אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860 אביעד מורנו
אירופה ממרוקו:
הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)
1864-1860
אביעד מורנו
טנג'יר, מקום מפגש
השינויים שחלו במרוקו במאה התשע עשרה הורגשו בעיקר בערי הנמל המתפתחות, והיו שטענו שרק בהן. רבות מארצות האימפריה העות'מאנית ואף ארצות אחרות באזור שמעולם לא נכבשו על ידי העות'מאנים, כמו מרוקו, השתלבו במאה התשע עשרה ביתר שאת בכלכלה העולמית הקפיטליסטית, והדבר הביא לפריחה חסרת תקדים בערי הנמל שבהן. בערים ים תיכוניות כאסתאנבול, ביירות, אלכסנדריה, יפו וחיפה, הלך והשתנה הנוף החברתי, הכלכלי והתרבותי, ואוכלוסייתן התאפיינה במרקם חברתי ייחודי ושונה במידת מה מזה של ערי פנים הארץ.
אחת הזירות המרכזיות במרוקו שהתחוללו בהן התמורות הללו במאה התשע עשרה היא עיר הנמל טנג'יר, שמפאת מיקומה הגאוגרפי לחוף מצר גיברלטר הייתה לאורך ההיסטוריה מקום מפגש בין–תרבותי. משום כך וגם מפני שהיא מרוחקת כאמור רק קילומטרים ספורים מחופי אירופה, הייתה טנג'יר שער לגורמים אירופיים שרצו להיכנס למרוקו ומוקד נוח לחדירת תנועת הסחר העולמית, שמרכזה היה באירופה. בחינת ההתרחשויות בעיר זו, על רקע האירועים שנסקרו עד כה, תבהיר כיצד החלה צומחת בה עילית יהודית מקומית חדשה, אשר ביקשה לקשור את גורלה לנוכחות האירופית בעיר ולהנהיג את הקהילה אל עידן חדש ברוח דפוסי הארגון האירופיים, שהיו בעיניה מושא לחיקוי.
המאבק המתגבר על השליטה האירופית בעיר במאה התשע עשרה, שאולי שיקף בזעיר אנפין את המאבק הקולוניאלי הרחב ביבשת אפריקה ואף בעולם כולו, הביא להכרזה על טנג'יר בשנת 1925 כעיר במעמד בין–לאומי. והדבר כמובן שינה לחלוטין את אופייה ואת אופי אוכלוסייתה.
כבר כאשר הופצצה בשנת 1844 על ידי הצרפתים ואף מעט קודם לכן התרכזו סביב העיר יחידות ימיות גם מציי ספרד, אנגליה, סרדיניה, שוודיה וארצות–הברית, ולאחר ההפצצה התערבה בריטניה במטרה להשכין שקט באזור. כאשר הכריזה ספרד בשנת 1859 מלחמה על מרוקו במטרה לאפשר
את תנועת המסחר החופשית – וכן את ההברחות – מנמל טנג'יר, הבהירה בריטניה כי לא תסבול כיבוש ספרדי של העיר ואף איימה על ספרד כי תצא לפעולה צבאית נגדה. הסיבה העיקרית להכרזה זו הייתה חשיבותה של טנג'יר לבריטניה כמרכז מסחרי, ובעקבות חפירת תעלת סואץ עלתה חשיבותו של מצר גיברלטר כמעבר ימי. מכל מקום ההכרזה הבריטית הייתה אחד הצלילים הראשונים בסימפוניית היריבות האימפריאלית שעתידה הייתה להישמע בעיר בבירור, והגדירה את מעמדה של בריטניה במסגרת זו.
