מורשת יהדות מרוקו

שְׂפַת-אֱמֶת, תִּכּוֹן לָעַד-משלי יב, יט

בישיבת הנהלת הסוכנות ב – 27.6.1955 הועמד על סדר היום סעיף תוכנית הקליטה לשנת 1955. פתח יוזספטאל, לדבריו צפויה הגברת העלייה ממרוקו. ברור שיהיה צורך להיזקק גם לשיכון ארעי, ולפתרון זה היו מתנגדים מצדדים שונים, גם בממשלה וגם בסוכנות, והיה צריך להתגבר על התנגדויות אלו.

כיום לו גם היה נמצא מימון מתאים אי אפשר להספיק לבנות בתים בגלל הפסד הזמן. בתים חדשים יהיו מוכנים, אם ייבנו, רק כעבור שנה או שנה וחצי. אני תמכתי כל הזמן בפתרון זמני, למרות שזה לא יפה, למרות שיש בכך בזבוז כסף.

"לאחר דבריו של יוזספטאל, אני רוצה בכל זאת לדבר לא רק על בניין הארץ, אלא גם על הרזרבה היהודים, על אלה שחיים בחוץ לארץ. אנו רגילים לראות את עניין הקליטה והעלייה כפועל יוצא של בניין הארץ ושל מצב היהודים בתפוצות. קשרנו את עצמנו במספר 30.000, זה מזכיר לי את המכסה שנתנו לנו האנגלים. אנו ממשיכים לדבוק במכסה זו. מדוע 30.000 ?.

ברצוני להפנות את תשומת לבכם למספרים שהביא יוזספטאל על הריבוי הטבעי של היהודים בצפון אפריקה. אני מעריך שהגידול הטבעי באפריקה הצפונית, מגיע ל – 30.000 בשנה. לפי יוזספטאל – 10.000. התברר שישנם יהודים רבים מכפי שחשבנו. כך היה גם בתימן. בצפון אפריקה יש חצי מיליון יהודים, ומהם רוצים לעלות 350.000, הילודה שם גדולה. מספר יהודים שאנו מעלים בשנה אחת מתמלא מחדש עם הריבוי הטבעי.

בשנים 1948 – 1951 קלטנו 750.000 יהודים, וב 1952 – 1955 רק 60.000 יהודים. התנועה הציונית חייבת להעמיד בפני עצמה את השאלה : האם זאת תופעה אובייקטיבית נתונה מראש שמשך שלו וחצי שנים קלט יישוב שמנה 600.000 יהודים עלייה של 750.000. ואילו באותו פרק זמן, יישוב של 1.350.000 גדל רק ב – 60.000 יהודים ? אני מעז לומר שאין זו מציאות הכרחית. זוהי תוצאה של מדיניות של אנשים שבידיהם המפתח לעלייה וקליטה. הפחד שמא לא נעמוד בקליטת העלייה, הוא שמרפה את ידינו, איך קלטנו בשנים הראשונות 750.000 יהודים ? מפני שרוב אלה היושבים כאן, רצה בכך בכל לבו. הארץ כולה רצתה בכך. הכול ראו בהגדלת היישוב בארץ ערובה רצינית לקיום היהודים כאן. נוצר לחץ, והודות ללחץ זה עשינו הכול לקליטת יהודים."

אני נאבקתי על הכנת תוכנית לקליטה מוגדלת : כדי שאם תופיע עלייה נהיה מוכנים לה, אחרת, תיפסק העלייה, וימצא מי שיאמר : הלוא אמרנו לכם שאי אפשר לקלוט. לכן העליתי את בעיית השיכון הארצי, בלי שיכון ארעי לא תהיה עלייה. מי שאומר שבדיקת אפשרויות הקליטה קודמת להחלטות על עלייה – אינו מודע לעובדה שלא היה להנהלת הסוכנות מגע מתאים בענייני העלייה מצפון אפריקה עם הממשלה, מלבד מה שעשו יוזספטאל ואשכול, שהחליטו החלטה נחושה להקטין את ממדי העלייה, בעיקר מצפון אפריקה…..

כרגיל לא נתקבלו החלטות מעשיות, והדברים נראו כתלויים באוויר. ב – 01.08.1955 מסר שרגאי בישיבת ההנהלה דו"ח בענייני עלייה. אותם הדברים….לבי היה כל כך מר עד שביקשתי לוותר על דברי שהיו ידועים לכל….חברי ההנהלה ממילא לא קבעו בכך, הפתרון נתון בידי גורמים אחרים – הממשלה.

דרשתי לכנס באופן דחוף את מושב המוסד לתיאום בי הממשלה והסוכנות, ולהטיל עליו להכריע. טענתי שאיננו מתקדמים בגלל האיסור מטעם הממשלה לבנות צריפים. אמרתי שלא נספיק לבנות בתי קבע, מפני שנדרש לכך זמן רב והדבר קשור גם בבעיות משפטיות של רישום קרקעות.

לשמחתי התקיימה ישיבת המוסד לתיאום כעבור ימים אחדים, ונתקבלו החלטות שאת פרטיהן אינני זוכר. לא נותר שום מסמך מאותה ישיבה חשובה. נודע לי שדובר על הגדלה מסיומת של מספר העולים וכי נתקבלה גם החלטה " נועזת – להקים במרסיי שבצרפת מחנות, שאליהם יועברו העולים. שם ישהו עד שתהיה אפשרות להביאם לארץ ל "קליטה קבועה".

בישיבת מליאת הנהלת הסוכנות ב – 19/08/1955 הגבתי על החלטות המוסד לתיאום :

" לאחר שנתקבלה החלטת המוסד לתיאום, סברתי שנשמח במקצת, לא נרגז ולא נעסוק בהטפת מוסר. אינני יכול לומר שאני שבע רצון. כאשר אני מנתח את התוכנית אני רואה שהיא צולעת – יש בה ליקויים אורגניים. יוזספטאל צריך היה להגיד שלא יתכן להחזיק יהודים במרסיי. איזה מין תוכנית זאת ? מניין ניקח מטבע חוץ להחזיק את העולים שם ? מדוע להחזיקם במחנות ? לא נוכל לעמוד בלחץ המחנות האלה. איזה ערך יש להסדר זה ?. תוכנית זו אינה מגדילה את מספר העולים אלא במעט, ואין היא פותרת דבר.

אבל עשינו כמה דברים גרועים. על בסיס תורות כלכליות בלתי מבוססות כתבו כאן אנשים תיזות אנטי ציוניות והעבירו אותן לחוץ לארץ נאמר בהן שאיננו יכולים לקלוט יותר יהודים בארץ. העובדים שלנו במחלקת הקליטה, בחום הוויכוח על הגבלת העלייה הגיעו להכרזות, שאם קולטים יותר מ – 30.000 בשנה, נהרוס את כלכלת הארץ.סיסמאות כאלה מתפשטות ויש בהן משום פעולה אנטי ציונית. אם תדברו היום על 30.000 יהודים בלבד, ומחר תוסיפו עוד 3.000, ותגידו שרק זה ולא יותר – כיצד תוכלו לדבר על עלייה יהודית לארץ ? כיצד תוכלו לומר שאתם רוצים ליישב את הארץ אם אין לכם מקום ? אתם מעמידים את עצמכם במצב מביש. האם אלה הסיכויים כאן ? אם חושב מישהו שתוספת 50.000 יהודים לארץ תביא עליה אסון – יכלא זאת בקרבו, ואל יאמר את הדברים בקול רם. כאשר הייתי במרוקו, אמרו לי שאני מדבר בעד עלייה גדולה, בעוד שהנשיא שלנו – ד"ר גולדמן – אמר שאפשר לקלוט רק 30.000 איש. אמרתי בתשובה שייתכן כי לאור מה שמתרחש לאחרונה – ישנה את דעתו

מסלול קליטתם של העולים הנבחרים כוון כך שהם ימלאו את ייעודם: להיות הידיים העובדות של המדינה. הדבר לא נכפה עליהם אך הוצג כתנאי שבלעדיו לא תתאפשר עלייתם. הוותיקים היו אמורים להיבנות כלכלית מעבודתם של העולים מארצות האסלאם. נקבע אפוא שעל העולים, בכלל זה גם צעירים ומי שלא נכללו במסגרת עליית הנוער, להתחייב לשנתיים של עבודה חקלאית. הגבלת הגיל (35 בתחילה ומאוחר יותר 40) נקבעה לפי היכולת לעבוד עבודה גופנית קשה. היה ברור שזה יהיה עיסוקם של עולים אלה לאחר עלייתם.

הצורך בהתיישבות חקלאית גרם לכך שבתקופת העלייה הסלקטיבית הועברה הפעילות המרכזית של שליחי העלייה מריכוזי היהודים הגדולים בערים אל כפרים בהרי האטלס. נציגים של תנועת המושבים יצאו לחפש חקלאים ׳טבעיים׳, וניסו לארגן תושבי כפרים שלמים, להביאם לארץ כגופים אורגניים וליישבם במושבים בארץ. לצורך העלאת כפר שלם הצליחו לעתים להתגבר על תקנות הסלקציה. במקביל התקבלה מדיניות קליטה שקבעה שהעולים מצפון אפריקה יועברו ישירות מהאנייה לכפר. מדיניות זו החלה להיות מיושמת מאוגוסט 1954, ולקראת סופה של התקופה היה בקרב יהודי צפון אפריקה השיעור הגבוה ביותר של אוכלוסייה כפרית בהשוואה לילידי ארצות אחרות.

לטבוע בים של לבנטינ^יות׳: המניע התרבותי

הקולטים נחלקו כאמור לתומכים בגישה המשלבת ולתומכים בגישה המסתייגת. אולם גם בעלי הגישה המשלבת היו אמונים על תפיסת עולם שתרבות המערב נכונה יותר וראויה יותר לחברה הישראלית מתרבות המזרח. תפיסת עולם זו הייתה למעשה גם נחלתם של רבים מיהודי ארצות האסלאם, בוודאי בני המעמדות הגבוהים שבהם, שעברו עוד בארצות המוצא תהליך התמערבות.

שאלת זהותה התרבותית של החברה העתידה להתגבש בישראל הטרידה רבים ומדיניות הסלקציה נועדה בין השאר להתמודד עם החשש משינוי דמותה התרבותית של החברה הישראלית. באמצעות העלייה הסלקטיבית ביקשו הקולטים להביא ארצה יהודים מארצות האסלאם ובד בבד עם עלייתם לדאוג שיעברו תהליך סוציאליזציה שיביא להמרת ערכיהם הישנים בערכים ובנורמות של החברה הוותיקה. כך קיוו הוותיקים לשמור על הדומיננטיות שלהם ושל תפיסת עולמם למרות השינויים הדמוגרפיים הגדולים. מבחינה מסוימת אפשר לייחס ניתוח זה לגישה המחקרית שכיניתי ׳סולידריות מתנשאת׳, גישה שרואה בחיוב את שילובם של יהודי ארצות האסלאם בחברה הקולטת ואינה מייחסת לקולטים זדון במהלך הקליטה אך מצביעה על הסתייגותם מתרבותם של הנקלטים.

