מכתב קכג

רבי יצחק ביבאס — נראה שלא יתכן לומר שהמדובר ברבי יצחק במו״ה חיים אב״ד בטיטואן אשר חי במאה הה׳ ושמשו בבית דינו מהר״ד הכהן ומהר״ח אלמושנינו ז״ל כפי שייחסו לו רבים, משום שר״י במוהר״ת הנז׳ לפי הידוע לנו בבירור נתבש״מ בשנת ה׳תנ״ח ליצירה והאגרת הנז׳ נכתבה בשנת תס״ד (ראה נר המערב שכ׳ שהאגרת הנז׳ נכתבה בין ת״ס לתס״ה, וראה במלכי רבנן, בערך רבי מנחם עטייא שכ׳ שבשנת תס״ד היתה הנסיעה הזו לסאלי, ראה להלן), ועוד מוזר הדבר שר׳ מנחם עטייה תלמיד מהר״ח אלמושנינו, שפעולתו ניכרת רק בסוף המאה הה׳ יתלוה אל ר״י הנז׳ שפעולתו ניכרה עוד לפני חצי המאה הה' ולא זו בלבד אלא שר״מ עטייה נזכר באיגרת קודם ר״י ביבאס. ראה הערה זו בנר המערב (הנד״מ דף רכב הערה רמ״א).

ואמנם יש מקום להעיר כי במלכי רבנן בערך רבי מנחם עטייה כ׳ ״שבשנת תס״ד בא מוהר״מ הנז׳ עם מו״ה יוסף ביבאס לפאם שליח מטיטואן לקבץ עזר מיהודי פאס בעד קהל טיטואן שהיו בצרה על הטלות ומסים״.

וא״כ לפי״ז יתכן לומר שהמדובר ברבי יוסף ביבאס ולא ברבי יצחק, וכנראה שנפלה פה ט״ס.

מכתב קכט

רבי שמואל בן חותא— מו״ץ בעיר צפרו והוא תלמיד מו״ה משה בן חמו זצ״ל. חי במאה הה׳ ונתבש״מ בין שנת תצ״א לתצ״ג והניח אחריו כמה פסקי דינים וחלק מהם הודפס בספר מוצב״י.

מכתב קמו

רבי יצחק דילויה ז״ל אב״ד ור״מ דמתא מארכש, מפורסם בתורה ובחסידות ושמעו הלך לפניו, ורבני המערב כבדוהו והוקירוהו במאוד. הרב הנז׳ העמיד תלמידים רבים ומהמפורסמים שבהם, הרב המפורסם מהר״ש עמאר ומו״ה החסיד מהר״א אזולאי ז״ל.

מהר״י הנז׳ נתבש״מ בחודש אב שנת התע״א ליצירה וקונן עליו הרב יעב״ץ בספרו עת לכל חפץ דף צ״ד עיין שם הגדולים להחיד״א, נר המערב דף 226 ומלכי רבנן דף 74, ולפי השנים אין מציאות למה ששמע בן נאיים שרבי יצחק הנז׳ דבר עם מרן הק׳ כשהיה במרקש. והנה קטע מהקינה שקונן עליו הרב יעב״ץ:

עלי חכם פאר הדור וזיוו

מאד שלם ואמרתו צרופה

 קדוש גם חסידות וענוה

הלא חגר וגם צנף צנפה

בכל הכמה הלא אחז ותפס

ביד רמה ובזרוע חשופה

מכתב קמז

רבי חיים ן׳ עטאר הזקן ז״ל מחכמי סאלי חי במאה הה׳ כל ימיו של אותו צדיק הרביץ תורה בתלמידים ושמש כראש הישיבה בביהכנ״ס הגדולה שבעירו סאלי שנודעה בשם ביהכנ״ס ״בני עטר״ על כי היתה אחוזת ר״ח ורש״ט אחיו שהיה הנגיד בסאלי.

רבי חיים הנ״ל הוא זקנו של בעל אור החיים הקדוש. ונודע בשערים המצויינים בחסידות וקדושה, וכן העיד עליו בעל אוה״ח הק׳ בהקדמת ספרו הפץ ה' שמרוב חסידותו לא עבר עליו חצי לילה בשינה אפי׳ לילי תמוז מלקונן ולספוד כאשה אלמנה על חרבן בית אלהינו בבכי גדול ובו׳ עיי׳׳ש.