עליית קרנה של טנג'יר משכה אליה מהגרים רבים מערי האזור ואף ממרחק. אוכלוסיית העיר גדלה בעשרות אחוזים, וחלק ניכר מן התושבים החדשים היו סוחרים והרפתקנים אירופים, שעל רקע יחסי הכוחות המשתנים בין אירופה למרוקו ניהלו בה אורח חיים אוטונומי למחצה. ההכרזה על טנג'יר כבירה הדיפלומטית של מרוקו בסוף המאה השמונה עשרה, הפכה אותה למעין עיר מקלט ו'גן עדן' לאירופים רבים שברחו מ'סיר הלחץ האירופי'. מספר האירופים בעיר הלך וגדל ככל שהתקרבה המאה לקִצהּ. זאת ועוד, מיקומה של העיר סמוך לאחד מאזורי הספר העניים של מרוקו, באזור הריף, עודד את תנועת ההגירה הפנימית של כפריים עניים אליה ואף את הברחת הסחורות דרכה אל המדינה. בד בבד התפתחה בעיר עילית סוחרים מוסלמים שצברה הון רב ועילית עֻלמאא' שבאו לעיר מפנים הארץ, כמעמד פקידים חדש.
הערת המחבר: גילסון־מילר, מרחב, עמ' 63 . ניתן לסבר את האוזן באשר למקומה הנכבד של טנג'יר בתהליך המודרניזציה במרוקו על ידי נתונים על התפתחות הנמל שלה. ממחקרו של בן אלצע'יר עולה למשל כי כמות הסחורות שעברו בנמל טנג'יר הייתה גדולה בהרבה, במיוחד לאחר שנת ,1861 מכמות הסחורות שעברו בעיר הנמל מוגדור (אלצוירה בשמה הערבי) ,אשר הוקמה ביזמת המח'זן כעיר נמל מרכזית בסוף המאה השמונה עשרה. ראו: בן אלצע'יר, עמ' 84 .
תנועת ההגירה הפנימית לא פסחה על האוכלוסייה היהודית על ריבודה החברתי החדש. העיר תטואן, שעל גדות נהר מרטין, הייתה עיר נמל מרכזית באזור צפון מרוקו, אך עם צמיחתה של עיר הנמל המודרנית טנג'יר איבדה מגדולתה. רבים מיהודי קהילה חשובה זו תרמו להקים בטנג'יר את אחת הקהילות העשירות והחשובות שבאזור ובמרוקו כולה. נוסף על כך היגרו לטנג'יר במאה התשע עשרה יהודים רבים מערים בפנים הארץ כסאלה ומִכְּנאַס. אלה רצו ליהנות מן האפשרויות הכלכליות החדשות שהיו בעיר, וכאמור היהודים תפסו בה מקום מרכזי בתחום התיווך. משפחות חדשות בנות העילית המסורתית בערי פנים הארץ, כמשפחות בנדלאק, טולידאנו ובנשימול, הופיעו עתה בטנג'יר ושינו את נופה החברתי–הכלכלי. מספר התושבים בעיר שולש, מ– 4,500 בשנת 1804 לכ– 14,000 בשנת 1872, בעוד האוכלוסייה היהודית גדלה בשיעור גדול בהרבה, מכ– 800 לכ– 5,000 נפש באותה התקופה.
השפעתן של משפחות אלו על אופייה של החברה היהודית בטנג'יר ניכרה בהתפתחות משבר בהנהגה הדתית. במרוצת הדורות הייתה טנג'יר קהילה גרורה של קהילת תטואן הגדולה, היינו קהילת בת שהייתה לה זיקה הלכתית–משפטית ותרבותית לקהילת האם. בשנת ,1806 בעקבות מחלוקת בין משפחת טולידאנו, שהיגרה ממכנאס, ובין הרבנות התטואנית, שהעניקה שירותי דת ליהודי טנג'יר, מחלוקת שנסבה על עניין פעוט בדיני שחיטה, החליטו משפחות המהגרים הנכבדים להכריז על ישות דתית עצמאית בטנג'יר. לאור הצלחתה הכלכלית פיתחה הקהילה בטנג'יר במאה התשע עשרה תחושת עליונות על קהילות אחרות, ואירוע משמעותי זה סימל את ראשיתו של התהליך.