שילובם של יהודי ארצות האסלאם בתכניות העלייה, ׳האוריינטציה המזרחית׳, לא היה מובן מאליו בתנועה הציונית. הסיבות שהביאו להסתייגות מעלייה זו עד לשנות הארבעים צצו ועלו שוב בראשית שנות החמישים. ב־1951 כבר היה ברור שעליית המונים מארצות האסלאם משנה את ההרכב הדמוגרפי של המדינה ומאיימת על דמותו המערבית והחלוצית של היישוב.

הערת המחבר: שיעור האוכלוסייה הכפרית מכלל ילידי חו"ל היה 14.5 אחוזים; מיהודי תימן ועדן – 22.6 אחוזים; מילידי עיראק 10.6 אחוזים; מילידי פולין וברית המועצות 17 אחוזים ומילידי גרמניה ואוסטריה 15 אחוזים. יהודי צפון אפריקה היו 23 אחוזים מהאוכלוסייה הכפרית בעוד שיעורם בכלל האוכלוסייה היה 13 אחוזים. על כך בהרחבה ראו פיקאר, חלוצים נשכחים.

אמנם כבר הייתה לפני כן עלייה מסיבית מעיראק ומתימן, אך שם זו הייתה כאמור ׳עליית הצלה׳ ולא הייתה אפשרות להאט את קצבה. גם הסטראוטיפ של היהודי מארצות אלו לא היה כה שלילי כמו זה של היהודי מצפון אפריקה. זאת ועוד, יהדות צפון אפריקה הייתה הקהילה היהודית הלא־אשכנזית הגדולה בעולם. בתימן למשל היו רק 50,000 יהודים ובעיראק, התפוצה הגדולה ביותר בקרב עולי העלייה ההמונית, היו 125,000 יהודים. בשלוש ארצות המגרב (כולל אלג׳יריה) היו כמעט חצי מיליון יהודים, 85,000 מהם בתוניסיה, ובמרוקו לבדה חיו 250,000 יהודים.

הערת המחבר: שמלץ, העלייה ההמונית, עמי 19-18. 1951 הייתה גם השנה הראשונה, מאז 1882, ששיעורם של יהודי ארצות האסלאם בקרב העולים עלה על שיעורם של יוצאי אירופה. ב־1969, בשל שיעור הילודה הגבוה בקרבם ושיעורם הגבוה בקרב העולים, היו יהודי המזרח לרוב בקרב האוכלוסייה היהודית בארץ (ליסק והורוביץ, מצוקות באוטופיה, עמי 113; פרם, יחסי עדות, עמי 45)

המספרים הגדולים הללו גרמו לחרדה מפני שיטפון שישנה את פניה של החברה הישראלית. הגבלת עלייתם של יהודי צפון אפריקה נראתה פתרון טוב. דוגמה לכך אפשר לראות במה שכתב רופא שגויס לשירות מילואים במעברה על דרי המעברות המזרחיים: ׳זאת היא שכבת עוני ודלות; חלאת [כך במקור]. בלונדון ניו יורק ופריז יש גם כן חלאת. אלא מהו האחוז שלה כלפי התושבים המסודרים יותר או פחות? האחוז אצלנו הוא כביר, הוא מהווה סכנה, סכנת הצפה עם כל הכרוך בה מבחינת היגיינה, תרבות, רמה מוסרית וכיוצא בהם […] אם זה ישאר כך […] יהיה זה עול היסטורי ולא משימה היסטורית; לא יהא זה קיבוץ גלויות אלא ״גלות מקובצת׳״. שיבא, מנכ״ל משרד הבריאות רב ההשפעה וחלוץ המחקר הגנטי בארץ, התנגד לעלייה בלתי סלקטיבית כי חשש לעתידו של העם ולכושרו האינטלקטואלי. לחיזוק דבריו הוא הסתמך על גנטיקאי אנגלי שטען שסקוטלנד ירדה מגדולתה משום שלא דאגה לשמור את כוח האדם האינטלקטואלי שלה.

יוספטל, ראש מחלקת הקליטה, הרבה להביע את חששותיו בשאלת הצביון העדתי שהמדינה לובשת. חששו הגדול היה שהארץ תרתיע עולים פוטנציאלים, ציונים מארצות המערב, בגלל היותה ׳מזרחית׳ מדי. בקיץ 1953 אמר יוספטל ש׳אי אפשר לספוג יותר׳. ריכוזי העולים הם ׳מלאי בורות וחסרי אידיאלים׳. רק בסלקציה חמורה ועלייה אטית יוכל לחול מפנה. לא רק הקשיים הכלכליים בקליטה הביאו לתמיכתם של חברים בהנהלת הסוכנות במדיניות של האטת העלייה ובחירת העולים. המורשת הקולוניאלית, שהמשיכה להשפיע לצד האתוס הלאומי, נתנה את אותותיה בתפיסת עולמם וגרמה להם לחשוש לאופייה המערבי והחלוצי של המדינה.

העדויות החלקיות אינן מקילות על זיהוי מקור התקריות, ואולם ברי למדי שרגשות אנטי־ציוניים ופעילים לאומיים היו מעורבים הן בהגברת הלחץ על היהודים לפני התקריות והן בהתפתחות התקריות עצמן. להלן סיפור התקריות. בבוקרו של ה־7 ביוני התרחשו שני אירועים שציינו את ראשית ההתקפה: קבוצת מוסלמים הטרידה ספר יהודי, מבריח גבול מוכר, שניסה להעביר באותו יום חומר דליק בתוך פחיות. המוסלמים טענו שהיהודי נמצא בדרכו לפלסטין וכי הפחיות אינן אלא רימונים שהוא מנסה ליטול עמו. אירוע חמור יותר התפתח בעקבות ויכוח שהתגלע בין שני אנשים – אחד מהם נדקר, ויהודי, שהיה בעצמו הדוקר או שרק בא לעזרת הנדקר המוסלמי, הואשם במעשה. ברחבי העיר הופצה שמועה כי ״יהודי הרג מוסלמי״. בתי יהודים הותקפו, חמישה נהרגו(בהם צרפתי לא־יהודי אחד), וכ־20 איש נפצעו, מהם ארבעה קשה: הנזק לרכוש היה ניכר. נראה שהתערבות מהירה למדי של כוחות הביטחון הצרפתיים מנעה באוג׳דה נזקים כבדים יותר הן בנפש והן ברכוש. ואולם אז הסיטו הפורעים את מרכז הכובד של ההתקפה לעיירת המכרות הקטנה והבלתי מוגנת ג׳ראדה. לעת ערב הם נסעו במשאית ובמונית לג׳ראדה, והפיצו שם את השמועה שיהודי אוג׳דה התקיפו את המוסלמים וכי הסולטאן ציווה לנקום ביהודים. הם כינסו את פועלי המכרות, העמידו בראשם את הח׳ליפה, המושל המקומי, ופתחו בהתקפה רצחנית על הקהילה הקטנה והענייה שבמקום. באוג׳דה היה מספר ההרוגים קטן יחסית, אך בג׳ראדה היה מספר ההרוגים 37 וגם מספר הפצועים היה גבוה יותר מאשר באוג׳דה: 27 איש, מהם 15 פצועים קשה. לעומת זאת באוג׳דה היה נזק ניכר לרכוש, ואילו בג׳ראדה לא היה כמעט מה לבזוז.

כשש שנים בלבד חלפו מאז התקריות האנטי־יהודיות שהתרחשו במרוקו אחרי הנחיתה האמריקנית ועד התקריות החדשות, אך מה גדול היה ההבדל באופיין. תקריות נובמבר 1942 הסתיימו בלא הרוגים, ופה היו כמה עשרות חללים; התקריות הקודמות נתפשו כפרי הסתה צרפתית אנטישמית, ואילו עתה הוחזקו המוסלמים לבדם בעיני היהודים אחראים ליוזמת ההתקפה עליהם. בדרך­כלל טענו היהודים כלפי הצרפתים לכל היותר שלא גילו אחריות מספיקה בשמירה על ביטחונם. האירועים חיזקו את החרדות הישנות של היהודים מפני רבות שיונחתו עליהם מצד הסביבה המוסלמית, לאחר שבימי מלחמת־העולם השנייה למדו להכיר את האיום המגולם בזרים האירופים והנוצרים. אם לתנועה הלאומית היה אינטרס להבליט את האיום בשלטון הזר ולהאדיר את מסורת הדו־קיום המוסלמי היהודי במרוקו, ברי שתקריות יוני 1948 פגעו בו.

חמור במיוחד לעניין הלאומי המרוקני היה התפקיד החדש שקיבל הסולטאן בפרשה זו. התדמית הפטרונית של הסולטאן היתה מן הנכסים החשובים של התנועה המרוקנית הלאומית בדרכה לשכנע את הציבור היהודי כי האוכלוסייה המקומית היא עם שההיסטוריה העצמאית שלו, לפני בוא הצרפתים, היתה נוחה ליהודים. התדמית המגוננת של הסולטאן היתה נחוצה במיוחד בהתחשב בעובדה שהכל ידעו כי יש ליהודים זיכרונות קשים מרדיפות מידי מוסלמים מקומיים: אנשי שבטים, חיילים או תקיפים מקומיים. דמותו הפטרונית של הסולטאן היתה יכולה אפוא לאזן את הפן השלילי בתחום הביטחון הקולקטיבי של היהודים והתנאים אחרי המלחמה היו נוחים במיוחד מבחינה זו. על נכס זה צריך היה לשמור מכל משמר. והנה התפקיד שיוחס לסולטאן בתקריות אוג׳דה וג׳ראד ציין מפנה חד במעמדו כפטרון המסורתי. בהסתה שקדמה לתקריות, ושליוותה לאחר מכן את התפרצות הדמים, נעשה שימוש בסמכות העליונה של הסולטאן לעידוד הפורעים, בניגוד גמור לכוונתו להגן על היהודים, כפי שבוטאה במפורש בהצהרתו מיוני 1948. כתוצאה מכך היטשטש לחלוטין בתודעת מנהיגי הקהילות החלק המגונן של הצהרת הסולטאן, ובהסתמך על החלק המאיים שבה הם ראו בהצהרה זו, שפורסמה פחות מחודש לפני התקריות, רק מעין מתן הכשר להתקפה הרצחנית על היהודים.