הרב הנז׳ למד לפני ב׳ גדולי הדור מו׳׳ה חייא דיין ומו״ה אלישע אשכנזי ז״ל והוא האריך ימים והפליג בזקנה נתבש״ט בשנת תפ״א זיע״א.

ר״ח הנז' ואחיו הנגיד ר׳ שם טוב שעל פטירתו נשלח מכתב זה, ניהלו בשותפות מסחר גדול ובססו להם מעמד חשוב. בין הגולים שנמלטו למכנאס מפני הרעה, היה גם הנגיד ר׳ שם טוב וכנראה שלא היה יכול לסבול עול הנדודים והטלטולים ואחרי זמן קצר נפטר בחודש תשרי התס״א.

מכתב קן

רבי משה אבן צור אחיו של הרב החסיד רבי ראובן אביו של הרב יעב״ץ.

הרב הנז׳ היה בסאלי ונתבש״מ ז׳ שבט שנת תס״ו ובספר עת לכל חפץ דף צ״ב נדפס בטעות שנת ת״ו וצ״ל תס״ו כי רבי יעקב המחבר נולד שנת תל״ג כידוע.

מכתב קנד

רבי אברהם אזולאי חבירו של מהר״ש עמאר מקובל ומלומד בנסים ונדפסו קצת ביאוריו בספר מקדש מלך והוא הוא שהחרים על מי שאומר שחניכת אזולאי היא ר״ת אשה זונה וחללה לא יקחו, והגאון חיד״א בספרו שם הגדולים כתב: שדבריו נשמעים בשמים ושרבינו אור החיים הקדוש הכיר אותו וכשהיה אדם חולה היה כותב בקמיע על חתיכת נייר בלי שום שם רק יהי רצון רפואה לפב״פ מהחולי פ׳ א״ס. חבר הגהות על ספרי האר״י. ושו״ת והגהות על השו״ע וראה בספר מלכי רבנן בערכו שמספר עליו נפלאות וגם על תפיסתו למלכות. ונפטר אחרי שנת תצ״ה ולפי מה ששמע הרב בן נאיים מרבני מראקש נפטר בשנת תק״א והסימן שהיה מסור בידם כי תשא את ראש בני ישראל שהיא שנת תק״א ליצירה ושהיא שנת תצ״ו לפ״ק.

וראיתי שם בספר מלכי רבנן שהביא הערתו של נר המערב צד 161 הערה רע״ח שעורר על דברי החיד״א בשה״ג שהגביל בטעות שנת מותו בשנת תצ״ח ולפלא בעיני שהרי מה שעורר נר המערב על החיד״א לא היה בכלל על שנת פטירתו של רבי אברהם אלא על שנת פטירת חבירו רבי שלמה עמאר כמו שיראה המעיין בדברי שה״ג ונר המערב שם.

מכתב קנד

רבי שלמה עמאר היה ידוע בדורו כמקובל וכפוסק הגדול במרוקו חבר הרבה פס״ד והגהות על השו״ע נדפסו מקצתם בספר גושפנקא דמלכתא, והגאון חיד״א ז״ל בספרו שם הגדולים בערך רבי אברהם אזולאי מזכירו בתואר ״הרב המפולפל והמפורסם״ שהוא היה חברו של הרב המקובל הקדוש רבי אברהם אזולאי הנז׳ מרבני עיר מארוויקוש. נפטר בשנת התצ״ח לפי דברי הגאון חיד״א בשה״ג שם [בספר מלכי רבנן כתוב תצ״ה ועיין בספר נר המערב צד 161 הערה רעה שהצדיק הזה מקונטריס רשימת הנפטרים כ׳׳י ועורר על דברי הגאון חיד״א] ובא בחלום לחבירו רבי אברהם ואמר לו שבמתיבתא דרקיעא הסכימו על פרושו בלשון הזוהר לפי חכמת הקבלה, אך כוונת הרשב״י היתה כמו שפירש רבי אברהם.

ודרך אגב אני תמיה על הרב מלכי רבנן בערך רבי שלמה הנז׳ שהביא בסוף דברי שהרב מהר״ש עמאר כתב מכתב למו״ה עמור אביטבול זצ״ל בדרך בדיחות נפש רש״ע אויתה ר״ע רש״ע ר״ת ר׳בי ש׳למה ע׳מאר. ר״ע ר״ת ר׳בי ע׳מור ע״כ. ואם כוונתו על רבי עמור אביטבול מעיר צפרו שהוא היה הרב היחידי בין הרבנים בשם הזה. אי אפשר לומר כן כי זה האחרון נולד [בשנת תקמ״ב] יותר מחמשים שנה אחרי פטירת מהר״ש עמאר ז״ל.

