפאל משה אלבאז ור׳ שלום אזולאי.

(ד) מראכש: ר׳ יעקב בן־שבת.

עשרים ואחד פייטנים מוזכרים בראשי הקצידות שב׳שיר ידידות׳ בשמם המלא, ועל רובם יש בידינו ידיעות יסוד כמו אזור פעולה, שנת פטירה וכד׳. פייטנים אחרים נזכרים בשמם הפרטי בלבד. פייטן אחד נזכר בשמו הפרטי ובשם הפרטי של אביו. בגלל נטיית עורכי ׳שיר ידידות׳ לרכז בפרשה אחת קצידות מאותו משורר, אפשר להניח שהקצידות של פרשת משפטים (עמי 460, 462), החתומות בשם שלמה בלבד, הן מאת המשורר שלמה כאביסה (או קאביסה) כמו הקצידות שבעמי 458 ו־462 מאותה פרשה, שעליהן חתום המשורר בשמו המלא.

ה. אירגון הקהילה היהודית ומוסדותיה

1. מקורותיו ויסודותיו של האירגון הקהילתי

הקהילה היהודית, על מוסדותיה, דפוסי הנהגתה ודרכי פעולתה, היתה תופעת יסוד בחיי עמנו, בשלהי הזמן העתיק וביתר שאת בימי־הביניים. אושיותיה החלו להתערער באירופה במאה ה־18; בכמה מארצות האיסלאם — ואפריקה הצפונית בכלל זה — התחילו לפרוץ בה בקיעים רק באמצע המאה ה־19; ובאחרות — כגון מארוקו ותוניסיה (בעיקר באזוריהן הדרומיים), וכן לוב במגרב, ותימן, כורדיסתאן ופרס במזרח — נשמרו הדפוסים המסורתיים עד הדורות האחרונים ממש.

המחקר במיבנה הקהילות ופעילותן בארצות האיסלאם נמצא עדיין בשלבים התחלתיים. אולם, גם על סמך הידוע כיום ניתן לקבוע שהקהילה היהודית במגרב ינקה את דפוסיה משלושה מקורות עיקריים. בתקופת הגאונים היתה לקהילות ישראל במגרב, ובמיוחד במצריים, בתוניסיה ובמארוקו, זיקה עמוקה לבבל ולתורתה. יתכן שזו הטביעה את חותמה על אופיה של ההנהגה — מה גם שחלוקת הסמכויות בין רבנים לראשי הציבור היתה אופיינית לכלל ישראל, בכל תפוצותיהם: מחד — ראשי הקהילה, שהם גם נציגי השליטים והממונים על ביצוע פקודותיהם, על גביית המסים וייצוג העדה בפניהם, ומאידך — הרבנים והחכמים — מנהיגיה הרוחניים והמוסריים של העדה. אך לית מאן דפליג, שההשפעה הגדולה ביותר על מוסדות הקהילה היהודית באפריקה הצפונית באה מן הקשרים ההדוקים שקיימה עם יהדות ספרד בתקופת זוהרה של זו. השפעה זו המשיכה להתקיים אחר־כך באמצעות מגורשים וסוחרים שהתיישבו באפריקה הצפונית במאות ה־14 —18. הללו הותירו רישומם העמוק על חיי הקהילה ומוסדותיה, כפי שנראה להלן.

חכמי ישראל באפריקה הצפונית — שהיו ממעצבי דמותה של הקהילה — שאבו גם מחוכמתן ומנסיונן של קהילות ישראל באימפריה העות׳מאנית (ובכלל זה בארץ־ישראל) באיטליה ובמזרח אירופה. דבר זה מתגלה במיוחד במאות ה־16—18 מחיבוריהם של דיינים ופוסקים כר׳ אברהם הלוי במצריים במאה ה־17, ר׳ יהודה עיאש באלג׳יר, ר׳ יעקב בן צור בפאס, ור׳ עוזיאל אלחאייך בתוניס במאה ה־18, וכן ר׳ אליהו חזן בטריפולי במאה ה־19. אך בנוסף על המסורת העתיקה של חכמי בבל והשפעת סדרי הקהילה בספרד ובארצות אחרות, אפשר להבחין גם בהשפעת תנאי הזמן והמקום שבו הם היו שרויים.

הקיום של קהילת ישראל הושתת, כאמור, על חוקי היסוד של האיסלאם, שהכירו בזכות היהודים לחיות על־פי דיניהם, בתנאי שיעלו את המס ולא יתבעו זכויות מדיניות. יתרה מזאת — השלטונות אף תמכו בקהילה וחיזקו את ידי ראשיה בהפניית המרות על הקהילה כלפי פנים, וזאת בין היתר כדי שתובטח גביה יעילה של המסים, שהיה על היהודים לשלם לשלטון המרכזי(ראה לעיל פרק ד׳).

 

1. דפוסי אירגון הקהילה

בקהילות אפריקה הצפונית בולט היעדרו של קו האופייני לקהילות האימפריה העות׳מאנית ואיטליה. כידוע, הקימו המגורשים מספרד ומפורטוגל שהגיעו לשם ״קהלים״ משלהם, המאורגנים לפי ערי המוצא או האיזור שממנו באו. לכל ״קהל״ היתה הנהגה נפרדת. אך באפריקה הצפונית (להוציא את מצריים ואת קהילת הליבורנים בתוניס, שהתקיימה כגוף נבדל עד ראשית המאה ה־20, ופרט לקיומו של ״נגיד״ — מנהיג נפרד למגורשים בפאס עד המאה ה־17) למעשה ניטשטשו בהדרגה, במרבית המרכזים החשובים, התחומים בין ה״תושבים״ לבין ה״חדשים״. אומנם, הבדלים בין שתי קבוצות אלה המשיכו להתקיים, במיוחד במינהגים ובאורחות חיים: אך אלה הצטמצמו לשני תחומים — דיני אישות, מינהגי תפילה שונים, ופעמים (כגון בפאס) קיום בתי־כנסת נפרדים.

לעומת זאת, בולט במאות ה־17 — 19 ההבדל בין המרכזים הגדולים לבין הקהילות הקטנות המפוזרות על שטחים נרחבים. הדבר אמור במיוחד בקהילות הדרומיות במארוקו, בדרום תוניסיה, באי ג׳רבה ובגבול ערבת הצחרה באלג׳יריה. בקהילות הגדולות היתה קיימת הסתעפות גדולה של מוסדות: הנהגת הקהילה, בית־כנסת, בית־דין ומוסדות חברה שונים שפעלו תוך פיצול רב בין בעלי התפקידים. אך בקהילה הקטנה חולש על כל התפקידים איש אחד — גבאי בית־הכנסת, המשמש כשייך אליהוד(בקיצור: השייך, ראש היהודים), ולידו משמש אחד החכמים בתפקיד רב, שוחט, סופר, שליח־ציבור (חזן) מוהל וכיוצא באלה.

בין שני סוגי הקהילות שררה מתיחות חברתית על רקע התנשאותן של הקהילות הגדולות, מתוך שחשו עצמן נעלות יותר מבחינת דפוסי ההנהגה ושמירה על חוקי התורה. במאה ה־16 פונה ר׳ שלמה בן צמח דוראן מאלג׳יר למנהיגי הקהילה בבסכרא שבדרום־מזרח אלג׳יריה, בביקורת על שלא הגיבו בחומרה על פניה לבתי־דין של מוסלמים (ערכאות של גויים), תופעה שהיתה קיימת בכמה קהילות. באמצע המאה ה־ 19 מטיף ר׳ יצחק בן ואליד, רבה של תיטואן, לאחת מקהילות הרי הריף שבצפון־מערב מארוקו, על מאן דהוא שקידש יתומה בזה שנתן לאחיה חמישים אוקיות — אולי בהשפעת מינהג המוהר המוסלמי — בלי נוכחותם של עדים כנדרש על־פי ההלכה. עושרן, דפוסי התרבות שהתפתחו אצלן וקירבתן למלכות — גם הללו סייעו להתפתחות של הרגשת עליונות בקרב בני הקהילות הגדולות. הקהילות האלה ראו עצמן אפוטרופסות על הקהילות הקטנות והללו לא תמיד השלימו עם כך.

אך מעבר להבדלים אלה, שנבעו גם מפאת המרחק הגיאוגראפי הגדול בין קהילות, הכירו בדרך־כלל בני הכפרים והעיירות בסמכותן של קהילות המרכז. הדבר ניכר במיוחד בפניות בענייני הלכה, בבקשת סיוע למצוא מנהיג לקהילה, או ביישוב סכסוכים שפרצו ביניהם. כך, למרות קיומה של אוכלוסיה ניכרת במחלה אלכוברא שבלב הדלתה, הכירו יהודי המקום בסמכות הקהילה בקהיר בכל ענייני ההלכה. קהילת טריפולי נהגה אומנם זלזול בתושבי יהודי הכפרים בג׳בל (נפוסה), אך לעומת זאת באו מרבית ״כלי הקודש״ (ביטוי עממי ליהודי העוסק במלאכות שונות הקשורות בחיים הדתיים של הקהילה: רב, גבאי, חזן וכד׳) של יהודים אלה מעיר הבירה. במאה ה־18 פונה קהילת קצר אלסוק שבדרום־מזרח מארוקו לרבני מכנאס ופאס שבצפון־מערבה לפסוק בעניין ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בקהילה — בעקבות מחלוקת שפרצה בין כמה משפחות על זכות זו.

מאידך, ראו מנהיגי הקהילות הגדולות זכות לעצמם להתערב בענייני הקהילות הקטנות, כאשר נראתה להם התערבות זו חיונית. כך פונים רבני תוניס לרבני ג׳רבה שלא לסטות מן המינהג הנהוג אצלם לפטור תלמידי חכמים ממסים, זולת התרומות לארץ־ישראל. אף־על־פי־כן, סמכות זו היתה יעילה יותר, ככל שהמרחק הגיאוגראפי בין הקהילות היה קטן. משום כך אנו מוצאים, למשל, שאלות רבות מחכמי צפרו, סלא, דבדו, תאזה ועוד, שהופנו לחכמי מכנאס ופאס במאות ה־17 —19.

במישור יחסים זה ניתן להבין את התערבותו של הקאיד — מנהיג הקהילה היהודית בתוניס במאה ה־18 — במה שנעשה בקהילת סוסא: הוא אסר את רב הקהילה, משום שאשתו של זה חיללה את השבת (וראה להלן על סמכותו הגיאוגראפית הרחבה של הקאיד היהודי בתוניס).

בתקופה זו אנו עדים, איפוא, לשני דפוסים עיקריים של אירגון הקהילה היהודית: במרכזים העירוניים קיים פיצול ומיגוון רב של מוסדות, ואילו בקהילות הקטנות נשאו איש אחד או שניים במרבית התפקידים הציבוריים, ובכמה עניינים פנו הללו לעזרתן של הקהילות המרכזיות.

בין מלכות למלכות

ירידת הסעדיס ועליית העלווים

נדמה היה כי מצפון תיפתח הרעה על שושלת הסעדים. אולם זו הפעם הרביעית בהיסטוריה של מארוקו חוללו הפיכה מדינית אנשי הדרום, שישבו במבואות הצה­רה. בראש תנועת המרד נגד השלטון העובר ובטל עמדה משפחת שריפים־אצילים, שהעמידה את השושלת המושלת במארוקו עד ימינו. גם אלה התייחסו על חסן נכדו של מוחמד הנביא, ומשום כך הם קרויים ׳חסנים׳ או עלווים, על שם עַלי בן אַבּי טאלבּ, אביו של חסן. שריפים אלה התיישבו כבר במאה השלוש־עשרה באיזור התאפילאלת, המשתרע לאורך עמק הזיז, ועל־כן מכונים הם גם פילאליים (או בשינוי היגוי הילאלים). ראשיתם היתה מצער והם לא התבלטו עד תחילת המאה השבע־עשרה. בגבור התסיסה לאחר מות מולאי זיידאן ניסו שני מראבוטים ירי­בים, ראש הזאויה של דילה (דרומה לח׳ניפרה) והשייך של מאסה (דרומה לאגאדיר), להיאחז באזורם של העלווים. כדי להגן על עצמאותם התאחדו העלווים של תאפילאלת בהנהגתם של מוחמד אל־שריף (1631) ובנו מולאי מויחמד (1635/6) והתחילו ללכד סביבם את שבטי הברברים. בכל־זאת הצליח לראשונה המראבוט של דילה להרחיב את שטח השפעתו, והשתלט בשנת 1641 על פאס. שלטונו לא היה יציב ומקצת תושבי פאס התמרדו והזמינו את מולאי מוחמד אל־חאג׳ לקחת את העיר תחת חסותו (1650).