הערת המחבר: בשלהי מלחמת־העולם השנייה היתה עוד תקרית הכרוכה באלימות בין מוסלמים ויהודים, שיכולה לאייר אינטרס זה של התנועה הלאומית. ב־30 ביולי 1944, תאריך שבו חל התשעה באב אותה שנה, היתה בעיר צפרו קטטה בין חייל מוסלמי לנער יהודי. בקטטה האישית התערבה אחותו של הנער ולעזרתה באו יהודים רבים. אז באו חבריו של החייל להתנקם ביהודים, רגמו את המלאח והתקיפו בתי יהודים מחוצה למלאה. הנזקים החומריים לא היו גדולים, מספר הפצועים היה קטן ולא היו אבדות בנפש. (התכתבויות בנושא תקרית צפרו באד״ן, מרוקו, 239/DASH; דוד עובדיה, קהלת צפרו, ג, ירושלים תשל״ו, עמי 185-183; אביטבול, יהודי צפון אפריקה במלחמת־העולם השנייה, עמי 139; ראה גם זיכרון אישי אצל אליהו בן הרוש, שורשים; תולדות משפחת בן־הרוש, ללא ציון מקום ההוצאה, 1987, עמי 134). התגובה ההמונית האלימה של חיילי הגומיה קיבלה מן הסתם עידוד מהלכי רוח אנטישמיים בצבא הצרפתי ואולי גם מן הרטינה המוסלמית החדשה נגד היהודים. ואולם היא לא חרגה בעיקרה מדפוס מוכר במסורת הפרעות נגד היהודים במרוקו: התפרעות חיילים. הפוגרום בפאס ב־1912 השתייך למשל לדפוס זה, ובאותה התפרעות קשה הופיע הסולטאן – לעומת החיילים – כמגן היהודים (אמנם כמגן הרחוק מלהיות מושלם. ראה קנביב, יהודים ומוסלמים, עמי 391)

התקריות גם המחישו את רפיפות נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים. ברור היה הקשר בין תקריות הדמים באוג׳דה ובג׳ראדה לבין המחויבות המוצהרת של התנועה המרוקנית הלאומית שלא לסבול פעילות ציונית. ואולם במהלך הפרעות התברר שלא רק ליהודים יש בעיה במתיחת קו ההפרדה בין יהודים לציונים, אלא גם למוסלמים. הפורעים פגעו לא רק במטרות ציוניות ולא הבחינו בין סוגים שונים של יהודים. הקריאות ״יהודי רצח מוסלמי״ או ״יהודים התקיפו מוסלמים״, שבעזרתן הוסת ההמון, היו מעוגנות במורשת הישנה של היחסים המקומיים ובתרבותם הדתית של המוסלמים.

מקור יהודי העריך את התוצאות המיידיות של התקריות כדלקמן: ״למאורעות באוג׳דה היו השלכות על שאר ערי מרוקו, כמו פאס ומראכש, שבהן התרחשו תקריות מבודדות, או מקרי הרעלה כמו ברבאט, וכעת יהדות מרוקו כולה מרגישה תחת איום הפוגרום והיא שרויה באווירה של מתיחות קיצונית״. המקור אף ידע לציין כי בקהילות אחרות בצפון־מזרח המדינה התגלו הכנות לפרעות. גם אם היתה הגזמה בעדות זו, אין ספק שהתקריות הגבירו מאוד את חוסר הביטחון של היהודים. הן חשפו את הצדדים השליליים ביותר במרקם היחסים שבין שני מרכיבי האוכלוסייה המקומית ופגעו עמוקות בתזה ההרמוניסטית של התנועה הלאומית ובאינטרס הבסיסי שלה ושל הסולטאן. אין תימה שתגובת דובריה וביטאוניה הרשמיים של התנועה על ההתפתחויות היתה שלילית ביותר: ״כל תקרית בין יהודים לבין מוסלמים עומדת בניגוד למטרה [של אלאסתקלאל] המייחסת חשיבות עליונה לכך שנושא [הפרוטקטוראט] הצרפתי במרוקו יבוא לפני האו״ם…כדי להכשיל את מדיניות ההפרדה הננקטת על־ידי הנציבות, חשוב לשמור על שקט מוחלט לכל נתיני הסולטאן. עליהם להימנע מכל קשר עם הסוכנים הפרובוקטורים של האדמיניסטרציה״.

לעומת אלאסתקלאל, שראתה במאורעות הדמים תוצאה של פרובוקציה צרפתית, לדידה של מד״ע היתה האחריות על ההידרדרות מוטלת כולה על שכם הציונים: הפוגרום היה בעיניו של אלווזאני פרי ״הפרובוקציות השטניות״ שלהם. בכל מקרה, התנועה הלאומית על כל פלגיה התנערה לחלוטין מקשר לפרעות או ליוזמיהן, ותגובת ביטאוניה נועדה לנסות למזער את הנזק שעלול היה להיגרם לה הן במישור היחסים הפנימיים והן במישור תדמיתה הביךלאומית. מבחינה זו מזכירה תגובת הלאומיים המרוקנים את תגובת השלטונות הצרפתיים, שאף הם היו מוטרדים מהשלכותיה של הפרשה על תדמיתם. אף־על־פי שמאורעות הדמים הבליטו את הפן המאיים שביחסים בין המוסלמים ליהודים, הדגיש ביטאון אלאסתקלאל, אלעלאם, את הפן החיובי והמגונן שלהם בהזכירו לקוראיו את הקשר עתיק היומין של יהודי הארץ עם הסולטאן, ״אשר מגן עליהם ומכבד את דתם ואת מנהגיהם״. מנהיגי אלאסתקלאל קראו לכל התושבים לשמור על השקט, ושבו והדגישו בהזדמנות זו את נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים: מאבק יש לנהל רק נגד הציונות, ״דוקטרינה קולוניאליסטית ואימפריאליסטית [שמטרתה] לפגוע באינטרסים של מרוקו״.

  נתיבי התחבורה ביבשה ובים

התמונה של חיי הכלכלה לא תהא ברורה ושלימה אם לא נעמוד על אמצעי הקשר והתחבורה וכל הכרוך בזה, שהם אחד התנאים העיקריים להתפתחות התרבות האנושית. באין תחבורה תקינה ביבשה ובים לא ייתכן סחר־חליפין סדיר של חומרי־גלם ומוצרים בין איזור לאיזור! ואלמלא הקשר הקבוע והמתמיד, שקיימו ביניהן הקהילות היהודיות הפזורות על־פני שטחים ענקיים של המגרב, כשביניהן מרחקים של חודשי־מסע, לא היה בכוחן לעמוד בפני לחץ המסיבות, והיו עתידות להתנוון ולעבור מן העולם. דיון בעניינים אלה בפתחו של פרק זה יש בו גם משום מפתח להבנת אירגון חיי החברה היהודית בחומר וברוח.

גם בשביל היהודים היתה אפריקה הצפונית — ובעיקר קירואן — הגשר המגשר בין בבל, ארץ־ישראל ומצרים מצד אחד, וספרד, סיקיליה ואיטליה מצד שני. ונסתפק במקום זה בשתי דוגמאות: חכם בבלי שבדרכו לאנדלוס נשתהה באפריקה הצפונית, בקירואן ובמהדיה, מספר באחד ממכתביו לגאון ר׳ שמואל בר חפני על מעשיו. על סמך הקטע אשר בידינו לא נוכל לקבוע מה היתה התעס­קותו של אותו שמואל בן סהל מארץ כיראואן(קירואן), וכיצד הגיע לידו המכתב מהתגרים אשר בשיביליה׳ שנועד לפי המשוער לר׳ שלמה בן יהודה, הגאון הארצישראלי. אולם עצם קיום הקשר באמצעות קירואן עובדה היא שאין לער­ער עליה.

השלטונות המוסלמיים דאגו גם מטעמים מדיניים ופיסקאליים להבטחת תנועה חופשית בנתיבות היבשה, והקימו תחנות לשם שמירה על השיירות שהיו עוברות בהן, להחלפת בהמות־הרכב של הדואר׳ וכן לתשמישי האורחות ולתועלת האוצר, שהיה גובה את המכס במקומות אלה. רוב הגיאוגראפים בני הדורות ההם מקדי­שים את דבריהם — ולפחות את חלק־הארי שבהם — לתיאור הדרכים והתחנות הללו, ואף מבליטים זאת בשמות שקראו לחיבוריהם: ספר הנתיבות, ספר המס­עות וכדו'.

הנתיב הראשי מבגדאד לאפריקה הוליך על פני חלב, דמשק, טבריה׳ רמלה, קאהיר, ברקה של קירינאיקה, לבדה, טראבלס, צברה, ומכאן דרך הרי נפוסה או לאורך החוף, ליד הנאה גדאמס (בגבול בין טריפוליטאניה לתוניסיה) לקאבּס. ממקום זה נמשך לסוסה ולמהדיה, והסתעף משני הנמלים הללו לקירואן. ממהדיה עבר הנתיב לתוניס, ומכאן לאורך החוף מערבה עד סבתה, טנג׳ר, סלא. לכל אורכו מקיימים היו בנקודות נישאות שירות משואות, שבאמצעותן אפשר היה להעביר ידיעות במהירות מפתיעה מסבתה לקאהיר. זו היתה דרך חוף הים, דרך ארוכה שהיא קצרה, מפני שעברה על־פני ארץ נושבת, פורחת.

מקאבּס וגם מקירואן נטו נתיבי אורחות ישר מערבה וחיברו אותן ברשת עניפה ומסועפת עם הערים ששכנו בפנים הארץ — וביניהן ערי־מלוכה — ועם ערי־הספר בין ארץ נושבת לערבה: מג׳אנה, מסילה, אשיר, תאהרת, תלמסאן, פאס, סג׳למאסה. אבן חוקל ומקדסי רושמים בדיוק נמרץ את תוואי הנתיבות ומציינים את המרחקים שבין מקום למקום, את תחנות־הביניים, אפשרות הצטיי­דות במזון, חשיבות מסחרית(ייצוא הספרג׳ל — החבוש, זעפראן — כרכום, מוצא לברזל), גביית מכס וכדר. הנה דרך־משל היו שלושה נתיבות שחיברו את מסי­לה לקירואן; אחד דרך מג׳אנה, ואחד עבר בדרום הארץ, נפטה, קסטיליה, קפצה. מסילה עצמה היתה צומת הנתיבות לפאס ולסג׳למאסה ^.

המסע בין סג׳למאסה לקירואן בנתיב חוף הים או דרך קסטיליה נמשך חמישים יום ועד שני חודשים, אבל דרך המדבר ארך רק שלושים מסעות, כלומר ימים. אבל דרך קצרה זו היתה ארוכה, כדבריו של רב שרירא גאון: ׳וכן נמי מי שהלך בדרך כגון בני מערב שנוהגין לבא (אל מצרים) בשיירות והדרך ארוכה היא עד למאוד ורוב שביתתם במדבר. ויש בהן שמכיר בדרך ויכוין בתחלה מקום כל שבת ושבת ויש מהן שאינו מכיר^,.

סג׳למאסה עצמה היתה תחנת־מוצא להפלגה בימ־החול של הצהרה אל הסודאן המערבי, אל אוד׳גאסת(גם הכתיב אודגשת מצוי), גאנה וכּוגה. המסע לאוד׳גאסת ארך שני חודשים. לפנים היתה דרך ישרה בין הסודאן המזרחי למערבי, אבל הרוחות כיסו את הנתיב בחול והאויבים שיבשו את התחבורה. ומאז עבר הסחר לסג׳למאסה ^.

גובי המכס ישבו בתחנות: ברקה, אג׳דאביה, סורת, לבדה, טראבלס, צברה, קאבס, קירויאן, תנם, סבתה, סגילמאסה״ בין סג׳למאסה לאוד׳גאסת, בין סוס לפאס ובאגמאת. מעוף־עין על המפה מעמידנו על השיטה שלפיה הוקמו לשכות הגבייה: בערי־נמל ובתחנות סופיות של המסחר הסודאני. במקורותינו נזכרת גביית המכס רק דרך־אגב ואין כל רמז להפליה בין יהודים למוסלמים. נראה, שמיכסת המכס היתה עשרה למאה של שווי הסחורה. כרגיל ניתוספו עוד ההיטלים הלא־חוקיים לשליטים והשוחד שהיו צריכים לשלם לגובים, שהיה בהם עומס נוסף על שיעור המכס עצמו .