באוקטובר 1914 הצטרפה טורקיה למלחמה לצד גרמניה. בבת אחת בוטלו זכויותיהם של הנתינים הרוסים בפלסטינה, ופג תוקפם של ההסכמים שנקראו ״קפיטולציות״. רבים עזבו אז את הארץ כדי שלא להישאר בארץ אויב ללא הגנה קונסולרית.

יוסף לויצקי התעקש להישאר. לשם כך היה מוכן אפילו לוותר על אזרחותו הרוסית. אבל שירותי הביטחון העותמנים ראו בו ״אישיות בלתי רצויה״. חשדו בו שהוא מצדד בבעלות־הברית, והוציאו נגדו צו גירוש בלתי הפיך. הוא נאלץ לעזוב, מחשש שייעצר. תיק לויצקי הכיל מכתבים מאשר גינצברג בלונדון, ואלה שימשו ראיה־כביכול לקשריו עם האויב…

סבתא לויצקי עמדה על כך שיוסף לא ייצא לגלות לבדו. בריאותו הייתה רופפת. צילה ברגינסקי, ״ברגינסקיה״, חברתו לחיים, לא יכלה לעזוב בלי שיימצא לה מחליף בעבודתה. היא הייתה הרופאה היחידה בגדרה ובאזור כולו. בלית ברירה התלוותה בתיה אל אחיה הגולה. שישה שבועות אחרי שטורקיה נכנסה למלחמה, עזבו יוסף ובתיה את יפו והפליגו לאלכסנדריה על סיפון אונייה איטלקית ישנה. חלפו כמה שבועות נוספים, ויעקב (יאשה) גולדין, אבי, עזב גם הוא את פלסטינה, על סיפון אותה אונייה, גם הוא בדרכו לאלכסנדריה.

המסלול של בני משפחת גולדין מתחיל בלובלין, בגבול רוסיה־פולין. גם הסיפור הזה אופייני לתולדות משפחה יהודית באותה תקופה. על פי התמונות והסיפורים היה אבא גולדין, סבי, בצעירותו גבה־קומה, דק ונאה. כך דיברו דודותי על אביהן. הגולדינים לא היו חלק מן הבורגנות המבוססת של לובלין. המשפחה עסקה ביערנות, בשטחים שהיו בבעלות אצילים מקומיים. למשפחת גולדין הייתה מנסרה משלה, וגם תנור לייבוש העצים.

באותה תקופה, בלובלין כמו במקומות אחרים, היו מתחתנים בשידוכים. דודה מניה, הצעירה מבין אחיותיו של אבי, מספרת: ״באחת השבתות, ביציאה מבית הכנסת, ניגש השמש אל אברהם, אביו של אבא, ומסר לו שהרב מבקש לדבר איתו. מנחם מנדל ענטין, מנכבדי הקהילה, היה רוצה להשיא את בתו שרה, והוא מבקש לדעת אם אבא הצעיר מעוניין״.

שרה לבית ענטין הייתה כנראה אישה יפה בצעירותה. אני זוכר אותה היטב – אלגנטית, קרת מבט, מרוחקת. החתונה התקיימה, ובגדול. מנחם מנדל שיכן את הזוג הצעיר בבית מוקף גן, בגבול הגטו. הוא שילב את חתנו בעסקיו – עסקים משגשגים ליבוא סחורות. שבעה ילדים נולדו לשרה ואבא. אנה הבכורה, אחריה יאשה אבי, ואחריו שלוש אחיות ועוד שני אחים.

במפנה המאה התרחבו עסקיו של מנחם מנדל. הוא פתח דוכן למכירת סחורותיו בארמוביר שבקווקז והטיל על אבא את ניהול העסק הזה. ארמוביר חשובה בסיפור הזה. בעיר הזאת, הבנויה על שלוחה הררית, היה בית ספר תיכון נודע, שצעירי משפחות עשירות היו באים ללמוד בו. סבא הצליח להכניס את יאשה לבית הספר הזה. מעט יהודים נתקבלו לשם. החיים בפנימייה התאימו לו היטב, למרות המשמעת הקפדנית. התלמידים נהגו לצאת למסעות בהרים, היו רוכבים על סוסים ועוסקים בספורט. הם למדו אנגלית וצרפתית וקיבלו חינוך פתוח לעולם החיצון.