מוחמד לא יכול להחזיק מעמד בפאס ונאלץ לסגת מפני המראבוט של דילה, שחזר למשול על כל החבל. אלא שגם כוחה של כת הדילה נתערער לאחר מות מנ­היגה, ובפאס ואזורה השתררה אנדרלמוסיה. שייך ערבי, מוחמד אל־דוריידי, תפס את פאס החדשה, ובפאס העתיקה שלטו שני שייכים, אבן צאלח, ראש האנדאלוסיים, ואבן צגיר (בדברי הימים של פאס הוא נקרא ׳סוגייאר׳), מנהיג הלמטיין במקום. בקצר אל־כביר התקומם חיצ׳ר גילאן נגד אנשי דילה.

על סבלות האוכלוסיה של פאם ובייחוד של היהודים כשגבר והלך המאבק על השלטון בארץ מסופר ב׳דברי הימים/ שקטע ממנו נביא מיד. לפי מקור אנגלי התייחסו היהודים באהדה לאחרון הסעדים, אחמד אל־עבאס (1654—1659), כנראה בזוכרם לו את חסד דודו מוחמד אל־שייך .

שנות המהומות ת׳־ג—תכ״ה (1642—1665)

(18 ב) שנת ת״ג/1642 ח׳ לכסלו ליל שבת היתה רוח סערה מפרק הרים ומשבר סלעים; נפלו בפאס לבאלי כמה בתים ומתו מאתים נפשות. זה הפוקיח [!] הצליח וגם אנשי פאם השלימו עמו והם נכנעים אליו. השר אל־קאייד עכו מת פתע פתאום והיהודים חשבו כי מיתתו מנוחה להם והלך(!) לפוקח להקל המסים מעליהם והלך ג״ךּ כה״ר יצחק צרפתי הנגיד. בעוה״ר רבו יגונות ואיני יכול לספר בפרט, והפוקח נתן רשות לשר שהע­מיד׳ שמו קאייד בובכיר אתאמרי ע״א.

   ובשנת תה״ו – 1646 – באו  – האותיות באו ברורות בכה״י; מספרן: ט (לאלול). תאריך זה מתאשר על־ידי התאריכים הנזכרים בהמשך על הריסת בתי־הכנטת. לאלול שלח לו להרוס בתי כנסיות שבזו האל־מלאח אוי למי שהיה כך בימיו. יום ח״י לאלול נהרס בעו״ה ביה״ך  הגדול של התושבים ויום כי׳ג לאלול נהרס בה״יך של המגורשים וכמה שוחדות הפסידו הקהל ולא הועיל להם ונטלו כל תשמישי בה״ך זולת ס״ת שהצלנום בכמה שוחדות.

הערת המחבר – פוקיח – בתואר זה מכנים סופרי דברי הימים של פאס את ראשי זאויה — כלומר הבניין המרכזי המקודש של כת דתית. השם פוקי״ח נגזר משורש פקח — אבל כאחת הוא חיקוי הצליל של התואר הערבי פקיה — חכפ־דת. כאן הכוונה למוחמד אל־חאג׳, ראש הזאויה של דילה, שעליו מסופר כי היה ׳פקיה׳ נכבד (עיין לוי־פרובנסאל, 107 ,Extraits — מתוך נוזהה).

אמר הכותב: ראיתי לכתוב כאן אתאריך של שנת תה״ו בארוכה ובלשון צח ומבואר ביותר, כמו שמ״ך – שמצאתי כתוב – בכתב יד זקיני הח׳ הש׳ הדו״מ – החכם השלם והדיין ומורה –  נר ישראל מר קשישא כמוה״ר – כבוד מורנו ורבנו הרב – סעדיה אבן דנאן זצוק״ל – זכר צדיק טקדוש לברכה –  וז״ל: בעוהי׳ר ש׳ והיתה תה״ו ליצ^׳ נסגרו כל בתי כנסיות ונחתמו במאמר הקָדֵש – כינוי מעליב לראש הזוויא –  של אזאווייא שמו סי׳ מחמד אלחאג׳. נסגרו יום ד׳ יי׳א לאלול פ׳ ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה . וביום א׳ ט"ו לאלול ס׳ עד רדת חומו­תיך הגבוהות והבצורות , נכנסו האויבים בבית קודשינו ותפארתנו, טמאו את היכל קדשינו שמו בה״ך שלנו לעיים. אוי לעיניים שכך רואות אוי לידים שכך כותבות! והניחו התיבה שלימה והישיבה של הנשים. וביום ה׳ של שבוע הנז׳ נתצו את התיבה והישיבה של הנשים. שקול חורבנם ב­חרבן של בהמ״ק – בית המקדש – . אוי לנו על שברנו. ובשבוע ס׳ נצבים ס׳ ויתשם ה׳ מעל אדמתם , באו גוים משחיתים ונתצו בית הכנסת הנ׳ עי׳ש אתאזי – אל תאזי שנו של אחד מבתי הכנסת, ועשו בה השחתה גדולה. ירא ה׳ וישפוט. וביום צום גדליה נכנסו ג״כ האוי­בים ונתצו בי״ך של ת״ת – תלמוד תורה – , על זה היה לבנו דוה, על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו. ובד׳ לתשרי ש׳ ואשיתהו בת״ה , נכנסו ג״כ האויבים ונתצו בית הכנסת של החכם כמ״ה כבוד – מורנו הרב – יצחק אבזרדל זלה״ה על איזה מהם אבכה ועל איזה מהם אקונן  הקב״ה ינקום נקמתינו. ונשארו בעוה״ר בלא תורה ובלא תפלה ובלא מצוה, אפי׳ הבל תינוקות של בית רבן שהעולם עומד עליו נתבטל הקול קול יעקב וכו'. הקב״ה יראה בעוניינו ובדלותנו ובשפלותינו ויאבד כל הקמים עלינו. ובערב כפור החריבו מדרש ישן ומדרש חדש, ולא נשאר קיים מבתי כנסיות רק בה״ךּ של סעדיה ן׳ רבוח ובה״ךּ של ר״י רותי, ולא נצולו כ״א על ידי שוחדות. ובין כיפור לסוכות נחרב בה״יךּ של ר׳ חיים עוזיאל  והח' הנז׳ נפטר ביום כ״ה. והצר הצורר כל היום גוזז ובוזז הי״ן ויאמר די לצרותינו כי״ר. ובשנת ת״ח-1648 נפטר ר׳ שם טוב ן' רמוך . אחר הימים האלה עברו קטטות ומריבות בין הקהל ובין יהודי שמו יחייא כהן שהיה רוצה להיות נגיד, והסכימו הקהל שלא יהיו עוד נגידים ואח"ך בטלו שבועתם כי לא יכלו לצר הצורר.

נספח ב

שלושה שירים משכיליים לאומיים לר׳ דוד אלקאים

שלושת השירים התפרסמו לראשונה בצורתם זו במאמרי שיטרית, ההשכלה.

• שיר על החכמה וההשכלה
• שיר על קוצר השפה
• שיר על פעמי הגאולה והציונות

 

שיר על החכמה וההשכלה

פרק ראשון של השיר…המשך יבוא

הכתובת: ״פיוט זה על החכמה ועל ההשכלה אשר מתהללת בפי המשכילים והחכמים ומתנוולת בין הטפשים, ובעת יטיף המשכיל דברים אמתיים, החכם משתעשע והטפש קורא אותו אפיקורוס או כופר״.

סי׳ [=סימן]: אני דוד קים. קד [=מנגינה ומשקל]: ״אמאלכי הוואך פנאני וסרא

פמוהזתי״ (שירי דודים, עמי 166-164).

1 אָמַרְתִּי אֶחְכְּמָה בִגְלָלָהּ אַצְתִּי, / חֶמְדַּת לְבָבִי זַרְתִי, / אִשָּׁהּ בְּקִרְבִי

 [מִתְלַקַּחַת.

קָצוֹר קָצְרָה בִינָתִי וִידִיעָתִי, / קֶדֶם וְאָחוֹר רַצְתִּי, / אֵיזֶה הַדֶּרֶךְ אוֹר

 [זֹורַחַת.

כְּבוֹא עִיר מִקְלָט בוֹאִי בָהּ חָשַׁבִתִּי, / בִּקַּשְׁתִי וּמָצָאתִי, / לוּלֵא כִי

 [יַעְרָהּ עִיר נִדַחַת.

יוֹמָם וָלַיָּלה תוֹךְ יַעְרָהּ טָבַעְתִי, / אַךְ עֲרָפֶל הָחְתַּלְתִי; / תִּקְוָתִי בִי

 [רֶקָח מֶרְקַחַת.

לחרבא  

עָנָף עָרְכָה שָׁלְטָנִי בוֹ אָזַרְתִי בוֹ מִבְטָחִי,

עוֹז שַׂמְתִי חָכְמַת בַּת עַמִּי כְפוֹרַחַת.

מקורות וביאורים

1 – אמרתי… מתלקחת: המשורר מתאר את התלהבותו והתפעמותו הכפייתית כמעט מספרות החכמה וההשכלה, עד כי הפך עיסוק זה לעיסוקו הבלבדי; אמרתי אחכמה: על פי ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״ (קהלת ז, כג): בגללה אצתי: השווה ״לא אצתי מרעה אחריך״ (ירמיה יז, טז); חמדת לבבי זרתי: כוונתו של המשורר כנראה להזנחתו הזמנית של לימוד התורה כדי להתמסר לספרות החכמה וההשכלה – על דרך ״רוחי זרה לאשתי״ (איוב יט, יז)! אשה בקרבי מתלקחת: על פי ״ואש מתלקחת בתוך הברד״ (שמות ט, כד).

2 – קצור קצרה… אור זורחת: חוסר הידיעה המלא שבו היה נתון כשהתחיל בעיסוקו גרם לו התרוצצות בלתי פוסקת להכרת הדרך שתוציא אותו מחשכת בורותו; קצור קצרה בינתי: על פי ״הקצור קצרה ידי מפדות ?״ (ישעיה נ, ב): קדם ואחור רצתי: על פי ״אחור וקדם צרתני״ (תהלים קלט, ה); איזה הדרך אור זורחת: על פי ״זרח בחשך אור לישרים״ (תהלים קיב, ד ) , ״וזרח בחשך אורך״ (ישעיה נח, י): איזה הדרך: על פי ״אי־זה הדרך ישכן אור״ (איוב לח, יט).

3 – כבוא עיר… עיר נדחת: ברוב התלהבותו חשב המשורר שהעיסוק בספרות החכמה וההשכלה יביא לו את השקט הנפשי שהוא ביקש בחיפושיו האינטלקטואליים, אך הייתה זאת אשליה בלבד, שכן ממדיה של החכמה רחבים והשגתה קשה ומייגעת: כבוא עיר מקלט: על פי ״לנוס אל עיר מקלטו״ (במדבר לה, לב): בקשתי ומצאתי: על דרך ״בקשתיו ולא מצאתיו״ (שיר השירים ג, א, ב), ״בקשתיהו ולא מצאתיהו״ (שם ה, ו).

4 – יומם ולילה… רקח מרקחת: למרות מאמציו הנמשכים והבלתי נלאים של המשורר לחדור לעולמה המפתה של החכמה ולשקוע בתוכו הוא נחל רק מבוכה ומפח נפש: תוך יערה טבעתי: על דרך ״ויטבל אותה ביערת דבש״ (שמואל א יד, פז): אך ערפל החתלת׳: על פי ״ענן לבושו וערפל חתולתו״ (איוב לח, ט) רקח מרקחת: על פי ״רקח מרקחת מעשה רקח״ (שמות ל, כה). רפרן: ענף ערכה… כפורחת: עם ישראל פיתח תחום אינטלקטואלי חדש, שהמשורר התמסר לו כל כולו, נתן אותו בראש כל מעייניו וחשב אותו למקור כוח הולך ומתגבר: בו אזרתי: החזקתי והתחזקתי, על דרך ״לבש ה׳ עז התאזר״ (תהלים צג, א); בו מבטחי: על פי ״ביראת ה׳ מבטח עז״ (משלי יד, כר); כפורחת: על פי ״והיא כפרחת עלתה נצה״ (בראשית מ, י).

נֵר צֶדֶק לְעֻומָּתִי / בְּעֵת נִדְרֶשֶׁת,

תּוֹרֶה דֶרֶךְ חֶשְׁכָּתִי, / כֹּחַ לוֹבֶשֶׁת.