ציינו שהקבוצה היהודית שתמכה ב׳הסכמה׳ לא הייתה אחידה בשום פנים. נכללו בה קיצונים בעלי נטייה חזקה לסוציאליזם, ברוח הפלג השמאלני של מפלגת האסתקלאל בראשות המנהיג הלאומי מהדי בן־ברכה, ומלבדם שמאלנים מתונים ואף שמרנים. היו יהודים במסגרת זו שהטיפו ל׳מיזוג טוטלי׳ בין מוסלמים ליהודים ברוב התחומים, להוציא ענייני דת, ושאפו לגשר על הפערים הפוליטיים והתרבותיים בין שני העמים. אחרים, אף שתמכו ב׳הסכמה׳, היו זהירים יותר באשר ל׳מיזוג הקדוש׳. אחדים תמכו בצורך לראות במדינת ישראל ׳בית רוחני׳, והיו נחושים בדעתם לשמר גם את התרבות הצרפתית במידת מה, ולא להיכנע בכל תנאי לתהליכי הערביזציה של מרוקו העצמאית.

מן התומכים הבולטים ב׳הסכמה׳ היו מרק סבאח, מורה בבית ספר תיכון ברבאט, ולאחר זמן פעיל בהנהגה בקהילת קזבלנקה: מאיר טולדנו המקורב לבן־ברכה ולעבדררהים בועביד ממנהיגי השמאל במפלגת האסתקלאל, ששירת כנספח כלכלי של מרוקו בוושינגטון עד 1959 : אלבר אפללו וארמן אסולין, אף הם מתומכי הפלג השמאלני במפלגת האסתקלאל ופעילים באיגוד המקצועי, שנודעו בביקורתם הקשה על מדינת ישראל! מאיר עובדיה, מאנשי הפלג השמרני במפלגת האסתקלאל, ששימש יושב ראש הקהילה היהודית בקזבלנקה מאז 1957 ועד שנות השישים; ג׳ו אוחנה, יהודי אמיד ופעיל בתנועות לאומיות שנים אחדות לפני עצמאות מרוקו: ודוד אזולאי, ממנהיגי קהילת קזבלנקה. אחדים מהם, אם כי לא כולם, ותומכים אחרים בקרב היהודים והמוסלמים, רובם תומכי מפלגת האסתקלאל, ייסדו בינואר 1956 תנועה יהודית־מוסלמית בהשראת מפלגת האסתקלאל שנודעה בשם ׳אל־ויפאק׳(׳ההסכמה׳). מתנגדי ׳אל־ויפאק׳ תיארו את הקבוצה ואת מנהיגה הבולט ביותר מרק סבאח כחברה סגורה שחבריה מנותקים מן ה׳מלאח׳ זה שנים. סבאח תואר כעושה דברו של מהדי בן־ברכה, ממנהיגי האסתקלאל, יושב ראש המועצה המייעצת ועורך העיתון אל־אסתקלאל.

במטיפים לאינטגרציה נכללו מאיר טולדנו המוזכר לעיל ומקס לב (Loeub) יליד סאפי ותושב קזבלנקה, יהודי אמיד, בעל מפעל זרעים ותבואה משגשג שב־1968 עלה לישראל. הם לא השתייכו ל׳אל־ויפאק׳ דווקא, אך היו חברים במפלגת האסתקלאל, ובספטמבר 1959 פרשו עם הפלג השמאלני של בן־ברכה, בועביד ועבדאללה איבראהים מן האסתקלאל כדי להקים את ׳האיחוד הלאומי של הכוחות העממיים׳ (UNFP). בשנות המאבק לעצמאות הסתיר מקס לב במפעלו לוחמי שחרור, והעסיקם כפועלים מוסווים כדי למנוע את מעצרם, לדבריו:

לאחר הגליית הסולטאן מוחמד בן־יוסוף למדגסקר [ב־20 באוגוסט 1953] נרתמתי למאבק הלאומי והייתי שותף ב־1954 להקמת ׳אל־מונצ׳ם אל־סיררי׳, אחד מארגוני השחרור העירוניים האנטי־צרפתיים. בראשו עמד מוחמד פקיה בצרי, מעין יאסר ערפאת מרוקני, אשר מאוחר יותר היה למנהיג מרכזי ב־UNFP ועורך עיתון התנועה [אל־תחריר] בשפה הערבית. פעלנו יחד כקבוצת לחץ להחזיר את הסולטאן למרוקו. אותו ארגון חשאי, שגם בן־בדכה היה מעורב בו, קיבל מימון ממקורות שונים. מכיוון שבשנים ההם הייתי בעל אמצעים כספיים, סייעתי לממן חלק ניכר מן ההוצאות הכספיות של המונצ׳ם.

לב מודה שלמרות העניין העקרוני שלו במאבק לעצמאות, לא תמיד התלהב מן הדרישות התכופות ממנו לממן את הארגון ולהסתיר לוחמים במפעלו. הוא העדיף שלא להסתבך עם הצרפתים, ובעת ובעונה אחת חשש שאם יסרב להמשיך לשתף פעולה, אנשי הארגון יתנכלו לו ולבני משפחתו ויפגעו בעסקיו. עם שובו של הסולטאן למרוקו בנובמבר 1955 ליוו בן־ברכה ועבדאללה איבראהים (לימים ראש ממשלת מרוקו) את לב לפגישה עמו, והציגוהו בפניו כידיד ושותף של המאבק הלאומי. לב אומר כי היה נבוך מתגובת הסולטאן שהודה לו על מאמציו, אך בה בעת הביע תמיהה על היהודים שנלחמים לעצמאותן של ארצות מושבם. לב מעיר כי בן־ברכה היה איש חזון בעל דעות מקוריות, אם כי לא עקיבות ומנותקות מן המציאות. בפגישה שארגן לב בביתו, ובה נכחו בן־ברכה, מאיר טולדנו ומאיר עובדיה הצהיר בן־ברכה שהגיע הזמן לקיים שיתוף פעולה מרוקני־ישראלי, ויש לבדוק אפשרות של פיתוח תעשיות ישראליות־מרוקאיות משותפות, בעיקר בתחום הביגוד.

לב לא היה מן המטיפים לשינויים רדיקליים במבנה ההיררכי של ההנהגה הקהילתית, לעומת סבאח ותומכיו הקולניים שביקרו בחריפות את ׳מועצת הקהילות היהודיות׳ ואת המנהיגות של ועדי הקהילות השונות. במאמר מערכת באל־אסתקלאל תקף סבאח בגלוי את המנהיגות היהודית. לדבריו, הציבור היהודי היה נבוך וחסר ביטחון. הקהילות היהודיות קיבלו מידע מוטעה בנוגע לבעיותיהן, בעטיים של המנהיגים שהחזיקו בתואר ובזכויות היתר, ונמלאו אומץ רק כאשר מעמדם היה נתון בסכנה. הם לא חשו את העתיד הצפוי, ולא העריכו נכונה את ההתקדמות הבלתי נמנעת של העם המרוקני לעצמאותו הלאומית. הם לא השכילו להכין את אנשיהם לתנאים החדשים, להפך, הם הוליכו אותם לכיוון שונה, ולפיכך לא היו מסוגלים לענות על השאלות שהפנה אליהם הציבור היהודי. ועתה, המשיך סבאח ואמר, אף שצריך היה לומר לציבור היהודי המודאג שאף אחת מהחירויות שלהם לא נפגעה, שיש להם חופש תנועה כמו למוסלמים, לא הייתה מנהיגות ראויה שתוכל לעשות זאת. רק התומכים באינטגרציה, חסידי ההשתלבות, לדעת סבאח, הם המנהיגים הכשירים להנהיג את יהודי מרוקו.

בקצת קהילות היו קיימות חברות מיוחדות שחבריהן תרמו תרומות קבועות לארץ ישראל. חברה ראשונה מעין זו, לטובת ישיבת טבריה נוסדה בקושטא בשליש האחרון למען של המאה השש־עשרה, כמסופר בתשובה אחת! ״אנשים מבני ישראל יראי ה׳ וחושבי שמו מק״ק בני רומאנים ובכללם קצת מק״ק ספרד יצ״ו, נדבה רוחם אותם להתעסק בעסק מצות קיום והעמדת ישיבת טבריא וסדרו ביניהם הסכמות באופני הנהגתם, ונכתבו בספר. ובכלל הסכמותיהם הסכמה אחת והיא זאת! הסכמנו שכל מי שהוא חתום בהסכמה הזאת לא יוכל לפרוק עול המצוה הזאת מעליו, כל עוד יש בו כח לשרת לשום סיבה ועילה, ולא יוכל לצאת מן החבורה, ואפילו יגזרו עליו בני קהילתו או כל מי שיהיה מכל מקום, בה יהוי ובה יסיב ויבלה לאורך ימים ושנות־חיים… ״ אחר־כך התקינו הקהילות הספרדיות בקושטא סידור מיוחד לטובת הישיבה בטבריה, ודרשו מהספרדים שבחברה הנ"ל לצאת מהחברה, ואז נשאלה שאלה בהלכה אם רשאים הם לעשות כן.» ברומא היתה קיימת בשנת שעי׳ז (1617) חברה כזו בשם ״חברת ארץ ישראל״.» בשנת תל״ג (1673) היתה קיימת שם חברה דומה בשם '״חברת ירושלים״.בהמבורג נוסדה ביום י״א תשרי ת״כ (1659) חברה מיוחדת לעזרת ירושלים בשםirmandade para soccoro de Jerusalym 

בזמנים של ירידת המצב הכלכלי בקהילות, נעשו נסיונות שונים מצד מנהיגי הקהילות  להשתמש במקצת מכספי א״י לצרכים מקומיים — כי אפילו בימים קשים, ולפעמים דוקא  בימים קשים, נתנו בני הקהילה יותר לעזרת א״י מאשר לצרכי הקהילה, ואת רגש־ההתנדבות הזה רצו מנהיגי הקהילה לנצל לצרכי הקהילה. אולם תמיד נתקלו בהתנגדות נמרצת לא רק מצד שלוחי א״י אלא גם מצד אגודי הקהילות ורבני הקהילות. ועד מדינת ליטא מתקין בשנת תש״ו(1655) ״שאין להממונים ליתן מעות א״י, אם מעט ואם רב, לשום צורך קהילה בעולם״.» באספת ועד ארבע ארצות בשנת תק״ב (1742) הוסכם! ״שמעות א״י שיש בעין מעָבָר, ואין צריך לומר להבא… אסור באיסור גמור… לשנותן לצדקה אחרת אף למצוה, כי'אם דווקא לפרנסת עניי א״י… ולא יועיל שום היתר, אפילו כבוד ה״ה הקהל עם כבוד הגבאי צדקה דמתא בצרוף הרב אב״ד וה״ה חב״ד…״״ בפאס שבמרוקו הותקן בשנת תל״ח (1678), ״מפני שרבו כמו רבו עניי עירנו״, שבבוא שליח א״י ותיערך מגבית מיוחדת לטובתו, יטול השליח רק סכום מסוים מתוך הנגבה, והשאר יוקדש לעניי המקום. אולם התקנה עוררה התנגדות, ובשנת תפ״ח (1728) ביטלו תקנה זו והחזירו את המנהג הקודם, והוסכם כי ״אין לנו לפסוק עם שום שליח שום פסקא בשום אופן בעולם״.»