יאשה נהג לספר על החיים בבית הספר התיכון הזה ועל שהותו בקווקז. זאת הייתה לו תקופה מאושרת. בארמוביר נחסכו ממנו החיים בגטו. לו נשאר בלובלין, היו שנות ילדותו עוברות עליו בין כותלי ה״חיידר״ המסורתי.

ב־1910 עבר יאשה, עם כל בני כיתתו, למכינה לאקדמיה הצבאית הקיסרית, בית הספר היוקרתי להכשרת תלמידים־קצינים בצבאות הצאר. כאן השיגה אותו הבשורה המרה שאביו מת מהתקף לב. הוא סיים את שנת הלימודים וחזר ללובלין, לחדר שהתגורר בו בילדותו, בקומה העליונה של הבית הגדול. יאשה היה צריך להכיר מחדש את אחיו ואחיותיו. מנחם מנדל ענטין הציע לו להשתלב בעסקיו, אך אמו שרה לא רצתה לשמוע על כך. בעלה המנוח השאיר אחריו צוואה וכסף. משאלתו הייתה שילדיו ירכשו השכלה, כדי שחייהם יהיו נבונים יותר. אנה למדה פילוסופיה; יאשה צריך ללמוד רפואה. זאת הייתה בקשתו של אביו. איש לא חשב לשאול אותו אם הוא רוצה להיות רופא…

ליאשה היו קשרי ידידות אמיצים עם אביו. כשליאשה היה יום חופשה, היו האב והבן מבלים שעות בשיחה, בטיול מכפר לכפר בנוף הקווקזי היפהפה. מות האב השפיע עליו עמוקות. אנה אחותו הייתה קרובה אליו. יחד קראו שוב ושוב את צוואת אביהם. אנה עודדה את יאשה לעזוב את רוסיה וללמוד בארץ אחרת. זמן קצר אחרי שהגיע ללובלין, נרשם יאשה לבית הספר לרפואה בלוזאן.

באוקטובר 1911 עשה יאשה את צעדיו הראשונים כסטודנט למדעי היסוד (פיסיקה, כימיה, ביולוגיה). על גדות אגם לימן גילה התלמיד־לשעבר באקדמיה הצבאית הצארית את החיים נטולי האילוצים, את החופש להיות מי שהוא. אלה היו שנים מאושרות, שבמהלכן השתתף בכמה חוגים פוליטיים. כך נעשה יאשה – שלא שמע דבר על הציונות בארמוביר או בלובלין – לציוני פעיל.

הוויכוחים בין ציונים ללא־ציונים היו נמשכים עד השעות הקטנות של הלילה. כולם הסכימו שיש לעזוב את אירופה הישנה, ארץ שכל כך הרבה זיכרונות מרים קשורים בה. פלסטינה הייתה אפשרות אחת מני רבות. הרוב נטה לארצות הברית, קנדה וארגנטינה. בעיניו של יאשה, כל זה היה בבחינת תגלית.

בינואר 1913, כמעט בהרף עין, עזב יאשה את לחאן ואת לימודיו, ונסע לפלסטינה. האם הייתה זו גחמה של רגע, האם נחל איזו אכזבה שדחפה אותו, או שמא – כפי שהוא עצמו אמר – הייתה כאן הגשמה פשוטה של האידיאל הציוני? כך או כך, עזיבת לחאן הייתה עתידה לשנות את מהלך חייו.

פברואר 1913 הגיע יאשה ליפו, ומיד נסע לתל עדשים והצטרף שם לגדוד העבודה. חבר מלוזאן היה זה שכיוון אותו אל הקבוצה הזאת. אנשי הגדוד עבדו בסלילת הכביש לעמק הירדן, בתוואי עתיק ששימש את השיירות בימי קדם. חברי הגדוד קיבלו את יאשה  בחמימות, ומרגע שהגיע, הייתה לו הרגשת שייכות. הוא חשב שעשה את הדבר הנכון כשבא לפלסטינה.