תָּגֵן לִי וְּלְחַטָּאתִי, / חִישׁ מְקוֹשֶׁשֶת.

יוֹמִי וְלֵילִי טִפַחְתִּי רִבִּיתִי, / כְּשׁוֹשַנָּה יָרַחְתִי; / קראתיה לב מְשַׂמַּחַת. נפשי ממרבית אהבתהּ נַחֲלֵיתִי, / עֲלֵי עַרְשִׂי נרדמתי, / כָּלְתָה רוחי

 [רַבָּה נִזְנַחַת.

10 ואם רחוקה היא בָה הִתְבוֹנַנְתִי, / אָז רָבְתָה מְבוּכָתִי: / מְקוֹר הָבֵין

 [אַיֵּה לָקַחַת

מקורות וביאורים

נר צדק לעומתי: על פי ״נר לרגלי דבריך״ (תהלים קיט, קה)! בעת נדרשת: על פי ״ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה״ (קהלת א, יג).

תורה דרך חשכתי: על פי ״יהי דרכם חשך וחלקלקות״ (תהלים לה, ו): כח לובשת: על דרך ״צדק לבשתי וילבשני״ (איוב כט, יד), ״והוד והדר תלבש״ (איוב מ, י).

תגן ל׳ ולחטאת׳: תגן עלי מפני חטאי ופשעי, כנראה על פי ״ונסלח לו מחטאתו אשר חטא״ (ויקרא יט, כב): חיש מקוששת: צירוף קשה להבנה – אולי: החכמה גורמת להשגה מהירה של תוצאות, כמקושש המיומן, או: אוספת אליה חיש מהר.

יומי ולילי… לב משמחת: המשורר מתאר את התעסקותו המוגברת בחכמה ובהשכלה, שהגיעה כמעט לידי התמכּרות; יומי ולילי: על פי ״ויום ולילה לא ישבתו״ (בראשית ח, כב); טפחת׳ רביתי: על פי ״אשר טפחתי ורביתי״ (איכה ב, כב); כשושנה ירחתי: הדפתי ריח כשושנה, היינו קרנתי מאושר; ירחתי במקום ״הרחתי״ ־ מחידושיו של רד״א, על פי ״אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה״(שמואל א כו, יט); קראתיה לב משמחת: על דרך ״ויין ישמח לבב אנוש״(תהלים קד, טו) ועל פי ״אהב חכמה ישמח אביו״(משלי כט, ג), ״חכם בני ושמח לבי״(משלי כז, יא).

נפשי… רבה נזנחת: העיסוק בחכמה ובהשכלה ריתק אותו כל כך, עד שזה השפיע לרעה על בריאותו: נפשי… נחליתי: על דרך ״ואני דניאל נהייתי ונחליתי ימים״(דניאל ח, כז): גוף ראשון במקום גוף שלישי לאחר ״נפשי״ – על דרך ״נפשי אויתך בלילה״(ישעיה כו, ט), ״נפשי בתוך לבאים אשכבה״(תהלים נז, ז); ממרבית: מרוב, על פי ״לא הגד לי חצי מרבית חכמתך״(דברי הימים ב ט, ו); עלי ערש׳ נרדמתי: על דרך ״בדמעתי ערשי אמסה״(תהלים ו, ז): כלתה רוחי: על פי ״מהר ענני כלתה רוחי״ (תהלים קמג, ז), ״נכספה גם כלתה נפשי״ (שם פד, ג): רבה נזנחת: על פי ״למה ה׳ תזנח נפשי״ (תהלים פח, טו), ״ותזנח משלום נפשי נשיתי טובה״(איכה ג, יז).

ואם רחוקה… איה לקחת: אולם ככל שהעמיק המשורר לחדור לעומקן ולפשרן של החכמות החדשות, כן רבו תסכוליו והתלבטויותיו: ואם רחוקה היא: על פי ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״(קהלת ז, כג): בה התבוננתי: על פי ״התבוננת עד רחבי ארץ״(איוב לח, יח): מקור הבין איה לקחת: על דרך ״והמה רעים לא ידעו הבין״(ישעיה נו, יא).

עדת הנוצרים בעזה

אם היתה זו אנטישמיות בעת ההיא, או שנאה עיוורת ליהודים, מכל מקום, הפצת שנאה נגד היהודים היתה נחלת הנוצרים בכל הארץ, למרות שהם עצמם היו שנואים על הערבים. הם עשו זאת בסתר ובעורמה וניסו להפנות את שנאת הערבים מעליהם ליהודים .

הניסיון להקים ישובים יהודיים בערים ערביות לא הפריע לערבים ולא עורר אצלם כל התנגדות לאומית. אדרבה, עשרות ערבים חיפשו ידידות עם היהודים העשירים והתחרו זה בזה בהצעת אדמה ליהודים, להחליף אדמתם המתה בכסף חי. כך עשו גם הנוצרים. אך למוסדות היהודיים לא היו המשאבים כדי לקנות את האדמות המוצעות. רוב רובם של הערבים שהציעו למכור אדמה ליהודים היו מחוגי האפנדים ואנשי הדת, שהיו גם המנהיגים בעלי ההשפעה על האוכלוסייה הערבית.

המנטליות של היהודים דמתה בכל לזו של הערבים, על כן לא עוררו אצל הערבים חשדות כלשהם. היה להם שם טוב כאנשים ישרים והגונים במסחר ובעניני כספים, יותר מהנוצרים, והיה מקובל וידוע כי אין שותפות טובה מהשותפות עם היהודים.

גורם נוסף שמנע את גלי השנאה המוסלמית נגד היהודים, היתה הקנאות הדתית המושרשת נגד הנוצרים מימים ימימה. קנאות זו היתה נרדמת ומתעוררת חליפות, כמו מחלה כרונית, והדבר הביא לכך שהנוצרים הסתופפו בשכונה מיוחדת כמו גיטו, ולא התערבו במוסלמים.

התישבות היהודים בעזה ובדרום העניקה הזדמנות לנוצרים לחרחר ריב בין היהודים והמוסלמים, בדרך המקובלת. מצד אחד התיידדו עם היהודים, ומצד שני הם הסיתו והלשינו באוזני הערבים על-ידידיהם היהודים, כי אלה באים לנשל את הערבים, והם עשו זאת על-אף שהיהודים התגוררו בבתיהם בשכירות.

בתי הנוצרים היו גדולים יותר ורוב היהודים בעזה שכרו בתים מהנוצרים. חרף טובת ההנאה שהיתה לנוצרים מהיהודים, הם חתרו נגדם. אולם, כל עוד לא נוסף רקע לאומני לחתירת הנוצרים לא היה קשה ליהודים להדוף אותה. היהודים היו אהודים על המוסלמים הדתיים, כיוון שהאמינו באלוהים ולא בצלב-העץ.

בכל זאת נהגו היהודים ב״כבדהו וחשדהו", ואימרות אזהרה מיוחדות היו שגורות אז בפי היהודים ובתודעתם, כגון: "אין אמונה בגוי אפילו ארבעים שנה בקבר"; "כבדהו וחשדהו"; "אל תעירו ואל תעוררו", ועוד כאלה מוסכמות שלכל אחת הקיצור שלה. והם חזרו עליהן מדי פעם, ושיננו אותן לבניהם.

כאשר מישהו התלהב מעיסקה שעמד לעשות עם ערבי, הזהירו אותו ב״אין אמונה". כאשר מישהו התלהב מאישיות של סוחר ערבי כלשהו, הזהירו אותו ב"כבדהו"; וכאשר נוצרה התמרמרות בציבור ורצון להתלונן על הערבים אצל השלטונות, הזהירו ב״אל תעירו" או ב״ישראל בטח ב-ה'.

חכם נסים היה מסביר לציבור, כי השנאה והקנאה הם לחם חוקם של הערבים והנוצרים, מאחר שאין בתורת הערבים ו"אהבת". הוא היה מזהיר שאם חס וחלילה יסיתו אותם לא יכיר שכן את שכנו, קרוב את קרובו ואפילו אח את אחיו. הם אינם יודעים לאהוב, היה אומר, גם אינם מחנכים לאהבה. בשום מקום בקוראן אין "ואהבת". מטבעם הם אפופי שנאה גם בינם לבין עצמם, ויותר מזה לזרים.

אמנם יש בתוכם גם מתאפקים המפגינים פחות שנאה לנוצרים וליהודים. אולם יש גם שנדלקים מהר, לכן"אין אמונה", ובעיקר"אל תעירו".

היהודים היו מסבירים, בכל הזדמנות, בהיותם מיעוט בעזה, בבאר-שבע וברוחמה, שהערבים דומים לחבית אבק שריפה. גפרור קטן ידליק אותם. והגפרור בידינו.

הנוצרים, שהכירו את הערבים יותר מהיהודים, חשבו אחרת. הם לא יכלו להפסיק את פולחנם ואת תהלוכתם הדתית עם צלב-העץ, אבל לאחר-מכן ניסו לפייס אותם בדברי כניעה וחנופה. מדי שנה ניסו להפנות את שנאתם אל היהודים. הם עוררו את קנאת הסוחר הערבי בסוחר היהודי, והסיתו את בעל המלאכה הערבי בבעל המלאכה היהודי כגוזל פרנסתו. למרבה המזל לא תמיד הצליחו, ולא פעם הפילו את עצמם לבור שכרו ליהודים. המוסלמים לא האמינו לנוצרים ואמרו: "אלה הם נחשים ארסיים שזוחלים מתחת לתבן, אם לא תרגיש בהם הם יקישו אותך".

יהודי עזה לא השלו את עצמם ולא סמכו, לא על אלה ולא על אלה. הם נהגו על-פי העקרון של "לא מדובשם ולא מעוקצם".

בשעה טובה ומוצלחת, לפניכם הסיפור כולו כולל החלק הרביעי…

סיפור מספר 1

תולדות הסיפור הזה נעוצים המה איש שם במעמקי אתר " קוסקוס " החלוץ לפני המחנה בנושא מורשת מרוקו, שהיווה אבן יסוד בהחדרת תודעת מנהגי וחיי היהודים במרוקו.
בין היתר הובאו באתר זה שבעה סיפורים מאישה משלומי שאת שמה איננו ידועים יען כי רצתה היא, לשמור על פרטיותה..סיפורים אלה ניצלו מאוד האש ושמורים עמי בארכיון מיוחד, אך נשכחו המה ולא הועלו לאוויר…
לאחרונה התודעתי לדף אשר עיסוקו העיקרי הוא השפה היהודית מוגרבית, והמנהל המכובד מר שלמה פרץ הזכיר את סיפורי שלומי…והשאר הוא לפניכם…
תודתי נתונה ראשית לאתר " קוסקוס " וגם לשלמה פרץ שהדליק את הניצוץ הכבוי מימים ימימה

נ.ב…הבאתי קטע קטן שהועתק באותיות ערביות למען הסקרנים ויודעי השפה…אשמח מאוד לקבל מכם תגובה לנושא הזה…אם תהיה דרישה…אזי אעתיק את כל הסיפור באותיות ערביות…..
חג שמח לכל הגולשים…

חביבה דיין מספרת

חביבה דיין

נולדה לפני כ־80 שנה בעיר מראקש במרוקו לאביה דוד ולאמה סעדה (האם נפטרה בארץ בגיל תשעים שנה). עלתה ארצה עם משפחתה בשנת 1954. תחילה התיישבה במשואה שליד הרטוב, משם עברה לנועם ולבסוף השתקעה בשלומי. כאן היא מתגוררת כ־17 שנה, כיום עם בנה, אשר, ועם משפחתו.

בעלה נפטר לפגי 45 שנים, כשבתה הקטנה הייתה בת שלושה חודשים. הוא השאיר לה כסף למחייתה, אך היה עליה לעבוד בכל עבודה למען פרנסת ילדיה. מתוך 13 הילדים שילדה חיים כיום שלושה. מצער במיוחד היה מות בתה, שנפטרה אחרי שילדה בן. הבת ציפתה לבן זה בכליון־עיניים, שכן לפניו ילדה חמש בנות, אך גם הוא מת לאחר מות אמו. על בתה זו מספרת חביבה כי הייתה צדקת, יראת ה׳ וקפדנית בענייני טהרה.

בחוץ־לארץ עסקה חביבה בתפירה, וגם כיום היא נוהגת לתפור ציפויי בדים מרהיבים משאריות בדים.