בני קהילת טנג'יר, כמו בני הקהילות האחרות בצפון מרוקו, שמרו על מורשת ספרדית, שבאה לידי ביטוי בשפתם ובמנהגיהם. בזכות מורשת זו התפתחה בקהילת טנג'יר תחושת עליונות תרבותית וחברתית, ובני הקהילה סברו כי הם יהודים 'טהורים' יותר מאחיהם דוברי הערבית בדרום. יהודי הדרום כונו בפי יהודי הצפון דוברי החכיתיה forasteros , היינו זרים, ואלו החזירו להם באותה מטבע בכנותם אותם 'רומים', כלומר אירופים. אף שרבות ממשפחות המהגרים לטנג'יר באו מאזורים דוברי ערבית, נשמרה בעיר ההגמוניה הספרדית–היהודית, והיא קיבלה משמעות חדשה בעקבות המפגש עם גורמים אירופיים ספרדיים. המפגש עם האירופים המהגרים ועם שפתם, שבחלק מן המקרים הייתה השפה הספרדית ועל כן נתפסה כדומה לשפתם המסורתית של יהודי העיר, השפיע במידה רבה על עיצובה של עילית יהודית–טנג'יראית בעלת זיקה לאירופה ולשפה אירופית.
העילית היהודית, שהייתה קטנה אך בעלת כוח כלכלי רב, היא שעודדה את בני הקהילה לברוח אל חופי אירופה בעת הפצצת העיר בשנת .1844 לאחר מלחמת ספרד-מרוקו, בעקבות פתיחתה של הארץ לסחר האירופי בהיקף רחב, ובמקביל להתעניינותם של ארגוני הפילנתרופיה האירופיים–היהודיים ביהודי מרוקו במידה חסרת תקדים, הלך וגדל כוחה הפוליטי והכלכלי של העילית היהודית בטנג'יר.
בד בבד ביקשה עילית זו להתארגן במסגרת פוליטית מסודרת שתאפשר לה להשליט את מרותה הפוליטית על הקהילה. מיד לאחר מלחמת ספרד-מרוקו, כאשר כמחצית מבני הקהילה הפכו לפליטי מלחמה והקהילה כרעה תחת עול מס הג'זיה, קראה העילית היהודית את הבולטים שבנכבדיה אל הדגל. הוכרז באופן חגיגי על הקמתה של חונטה מקומית שתנהיג את הקהילה בעידן שבו למפגש עם אירופה הייתה השפעה חסרת תקדים על חברתה. לפיכך אין תמה כי ארגון זה הצהיר שבמסגרת הרפורמה בכוונתו 'לאמץ ולחקות את מצבן הטוב של קהילות אחינו באירופה'.
התנועה השבתאית במרוקו-תולדותיה ומקורותיה-אליהו מויאל
צידוק ההמרה
בענין צידוק ההמרה של שבתי צבי שבאה כביכול לכפר על עוונות ישראל, שהרי לדבריו גם דוד המלך שהה עם אכיש מלך גת וגם אסתר המלכה שנבעלה לאחשורוש והיתה אוכלת מאכלות אסורים, ואף־על־פי־כן הגאולה באה על ידם, אומר תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש, ״ואם דוד קירב הדברים אל הטבע שעדיין לא יצא מוניטין שלו בעולם ואסתר שעדיין ארך הגלות וזמנו לא בלה ואף לאחר הגאולה ההיא עדיין היו בגלות ובקירוב הדברים אל הטבע נעשו הנסים ההם, מה ענינם למלך המשיח שעליו נאמר ׳וירד מים אל ים׳,… ׳לפניו יכריעו ציים׳,… ׳וישתחוו לו כל מלכים׳… ׳יהי שמו לעולם׳… מלבד נבואת הנביאים כלם שעליו נאמר ירום ונשא וגבה מאד.״ ההשואה היא לכן מוזרה ואין דומה הנדון לנדון.