מהר מאוד למד שאין כל קשר בין אידיאל שמתווכחים עליו על גדות אגם לימן השליו לבין המציאות הקשה של מימושו בשטח. חברי הגדוד היו אקדמאים, רופאים, פרופסור לפילוסופיה מאוניברסיטת קייב, שני מהנדסים וכמה מורים. בין היותר צעירים היו בנים למשפחות בורגניות מן המרכזים היהודיים הגדולים ברוסיה. העבודה בגדוד כללה הוצאת סלעים מהמחצבות, סיתותם לקוביות פחות או יותר סימטריות ולבסוף – נשיאתן אל מצע האבנים שכבר הוצבו בתוואי הנסלל, ושיקוען שם. וכל זה נעשה בידיים. הדרך שנסללה כך התקדמה בכמה מטרים מדי יום. לרשות הגדוד לא עמדו לא פטישי אוויר ולא מכבשים.

עם שחר היו גברים ונשים מכל הגילים יוצאים בשירה לסלול את הכביש לטבריה, נתיב הניצחון המוביל למימוש החלום הציוני. לפנות ערב היו חוזרים למאהל שלהם, מותשים מחום ועייפות. בערב היה מתקיים שיעור עברית לכולם. אחרי ארוחת הערב היו מתאספים לדיון פוליטי ולשירה בציבור – השירים היו מילים עבריות ללחנים בהשראה רוסית. הרגע המענג היה המקלחת שבאה אחרי יום שלם בשמש.

יאשה מיעט לספר באוזנינו על תל עדשים, תקופה שמן הסתם לא מצאה חן בעיניו במיוחד. כשסיפר בכל זאת על טיולים, היו אלה דווקא אלה שעשה בשעתו בקווקז, כשהיה מסייר עם אביו במשעולים ההרריים הצרים שם.

הקשר המרוקני.

שמואל שגב,

מומחה לבעיות המזרח התיכון, שימש בעבר כסופר "מעריב" בוושינגטון ובפריז, לימד ״הפוליטיקה של המזרח התיכון" במשך עשר שנים באוניברסיטת "הופסטרה״ בלונג איילנד, ניו יורק. בין 11 ספריו נמנים: "סדין אדום״ על מלחמת ששת הימים; "בודד בדמשק״- חייו ומותו של המרגל הישראלי אלי כהן הי״ד; "המשולש האיראני״ על יחסי ישראל־איראן בתקופת השאח הפרסי. ארבעה מספריו תורגמו לאנגלית ולצרפתית.

הקדמה – שמואל שגב

עלייתם של יהודי מרוקו לישראל היא אחת האיפופיאות ( יצירה פיוטית גדולה המתארת עלילות גבורה ומאורעות, אפוס ) המופלאות ביותר בתולדות המדינה והתנועה הציונית. למרבה הצער, לא זכתה איפופיאה זו עדיין למלוא החשיפה המחקרית והספרותית שלה היא ראויה. פרטים רבים הקשורים בעלייתם של יהודי מרוקו לישראל היו חסויים במשך תקופה ארוכה. רק בשנים האחרונות, ובזכותם של אישים רבים, ובעיקר הודות למאמציהם של שר החוץ לשעבר דוד לוי וחבר הכנסת לשעבר שמואל טולידאנו, הוסר מעטה הסודיות מעל מבצעי העלייה השונים. אך עדיים קיים איפול על רבים מההקשרים המדיניים והביטחוניים שהתפתחו מאז עם מרוקו. אינטרסים חיוניים של מדינת ישראל מונעים עדיין את חשיפתם המלאה של קשרים אלה. הגילויים הנחשפים לראשונה בספר זה, הם אך מעט ממה שהותר לפרסום על אותם קשרים שישראל קשרה עם מרוקו בארבעים השנים האחרונות.