ברבע הראשון של המאה התשע־עשרה נתעוררו רבני פולין ורוסיה להכריז ברבים על האיסור להשתמש במעות א״י (קופת ר׳ מאיר בעל הנס, שהיתה מוקדשת בארצות אלו לאשכנזים היושבים בכל ערי א״י) לאיזה צורך אחר בקהילה, או לאיזו צדקה אחרת. כרוזים ואיסורים אלה נדפסו בקונטרס מיוחד בורשה בשנת תקצ״ז(1837). בראש הקונטרס נדפס הכרוז ביהודית־אשכנזית, שהוכרז בבריסק דליטא בפקודת רבה ר׳ אריה ליב קאצינעלבויגין, שבו נאמר! ״על כן איז איין איסור גמור לשנות המעות של ר״מ בעל הנם לשום דבר אחר שבקדושה… אפילו ווען איינער זאגט בפירוש! המעות אני מתנדב לצורך הדלקת נרות, איז אויך איין איסור צו ברענין דער פון ליכט…״ אחרי הכרוז נדפסו שם איסורים והסכמות ברוח דומה מאת רבנים שונים, חסידים ומתנגדים, משנות תקפ״א—תקצ״ז. קונטרס זה חזר ונדפס ע״י ר׳ חיים נתן דעמביצער בשם ״מגיני ארץ ישראל״ בלבוב בשנת תרי״ב (1852) בצרוף הסכמות חדשות שניתנו בשנות תרי״א—תרי״ב ע״י רבני הדור.

אירופה ממרוקו:

הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)

 1864-1860

אביעד מורנו

התפתחויות אלו סימנו את תחילתו של השינוי ביחסי הכוחות ערב המאה התשע עשרה. אחת התגובות על המצב החדש הייתה החלטתו של הסלטאן מחמד בן עבדאללה ) 1789-1757 להפוך את העיר טנג'יר, שהייתה מרוחקת מן המרכז השלטוני, לבירתה הדיפלומטית של מרוקו. כך חשב להרחיק את

ריכוז ה'כופרים' מן המרכז השלטוני וממעוז ההגמוניה המסורתית שבפנים הארץ אל החוף, וקיווה לשאת ולתת עם סוחרי אירופה בלי להתמודד עם ביקורתה הנוקבת של שכבת העֻלַמַאא', חכמי הדת.

תפנית משמעותית שהתחוללה בתחילת המאה התשע עשרה, בד בבד עם התגברות היריבות האימפריאלית בין מעצמות אירופה והתעצמות יכולותיהן הצבאיות, העלתה את רף האלימות במערכת היחסים המתוחה בין מרוקו למעצמות אירופה. כיבושה של אלג'יריה בשנת 1830 והנוכחות הצרפתית המתמשכת על אדמתה השפיעו על גורמים מיליטנטיים במרוקו ועל הסלטאנות המרוקנית, שבהעמידה את שלטונה על בסיס הלגיטימציה השריפית חשה כעת חובה לצאת לג'האד. המורד האלג'ירי האמיר עבד אלקאדר ברח למרוקו, והסלטאן המרוקני עבד אלרחמן השני נחלץ לעזרתו ויצא למסע תקיפה בשטחיה הכבושים של צרפת באלג'יריה. מסע מלחמתי זה נכשל ואף הביא לעימות צבאי בין צבא מרוקו לצבא צרפת על אדמתה של מרוקו. כישלונו של הסלטאן העצים את תפיסתן של צרפת ושל מעצמות אירופה האחרות את עצמן כעליונות במערכת יחסי הכוחות החדשה. מתוך כך זיהו גנרלים צרפתים הזדמנות לשלוח צי לחופי מרוקו. בשנת 1844 ירו ספינות צרפתיות מטחי

פגזים על עיר הנמל החשובה טנג'יר (ובו בזמן על מקבילתה הדרומית מוגדור) בקרב שכונה קרב אִסלי. צבא מרוקו בפיקודו של מולאי מחמד נחל כישלון צורב בקרב זה, ותוצאותיו השפיעו על החברה במרוקו ועל תפיסתה את עצמה ואת כוחה במסגרת יחסי הכוחות החדשים.

הסלמת רף האלימות בין צבאות ההגמוניה האירופית ובין צבא מרוקו נתנה את אותותיה גם ביחסים של מרוקו עם שכנתה מצפון, ספרד. במצב הבין–לאומי החדש נראה היה כי אימפריה שוקעת זו עומדת לממש את שאיפותיה להרחיב את גבולות השליטה באפריקה מעבר לערי הנמל סֶאוּטָה ומֶלילה. התקפות חוזרות ונשנות על סוחרים ספרדים ועל אניות סוחר ספרדיות בתחום המים הטריטוריאליים של מרוקו, סיפקו לספרד עילה לתגובה אלימה. בשנת 1859  הגיעה המתיחות לשיאה לאחר שאנשי שבט אַנגֶ'רה תקפו את ביצורי העיר סאוטה, שהייתה בשליטת ספרד זה 300 שנה. מרוקו לא מיצתה את הדין עם התוקפים, ובעקבות זאת הכריזה ספרד מלחמה עליה. הסלטאן החדש מחמד הרביעי בן עבד אלרחמן )שלט בשנים 1873-1859 ( הכריז מצדו על ג'האד נגד הכופרים הספרדים, שהחזיקו בסאוטה המוסלמית לשיטתו, ממשלת ספרד, שאף היא הייתה חדורת מוטיווציה דתית, שלחה חיל משלוח אל העיר תֶטוּאן בדצמבר 1859 וכבשה אותה בפברואר 1860  המלחמה הסתיימה בהתערבות בריטית, מחשש להקמת קולוניה ספרדית על אדמת צפון מרוקו, אך ספרד השיגה הסכמים חדשים שעתידים היו לאפשר לה להשתלט על שטחים נוספים בצפון מרוקו.

התבוסות החוזרות ונשנות של מרוקו לצבאות אירופה הובילו לניסיון להגדיר מחדש את מעמדה של מרוקו כישות פוליטית בפוליטיקה הבין–לאומית,ותהליך זה השפיע באופן חסר תקדים על חברתה וכלכלתה. המח'זן, הממשל במרוקו השריפית, ביקש להתמודד עם השינוי ביחסי הכוחות באמצעות רפורמות נרחבות, ולאו דווקא על ידי ג'האד צבאי. לדברי ההיסטוריון המרוקני בן התקופה אחמד אבן ח'ליד אלנצירי, בקרב העילית האינטלקטואלית התגבשה ההכרה כי הג'האד הספונטני אינו הפתרון היעיל ביותר להתמודדות עם ההגמוניה האירופית. הממשל אימץ תפיסה זו באופן נרחב לאחר הפלישה הספרדית בשנת 1860 , ובמקום צבא השבטים הישן הקים צבא מודרני, שכלל חיל רגלים וארטילריה, ושבראשו עמדו קצינים בוגרי מכללות צבאיות באירופה. גם בתחום המנהל הוכנסו שינויים מרחיקי לכת. הסלטאן חסן הראשון בן מחמד בן עבדאללה )שלט בשנים 1894-1873 ( דגל בשיטת הפרד ומשול כדרך לשלוט בשבטים, ועל כן יצר חלוקה מנהלית שהגדירה 330 רשויות באזור הפריפריה. בגלל הצורך בהכנסה שוטפת ממסים, במיוחד לשם מימון הרפורמות, היו הפיקוח על השבטים ותהליך הגבייה אכזריים ונוקשים.

בראשית המאה התשע עשרה שינתה את פניה גם ההגנה הקונסולרית, שיסודה היה בהסכמים שנחתמו כמאה שנים קודם לכן, בפיקוחו של הסלטאן, ושהיו לרוב תוצר של אינטרס משותף.

לאחר הפצצת טנג'יר בשנת 1844 התרחבה בהדרגה חדירתם של גורמי סחר אירופיים למרוקו. גורמים אלו, שראו עצמם במעמד עליון בין היתר בעקבות סדרת הניצחונות הצבאיים של ארצותיהם, דרשו לעגן את זכויותיהם המסחריות בהסכמים. בשנת 1856 נחתם הסכם סחר וידידות ראשון בין מרוקו לבריטניה, והוא שימש דגם להסכמים עם מעצמות אירופיות נוספות. הסכמים אלה אִפשרו למעצמות אירופה להפחית את המכסים על סחורות אירופיות מיובאות, וכך הציפו את השוק המרוקני בסחורות זולות וערערו את מעמדן של המלאכות המסורתיות. ההתפתחויות הכלכליות והפוליטיות השפיעו על הריבוד החברתי–הכלכלי במדינה. בראש סולם המעמדות ניצב מעמד בורגני עירוני, שהגדיל את הביקוש למוצרים מיובאים, ובתחתיתו עמד מעמד כפרי, שהלך והתרושש מנכסיו. כלכלה עירונית המבוססת על ייבוא החליפה בהדרגה את הכלכלה הכפרית המסורתית למורת רוחם של רבים.

הנסיבות שבהן הציפו אירופים רבים את ערי החוף המתפתחות אפשרו להם להשיג כוח פוליטי גדול. כמו בארצות אחרות באימפריה העות'מאנית, הקונסולים האירופים היו פטרונים של הזרים על אדמת מרוקו, אך גם של נכבדים מקומיים בערים החדשות. מספר מקבלי החסות האירופית גדל משנה

לשנה. מעמד בורגני, שבא במגע עם אותם גורמים אירופיים, צבר הון רב, ועל פי הסכמי החסות היה פטור מתשלום מס לשלטון המרכזי המקומי וממחויבותו למשפט המרוקני. הסלטאנים, ששקעו בחובות כתוצאה מאבדן המסים, נאלצו בלית בררה להגדיל את הכנסותיהם על ידי עידוד סוחרים אירופים נוספים להשקיע ולהשתקע במרוקו. מכאן קצרה הייתה הדרך לכניסתה של מרוקו למעין מעגל קסמים שבו הייתה משועבדת כלכלית ופוליטית לסוחרי אירופה ולממשלותיהם. תהליכי השינוי שהגדירו מחדש את מערכת היחסים בין מרוקו למעצמות אירופה השפיעו מאוד גם על תפיסתן העצמית של קבוצות שונות במדינה, ובמקביל הם הוזנו ממנה תדיר.