אך את עיקר כוחותיו ומאמציו הרוחניים, הנפשיים והאינטלקטואליים מגייס התלמיד על מנת לסתור טענותיו של ר׳ יעקב בן סעדון בענין ביטול הצומות. בביטול הצומות ראו ששפורטש וחכמי ישראל פגיעה בציפור נפשה של היהדות, שמטרתה לעקור מן השורש את מצוותיה וציוויה של היהדות. על כך יוצא זעמו של התלמיד. הוא מכנה את דברי בן־סעדון מהתלות וליצנות וחוכא ואיטלולא מצד אחד ומצד אחר הוא אומר כי ראוי לבכות על אומריהם ומקבליהם. ר׳ יעקב בן סעדון נזקק לדברי התלמוד והפוסקים לפיהם כאילו ארבעת הצומות אינם חובה, ושהדבר תלוי ברצון הצבור. היכא דאיכא שלום וליכא שמד, רצו מתענין, רצו אין מתענין (היכן שיש שלום ואין שמד, ירצו יצומו, ירצו לא יצומו) עונה תלמידו של ר׳ יעקב ששפורטש: ״מה שצריך לטפוח על פניך היא הטעות הגדולה הידועה לכל דרדקי דבי רב״(תינוקות של בית דבן). ולהלן עומד התלמיד על טענותיו וסותרן אחת לאחת:
א. על ההסתמכות של ר׳ יעקב בן־סעדון על דברי הרמב״ם(ראה לעיל) טוען התלמיד שהרמב״ם וכל שאר הפוסקים קבעו שאף־על־פי שבתחילתם היו הצומות ברצון בצבור, סופם חובה עד שיבנה בית־ המקדש ולא כפי שטען בן־סעדון שעד היום תלוי ברצונם.
אכן, כך אומר במפורש הרמב״ם בהלכות תענית פרק חמישי סימן ה׳ וזה לשונו: ״ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות״ ומפרש מגיד משנה: "ונהגו כל ישראל וכו' תלה רבינו (הרמב״ם) ענינן במנהג כפי שנתבאר בגמרא שם, שבזמן שיש שלום, דהיינו לכשיבנה בית־המקדש, הן לששון ולשמחה, אין שלום ואין גזרה ידועה על כל ישראל רצו מתענין, רצו אין מתענין חוץ מתענית תשעה באב, הואיל ונכפלו בו צרות(ראה הערה 41) ־עכשיו נהגו הכל כמו שכתב רבינו, והרי הן (הצומות) חובה על כל ישראל עד שיבנה בית־המקדש.״
ב. התלמיד טוען שבן־סעדון מסלף את דברי הרמב״ן(ר׳ משה בן־נחמן) כאשר הוא מביא ראיה ממנו כאילו נקט הרמב״ן עמדה עד הגמרא ופסק שאם רצו לא להתענות – הרשות בידם.
אדרבא – אומר התלמיד – הרמב״ן, בהסתמכו על הגמרא קבע ״דהיכא דאיכה שמד וליכה שלום חובה להתענות״ (היכן שיש שמד ואין שלום חובה לצום). ואיך תאמר – ממשיך התלמיד – דברים הפוכים בשעה שיש לנו ״תניא דמסייעא״ בדברי רבינו הקדוש (הרמב״ן) וכל הפוסקים, והרי כולם מודים דהיכא דאיכא שמד וליכא שלום חובה להתענות, ומה שאמר הרמב״ן הוא שבזמננו יש שמד ואין שלום ולכן חובה להתענות ודעתו בדעת כל הפוסקים, וממשיך התלמיד ושואל: מה כוחך לכן ומה כוח בית דינך לבטל דברי הפוסקים? הלא אין מי שיטען שבזמננו זה אין גזרת מלכות ואין שמד ולמה פסקת, לכן שאין חובה להתענות?