בילדותה היתה חביבה שומעת סיפורי־עם מפי בני־המשפחה, הן בימי חול בהזדמנויות שונות והן בחגיגות ברית־מילה ובעת שימור היולדת. כיום אין היא זוכה כבר לשמוע סיפורים, אך היא עדיין נוהגת לספרם באירועים שונים במשך היום וכן בשבתות. לפי עדותה, הנאספים מעוניינים למדי להאזין לסיפוריה.

חביבה דיין

אל־מראה א(ל)סּבּארא

קּאל־לכּ כּאן (אל)לה פ־כּל מכּאן חתא כּאן ואחד (אל)תאז׳ר ואז׳י ל(הא)דאכּ (אל)תאז׳ר, מא כּאנ־ש ת־יולד. בקא יצום ויפררק (א)לפלוש ויכּתב ויזור והאדא… חתא כלאקת לו ואחד (א)לבנת ת־תקול ל(ל)שמש (א)ד׳ווי או(א)נד׳וי. אללהּ די — כלקכּ כלקני: מן (אל)זין, מן(אל)טול מן(א)ליבאד׳ מן(א)ל חמורא, מן כּל־שי מכּמולה.

 

قال (ل) لك كان الله في كل مكان حتى كان واحد التاجر…واجي لهاداك التاجر، ما كانش تيولد.بقى يصوم ويفرق الفلوش ويكتب ويزور وهادا…حتى خلاقت لو واحد البنت تتقول للشمش ادوي او اندوي لله دي خالقك ..خلقني : من اطول …من البياض… من الحموره … من كل شي مكموله

 

אומר לך , היה אלוהים בכל מקום עד שהיה עשיר אחד. בוא לעיר זה וראה שלא היה מוליד. נהג לצום, לחלק כסף, לכתוב קמיעות ולבקר בקברי צדיקים, עד שנולדה לו בת אחת. הייתה אומרת לשמש " האירי, או שאאיר על אלוהים בוראך ובוראי ". ביופי בגובה בלובן, באודם – מושלמת ככל המעלות.

הערת המחבר : פתיחה אופיינית למעשייה של יהודי מארוקו. הפתיחה מזמינה להאזנה, מדגישה את יסוד הקדושה ובאה למקד את תשומת־הלב למאורע, שעליו יסופר. עד הרגע המסופר היה האלוהים בבל מקום, אך מעתה אנו מתרכזים בגיבור הסיפור.

 

כּברת (א)לבנת ואחד מא יכטב פיהא יקול־להום: ״די מא עטאני תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל מא (א)נעטי־לו בנתי.״ יקולו־לו: ״פאש תלאתח ד,(א)לקנאטר ד־(א)למאל?״ יקול־להום: ״ואחד ד־(אל)זין, ואחד ד־(אל)שעאר חתא תּ־תמשי עליהּ וואחד ד־(אל)סבר״.

גדלה הבת, ולבל אחד שביקש את ידה היה האב אומר: ״מי שלא יתן לי שלושה קונטר ממון לא אתן לו את בתי.״

אמרו לו: ״עבור מה שלושה קונטר ממון?״

אמר להם: ״אחד של יופי, אחד של שיער, שהיא מהלכת עליו, ואחד של סבלנות.״

קונטר : יחידת משקל שהייתה נהוגה גם בארץ ישראל

 

קאם ואחד (א)לואחד קאל־לו: ״(אל)זּין ת־נראוהא באין מזיאנה מא כּאין-ש פ־חלהא וּ(אל)שעאר ת־נראוהא באין מא ענד חתּא וּחדא פ־חאל האד (אל)שעאר ו(אל)סבר אילא מא כּאנת־ש סבּארה?״

קם אדם אחד ואמר לו: ״היופי, אנו רואים שהיא יפה מאין כמוה¡ השיער, אנו רואים שאין לאף אחת שיער כזה; אך סבלנות — ואם לא תהיה סבלנית?״

 

 יקול־להום: ״אילא מא כּאנת־ש סבּארה זווז׳ו מעהא (א)לעאם (אל)לוולי, אילא מא סברת, (א)נרד — לכוס(א)לקנטאר דיאלכּום ד(אל)סבר״. יאללה, יאללה, יאללה, דאז׳ו עליהא (א)ולאד (א)לבלאד כּאמל חתא ואחד מא ענדו תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל מא סאבו־שי ענדהום, (א)למג׳בּונין דראוש.

 

אמר להם: ״נסו אותה, ואם לא תהיה סבלנית בשנה הראשונה, אחזיר לכם את קונטר הכסף שנתתם עבור הסבלנות.״

ביקשו את ידה בחורי העיר כולם, אך לאיש לא היו שלושה קונטר ממון; לא השיגה ידם, המסכנים.

 

ואחד (אל)נהאר והומא גאלשין פם ואחד (א)לקהווה ת־ילעבו, (הא)דוכּ (א)ל־עזארא כּאמלין, משאת ללחמאם וּז׳איא. ז׳א ואחד (אל)תּאזר ז׳אי מן ואחד (א)לבלד ז׳איב זוז׳ ד־(א)ל באליזאת פ־ידו ד(א)לורקה מעמרין ב(א)לפלוש, וזאי ת־יתפאיש.

יום אחד, כשישבו כל הבחורים האלה בבית־קפה ושיחקו, עברה הנערה על פניהם בדרכה לבית־המרחץ.

בא עשיר אחד מעיר אחרת, הביא שתי מזוודות מלאות שטרי כסף ורצה לבלות.

 

סאב האדוכּ (א)לולאד גאלשין פם דיכּ (א)לקהוא. קאל־להום: ״אש ת־תעמלו?״ קאלו־לו: ״גאלשין ת־נלעבו (א)לכּארטא או־לא (אל)דאמא או־לא שי חאז׳ה.״ גלש מעהום. קאל־להום: ״כלּסתו (א)לקהווה די ת־תשרבו, או־לא מא כלסתו־ש, (א)נכלּסהּא יאנא.״ קאלו־לו: ״האדי מכלסה ולא חבתי תזיד־לנא כּאש אכוד, זידו־לנא פאבור.״ ״מא אכפאת להום הומא?״(י) – זו תוספת בעברית של המספרת

 

מצא את הבחורים יושבים בפתח בית־הקפה. שאל אותם: ״מה אתם עושים?״

אמרו לו: ״יושבים ומשחקים קלפים, או דמקה, או משחקים אחרים.״

ישב אתם. אמר להם: ״האם שילמתם עבור הקפה שאתם שותים? אם לא שילמתם — אשלם במקומכם.״

אמרו לו: ״הקפה הזה כבר שולם, אבל אם רצונך להוסיף לנו כוס אחרת — הוסף, למה לא?״

 

הומּא זבד — להום (א)לכּישאן וּת־ישרבו. הזּ עיניהּ ת־יראהא דאיז׳א ג'יר (הא)דיכּ (א)לגאדה  ת־(ת)ד׳ווי. הוא ראהא והוא יבש פ־מודעו פ־חאל אילא תקאסּ.

הביאו להם את הכוסות ושתו. הרים האיש את עיניו וראה את הנערה חוזרת, והיא יפהפיה מזהרת. ראה אותה וקפא על מקומו, כאילו נעקץ.

 

קאל־להום: ״(א)נתומא עזארא אולא מזווז׳ין?״

קאלו: ״חנא עזארא״.

קאל־להום: ״ענדכּום האד (א)לכּמיה כּאמלה, מא מזווזה מא מלּכּה, מא ואלו?!״ ״קאל־לו: ״מא מזווזה, מא מלּכּה, מא ואלו.

באקיה ג'יר עזבה״. קאל־להום: (א)נתומא מייתין אַו עאישין? ענדכּום האד (א)לכיר ומא תזווז׳ו — ש?״ קאלו: ״(א)בוהא חכּמנא פ־תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל וחנא מא ענדנא־ש.

כּאמל (א)ולאד (א)לבלאד כטבּנא פיהא חתא ואחד מא חב יעטיהא־לו. מא ענדנא־ש תלאתה ד־(א)לקנאטר ד(א)למאל״. קאל־להום:״אנא (א)נעטיה שתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל יזווז׳הא־לי (אל)לילה הייא (אל)לילה, ראה, חבת (א)נמות״.

אמר להם: ״אתם רווקים או נשואים?״

אמרו לו: ״אנחנו רווקים.״

אמר להם: ״יש לכם הברכה הזאת כולה, לא נשואה, לא מאורסת?״ אמרו לו: ״לא נשואה, לא מאורסת, עדיין בתולה.״ אמר להם: ״ואתם מתים או חיים? יש לכם טוּב זה ולא תתחתנו?!״

אמרו: ״אביה מונע זאת מאתנו בשלושה קונטר ממון, ואנחנו אין בידינו לשלם. כל בני העיר ביקשו את ידה, והוא לא רוצה לתת אותה לאיש, כי אין לאיש שלושה קונטר ממון.״

אמר להם: ״אני אתן לו ששה קונטר ממון כדי שישיא לי אותה הלילה. ולא — אמות.״

 

ת־ירא(הא)דאכ (אל)זּין ו(הא)דיכ (א)לכּמיה מא כּאין חתא ענד ואחד קאלו: ״איוא, נג'ייתו ל(הא)דאב

(א)לּי ת-יכטב״.

( רואה את היופי הזה והברכה הזאת שאינה שייכת לאיש ) – הערת המספרת

אמרו לו: ״טוב, נקרא לזה ש׳מבקש ידיים׳ׁׁ( שדכן )

 

משאו ג׳ייתו ל(הא)דאכּ לי ת־יכטבּ ז'א. קאל־לו: ״א־כאי, מא (א)נמשי־ש נכטבּהא־לכּ. (א)בוהא תשרעא עלייא ת־יקול לי: ׳(א)לי מא זאב תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל וקאל־לכּ ענדו ויעטיהום מא תזיני, וּלא מא ז׳יבתי־לי־ש מא עמרכּ מא תזייני״. קאל־לו: ״אנא (א)נעטיהא רבעה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל, ג'יר יאללה״.

הלכו, קראו לזה ש״מבקש ידיים״; הוא בא. אמר לו: ״לך בקש את יד הנערה ההיא.״

אמר לו: ״לא, הוי אחי, לא אלך ואבקש את ידה עבורך. אביה הזהיר אותי ואמר לי: ימי שלא יביא שלושה קונטר ממון, אף שיאמר שהממון בידו ויתן אותו בידך, אל תבוא אלי. אם לא תביא את הממון, אל תבוא אלי לעולם׳.״

אמר לו: ״אני אתן לו ארבעה קונטר ממון, רק לך ובקש את ידה

 

משא כטבהא־לו. קאל־לו: ״״ואחד(א)ליהודי ז'א מן ואחד(א)לבלאד וענדו(א)לפלוש כתאר ותאזר״. קאל לו: ״יעטיני תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל ?״ קאל לו: ״יעטיהום לכּ״. קאל לו:

״פאש תלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל ?

״(הא)דאכּ (א)ליהודי. קאל־לו: ״קנטאר ד־(אל)שעאר וקנטאר ד(אל)זין וקנטאר ד־(אל)סבר״.

קאל לו: ״ואככה״ קאל לו:״ ב(א)לחק (א)נעמל מעאכּ ואחד(א)לחאז'ה״_; האד (אל)שי די פ־(א)ל־בואלז (א)נחשבהום־לכּ ו(א)לי כסני לתלאתה ד־(א)לקנאטר ד־(א)למאל, (א)נרג׳ע ללבלאד דיאלי ו(א)נזיב (א)לביע ו(אל)שרא דיאלי ללהנא, מא)נשרי הרי (וא)נשרי דאר ו(א)נשכּן הנא ו(א)נעמל ערש. ודאבה, מן דאבא ז'מעתאין (א)נזי״. קאל־לו: ״שיר״

.״ אמר לאביה: ״יהודי אחד בא מעיר אחרת ויש לו כסף רב, והוא עשיר גדול.״ אמר לו: ״האם יתן לי שלושה קונטר ממון?״ אמר לו: ״יתן לך.״

שאל הבחור: ״עבור מה שלושה קונטר ממון?״

אמר לו: ״קונטר עבור יופי, קונטר עבור שיער, וקונטר עבור סבלנות.״

אמר לו: ״טוב, אבל אעשה אתך הסכם: מה שיש לי במזוודות אספור בידך, ובשביל החסר לשלושה קונטר ממון אשוב לעירי ואביא את מסחרי לכאן, אקנה חנות ואקנה בית ואגור כאן, ואערוך חתונה מהיום בעוד שבועיים.״

אמר לו: ״לך.״

 

משא באע כל־שי. אלג'אלי ב(אל)ררכיס. ז'אב(א)לפלוש ז'אב(א)לקש ז'אב(אל)ררחיל ז'אב (אל)טוביס. איוא ז'א זווז׳ (הא)דיכ (א)לבנת, עבאהא רווחהא עמל ואחד (א)לערש כביר ולא כביר ג'יר אללה. זווז'הא.