שיטה פואטית זו, הנותנת מקום מרכזי ללחן במבנה של השיר ובביצועו הקולי ואף לעתים הכלי, הייתה מוכרת עוד בימי הביניים, הרבה לפני שירתו של ר״י נג׳ארה, אך מדגימיה ומפיציה הידועים ביותר במרוקו היו ר׳ יעקב אבן צור ור׳ דוד חסין, ששימשו לרש״ח מורי דרך בכתיבתו השירית. אצל שלושתם סימון ה״נועם״ או ה׳׳תמרור״ בראש השיר הפך לציון מרכזי וכללי, שכן התמצאותם בלחני פיוטים קודמים ובמנגינות רבות של שירים עבריים, ספרדיים־ יהודיים או ערביים בני תקופתם הביאה אותם להרכיב עליהם את המבנה המוסיקלי של שיריהם הם. בעניין זה אף התקדם רש״ח צעד אחד קדימה, כשניסה — לראשונה כנראה בשירה העברית במרוקו — להרכיב סדרות של פיוטים משלו על רצף מוסיקלי מוגדר משירת ה״אלא״ המרוקאית, שמקורה באנדלוסיה. הוא הרכיב סדרה ראשונה של פיוטי גלות וגאולה על מנגינות(צנעא > צנאייע) השייכות ל״טבאע [־מודוס] לגריבא״, ובראש כל פיוט הוא נתן את הטור הראשון של השיר הערבי שעליו הולחן הפיוט. סדרה שנייה הכוללת כמעט אותם פיוטים הורכבה על מנגינות של ״טבאע ליסתיהלאל״. כך הוא רושם בדיוואן הראשון שלו:

״טבאע [־־מודוס] ליסתיהלאל — זה הוא דרך סידורו: אוויל [=ראשון] ׳אשיר שיר במקום אשכר׳, אחריו ׳שת לי גוזלי׳, אחריו ׳חיש לאמול׳, אחריו ינדה מן עם רום/ אחריו אהליך ישוד גבל׳, אחריו יסודי יה סודי שבח מהללי, אחריו ׳אל עם נהיה הן הציב״׳. פיוט אחר המופיע באותו דיוואן הורכב גם הוא על מנגינה מהשירה האגדלוסית. זהו ״הֲדָרוֹ שמשי מחסי יה״, שהורכב על פי ה׳׳צנעא״ [=מנגינה בודדת] ״אנדארו שמש אלעאשייא כיף באן מנהא לגאדר״ מתוך ה״מיזאן״ ״בסיס״ של ה׳׳נובא״ הנקראת ״אל־מאיא׳׳.

בבואו להרכיב את השיר העברי על מנגינתו ומבנהו הפרוזודי של השיר הערבי נהג רש״ח, כמו משוררים עבריים רבים במרוקו אחריו — ור׳ דוד חסין לפעמים לפניו — להתאים את צליליה הפונטיים של המחרוזת העברית הראשונה לצליליה של המחרוזת הערבית המקבילה. למסורת זו, שהוא היה כנראה אחד ממפיציה העיקריים, הוא התייחס באריכות בכתובות רבות של שיריו, שכן היא אילצה אותו ליצור צורות עבריות חדשות ולעתים אף מוזרות וכן מבנים תחביריים משונים או לתת משמעויות חדשות או בלתי שגרתיות לצורנים רבים ששימשו אותו בהתאמה פונטית זאת. משום כך הוא גם ראה חובה לעצמו לתת בדברי מבוא אלה פירושים לצורנים ולמבנים הסתומים האלה, כדי שהקורא יבין למה הוא התכוון. כך הוא כותב בכתובת של הפיוט ״יָהּ, לְאִיִּים כִּפְלםָ דָּם, / בַּל סְחִי הִטָּה לָהּ, מָאִיס חַי נִגְזָל״:

פיוט נועם סויל ״יא לאיים כיף למדאם בלמאחי הטאלא מא יסחאוו נזאל" ,( אתה המתלונן על היין עם בקבוקי ה׳מאחייא׳ [=מי חיים, י׳׳ש] הנשפכים ואין מתפכחים מהם], ועשיתי בית ראשון במלות דומים ומכוונים על לשון ערבי כדי שיוכר שיצא מכלל שבר ונעשה נגינה [־־שזהו לחן התרכיב של הפיוט], וזהו פירוש הבית הראשון: ״יה לאיים״ — פי[רוש] על או׳׳ה [־־אומות העולם] כשיבא הקב׳׳ה לתבוע מהם על מה שגזלו מיש[ראל] ועל מלכותם שהורגים מהם כמה נפשות, מוכרחים לשלם תשלומי כפל — אנחנו מבקשים מהאל ית[ברך] שמו שהכפל שישלמו יהיה מדמם, בנפשות ולא בממון, וזהו פינרוש] ״כפלם דם״ — שהכפל יהיה מדם. ופי[רוש] ״בל מחי הטה לה״ — ״בל״ כמו שם ״בל״ [=מלת שלילה]; ״מחי״ — תרגום ״מכה״, פי[רוש] — שהאויב משים בדעתו שע״י [=שעל ידי] המכות שמכים ומיסרים את יש[ראל] יטו להם מדרך היושר: ופי[רוש] ״מאיס״ ידוע [=הגויים המאוסים]; ״חי נגזל״ — פי[רוש]: הצר הצורר שבחיים חייתו נגזל מן החיים, לפי מאי שאמור [!] רבנן: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״ […].

דומה שאקרובטיקה לשונית זו מגיעה לשיא בכתובת של שיר גלות וגאולה אחר שהוא הרכיב גם אותו על לחנו של שיר ערבי עממי. משום חשיבותה להבנת שיטתו ומודעותו הפואטית של רש״ח נביא כאן את הכתובת בצירוף המחרוזת הראשונה של הפיוט בפי שהיא מנוקדת — בשיבושים רבים! — בידי המחבר:

פיוט נו[עם] סזיל מיוסד על אופנו, נטוע על כנו, במבטא לשונו אליו אדמנו ועל ספרי אעלנו להכיר מהותו וענינו. וזה הוא לשונו: ״אנא חרמתיך יא סיד לקאדי, שנת לייא: / האדי שחאל וואנא סאבר, וליום זית נכ׳אסם, / חל עיניך וסוף פינא סבון אדאלם״ [־־למען כבודך, אדוני השופט, הקשיבה לי: מזה זמן רב אני שומר על סבלנותי, אך היום באתי לתבוע את דין צדקי, פקח את עיניך והגד מי האשם], ובאתי להשכילך פי[רוש] הבית הראשון שהונחה על מתכונת הבית הא׳ [־הראשון] שבלשון ערבי, ומוכרח לחַבְּרָהּ קרובה ללשון ערבי להכירה כל יודע נגן, וידע שיצא מכלל שבר ונעשה חבר [=תרכיב], וזה הוא פירושה ע״ן [=על נכון]: שאני שואל ומבקש מהי״ת [=מה׳ יתברך] שאל ישרוף בחמתו עם מרעיתו, עושים משפטיו — כמובן מראש הבית ״אל נא וכו״; ופי[רוש] אמצעית הבית שהיא [בחזקת] ״הדה שחל יונה״, דהיינו על כפל הגלות, שאחר שהשליך הצר הצורר [=האויב האכזר] הא׳ [־הראשון] עם הקודש מתחת ידו ושברם ברוב גזרותיו, עוד עמד עליהם צר אחר איום יותר מן הא', והוא מאמרי ״איום זד וכו׳״, לכך אני שואל: ״חיל מוניך [=אויביך] יספה ויתמו חטאים; ואז השם שלם, ועד עדלם יבא כבוד ישראל. וסימן השיר: אני שלמה חלואה.^,5

אַל נָא חַמַתֵךְ יַה תוּקָדִי, /שַׁת פְּלִילְיָה, [!!]

 הַדָה שַׁחַל יוֹנָה שִׁבַּר אַיוֹם / זֵד נוֹגֵשָׂם; [!!]

חֵיל מוֹנֶיךָ יִסַפֶה נָא, / וּשׁכוֹן עַדוּלָם. [!!] אל נא

מלבד אילוצי תרכיב אלה רש״ח מציין לפעמים את המבנה של אחדים משיריו, ובמיוחד כשהם שירים חרוזיים או מרובעים או בעלי מבנה מיוחד. בכל יתר השירים — והם הרוב — אין ציון מבנה פרט ללחן ולאקרוסטיכון. כך הוא רושם בכתובת של שיר חרוזי: ״סימן: שלמה חלואה_; לקדיש; ושקול משקל אחד כולו״: ״שיר לדר ערץ, צר נוצר, / אביעה בניב רחשי / מר ולבונה ינדפו // לב שפה לאל לא תקצר / ידו, והוא קדושי, / שמיו צדק ירעפו״.

ולבסוף, השימוש במלים עבריות בשני הטקסטים גם הוא שונה בכמותו. במכתב הראשון מצאנו עשרים ושתיים מלים, וברובן הגדול הן גם מלים שימושיות בקרב דוברי הערבית היהודית העיראקית, וחלק מהן הן מותכות בתוך הערבית:

• כולל — המלה חוזרת פעמים אחדות בטקסט. ראוי לציין את השימוש המיוחד במלה במשפט זה: ״מה אקדר אסיר כולל״, היינו, איני יכול להיות ״כולל״ בעצמי. השימוש הוא בתוספת אל אלתעריף (ה׳ הידיעה) בערבית: אלכולל.
• שפע — במשמע פרנסה ועושר, וגם המלה הזאת באה עם אל אלתעריף: ״אלשפע״.
• מנהג — הוא נהגה בקריאה הבבלית ״מנהג׳״(בלא דגש בגימל).
• בת — מופיעה עם ה׳ הידיעה ״אבו הבת״(=אבי הבת).
• ארעד — שימוש בפועל רעד במשמעותו העברית ולא הערבית. הפועל רעד בערבית משמעו ״לאיים על״, ״להתרעם על״.

6 – נתעלף — שימוש בנתפעל כלשון חז״ל ולא כלשון המקרא.

7 –  צער — פועל זה מופיע בטקסט שלוש פעמים, הן כפועל ״תצאערו״ והן כשם ״בצער״. הפועל שימושי בפי כל השכבות, ואין לו תחליף בערבית.

8. זקן — משתמשים במלה רוב הדוברים, ובמיוחד חדר השימוש מבית הכנסת בהזכרת נשמות, כגון: ״המרוחם הזקן״.
9. בגדים — שימוש בהקשר לחתונה לרוב.
10. מעות — כנ״ל.

11. כלה — הרבה פעמים בטקסט. בנ״ל.

12. חתן — הרבה פעמים בטקסט. כנ״ל.

13. הדיינים — מלה בלא תחליף בערבית היהודית העיראקית, בפי כול.

14. צדקה — כמשמעותה בלשון חז״ל. במיוחד נפוץ שימושה, ככל הנראה, בהשפעת הערבית ״צדקה״ במשמעות דומה: צדקה חסד. אך יש הבדל בהיגוי המלה בין זו שבערבית לזו שבעברית, והיהודים הוגים בעברית צדקה.

15. נדבה — שימושית בפי כול.

16 בטוב — בדרן כלל כברכה, כפי שזה מופיע בטקסט שלנו: ״אללה יגעלהו בטוב״, היינו,״אלהים (יתנהו) יברכהו בטוב״. 17. נפטר — שימושה בפי כול. בפי הנשים ״מופטר״ בחילוף נ/מ.

18 הזקנה — שימושי פחות מהמלה זקן; ראה לעיל.

19. החכמים — שימושי בפי כול בלא תחליף.
20. פקיד — שימוש מיוחד לעניין הנישואים במינוי ״פקיד הנישואין״. אין שימוש שלא קשור לזה.
21. רחמנים — שימושית בפי כול.