- טענה שלישית בפי תלמידו של ששפורטש: כאשר אתה אומר שכל עיר ועיר מדינה ומדינה שאין שמד ואין שלום אם רצו שלא להתענות הרשות בידם, קביעה זו – טוען התלמיד – בטעות יסודה. ״וזה שקר מוחלט״ בין לדברי רשב״א (ר׳ שלמה בן־אדרת) ורש״י שקבעו במפורש אין שמד במקום ידוע – מתענין ומכל שכּן לדברי הרמב״ן שאומר ״דאי ליכא הכא איכא במקום אחר״(אם אין כאן יש במקום אחר) ופרוש דבריו הוא שאם יש שמד במקום ידוע אף־על־פי שבכל שאר המדינות אין שמד, אין מבטלים את התענית. ומכל שכן לדברי הרמב״ן האומר ״דמסתמא איכא שמד האידנא, וכיון דאיכא שמד וליכא שלום אין שום מדינה מבטלת אותם.״(מסתמא יש שְׁמד בזמננו, ומכיוָן שיש שמד ואין שלום אין שום מדינה רשאית לבטל את הצומות), ולפי כל האמור שואל התלמיד: האם אינגלטיירה (אנגליה) אמסטרדם האמבורג וסאלי, (עירו של בן־סעדון במרוקו ושל ששפורטש לפנים) שבעזרת בהם לומר שאין שמד בהם ולכן ביטלת את הצומות, האם הם רובו של כל העולם. אם כך יוצא לפי דבריך – ממשיך ומקשה התלמיד – כל עיר וכל כפר שאין בהם שמד יכולים לפי דעתך לבטל את ארבעת הצומות, והרי נמצאת פותח פתח לעוברי עברה.
בהמשך אגרתו סוקר התלמיד את מצבן האומלל של קהילות ישראל הדוויות ברחבי אירופה ואפריקה, כדי להוכיח לו שאכן אין שלום ויש שמד. על אמסטרדם והאמבורג אומר התלמיד שהיהודים אינם חופשיים לקבוע להם בית־תפילה ובהוראות השלטונות נאמר במפורש ״שכל אחד בביתו יחזיק בדת שירצה אבל לא לעשות בית הכנסת בפומבי״ ואם קיים פה ושם בית־כנסת הרי זה רק מפני שהרשות מעלימה עין ״ועושה עצמה כאילו אינה רואה״.
על ספרד אומר התלמיד: ״היה לך להתבונן בגזרת המלכות שעל אחינו שבספרד האנוסים הגוזרים אליהם שמד בבל יום.״
ועל יהודי איטליה הוא טוען שמונעים מהם את קריאת התלמוד.
בעָצמה ריטורית ומלאת פאטוס הוא פונה לבן־סעדון ואומר: ״היה לך לפנות ימין ושמאל במערבך(במרוקו שלך) ושם בסאלי עצמה(עירו של ר׳ יעקב בן סעדון) אין להם בית תפילה בגזרת המלכות״ ובאזור אזאווייא כל יהדותם בסתר ואפילו שמירת שבת מנועה מהם (עיין מה שאמרנו לעיל בנדון), ״אם לא עכשו במלכות זה המלך״, רצונו לומר, וכל זה קרה בימי שלטונו של ״זה המלך״ הנחשב למלך טוב ליהודים, ומתכון למלך מולאי ראשיד, מיַסד שושלת העלאוויים, אשר מלך בשנים 1671-1665, שלפי עדות ששפורטש ״המלך הזה אומרים עליו שהוא אוהב ישראל מאד״ ולכן מדגיש התלמיד ״במלכות זה המלך״. כלומר, אם בזמן שלטונו של מלך נאור זה שאומרים עליו שהוא אוהב ישראל, כך נוהגים ביהודים, אתה יכול לדמות לעצמך כמה רע היה גורלם בימי מלך אחר.
התלמיד ממשיך ומקונן על מצבן של שאר הקהילות במרוקו. הוא מזכיר את הגרוש שגזרה המלכות על קהילת אורן (ראה הערות 38 בפרק זה), ״שעמדה עליהם גזרת המלכות להמיר דת (ההדגשה שלי א.מ.), או יצאו בתוך חמשה ימים … ויצאו משם ערומים ויחפים.״ והוא מוסיף שאפילו אלה שנאנסו להמיר את דתם בעת מנוסתם, כולם עמדו באמונת אבותיהם ולא הפרו את הברית ובפרט הנערים והקטנים שביניהם.