הלך, מכר הכל, את היקר מכר בזול, הביא כסף, הביא רהיטים, הביא אוטובוס, הביא, הביא…

טוב, התחתן עם הנערה, ערך חתונה גדולה, ולא גדול אלא אלוהים.

 

איוא, חנא האכּדא, איוא זוז'הא. ת־יכזר פיהא שופה במיא. הייא ג'יר ת־תלבש או־תחלק ותנז'באד הייא וייאה, ת־דור ותלאלי. רפ(ד)ת ת־תולד. ולדת ולייד.

טוב, כשהתחתן אתה, כאשר היה מביט בה מבט אחד ראה מאה דיוקנאות. הייתה מתלבשת ומתגנדרת והיו יוצאים להסתובב ולטייל.

נכנסה להריון, ילדה בן.

 

שיר האדאכּ (א)לולייד, (א)לעאם(אל)לּולי, (א)לעאם (אל)תאני, הייא גאלשה והווא ז'א מן(א)להרי, ת־ידק. קאלת לו: ״שכון?״

קאל־להא: ״חל, חל, חל ת־נמות. (הא)דאכּ (אל)שי לי וסל עלייה פ־(א)להרי חב יקתלו״.

״הא ידוורוהא, הא יחיירוהא, הא יכּפרוהא יצדקוהא, (הא)דאכּ (אל)שי(א)לי פיהא די ידיהא, (הא)דאכּ (אל)ש (א)לי פיה ידיהא, (הא)דאכּ (אל)שי״.חלּת (אל)דאר, דכל. קאלת־לו: ״ולאש ז'יתיני אנא ? שיר לענד (אל)טביב״ קאלת־לו: ״(א)נמשי מעאכּ ענד (אל)טביב ? ״ קאל־להא: ״לא, לא, מא תמשי שאי מעאיא לענד (אל)טביב״

ובכן, הילד הזה עברה שנתו הראשונה. בשנתו השנייה היא יושבת ובעלה בא מן החנות. דופק בדלת.

אמרה לו: ״מי?״

אמר לה: ״פתחי, פתחי, פתחי, אני עומד למות. הכאב שתקף אותי בחנות יהרוג אותי.״

• ״אני כפרתך, אני חליפתך, אני תמורתך. מה שבא עליך שיבוא עלי.״ פתחה את הדלת, נכנס.

אמרה לו: ״ולמה באת אלי לכאן? לך לרופא. האבוא אתך לרופא?״ אמר לה: ״לא, לא, אל תבואי אתי אל הרופא.״

 

משא עאוד גלש מעא סחאבו ת־ילעב ויד׳חכּ ויפרח חתא כמלת נס שאעא והווא יז'י קאלת־לו: ״משיתי ללטביב?״ קאל־להא: ״משית״. קאלת־לו: ״ואש קאל־לכּ?״ קאל־לי: ״אילא ענדי שי ולד או שי בנת, (א)נקבדהא (א)נדבחהא ו(א)נשרב (אל)דם דיאלהא ו(א)נברא״ קאלת־לו: ״הא הווא מדוור מקררב עליכּ״.

הלך, ישב עם חבריו, משחק וצוחק ושמח עד שחלפה חצי שעה. אז חזר. אמרה לו: ״הלכת לרופא?״ אמרלה: ״הלכתי.״ אמרה לו: ״ומה אמר לך?״

• ״אמר לי, שאם יש לי איזה בן או איזו בת, שאשחט אותו ואשתה את דמו ואמרח אותו ואהלים.״ אמרה לו: ״הנה הוא מסובב ומוקרב תמורתך.״*

הערת המחבר : המילה מסובב רומזת אל מנהג הכפרות של יום הכיפורים ולכך שהילד יכפר על אביו.

 

(הא)דאכּ (אל)ולד(א)לי כלאק־להא ופא עאמאין. חכמתו ג'שלת־לו ולבשת־לו (אל)סואבן או־באשתו ועטאתהו־לו עבאה. עבאה פ־חאל מא תקול דאבא, חנא דאבא הנא ומשאו לנהריה, ענד ואחד (א)למורה די ת־יקררי (אל)דרארי ד־(אל)תּזּ'אר, ג'יית־להא קאל־להא: ״א־בנתי, (א)לולד חכּמו ענדכּ ו(א)לי חשבתי עלייא כּאמל(א)נעטיהו־לכּ, אוכלו מאכלת (אל)תז'אר או־לבש־לו (אל)לבאש (אל)תז'אר וקרריה פ־(אל)סכוולאת ד־(אל)תז'אר, ו(הא)דאכּ (אל)שי(א)לי חשבתי עלייא כאמל (א)נעטיהו־לכּ״.

לקחה את הילד שנולד לה ואשר מלאו לו שנתיים, רחצה אותו, הלבישה אותו בגדים, נשקה אותו ונתנה לו אותו.

לקח אותו. לקח לאן? נאמר מרחק משלומי לנהריה, אל מורה אחת, שמלמדת את ילדי העשירים. קרא לה ואמר לה: ״הוי בתי, החזיקי את הילד הזה אצלך וכל הוצאותיו עלי. האכילי אותו מאכלי עשירים, והלבישי אותו בגדי עשירים וכל הוצאותיו אתן לך.״

 

איוא. באש (אל)לולייד והנאהּ ענדהּא. קאל־להא: ״האכּ אלף לירה הא הייא אלף ריאל, אלף ריאל הא הייא; (א)שרי לו (הא)דאכּ (אל)שי (א)לּי כסּו ו(א)שרי לו (הא)דאכ (אל)שי לי חבּ. ו(הא)דאכּ (אל)שי (א)לי חשבתי עלייא פ־(אל)שּהר(א)נעטיהו־לכּ״.

טוב, נישק את הילד והשאיר אותו אצלה. אמר לה: ״קחי אלף לירות, הנה הם, אלף ריאל הנה הם, קני לו את אשר חסר לו וקני לו כל אשר הוא רוצה, וכמה שיעלה בחודש אתן לך.״

 

ז׳א פחאלו דאז׳ ללחנות דיאלו. גישל וזיהו, גשל אידיה דכל(אל)דאר.

קאלת־לו: ״א־מדרא ?״

קאל־להא: ״איוא בנתי, שווינא, בעדא תהאדא לי קלבי שווינא. ודוזת לענד סחאבי חתא ג'שלת, מא חבת (א)נז׳יב ב־דמּי מג'ייס וּהאדי והאדי…״ קאלת לו: ״איוא אש קאל־לכּ (אל)טביב ?״

קאל־להא: ״אש קאל־לי ? קאל־לי (א)נרקר נס שאעא ו(א)נפטר ו(א)נמשי (א)נתשארא פ־(אל)טּאכּסי שואינא יהאדא (א)לחאל״.

חזר לחנות שלו, רחץ את פניו, רחץ את ידיו ונכנס הביתה.

אמרה לו: ״מה העניינים?״

אמר לה: ״טוב, הוי בתי. קצת הוטב לי, ועברתי אצל חברי. לא רציתי לבוא אליך מלוכלך בדם.״

 אמרה לו: ״ומה אמר לך הרופא?״

אמר לה: ״מה אמר לי? אמר לי לישון חצי שעה, לאכול ארוחת צהריים ולנסוע לטייל במונית לעת ערב.״

 

א־משאת־לכּ הייא. (א)כּלו, שרבו, (א)למתעלּמה די כּאנת להא פ־דאר (א)בוהא עטאהא ליהא מתּנה, ת־תכדם עליהא. לבשת, ג'שלת, חמרת, עמלת, כּל־שי רכּבת היא ויאייהּ פ־(אל)טומוביל משאו ת־ילאליו חתּא לתמניה ד־(אל)ליל עאד ז'או.

אכלו, שתו. המשרתת, שהייתה לה בבית אביה והוא נתן לה אותה במתנה, עזרה לה. התלבשה, התרחצה, התאפרה, נסעו היא והוא במכונית, טיילו עד שמונה בלילה.

 

איוא רפ(ד)ת עאוד ת־תולד. ופאת (הא)דאכּ (אל)שי תשע שהור, תלאתה שחם, תלאתה וחם, תלאתה מ(ד)ת אידהא ל(א)לחבל קאלת: ״א־פּכּאכּ (א)לוחאיל פּכּ וחילהא״. ול(ד)ת עאוד ולד ת־ידווי, כיר מן האדאכּ.

איוא גאלשה פארחה ביהּ: הא הייא(א)לבשת לו הא־הייא אוכּלת לו הא הייא שררבת לו הא־הייא משאת ת־תפייש חתא ופא עאמאין. וסל עאמאין.

טוב, נכנסה שוב להריון. מלאו לה תשעה חודשים: שלושה — ייחום, שלושה — השמנה ושלושה — הושיטה ידה אל החבל ואמרה: ״הוי המציל מצרות, הצל אותה מצרותיה.״

שוב ילדה בן מזהיר יותר מן הראשון.

טוב. ישבה, שמחה בו: הנה היא מלבישה אותו, הנה היא מאכילה אותו, הנה היא משקה אותו, הנה הולכת לטייל אתו… עד שמלאו לו שנתיים.

הגיע לגיל שנתיים

הערת המחבר : מענין משחק המלים חבל־חבל, הרומז מצד אחד אל חבלי לידה ומאידך אל החבל שבו נהגה היולדת לאחוז כשתקפוה עירי לידה.

 

ואחד (אל)נהאר עאוד הייא גאלשה והווא ז׳א ת־ידק. קאל: ״שכון?״

קאל־להא: ״חל, חל, חל, חל (הא)דאכּ (אל)שי וסל עליה, פ־(א)להרי חב יעבי־לו (א)לעמר״. — ״הא ידוורוהא, הא יחיירוהא, (הא)דאכּ (אל)שי די פיה יז׳יהא (הא)דאכּ (אל)שי…״. דכל(אל)דאר.

קאלת־לו: ״לאש ז׳יתיני? לייא? שיר ל(ל)טביב.״ קאלת־לו: ״(א)נמשי מעאכּ?״ קאל־להא: ״לא, לא, מא תמשי שאי מעאיא, תמּחן. (א)נמשי יאנא״.

ויום אחד שוב היא יושבת ובעלה בא. דופק בדלת. אמרה: ״מי?״

אמר לה: ״פתחי, פתחי, פתחי, הכאב שתקף אותי יקפח את חיי.״ — ״אני כפרתך, אני חליפתך, אני תמורתך.״ נכנם הביתה.

אמרה לו: ״למה באת אלי? לך לרופא. האבוא אתך?״ אמר לה: ״לא, לא, אל תבואי אתי. אל תתעייפי, אלך לבדי.״

 

משא עאוד, גלש פ־(א)לחנות ת־ילעב, ת־ידחכּ מעא סחאבו, ת־ילעב (אל)דאמא חתא ופא נס־שאעה

ז׳א. קאלת לו: ״אש קאל־לכּ?״

קאל־להא: ״אש יקול־לי? קאל־לי: ׳(הא)דאכּ א(ל)שי די עמלתי (אל)נובה (אל)לולא תעמלהא (אל)נובה (אל)תאניה-, אילא ענדכּ שי ולד או שי בנת, (א)דבחו ו(א)שרב (אל)דם דיאלו ותדהן ביה ותברא׳״.

קאלת־לו: ״הא הווא מדוור מקררב עליכּ, תבקא ג׳יר(א)נתי עאיש״.

הלך, ישב בחנות, משחק, צוחק עם חבריו, משחק דמקה עד שחלפה חצי שעה. חזר. אמרה לו: ״מה אמר לך?״

אמר לה: ״הוי בתי, מה יגיד לי? אמר לי: ׳מה שעשית בפעם הראשונה תעשה בפעם השנייה. אם יש לך איזה בן או איזו בת, שחט אותו ושתה את דמו ומרח אותו ותבריא׳.״

אמרה לו: ״הנה הוא מסובב ומוקרב תמורתך, רק הישאר אתה בחיים.״

 

עבאת (הא)דאכּ (א)לולד עאוד ג'שלת־לו, לבשת־לו (אל)סּאבּון, באשתו, עטאתהו־לו עבּאהּ עאוד כלאתו עלא כאהּ.