חסן השני, מלכה השני של מרוקו, ציין בהזדמנויות שונות כי היהודים באו לארצו עוד לפני האסלאם. ואכן, שורשיה של יהדות מרוקו נעוצים בתנ"ך והיא התפתחה בצל התרבות הפניקית, הביזנטית והמוסלמית. במשך אלפיים שנות גלות הייתה יהדות מרוקו חלק מנופה התרבותי, המדיני והכלכלי של מדינה זו. למרות 300 שנות ניוון, בצל שלטונם של סולטאנים עריצים, היא שבה ופרחה בחיק התרבות הצרפתית. חרף בידודה הגיאוגרפי שימרה יהדות מרוקו את דתה ואת תרבותה היהודית, וכל המאמצים לבולל אותה בין עמי הארץ נכשלו. כמיהתה לציון הייתה עזה ואמונתה בביאת המשיח הייתה תמה ועמוקה. מבחינה מוסדית היה ארגונם הציוני של יהודי מרוקו חלש והשתתפותם בקונגרסים הציוניים השונים הייתה מזערית.  אך קשריהם עם ארץ ישראל מעולם לא נותקו ועליותיהם לארץ הקודש קדמו לתנועת ה "בילויים" ולכל גלי העלייה שבאו בעקבותיה. על כן לא ייפלא כי בהישמע קול השופר, שבישר את חידוש הקוממיות היהודית בארץ ישראל, טולטלו יהודי מרוקו ברוח עזה שעקרה אותם מנופי ילדותם. הם נטלו את מקל נדודיהם בידיהם ושבו לירושלים, העיר שבה נחרב פעמיים בית מקדשם ושאליה נשאו עיניהם בתחינה כל השנים. כמי שספגו את אמונתם היהודית ואת כמיהתם לציון מהתפילות והפיוטים, שחוברו על ידי חכמי מרוקו בכל הדורות, הקריאה "לשנה הבאה בירושלים" לא הייתה לדידם בבחינת סיסמה ריקה. זו הייתה קריאה מלאת ערגה וכיסופים, שאותה הם מימשו מיד עם קום מדינת ישראל.

לצורך כתיבת ספר זה הסתייעתי בעדויותיהם של אנשים רבים. חלקם נחשפים כאן לראשונה, אחרים נותרו עלומים. לכולם, ובעיקר לאלה שנשארו עלומים, נתונה תודתי העמוקה על האמון הרב שנתנו בי.

שמואל שגב

הרצליה, נובמבר 2007

מבוא – אפרים הלוי

מערכת הקשרים והיחסים שבין ישראל ומרוקו היא נושא שהצית את הדמיון של רבים וטובים בישראל ומחוצה לה במשך רוב שנות קיומה של ישראל. מדי פעם פרצו אירועים דרמטיים לכותרות והדהימו את הציבור בראשוניותם ובמקוריותם. ביקורו המפתיע של נשיא מצרים אנואר סאדאת בישראל בשנת 1977 הסיר את המסווה מעל מרכזיותה של מרוקו בעשיית השלום שבין ישראל ושכנותיה הערביות. התברר כי את המהלך הזה רקחו ישראלים ומצרים על אדמת מרוקו במשך תקופה מאוד ארוכה וכי את ראשית מלאכת המשא והמתן ביצע לא אחר מראש המוסד למודיעין ולתפקידים מיוחדים, אלוף במילואים יצחק (חקה) חופי. מדוע היתה זו דווקא מרוקו שמילאה תפקיד כה מרכזי בפרשייה היסטורית זו? ומדוע הוסתר תפקיד המפתח שמילא חופי, ולא אחר, בפרק חשוב זה בתולדות עיצוב יכולת עשיית השלום של ישראל עד לפרסומו של ספר זה של שמואל שגב?

הקורא בדפי הספר נחשף למלך חסן השני, אישיות יוצאת דופן שהילכה על במת ההיסטוריה כארבעים שנה. הוא מתגלה שוב ושוב כדמות מפתח במאמץ לעצב מערכת יחסים של אחווה ורעות בין יהודים ומוסלמים לא רק במזרח התיכון כי אם ברחבי תבל כולה.

מה היה סוד הקשר הנדיר והמיוחד הזה בין מדינת ישראל היהודית הצעירה והמודרנית לבין מלכות מרוקו השוכנת מרחק אלפי קילומטרים מישראל בפינה הצפון־מערבית של יבשת אפריקה לחופי מערב הים התיכון והאוקיינוס האטלנטי? למה נמשכו ראשי המוסד בזה אחר זה לקשר ייחודי עם המלך ומה חיפש ומצא המלך בקרבתו אליהם?

האם וכיצד נשתרבבה מסכת העלייה החשאית של רבבות יהודי מרוקו לישראל בתמונה הכללית של הדרמה המרוקנית־ישראלית? איך אפשר להסביר את הסתירה, לכאורה, שבין מערכת הקשרים המדינית לבין המחזה הממושך של עלייה בלתי חוקית שגם גבתה קורבנות אדם כאשר טבעה הספינה ״אגוז״ בים התיכון ועל סיפונה עשרות עולים וביניהם קצין מוסד אחד?