22.-  מצוה — שימושית בפי כול בלא תחליף.

אף על פי שרובן המוחלט של המלים שבמכתב הראשון שימושיות, הרי בריכוזן יחד הן מהוות שפע בלתי רגיל ובלתי פרופורציונלי. ולעומת זאת במכתב השני מצאנו עשר מלים, אך הן ברובן שימושיות בפי כול:

1 . אבוד — ארבע פעמים בטקסט זה: ״תרוח ללאבוד״, היינו: ״תלך לאיבוד״ ובן בצורה מקוצרת: ״פלוס אל איבוד״(הכספים שהולכים לאיבוד).

2. כלה — הרבה פעמים; ראה לעיל.
3. קמיע — שימושית בפי כול וכמעט אין לו תחליף, אלא ב״טלסם״, שאף היא באה מהארמית.
4. פראים — שימושה נדיר בפי יהודי עיראק.
5. חתן — הרבה פעמים; ראה לעיל.
6. לבהלה — במשמע ״לאיבוד״. שימושה נדיר.
7.  וכו' — שימושית אצל הכותבים.
8. צער — כשם עצם: ראה לעיל.
9. שבת — שימושית בפי כול.

10 . חנוכה וט״ו בשבט ופורים — שמות המועדים ושימושי בפי כל, לשניים הראשונים אין תחליף בערבית, ורק לאחרון יש שם ערבי ״אלמגלה״(= ״המגילה״).

ראוי לציין, שיש מלים בטקסט הראשון המופיעות בטקסט השני, מה שמעיד מצד אחד על שימוש מעורב במלים שכיחות ובמלים נדירות מן המרכיב העברי בטקסט הזה ומצד אחר על שכיחותן של מלים מסוימות ושימושן בטקסטים השונים. מלים כמו חתן, בלה, חכמים, בגדים, צער לא רק שהן שכיחות בערבית היהודית הבגדאדית, אלא אין להן תחליף בערבית זו.

בהבדלים בין הז׳אנרים הספרותיים ההבדל הבולט והצפוי הוא זה שבין הספרות העממית לבין הספרות המלומדת של תלמידי חכמים. תפוצת המלים העבריות בספרות העממית קטנה בהשוואה לספרות הדתית המוסרית של תלמידי חכמים. נראה לי שהסיבה העיקרית לכך היא השוני בנושאים. הספרות העממית חילונית ברובה, ולכן ההזדמנויות לשימוש ביסודות עבריים מועטות הן, אבל עם זאת אין הם נעדרים לחלוטין; דווקא כאן צפויות ביותר המלים המותכות.

. ארגונן מחדש של הקהילות

3.1 שליחותו של סלושץ

בתחילת הפרוטקטורט שמרו הקהילות היהודיות על אוטונומיה פנימית רבת היקף, אך זו לא האריכה ימים משום הפיקוח והבקרה שהטילו שלטונות הפרוטקטורט על הקהילות. בתוך שנתיים מהחלת הפרוטקטורט התחילו השלטונות לתכנן את ארגונן מחדש של הקהילות. כדי להשיג מטרה זאת הם היו צריכים להכיר את המבנה המסורתי של הקהילות ולגבש הצעות לרפורמות לאחר חקירה בקרב הקהילות. הנציב הצרפתי ליוטה מינה לתפקיד זה את המזרחן והחוקר במדעי היהדות נחום סלושץ, שהיה מוכר בפרסומיו על יהודי צפון־אפריקה על יסוד מסעותיו הרבים בקהילות השונות ובמחקריו ההיסטוריים על קהילות אלה. בשנת 1905 גויס סלושץ בידי המשלחת המדעית הצרפתית למרוקו, שהחלה שנה קודם לכן להתעניין ביהודי מרוקו וביהודי צפון־אפריקה בכלל. סלושץ פרסם את המונוגרפיה שלו על יהודי מרוקו בכתב־העת המרכזי של המשלחת,׳ Archives Marocaines

מחקרים בעלי שאיפות מדעיות אלה שירתו צרכים שונים של שלטונות הפרוטקטורט, וסלושץ נעשה עקב כך חלק מן המפעל הקולוניאלי במרוקו. לפי עדותו של סלושץ העריך ליוטה את מאמציו כאשר שירת כמפקד הצבא הצרפתי בחלקו האלג׳יראי של הסהרה. עם זאת נחוש היה סלושץ בדעתו להתקדם יותר מן השלטונות הצרפתיים בקביעת מעמדן החדש של הקהילות היהודיות במרוקו, ומצא קשר ישיר בין פעילותו האקדמית לשאיפתו להשיג אמנציפציה ליהדות מרוקו. משום כך הוא חיפש תמיכה כספית בארצות הברית עוד לפני החלת הפרוטקטורט וגם בזמן מלחמת העולם הראשונה, לאחר שהגיש את

הצעותיו לרפורמה במוסדות היהודיים. על פנייתו הראשונה לתמיכה אמריקנית הוא כתב:

אך היות שחסרו האמצעים הכספיים להמשך מסעות יקרים אלה ניצלתי את שהותי בארצות הברית ב־1911 כדי לעניין את הציבור היהודי במחקריי על אפריקה. מר ג׳ייקוב ה׳ שיף היה נדיב, ותרם סכום נכבד לאקדמיה לכתובות ולספרות יפה(Académie des Inscriptions et Belles Lettres) שבפריס, ושיתוף פעולה נדיב זה היה נקודת מוצא לתקופה שלמה של פעילות בשירות המדע ולטובת האמנציפציה של יהודי מרוקו."

סלושץ חזר למרוקו עם תחילת הפרוטקטורט בשנת 1912, והמשיך בפעילותו בחקר ההיסטוריה היהודית; הוא פעל להקמת מדור לעתיקות יהודיות במוזיאון של רבאט, וחקר את המוסדות הקהילתיים בפאס. בסוף שנת 1914 מינה אותו ליוטה לחקור את מוסדות הקהילות היהודיות ולהגיש את המלצותיו לארגונם מחדש של בתי הדין ושל המוסדות הקהילתיים במרוקו. בכתב המינוי הותר לו להמשיך בעבודתו המדעית והובטח לו גמול כספי חודשי על עבודתו למען הפרוטקטורט; אך הובהר בו מעל לכל ספק, שמטרת החקירה של סלושץ והרפורמות העתידיות היא בראש ובראשונה לספק לפקידי הפרוטקטורט אמצעי פיקוח ובקרה יעילים על המוסדות היהודיים.

סלושץ סייר בקהילות הגדולות במרוקו כדי לעמוד מקרוב על מבנה הקהילות ולהכיר את העומדים בראש מוסדותיהן. בתחילת 1917 הוא הגיש את המלצותיו למזכיר הכללי של הפרוטקטורט הנרי גאיאר(Gaillard), שהיה ממונה עליו. הלה עיבד אותן למסמך משפטי שהיה אמור להתפרסם כצ׳היר עוד בשנת 1917, והכנים בהן שינויים רבים.

בתזכירו הציע סלושץ שיוקמו בתי דין רבניים שיכללו אב בית דין, שני דיינים ולידם סופר בית דין, ואשר ידונו בענייני אישות ובענייני ירושות. בעניינים אזרחיים או קהילתיים אמורים היו הדיינים לצרף אליהם ארבעה נכבדים(בהצעת גאיאר המספר ירד לשניים) מן הקהילה בעלי ידע בהלכה, והרכב מעורב זה אמור היה להוות את בית הדין האזורי. סלושץ הציע שיוקמו חמישה בתי דין כאלה: רבאט־סלא, מוגדור־סאפי, פאס־צפרו, מראכש וקזבלנקה. לקהילות קטנות הוא הציע שימונו דיינים יחידים, ואלה יצרפו אליהם בכל מקום שני נכבדים מן הקהילה ויעמדו תחת אחריותו של בית הדין האזורי. משכורת הדיינים תשולם בעיקרה מכספי המסים שגובה הקהילה, ובמיוחד המס על השחיטה הכשרה. בעניינים משפטיים אחרים המליץ סלושץ לאמץ את השיפוט הקיים בתוניסיה.

אשר לערעור על פסקי בית הדין הוא העלה אפשרויות שונות: התביעה תוגש או לבית דין אזורי מורחב, שיש להקימו, או לבית דין רבני אזורי אחר או לבית משפט צרפתי. אולם בהצעת הצו שגיבש גאיאר בוטלו אפשרויות אלה, ונקבע, שערכאות הסולטן ישמשו, כמו בתוניסיה, בית דין לערעורים על פסיקתם של בתי הדין היהודיים; כמו כן לא הועלתה שאלת מינוים של דיינים יחידים לקהילות קטנות.

בעניין הקהילות הציע סלושץ, שיוקמו אספות קונסיסטוריאליות בקהילות הגדולות, שיוסמכו לטפל בענייני הפולחן הדתי, הצדקה ונכסי ההקדש, ובראשן יעמדו מארבעה עד עשרה חברי ועד שייבחרו מתוך רשימה שתציע הקהילה לווזיר הגדול. הוא גם הציע כי יוקם מעין סנהדרין לכלל יהודי מרוקו, שיורכב מעשרים ושלושה נציגים שייבחרו מקרב הרבנים והנכבדים של כל הקהילות. תפקידה של מועצה כללית זאת לקבוע את המעמד הסופי של יהודי מרוקו ולדון בעניינים המשפטיים הנוגעים לכלל הקהילות. גם הצעה זו לא נכללה בהצעת הצו שגובשה במשרדי הפרוטקטורט. בעניין אחר המליץ סלושץ, שתוקם במרוקו קתדרה ללימודי הלשון והתרבות היהודית.

המזכיר הכללי של הפרוטקטורט גיבש בקיץ 1917 את המלצותיו של סלושץ בצורת הצעה מוקדמת של צ׳היר, שעמד להיות מובא לחתימת הסולטן. ההצעה נשלחה לפני כן לחוות דעתם של פקידים צרפתים בכירים במחוזות השונים. אחד מאלה, ראש השירותים המוניציפליים בפאס, טען שבהמלצותיו סלושץ שואף להשאיר על כנו את משטר האוטונומיה שהקהילות היהודיות במזרח נהנו ממנו עד כה תחת חסות המדינה הריבונית. הוא תמה על ההצעה למנות נכבדים כשופטי־משנה ליד הדיינים, שכן הוא היה סבור שהדיינים לא יסכימו לעולם לשבת עם הנכבדים לדין. הוא התנגד להטלתו מחדש של מם הבשר כדי לממן את משכורות הדיינים, ומחה על כך, שסלושץ מצא לנכון לצרף את שמות הדיינים והנכבדים הנראים לו כמתאימים למלא את התפקידים השונים בבתי הדין, ולא השאיר זאת לסמכותם ולהחלטתם של מפקדי המחוזות השונים. הוא תמך עם זאת בהקמת אספה קונסיסטוריאלית בפאס.״

הערות המחבר:  ראה את טיוטת ההמלצות בכתיבת ידו של סלושץ באד״צ/מרוקו, מע״ש, תיק ו10. טיוטה זאת אינה כוללת את כל ההמלצות שהגיש סלושץ, ולא את ההמלצות הסופיות שהגיש לפני נסיעתו לניו־יורק. מסמך סופי של ההמלצות לא נמצא בתיק זה, ולפיכך ניתן ללמוד המלצות שונות של סלושץ רק מתוך התייחסותם המפורשת של אחרים אליהן. הצעת הצו של גאיאר לא התייחסה לדיינים יחידים בקהילות הקטנות. כן היא קובעת את הערכאות של הסולטן, בתי הדין של המכ׳זן, כערכאה לערעורים. ראה את המסמך שם.