קאל־להא: ״א־בנתי! האדא ופא, דאבא האדא ז׳יבתהו־לכּ בן עאמאין ודאבא ופא ארבע שנין, עביה ל(ל)סכּוילא (א)לכּבירה והאדא עאוד יבקא הנא. ו(א)לי חשבתי עלייא. (א)שרי־להום באש יכטיו ובאש יפררשו ו(א)למאכּלה ד־(אל)תז׳אר ו(א)לבאש ד־(אל)תז׳אר וכל מא ת־יעמלו (אל)תז׳אר כאמל, תעמלו — להום (א)חכם־להום (א)לכאטר ומא תקול להאדא באש בא האדא ג'יר הניחום יכּברו בינאתחום ומא יקולו־ש כאי״.

לקחה את הילד השני, רחצה אותו, הלבישה אותו בגדים, נשקה לו ונתנה לו אותו.

לקח אותו והביא אותו אל אחיו.

אמר לאשה: ״הוי בתי, את הראשון הבאתי לך בן שנתיים וכעת מלאו לו ארבע שנים. קחי אותו לבית הספר הגדול, ואת השני שוב למדי כאן, וכל הוצאותיו עלי. קני להם כמה שיתכסו ובמה שיפרשו,( סדינים )  ואוכל של עשירים, ולבוש של עשירים, ובל מה שעושים העשירים תעשי להם. והיי סבלנית אתם, ואל תגלי להם שהם אחים. הניחי להם לגדול בלי שידעו שהם אחים.״

 

איוא משא. האכדאב עמלת,

איוא רפ(ד)ת עאוד ת־תולד. יאללהּ; תלאתה שחם, תלאתה וחם, תלאתה מ(ד)ת אידּהא ל(א)לחבל, קאלת: ״א פכּאכּ (א)לוחאיל פכּ וחאילנא״.

ול(ד)ת ואחד(א)לבנת ת־תד׳ווי כיר וכיר מנּהא

איוא ת־תחש (הא) דיכּ (א)לבנת ותקול (אל)תשעה ג'דא. הא־הייא לבשת־להא הא־הייא ג'שלת־להא; הא־הייא עבאתהא ת־תפייש ביהא הא־הייא, הא־הייא, הא־הייא, חתא ופאת עאוד עאמאין.

 

טוב, כך עשתה.

טוב. נכנסה האשה שוב להריון. שלושה — ייחום, שלושה — השמנה, שלושה — הושיטה ידה לחבל, הוי המציל מצרות הצל אותה מצרותיה.

ילדה בת אחת מזהירה יותר מאמה.

קשורה לבת הזאת ואומרת: ״מחר תשעה באב.״״ הנה הלבישה אותה, הנה רחצה אותה, הנה לקחה אותה לטייל, עד שמלאו לה שנתיים.

 

ופאת עאמאין. ואחד(אל)נהאר הייא עאוד גאלשה והווא ז׳א ת־ידק. קאלת: ״שכון?״

קאל־להא: ״חל, האד( אל)נובה לכּלּ אכּפש מן (אל)נובאת כּאמלין! האד(אל)נובה חב יעטי (א)לעמר חתא פ־(אל)טריק״. —

״א ידוורוהא, יחיירוהא, יקררבוהאו״ קאלתלו: ״עלאה מא משיתי־ש ללטביב?״

קאל־להא: כופת נקול־לו שי כּלמה אוכרא יקול־לי שי כּלמה אוכרא״. קאלת־לו: ״גייר שיר, (א)לּי קאל־לכּ, אילא קאל־לכּ חתא יאנא תדבחני ותשרב (אל)דם דיאלי תברא (א)נעטיהו־לכּ״.

מלאו לה שנתיים, יום אחד היא שוב יושבת ובעלה בא ודופק. אמרה: ״מי?״

אמר: ״פתחי, הפעם הזו גרועה מן הפעמים הקודמות. הפעם כמעט ומתי בדרך.״

• ״אני כפרתך, אני חליפתך, אני תמורתך.״ אמרה לו: ״למה לא הלכת לרופא?״

אמר לה: ״פחדתי לומר לו, שמא יאמר לי שוב מה שאמר לי בפעמים הקודמות.״

אמרה לו: ״רק לך, מה שיאמר לך תעשה. אם יאמר לך, שחט גם אותי ושתה את דמי ותבריא. אתן לך אותו.״

 

משא עאוד גלש מעא סחאבּו ת־ילעב ת־יד׳חכּ ת־יהדר פ־(א)להרי דיאלו חתּא ופא נסּ שאעה ז׳א. קאלת־לו: ״אש קאל־לכּ?״

— ״אש יקול־לי א־בנתי? קאל־לכּ עאוד אילא ענדי שי בנת או שי ולד, (א)נדבחו ו(א)נשרב (אל)דם דיאלו ו(א)נדהנו  ביה ו(א)נברא״.

קאלת־לו: ״הא הייא מדוורה מקררבה עליכּ. ג'יר תבּקא (א)נתי עאיש״.

הלך. שוב ישב עם חבריו, משחק, צוחק מדבר בחנות שלו עד שחלפה חצי שעה. חזר. אמרה לו: ״מה אמר לך?״

• ״מה יאמר לי, הוי בתי? אמר, שאם יש לי איזו בת או איזה בן אשחט אותו ואשתה את דמו ואמרח אותו ואבריא.״

אמרה לו: ״הנה היא מסובבת ומוקרבת תמורתך, רק הישאר אתה חי.״

 

ג'שלת־להא, (א)לבשת־להא ובאשתהא (א)למג'בונה באשתהא זוז׳ ד־(אל)בושאת עטאתהא־לו עבאהא. כלטהא עלא כואנהא.

רחצה אותה, הלבישה אותה את לבושה, מסכנה, נשקה אותה שתי נשיקות ונתנה לו אותה.

לקח אותה אל אחיה.

 

קאל־להא ללמורה: ״האדי, תכון (א)עז מן האד (א)לולאד כּאמלין״. מן האד(א)לולאד כּאמלין״. ת־יג'ית־להא התא מא יראוה־ש (א)לולאד. — ״האדאכּ דאבא ופא שת־שנין. האדא ארבע שנין, האדי בנת עאמאין. ודאבא הא הומא. (א)לּי סרפתי עליהום, ואככא תסרף עליהום מיאת מיאת אלף לירה פ־(אל)שהר, (א)נעטיהו־לכּ״.

— איוא, באש (א)לולידאת באש (א)לבניתה.

ומא תקול־ש הייא (א)כתהום, מא תקול־ש לחתא ואחד שי באש, ואחד כא ואחד. הניהום יכּברו בינאתהום האכּדאכּ״.

אמר למורה: ״זו תהיה היקרה ביותר מכל הילדים.״ היה קורא למורה, כשהילדים לא ראו אותם: ״הראשון מלאו לו שש שנים, השני — ארבע שנים והילדה בת שנתיים. מה שתוציאי עליהם, אפילו מאה אלף לירות בחודש, אתן לך.״

טוב. נשק לילדיו ונשק לבתו.

• ״אל תאמרי להם, שהיא אחותם, אל תגלי להם שהם אחים. הניחי להם לגדול בלי לדעת זאת.״

 

איוא ז׳א פ־חאלו עטאתו עאוד(א)כל, פטרו, רקדו, ג'שלו, משאו תשאראו פ־ (אל)טובוס חתא (אל) תמניה ד־(אל)ליל עאד ז׳א.

טוב, חזר. הגישה לו אוכל, אכלו, ישנו, התקלחו ונסעו לטייל באוטובוס עד שמונה בלילה. חזרו.

 

איוא מא שכּ מא הנאכּ, כּבר(א)לולד ופא תלת־אעש (א)לעאם (א)לולד (אל)לולי.

ואחד(אל)נהאר משא, מא ז׳א־ש יפטר. ז׳א פ־(א)לעשייה ז׳אב־להא כנשה ד־(אל)חלאואת. קאלת־לו: ״פאין כּונתי? עלאה מא ז׳יתי־ש תפטר?״

קאל־להא: ״ואחד(א)ליהודי ת־(א)נערפו ומשית (א)לואחד (א)למילה די־ואחד(אל)תּפילים, (אל)תּפילים דיאלו, עמל(אל)תּפילים לבנו ומשית ללמג'בון דרוויש, ועבית־לו שי פלישאת

או…״ קאלת־לו: ״עלאה מא עביתיני מעאכּ?״

קאל־להא: ״אש(א)נעביכּ ג'יר(א)לכלא. שאכּן פ־ואחד אל־מושב מא מז׳יאנ־ש; אנא ראז׳ל כּיף מא כּאן. (א)נתי, מעא מן תגלש? מעא (א)למשלמאת? מעא(א)ליהודיאת?!״

עטא־להא(הא)דיכּ (א)לכנשה ד־(א)לחלאואת הווא עמל(אל)תפילים לבנו (אל)כּביר (אל)לולי יאללה יאללה, יאללה.

• טוב, חלפו שנים. גדל הילד ומלאו לבכור שלוש־עשרה שנים.

יום אחד לא חזר הבעל לאכול בצהריים, חזר בערב והביא לאשתו שקית עוגיות. אמרה לו: ״היכן היית? למה לא באת לאכול ארוחת צהריים?״

אמר לה: ״יהודי אחד, שאני מכיר, הזמין אותי לבר־מצווה של בנו, והלכתי אליו, המסכן והעני, והבאתי לו קצת כסף…״

אמרה לו: ״למה לא לקחת אותי אתך?״

אמר לה: ״לשם מה אקח אותך? המקום מקום שממה. הוא גר באיזה מושב לא יפה. אני גבר, אך את, עם מי תשבי? עם הערביות? עם היהודיות?״

נתן לה את שקית העוגיות. והוא עשה בר־מצווה לבנו הגדול, הבכור.

 

האכדאב עאוד־תאניכּ ופא תלת עש(ר) (א)לעאם, עמל־לו (אל)תּפילים מא ז׳א־ש עאוד יפטר. קאלת לו: ״פאין כונתי?״

קאל־להא: ״ואחד (א)ליהודי אכור עמל (אל)תּפילים לבנו, ומא ענדו־ש (א)למג'בון ועבית־לו שי פלישאת ודאבא ת־יקול־לי: האכּ האד(א)לחלאוואת עביהום (א)למראתכּ חתא תדוקּהום׳״.

עבר זמן. לבן השני מלאו שלוש־עשרה שנים. ערך לו האב בר־מצווה. שוב לא בא לאכול בצהריים. אמרה לו: ״היכן הייתה?״

אמר לה: ״יהודי אחד עשה בר־מצווה לבנו, ואין לו אמצעים למסכן. נתתי לו קצת בסף, והנה הוא נתן לי את העוגיות האלה ואמר: ׳קח אותן לאשתך שתטעם מהן׳.״

 

איוא מא שכּ מא הנאכּ, כּבר(א)לולד, כּברת (א)לבנת ופאת שבעתעש(ר) (א)לעאם. בנאת (א)לחדית ד׳גיה ת־יכברו. ופאת שבעת־עש(ר) (א)לעאם, ת־יראהא, ואחד(א)לבנת, (א)כיר ו(א)כיר מן אומהא.

קאל־להא: ״א־בנתי! (א)נתי עזיזה עלייא. ו(א)נקול־לכּ ואחד (א)לכּלמה, אבל- מילה זו נאמרה בעברית על ידי המספרת –  מא תפקע־ש״.

קאלת־לו: ״מא (א)נתפקע־ש, אש מא קולתי־לי מא (א)נתפקע־ש״.

קאל להא: ׳׳(א)לולידאת די כּאנו, עבאהום (אל)להּ ודאבא חבת (א)לולידאת ואש אנא תאז׳ר  קדּאש — (א)נהוא וגדא ימות וּמא ענדו חתא מן יחכּם האד (א)לפלוש דיאלו, והאד (אל)שי דיאלו״.

קאלת־לו: ״ב(א)לפרחה, אנא (א)נמשי (א)נבטבהא־לב ו(א)נז׳וזהא־לב או־(א)נעמל־לב בל־שי או־(א)נעמל לב אנא. גיר וררי־לי(א)לבנת(א)לי חבתי, אנא(א)נכטבהא־לכּ״.