לראשונה מתפרסם ספר החושף שלל נתונים, סיפורים ופרשיות הרואים כאן אור לראשונה. המכלול לא היה זר לי במשך ארבעים שנות שירותי במוסד, ולמרות זאת מצאתי בספר פרקי היסטוריה שבהם לא שותפתי ועליהם לא ידעתי עד לימים אלה.

הספר פורש לפני הקורא חמש עלילות שונות שהתרחשו לאורך יותר מחמישים שנה ואשר להן היו שותפים ״שחקנים״ רבים.

העלילה האחת היא זו של יהדות מרוקו, זו שהועלתה בהמוניה לישראל, בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה. בני עדה זו ימצאו בספר גם עדויות מהימנות המתעדות את התלאות הקשות שרבים מהם חוו וגם הערכה עמוקה לדרך שבה נהגו חרף הקשיים העצומים בהם נדרשו לעמוד. בצד סיפור המעשה מגולל המחבר את התפקידים החשובים שמילאו דמויות מפתח במנהיגות הקהילה ביצירת חלק מהאמצעים ששימשו את שרי ישראל בנסותם לבנות ערוצי קשר עם בית המלוכה.

העלילה השנייה הנפרשת בפרטי פרטים בספר היא זו של המוסד והמשרתים בו שסיכנו את חייהם הן כדי להרים מבצע הצלה של רבבות לאורך שנים בתנאי שטח קשים והן כדי לאפשר לקהילה הנותרת להגן על עצמה עד כמה שרק ניתן. זה סיפורם של בודדים, של קציני מודיעין נועזים ויצירתיים, שיצאו בשליחות הצלה ואשר התמידו בה חרף תקלות וקשיים שהמחבר מגולל לפעמים בפרטי פרטים. אך בד בבד ובצד סיפורי היחיד, זהו אפס קצהו של סיפור המוסד כזרוע ממלכתית שביצעה משימות שאף שירות מודיעין בעולם לא התנסה בהן בתולדות ה״מקצוע״ הזה. חלק מהעושים במלאכה היו קציני שטח שהמשיכו דרכם בארגון ומילאו ברבות הימים תפקידים בכירים מאוד בפיקוד ובמטה. אחרים היו אנשים שבאו מתוך רצון לשרת ולתרום לעניין העלייה בלבד ולאחר מכן חזרו לחיים אזרחיים ועשו חיל בהמשך דרכם בחיים.

שפע החומר, השמות, התפקידים וסיפורי המעשה הוא בבחינת כמות ההופכת לאיכות, והוא ממחיש את ההיקף העצום של מבצע זה שהתבצע בו בזמן שהמוסד נדרש לעמוד בכל המשימות המורכבות של שירות מודיעין החייב להשיג את המידע החיוני הדרוש לישראל שנים מעטות אחרי מלחמת העצמאות, שהסתיימה במצב בו כל שכנותיה ממשיכות שלא להכיר בה ועדיין שואפות ופועלות להשמידה.

לקורא מזומנת הזדמנות נדירה להציץ אל תוך העשייה המבצעית של המוסד, להתוודע לשיטות הפעולה ולסוגי המצבים והבחנים בהם נדרש הלוחם הבודד לעמוד בתנאי סביבה בלתי ידידותיים, ולפרקים עוינים ממש. לא פעם נתבע היחיד לגלות כושר אלתור, אומץ לב ותושייה באורח מיידי־ספונטני כאשר לרוב אין הזמן או הנסיבות מאפשרים להתייעץ ולקבל הדרכה או הנחיה מדרג פיקודי. שגב מספר את סיפוריו, את סיפוריהם של מפקדים וקציני המודיעין בשטח, ואגב כך לומד הקורא על ייחודיותו של שירות המודיעין של ארצו המוביל מבצעי הצלה רבי היקף במשך שנים תוך שהוא מעמיד את משאבי האנוש, את הידע, את המקצוענות ואת האמצעים הטכניים והטכנולוגיים לרשות פעילות שבמהותה אינה מודיעינית כלל.