3. הצעת הצ׳היר שגובשה בעניין הארגון של הקהילות היהודיות כוללת את המבוא הזה: ״עיקרון: הגבלת הסמכויות של ׳גימאעאת אליהוד׳, שיאורגנו ויופקדו על ענייני פולחן וצדקה בלבד. ג׳מאעאת אלה, אם יכונו בשם ועדי קהילות או בשם ועדות קונסיסטותאליות, אינם למעשה אלא מועצות עובדים״. ראה מסמך בכתיבת יד של הצעת גאיאר עם החותמת של השירותים המשפטיים השריפיים שם, בלא תאריך ובלא חתימה, אך על פי כל הסימנים משנת 1916.

שבח חיים 

מכלוף מזל תרים

תולדות הצדיק הקדוש המקובל והמלוב"ן רבי חיים פינטו "הגדול" זיע"א

באור החיים

מעשה פייאם הרב רבי חיים פינטו ז"ל כאן ואחד רשע מתחסב וכאן עשיר ושונא ישראל ואחד נהאר דאז לחכם ולמתחסב הזז פיה עינית, קאל לצאחבו בררחו לדאךּ ליהודי, קאלולו האדאךּ ואחד לחכם כביר, קאלהום ברחולו, זא לחכם קדדאם למתחסב,קאלו עלאס צרוואל דייאלךּ נאזל חתה לתחת, ולחכם ע"ה כאן יעמך דרך צניעות באס מה ירה חתה חד רזךיה, קאלו ליון זווזתתליךּ ונהאר אכור ילא תדוז באקי בצרוואליךּ נאזל דבבר לראצךּ. קאלו ואכה יא סידי. נאץ ליל, זאו מלאכח חבה וכאידרבו פיה ולעביד ולמכאזנייא קדאמו ואין קול ואין עונה. לבוקר ותהום כל העיר זאוו לקייאד ולכבאר, זי כא יקוללו זנו, סי כאי קולו דאר זדידה וכו'….

ומן כתרת טפשות דייאלו מא עארף מנאיין זאתו דרבה. לילה תאנייה עמל לעססה פם לבית, נץ ליל ומאכי חבלה זאו כא יגלבוה מן האד זנב לחארה וידרבו כא יגווט מה כאיין די יואזבו. לאצבאח צבח מהוול בזזאף, צפד חכבאר דמווירא וכא יעאדלהום וכול ואחד ואס יקוללו, חתה זא ואחד לגוי מן חסידי אומות העולם אוהב ישראל קאלו האד סי מא יכון גיר דרבה דליהוד, עאודלי ואס דארבתי מעא סי יהודי, קאללו למתחסב יא סידי גיר ואחד לחזאן דאז ותצרת עליה, קולתלו עלאס צרוואלו מדללי, קאללו יאךּ מא לחזאן פינטו, קאללו האדאךּ, קאללו אנה כא נעארף עזאייבו ועאודלו עליה, קאללו פכני מן האד סי, קאללו זיב בגלה ועמרהא סכּאר ואתאי וסמע ופלוס, זאבוהאלו, מסא כאי זרי לדאר לחכם צאב מראתו, קאלהא פאיין לחכם, קאלתלו כא יתסנא חתא זא והאדאךּ לגוי כא יעארפו לחכם באיין אוהב ישראל, קאל לחכם לגוי זי תרגבני עלה למתחסב, לילא חבו ידרבוה כתר מן לילתאיין לוכרה, קאללו יא סידי, ראה כללית למדרה מגבלינו ולגוי כאי רגב פיה, קאללו עלאס זיבתי האד תכּבירא, עבי לחראם וראה לילת מה יזיה חתה חד, ויברה לגוי, רפד דאךּ סי. עבאה כיף דכל קאללו אמן דרא, קאללו לילה מאסי תכון כטר וקבל מה נרגבו קאללי זיתי תרגבני עלה למתחסב, דאבה קאללי ראה תברה דיךּ לילא נאת ראקד ואלכין דקק באקיין פיה ורזע כאי רגבו, קאללו עארף כיף תמססה מעה ישראל לחקקין רצון יריאיו יעשה

אגדת מסע משה רבנו למרוקו

באחד הימים יצא יתרו, חותן משה, לבקש את המעין אשר מימיו מעניקים חיי נצח. משלא חזר החלה הדאגה לשכון בלבו של משה. הודיעו לו מן השמים כי המעין נמצא במקום חבור שני הימים הגדולים, האוקינוס האטלנטי והים התיכון. קח עמך, כך אמרו לו, דג, והמקום בו יאבד לך — הוא מקומו של יתרו.

משה קרא למשרתו, ליהושוע, הפקיד בידו סל ובו דג, והורה להודיעו ברגע בו יאבד הדג. הלכו שניהם לאורך החוף והגיעו לסלע. ישבו לנוח ומשה נרדם. קפץ הדג מן הסל לים. משקמו והלכו לדרכם, שכח יהושע את מצוות אדוניי. משבאה שוב שעת המנוחה, עמד יהושע להוציא מזון מן הסל, ואמר דרך אגב: ״הדג שנטלנו עמנו קפץ לים״. מיד חזר משה על עקבותיו, חפשו ומצאו את הסלע. סלע זה נמצא בסביבות חלמסאן שבאלג׳יריה, ליד גבול מרוקו, והיום מצביעים עליו תושבי האיזור. בסוג הדג אותו אכלו משה ויהושע נכנסה ברכה, ומאז התרבה מאוד. הוא נפוץ בסביבות אלה וניכר בצורתו המיוחדת — חצי ראש ועין אחת.

אגדת קבר יהושע

אגדה מעניינת אחרת מתייחסת לקברו של יהושע. לפיה נפטר יהושע במסעו המלחמתי ונקבר ליד נדרומה שבאיזור תלמסאן. קבר ״סידי יהושע״ — האדון יהושע — קדוש לערבים כמו ליהודים ומשמש מוקד לעליה לרגל. מסביב לקבר נבנה מסגד, אך היות ויהושע ענק היה מבצבץ קברו מתוך המסגד. ליהודים אסורה הגישה, ויש יהודים המתגנבים, נוטלים מאדמת הקבר ומביאים אותה לאחיהם. האגדה מוסיפה, כי היו שכפרו בקדושת המקום. אחד הכופרים, שחפר במקום, האדים כולו לפתע ומשפחתו נתעוורה כולה. אחר נאלמה לשונו, ומת כעבור מספר ימים.

קיימת סברה הטוענת כי חלק מעשרת השבטים הגיע עד לאפריקה הצפונית למקום בשם ״שוש״. איזור זה נמצא גם היום במרוקו בשם סוס. כאן נמצאת גם אותה עיר עתיקה איפראן, אשר בה כתובות המעידות על קהילה יהודית שהיתה קיימת שם כבר בזמן גלות שומרון, כלומר מן המאה השמינית לפני הספירה.

בשנת 320 לפני הספירה כבש תלמי לאגו את ירושלים והגלה את יושביה, שחלקם הגיע למזרח אפריקה וחלקם נתגלגל למערבה, עד למרוקו. ציבור יהודי ניכר, נמצא לראשונה בארץ זו עם חורבן הבית השני ע״י רומא. אותם יהודים שהגיעו לגלות רחוקה זו התפשטו עד מהרה על פני הארץ והקימו שם מספר קהילות גדולות.

האימפריה הרומית פרשה שלטונה על מאוריטניה (כפי שנקראה אז מרוקו) מאוחר יותר, בזמנו של הקיסר אוגוסטוס (מחצית המאה הראשונה לפני הספירה), אין לנו ידיעות מדויקות על מצבם של יהודי מרוקו תחת עול משטר הרומאי. ניתן רק לשער כי חייהם התנהלו באורח דומה לחיי אחיהם באיזוריהם אחרים בצפון אפריקה. נראה כי לא שבעו נחת גם בשל התנכלויות מכוונות מצד הרומאים שזכרו להם את המרידות הרבות בעבר בשלטון הרומי, וגם בשל אי השתלבותם במסגרת הרומית. תושבי קירניה התענו רבות תחת ידם הקשה של פקידי הממלכה ואף ארגנו מספר מרידות שהופשלו וגרמו להרס קהילותיהם. נקל להבין עתה מדוע שמח המיעוט הזה להטות שכם ולסייע ביד הוונדלים בכבשם את הארץ.

תמיכה זו בוונדלים השתלמה ליהודים. תחת שלטון זה הצליחו לקיים אוטו­נומיה פנימית וכוננו מספר מדינות שעמדו ברשות עצמן. נראה כי תקופה זו היתה שלווה ורגועה. אולם הבגידה ברומי לא נשכחה גם כעבור 590 שנה. עם הכיבוש הרומי־ביזנטי באפריקה ע״י בלזריוס שר הצבא של יוסטיניאנוס החלה תקופת הדרדרות לגלות מרוקו. צעדו הראשון של יוסטיניאנוס היה הוצאת צוים אל נציבי ערים שונות. ידועה הפקודה שנשלחה אל הממונה על העיר סולומון להמיר את דת יושביה הוונדלים והיהודים כאחד, נראה כי לא היתה זו הגזירה היחידה. אחד האמצעים החריפים שננקטו לשם ביצוע הצו היה הפיכת בתי־הכנסת לכנסיות. רבים מבני שני העמים העדיפו להגר ממרוקו. אותם שנשארו נאבקו מרה. במיוחד סבלו קהילות שמסורתן היתה בעלת שרשים עמוקים כדוגמת איפראן שהוזכרה לעיל. אותם יהודים בעלי אמונה עזה וגאוה לאומית העדיפו להישרף על קידוש השם מאשר להתנצר. על כך העידה מציאותה של מערה באיפראן בה חרותה כתובת המספרת על ,,חמישים איש צדיקים שנשרפו על קדושת השם בידי הנוצרים״. כיוון שהנוצרים נתגברו במרוקו רק בתקופת השלטון הביזנטי ניתן לשייך את מעשי ההרג לאותה עת. אפשר אף לקבוע כי הדבר נעשה בזמנו של יוסטיניאנוס, וזאת עקב מציאותה של המערה באיזור קברים מן השנים 560—540 לסה״נ. אותו בית־כנסת שעליו היתה תפארת בני הישוב העתיק הזה הפך גם הוא לכנסיה קתולית. בדרכים אלו ניסו הביזנטים לדכא את המיעוט היהודי העקשן.

המרירות שהביאו בעקבותיהם מעשי הנוצרים שוב היוותה יסוד איתן לכובש החדש. בשנת 682 הסתערו הערבים על צפון אפריקה, ואוגבה אבן נאפי כבש את מרוקו. היהודים שנמצאו שם סייעו לכובשים, והודות למספרם הרב יש לשער כי חלקם בגירוש הביזנטים לא היה מועט.