קאל־להא: ״(א)נעביכּ חתא לפמ (א)לדאר אנא מא(א)נדכל־ש מעאכּ (א)נעביכּ חתא לפמּ (אל)דאר. ואחד(א)לבנת ת־תדכל מעא ואחד (א)למרא מזיאנה, בנתו ת־תדכל מעא ואחד(א)למורה מזיאנה. האדיכ הייא(א)לי חבּת. קול־להא תעטיחא־לכּ לואחד(א)ליהודי ת־תערפו תאז׳ר קדאש (א)נהווא ומא תזיד־לכּ לא פלוש לא חתא חאז׳א, תרפדהא פ־(א)לכּשווה די עליהא, עריאנה״.

טוב, חלפו שנים. הילד גדל, הילדה גדלה, מלאו לה שבע־עשרה שנים (הבנות בסיפורים גדלות מהר*). מלאו לה שבע־עשרה שנים ואביה רואה שהיא יפה יותר מאמה.

אמר לאשתו: ״הוי בתי, את יקרה לי ועלי לומר לך דבר מה, אך אל תכעסי.״

אמרה לו: ״לא אכעס. כל שתאמר לא אכעס.״

אמר לה: ״הילדים שהיו לנו לקחם אלוהים ואני מתאווה לילדים. אני עשיר כל־כך, ואם אמות מחר לא יהיה מי שיירש את כספי ואת רכושי.״

אמרה לו: ״בשמחה. אני אלך לשדך לך אשה, ואשיא לך אותה, ואערוך לך חתונה, אני עצמי. רק הראה לי את הנערה שאתה רוצה בה, ואני אלך לשדך לך אותה.״

אמר לה: ״אקח אותך עד לפתח ביתה ואני לא אכנס אתך. אקח אותך עד לפתח הבית, ושם תראי נערה אחת נכנסת עם מורה (בתו!״). את זו אני רוצה. אמרי לה, שתתן לך אותה בשביל יהודי אחד שאת מכירה, עשיר מאין כמוהו, ולא תוסיף לך לא כסף ולא כל דבר אחר. קחי אותה בשמלה שעליה.״

 

וררא־להא (אל)דאר משאת דכלת. ת־יראוהא משנשלה ב(אל)דהובאת ו(הא)דאכ (אל)זין די עטאהא מולאנא קליל. קאמת (הא)דיכ (א)למורה ת־תבאוש מעאהא עלא (אל)שלאמה עלא (אל)שלאמה, אש חבתי אש ג'ייר־לכ כאטרב, עלא־ש ז׳יתי (א)ליום?״

קאלת־להא: ״א־בנתי, קאלו־לי ענדב ואחד (א)לבנת כבירה ומזיאנה, ודאבא תעטיהא־לי. ואחד (א)ליהודי ת־יז׳ינא ומא תזיד־להא לא. פלוש לא חוואיז׳ לא חתא חאז׳ה. (א)נרפדהא עריאנה״.

קאלת־להא: ״נאכו(ד)־באשכ (א)נעטיהא־לכ תכון לכ מתעלמה, מושי אילא תזווז׳הא־לו״. קאלת־להא: ״דאכל (אל)זמעה, (אל)רראחה. דאבא, (א)נמשי מן דאבא ואנא (א)נקד׳י. דאכל (אל)ז׳מעה תכון (אל)רראחה״. קאלת־להא: ״ואככה״.

 

הראה לה את הבית. הלכה ונכנסה. ראו אותה עדויה בזהב, והיופי שהעניק לה אלוהים — מועט. קמה המורה, מתנשקת אתה: ״בואך לשלום, בואך לשלום, בואך לשלום. מה רצית? מה הרע את מצב רוחך? למה באת היום?״

אמרה לה: ״הוי בתי, אמרו לי שיש לך בת גדולה ויפה, ועתה תני לי אותה בשביל יהודי אחד, מכר שלנו ועשיר, ואל תוסיפי לה לא בגדים ולא שום דבר אחר. ניקח אותה עירומה.״

אמרה לה: ״יחולו עלי צרותיך. אתן לך אותה אפילו למשרתת, ולא כדי שתשיאי לו אותה.״

אמרה לה: ״באמצע השבוע תיערך החופה. כעת אלך ואכין את החופה.״

 

איוא משאת ז׳יירת, חדקת, כייטת, חכּת(אל)לואני, מא הנאת… עמלת (א)לחלאואת, מא הנאת מא עמלת.

טוב. הלכה, סיידה, תפרה, שפשפה את הכלים, לא הותירה דבר. לא הותירה דבר לעשותו. הכינה הכל לליל הכלולות.

 

לילת(אל)רראחה מא בקא־ש, (אל)רראחה טבכת כל־שי איוא (א)לבנת ז׳את. עאם הוא, לבש (א)לחואיז׳, לבש (אל)סאבון ז׳א(א)בוהא ב(אל)בלול וב(א)לכשווה (א)לביד׳א וקפוהא חדאה. ואחד(א)ליהודיה חאכמה (אל)שמאעה (אל)ניר. חאכּמאהא וראהא, ורא מראת (אל)תאז׳ר והייא תשעל־להא ואחד (אל)שניתפה פ־שערהא.

טוב. הנערה הגיעה.

הוא התקלח, התלבש. הביאו אותה עם הינומה ובשמלה לבנה והעמידו אותה לידו. יהודיה אחת החזיקה את הנר מאחורי אשת העשיר, והנה התלקח מעט משערה.

 

קאלת־להא: ״מראת (אל)תאז׳ר, מראת (אל)תאז׳ר, (אל)שמאעה משעולה — לכּ פ־שעארב, (א)לעאפיה רפ(ד)ת־לכּ פ־שעארכּ״. קאלת־להא: ״מושי(א)ל עאפיה רפ(ד)ת־לי פ־שערי (א)לעפיה רפ(ד)ת־לי פ־קלבי״.

אמרה לה: ״אשת העשיר, אשת העשיר, הנר נדלק בשערך, האש אחזה בשערותיך.״ אמרה לה: ״לא אחזה האש בשערי, אלא אחזה האש בלבי.״

 

היא קאלת (הא) דיכּ (א)לכּלמה וראז׳להא רפדהא, נז'ל מן עלא (א)למידה ורפדהאה עמלהא עלא כתאפו ת־ידור ביהא וישטח, ידור ביהא וישטח, ידור ביהא וישטח, ידור ביהא וישטח. קאל־להום: ״פאין הווא נסיבי די קאל־לי (א)נעטיה (א)לקנטאר ד־(א)למאל עלא (אל)סבר דיאלהא?״.

אך הוציאה מלים אלה, ובעלה ירד מעם השולחן ולקח אותה, הניח אותה על כתפיו והחל מסתובב אתה ורוקד, מסתובב אתה ורוקד, מסתובב אתה ורוקד.

וזרם הסיפור עם הנהר ונשארנו עם המכובדים.

אמר להם: ״היכן הוא חותני, שביקש לתת לו קונטר ממון עבור סבלנותה?

 

גייתו־לו. קאל־לו: ״(א)נעטיכ דאבא, (א)נזיד־לכּ שתה ד־(א)לקנאטר אוכרין ד־(א)למאל; שכּון די(א)נעבי־להא תלאתה ד־(אל)דרארי דיאלהא ויתקול־לי ידוורוהום עלייא ויקררבוהום עלייא?!״ איוא אז'י א־בנתי, הא(אל)זוז׳ ד־(אל)לולאד דיאלכּ. (אל)כנשה (אל)לולא די ז׳יבת־לכּ־ (אל)תפילים (אל)לולא, אלכנשא א(ל)תאניא ד׳ ז׳יבת־לכּ־(אל)תפילים (אל)תאניה והא בנתכּ הא הייא.

קראו לו.״

כשבא אמר לו: ״כעת אוסיף לך ששה קונטר ממון נוספים. מי האשה, שאקח ממנה את שלושת ילדיה ולא תבכה, ולא תזיל דמעה, ותאמר לי שיסובבו אותם עלי ויקריבו אותם תמורתי?! טוב, בואי, הוי כתי, הנה שני ילדיך. השקית הראשונה שהבאתי לך — מן הבר־מצווה של הראשון הייתה, והשקית השניה שהבאתי לך — מן הבר מצווה של השני. והנה בתך, הנה היא.

 

וגייתו ל(ל)חכם די חבּ יעטינא גיייתו־לו. קאל־לו: ״א־חאכם! ת־נחב מן אללה או־מנכּ תזיב־לי ואחד (א)לולד (א)למכייר די ענדכּ פ־(א)לקראיה ומזיאן ואככה מא יכּון ענדו חתא סולדי, ג'יר יכון מזיאן ומכייר ז׳יבהו־לי״.

וקראו לחכם שרצה לעשות לנו קידוש.״ קראו לו.

אמר לו: ״הוי חכם, אני רוצה מאלוהים וממך, שתביא אלי את הנער הטוב ביותר בלימודים והיפה ביותר. אפילו אם לא תהיה לו אגורה ויהיה יפה וטוב — הבא אותו אלי.״

 

ז׳אבוהו־לו זבד־לו כּשווה ז׳דידה. אלבשהא־לו ורווח מעא בנתו. והוא עבא מראתו או־משאו ללדאר ב־(אל)זג'ארית. איוא קאל להום: ״א־אולאד חלאבא!- שם מקום –  דאבא שכּון לי רבח פיכּום? יאכּ האדא הווא (אל)סבר? אמא וחדא תסבר ותעטי־לכּ תלאתה ד־(אל)לולאד ותקול־לי ידוורוהום עלייא יקררבוהום עלייא, וילא חבתני חתא יאנא (א)דבחני! חבתו (א)כּתר מן האד (אל)סבר?! שכּון שי וחדא תעמל האכּדא?״

הביאו לו אותו.

הוציא לו חליפה חדשה, הלבישו לו אותה והשיא לו את בתו. והוא לקח את אשתו והלך לביתו בקריאות שמחה.

טוב. אמר להם: ״הוי בני חללאבה, מיהו זה שזכה בינינו? נכון שזוהי הסבלנות? איזו אשה תתן שלושה ילדים ותאמר: ׳יסובבו אותם עליך ויקריבו אותם תמורתך, ואם אתה רוצה גם אותי — שחט אותי.׳ האם אתם רוצים סבלנות גדולה מזו? איזו אשה תעשה כך?״

 

איוא עבאהא(הא)דאכּ (א)לוקת עאד רז׳ע הווא וייאהא פחאל (א)לעויתקה ו(א)לעז'רי וּ(אל)מחבה, וּ(אל)דניא, וּ(א)למפאיזה ובנתהא ז׳ווז׳ת (הא)דאכּ(אל)רב. שרא־להא דאר, שרא, להא(אל)ררחיל, שרא־להא כל־שי. אולאדו זיידהום ללקראיה (א)לכּבידה ת־יכלּס עליהום ותקאדאת (א)לחדיתה מעא (א)ללולד ובקינא מעא (א)לז׳ואד.

 

טוב, לקח אותה וחיו כזוג שזה עתה נישא, חיי אהבה ובילויים.

ובתה נישאה לרב. קנה לה האב בית, קנה לה רהיטים, קנה לה הכל. את ילדיו שלח ללימודים גבוהים ושילם עבורם.

וזרם הסיפור עם הנהר ונשארנו עם המכובדים.

שירי ידידות ושירת הבקשות—אברהם אמזלג

פרק ראשון מתוך המאמר השלם….
שירי ידידות ושירת הבקשות

מאמר זה זכה בפרס על-שם ד"ר ג'ו לוי ז"ל מקאזאבלאנקה' לשנת תשמ"ז. הפרס ניתן באמצעות מכון בן-צבי.

 מבוא

 'שיר ידידות 'הוא שמו של קובץ פיוטי 'שירת הבקשות' של יהודי מארוקו והוא מהדורה משופרת של קובץ פיוטים אחר, 'רני ושמחי' יהודי מארוקו נוהגים להשכים קום בשבתות שבין סוכות לפסח , ולבצע בבתי-כנסת את פיוטי שירת הבקשות מתוך 'שיר ידידות' . הקובץ כולל פיוטים משל פייטני שירת ספרד המוקדמים עד הפייטנים בני דורם של העורכים ואף פיוטים משל העורכים עצמם , כמו ר' דוד קיים.

הערות המחבר : רני ושמחי' יצא לאור במוגדור בשנת תר"ן בעריכת יצחק בן יעיס. 'שיר ידידות' יצא לאור במראכש בשנת תרפ"א , בעריכת ר' דוד יפלח , ר' חיים אפריאט , ר' חיים בן-עטר ור' דוד קיים.  קובץ זה שוב יצא לאור, תחת הכותר 'אעירה שחר', בעריכת ר' חיים רפאל שושנה , מלווה פירוש נרחב, והפיוטים מאורגנים ומוצגים בו על-פי משקליהם , חרוזיהם וצורות הפיוט – ראה אמזלג, שושנה , עמ' 125-127.

 2 על שירת ר' דוד קיים ( או קאים, אלקאים או אלקיים , נפטר סביב 1940 – 1941 – ) ראה : חזן , קיים ; שיטריח, אפריון ; סיטרית, מבוא

מקורה של שירת הבקשות הוא בצפת , שם היא נוצרה בעקבות הקבלה הלוריאנית, והובאה למארוקו ככל הנראה על-ידי שדרי"ם . לאתר גירוש ספרד הגיעו למארוקו מוסיקאים ופייטנים יהודים שחיזקו את המאוויים הדתיים והלאומיים. מאוויים אלה זכו לביטוי מוסיקאלי-פיוטי מפי מאות פייטנים.

שירת הבקשות התפתחה במארוקו בשלבים הראשונים במסגרות מצומצמות , והיא נכללה בקבצי פיוטים של קהילותיה ובכתבי-יד של פייטניה , בצורת פיוטים מיוחדים ל'בקשות' . עד ראשית המאה ה-20 היה חלקה היחסי של שירת הבקשות ברפרטואר הכללי של הקהילות במארוקו זעום לעומת חלקם של סגנונות מוסיקאליים אחרים. בטרם נעשתה שירת הבקשות לגורם מרכזי במוסיקה של יהודי מארוקו, שלטו בה , כפי שנראה בהמשך, שתי צורות מוסיקאליות : הטָרִיק והנוּבַּה . הטָריק ( דרך , רבים טרקאן ) הוא רצף פיוטים , שמהירותם הולכת וגוברת והם מושרים בקבוצות הפותחות בקטע אילתורי . שוטן מגדיר את הטריק כ'סוויטה יהודית על לחנים אנדאלוסיים , אנלוגית לסוויטה ובנויה על המיזאן'.'דרך' כמונח עברי לטריק הופיעה לראשונה בכתב-היד של שלמה טוב עלם (בן לאדוני משה) משנת תקפ"ז ( 1826/7 ) . הטריק מורכב מרצף של לפחות שלושה פיוטים , כאשר הראשון , הנקרא אסתח'באר הוא בדרך-כלל בעל אופי חופשי בנוסח הביתין (בסגנון האנדאלוסי) , או המואל (בסגנון הדג'ירי) , הפיוטים האחרים בנויים מקצתם במיזאן ואַסַע (רחב , איטי)  ומקצתם במיזאן מצרף (מהיר) . הטריק קיים במוסיקה של יהודי מארוקו גם כרצף פיוטים נפרד, המבוצע בהזדמנויות שונות ללא קשר לשירת הבקשות, מזכיר במבנהו את הדגם של הנובה המונח ביסודו.

עד הופעתם של 'רני ושמחי' ו'שיר ידידות' רוב הפיוטים שהושרו היו קבוצות של פיוטים עצמאיים , שהושרו ברצף על-פי מפתח מודלי וללא קשר לשירת הבקשות. רפרטואר אחר שהיה כנראה מקובל מאוד הורכב מפיוטים שהושרו בלחני הנוּבאת השונות. הושרו גם פיוטים רבים לכבוד השבת, אך לא במובן של 'בקשות לשבת' אלא פיוטים המזכירים את השבת. עד הופעת של 'רני ושמחי' התקיימה שירת הבקשות בנוסחים שונים והושרה מתוך קבצי פיוטים שנכתבו בידי פייטנים מקהילות שונות למען קהילות אלה. במשך הזמן הלכו והתגבשו קבצי פיוטים נפרדים לקהילות שונות, ואלה התרחבו כתוצאה מפריחה רוחנית של העדה , מתמורות שחלו במעמדה של שירת הבקשות ומגיבוש מעמד הפייטנים בתוך קהילותיהם, הפיוט התרחב גם עקב מגע קרוב עם מוסיקה ועם צורות פיוט מקומיות חשובות, כגון הצנעה והקַצִידַה.

הופעת 'רני ושמחי' , ומאוחר יותר 'שיר ידידות' , נועדה כנראה ליצור נוסח אחיד ומגובש של שירת הבקשות , שיהיה מקובל על כל יהודי מארוקו , לקהילותיהם השונות. נוסח זה אכן נבנה על הדגם של הנוּבה ובזמנים שונים נצברו על גביו שכבות חדשות, כתוצאה מאירועים שהתרחשו בחיי הקהילה. 'שיר ידידות' כולל כ-550 פיוטים, המאורגנים בסדרות לפי פרשיות השבוע. מספר הפיוטים בסדרה נע בין 16 (פרשת חיי-שרה) ל- 23( פרשיות וישב, מקץ)  . סדרת הפיוטים מורכבת מפיוטים המושרים מידי שבת ומפיוטים המיוחדים לשבתות השונות. לסדרת הפיוטים קודם 'תיקון לאה' – וזו עדות ליסודותיה הקבליים של שירת הבקשות.

מלבד שירת ה׳ערובי׳ רווחים בקרב יהודי מרוקו סוגי שירה לירית ואישית נוספים, כגון ׳המוואלשכבר הוזכר לעיל, הנפוץ בכל ארצות צפון־אפריקה ואף במזרח־התיכון. המוטיבים שלו קשורים לפרידה, לבדידות ולאהבה, אר ביטוי הסבל עז בו ביותר.

מאז שנות השלושים, עם התחלת השידורים ברדיו ופיתוח תעשיית התקליטים, נפוצה מאוד בקרב יהודי מרוקו השירה הלירית־רומאנטית, שמקורה במחברים מוסלמים. התפשטות זו ודרישת הקהל הביאו גם להתבססותם של זמרי־עם רבים מקרב יהודי מרוקו, כגון אברהם צווירי, אלברט סוויסא, סאמי למוגריבי או זוהרה לפאסייה, שעשו רבות להפצתה של שירה זו. כאמור, גם בארץ קמו בשנים האחרונות זמרים המחיים את המסורת העשירה הזאת, ועל־פי מספר הקסטות הרב היוצא לשוק כל חודש, הרי הצריכה של שירה זאת לא פחתה בקרב יוצאי־מרוקו אלא אף התגברה.

השירה החברתית

לעומת תכניה הכלליים של שירת ה׳ערובי׳ ואופייה הבלתי־רפרנציאלי המודגש, הרי ה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ של יהודי מרוקו יוצרות שירת הזדמנות מובהקת. כל אותם יסודות לשוניים או שיריים החסרים ב׳ערובי׳ נמצאים כאן בהרחבה ומבליטים את אופייה הסיפורי, ובעיקר התיאורי, כפי שנראה, של שירה חברתית־תרבותית זאת. ואכן, היצירות המעניינות אותנו כאן חוברו כתגובה על מציאות חברתית או כלכלית מסוימת או לרגל מאורעות או אירועים שנגעו לפרט או לכלל שבתוכו הוא חי במללאח, והן באות לתאר מציאות זו ולמסור את התרשמותו ומעורבותו — גם הנפשית וגם החברתית — של המחבר, אשר לרוב חותם את שמו בסוף השיר או באקרוסטיכון. לעתים תמצא גם פרטים אוטוביוגראפיים מודגשים, אך עיקר התיאור מוסב בכל זאת לבעיה הכללית או לעניין של כלל הקהילה או כלל הציבור, המועלים בתופעה, באירוע או בתהליך ־החברתי הנדונים.

הנושאים המטופלים כאן מגוונים ביותר, אולם ניתן לרכזם בארבע קבוצות עיקריות:

א. תנאי המגורים במללאח

קבוצה ראשונה זו מתייחסת לתנאי המגורים היומיומיים במללאח או ברובע היהודי, ודנה, בעיקר, במפגעים הסביבתיים והתברואתיים שבו, היוצרים איכות חיים ירודה ומסבים סבל רב לתושבים. הדגש כאן הוא על צפיפות הדיור, על חוסר תנאי היגיינה ציבורית ועל חוסר תנאי תברואה מזעריים, המביאים לכך שבקיץ שורצים הרחובות פשפשים ופרעושים, ובחורף נהפכים הרחובות לברכות בוץ ושספונות.

בקבוצה זו ניתן למצוא יצירות שונות, שהיו ידועות כבר במאה ה־19 ואולי אף לפני־כן, המתארות בהומור רב, למרות הסבל, תנאי חיים ירודים אלה. כך תמצא בכתבי יד שונים את השיר ׳קצת לברגות׳ (= סיפור הפרעושים), המתאר את סבלו של המחבר האנונימי בגלל מכת פרעושים, ואת גירודיו המתמידים; השיר מתחיל כר: ׳אס נבכּי ואם נחכּי חתא אוזעני חנכּי׳ ( = מה אבכה ומה אתנה עד שתכאב לי לסתי). שיר נוסף מהמאה שעברה הוא ׳קצת לפיראן׳ ( = סיפור העכברים) לנסים לבאז, המתאר בהומור ובקלילות מכת עכברים במללאח בו הוא גר (כנראה פאס), את ההרס הרב שגרמו מכרסמים אלה לביתו ולחפציו, את אזלת־ידו וחוסר האונים שלו להתמודד עם מזיקים אלה המתעתעים בו, וכן את רגשי הבושה שלו מפגי ׳מה יאמרו׳ השכנים כתוצאה מהשמות שעשו העכברים בביתו.

כמו־ כן ניתן למצוא בקבוצה זו שירים מאוחרים יותר, למשל ׳ ק צ י ד א דלבק או עדאבהום׳ (= סיפור הפשפשים ועינוייהם) מאת חנניה כהן, וכן ׳קסידא דלבק פלחן ד ל ק ר א ע ׳  ( = סיפור הפשפשים על־פי הלחן של שיר 'בעל הגזזת׳) מאת מחבר אנונימי.״ הראשון מתאר את הימצאותם של הפשפשים בכל מקום בביתו, את עקיצותיהם, את אי־יכולתו להימלט מהם, את נדודי־השינה שהם מנת־ חלקו ואת הסבל הרב, שהוא סובל כתוצאה מפגע זה. השיר השני חוזר על אותם סממנים, אר מרהיב את היריעה למכלול תנאי הדיור ב׳פאטיו די בוחנא׳ (= שיכון בוחנא), כנראה בקזבלנקה. בקיץ חוגגים הפרעושים והפשפשים והופכים את החיים בשיכון לבלתי־נסבלים, ובחורף מצטברים ברחובות מי שטפונות והצפות, בוץ ולכלוך; בבתים הגגות דולפים ובתי־ השימוש המשותפים מטונפים, בתנאים אלה כל ניקיון הוא בלתי־אפשרי, ובגדי הילדים מזדהמים מהר. בסוף השיר מתפלל המחבר לחיי עושר, כדי שיוכל לקנות דירה ואולי אף וילה, וכן מתפלל לגאולה מהגלות, לחיי חרות ׳בזכות שלושת האבות׳ ולעלייה לירושלים.

תפילה דומה מושמעת בשיר נוסף, הדן באותו נושא של צפיפות הדיור מהיבט שונה. הכוונה ל׳קצידא דלקרא זדידא פלחן מא תקולהאס למאמאךּ׳ (= סיפור שכר־הדירה החדש על־פי הלחן של השיר ׳אל תאמר/י זאת לאימך׳), המתארת את היחסים המתוחים בין בעל־הבית לבין שוכר הדירה״ כולל העלאת שכר־דירה, איסור ההשכרה לדייר־משנה, תשלום דמי־קדימה, הפניות למשטרה ולבתי־המשפט והדאגה המתמדת של הדייר, שאין ידו משגת לשלם את שכר־הדירה במועד. לבסוף פונה המחבר אל השומע או אל הקורא:

 

יא כואני נוצציכום רתאוו עלא                   (אחי, אייעצכם: חוסו על כספכם,

פלושכום

טלבו רבבי יעאוונכום באס תסריוו               בקשו שהאל יעזור לכם לקנות את

קאצלכּום.                                           ביתכם.

למללאח דייאק בינא ורבבי יוסעהא               במללאח צר לנו המקום, והאל ירחיב

עלינא.                                                לנו.

משיח בן דוד יפכנא ויעבבינא                    משיח בן דוד יגאלנו ויקחנו

לירושלים בלאדנא                                לירושלים עירנו

תממא נבניו דיורנא ונרזעו                        שם נבנה בתינו ונחזור למקומנו,

למכאננא

פחאל מן לוול די כונא ונבניו                     כפי שהיינו בימי קדם, ונבנה

מקדאשנא.                                           מקדשנו.)