העלילה השלישית היא של המוסד שכונן מערכת יחסים יוצאת דופן עם מדינה מוסלמית חברה בליגה הערבית, שכלפי חוץ היתה שותפת מלאה לא רק למדיניות המכוונת להשמדת ישראל אלא גם השתתפה בפועל במאמץ זה. הסיפור המופיע בספר מתאר את הדרך שבה חתר המוסד לאורך שנים ליצור מסד חזק ואמין של אינטרסים אסטרטגיים משותפים בין ישראל למרוקו. מטבע הדברים המחבר נדרש לגלות טפח ולכסות טפחיים, אך ככל שהקורא יתקרב לסיום הקריאה הוא יוכל להסתכל ברצף המעשים ולהיווכח בתמונה המגוונת של נושאים ועניינים שחברו יחדיו להפוך קשר זה לערכי מאין כמוהו לשני השותפים. לא היתה זו יד המקרה שראשי מוסד בזה אחר זה ראו במשימות מאין אלה כלים מרכזיים בביצור עצמאותה של מדינת ישראל. הקורא את סיפורו של האלוף במילואים יצחק חופי בכל הנוגע למרוקו, יתרשם מרציפות הטיפול שהעניק לפרק זה בפעילותו שהקיפה את כל שמונה שנות שירותו כראש המוסד. קודמיו והבאים אחריו הוסיפו כהנה וכהנה יוזמות ומהלכים שטרם נגלו ואשר משרתים את ענייניה החיוניים ביותר של המדינה עד עצם הימים האלה.

ערך נוסף, שלא יסולא בפז, נודע לקשר זה מנקודת ראותה של ישראל. בשלושים שנות קיומה הראשונות היתה ישראל בודדה ומבודדת בלב האגן המזרחי של המזרח התיכון. לא היתה לה נגישות ישירה ורחבה ליריביה למעט פגישות תקופתיות של קצינים משני הצדדים בוועדות שביתת הנשק וכמובן דרך איסוף מודיעין בדרכים ידועות. הצוהר שנפתח לפני ישראל במרוקו אפשר לה לחוש את העולם המוסלמי באורח בלתי אמצעי, להבין את היריבים בשלל היבטים שחלקם מסופרים ורובם מרומזים, ולנצל את המידע רב־הערך כדי לחזק את ישראל הן במישור המדיני והן בתחום האסטרטגי הגבוה ביותר. הקשר למרוקו הרחיב את אופקיה המדיניים של ישראל בראשית שנותיה של המדינה ושימש במובן מסוים ״בית ספר״ לסוג ייחודי של דיפלומטיה שלה נדרשה ישראל באותם ימים. העלילה המרוקנית הפכה נדבך חשוב בפיתוח תפישת העולם האסטרטגית של ישראל. כשם שהיא למדה להעריך נכונה את חשיבותם של קשרים מסוג זה לתועלתה שלה, כן נוכחה לדעת עד כמה יש לה, לישראל, שפע נכסים ויכולות שבאמצעותם תוכל לשרת אינטרסים של מדינות קרובות ואף רחוקות ממנה. מנהיג מדיני גאה ורב־ניסיון כמלך חסן ה־II לא היה מקרב את ישראל אליו ובוודאי לא את ראשי המוסד לדורותיהם אילולא היה משוכנע שבעשותו כן ובנטלו על עצמו סיכונים לא מבוטלים בשל כך, הוא תורם תרומה רבת ערך לקיום ארצו ולביטחון עמו.

העלילה הרביעית המתוארת בספר היא זו של הדיפלומטיה הישראלית הרשמית שפעלה במשך מספר שנים ואשר הצליחה בסוף לתקוע יתד ברבאט, בירת מרוקו, ולהקים שם נציגות רשמית. הדמות המרכזית, הגם שאיננה יחידה, בפרשייה זו היא זו של שמעון פרס, הן כאשר כיהן בתפקיד רשמי של ראש ממשלה או שר חוץ והן כאשר פעל כמנהיג האופוזיציה בכנסת. מאמצים אלה ידעו הצלחות וגם פה ושם כישלונות, והתמונה העולה מן הכתוב היא מהימנה מאוד והוגנת. סיפור מרוקו נותן לקורא הזדמנות נדירה להבין למה נזקקת ישראל לערוצים דיפלומטיים מקבילים – של משרדי הממשלה הגלויים ובראשם משרד החוץ מחד גיסא ולזרוע החשאית של המוסד מאידך גיסא. שיטות הפעולה השונות, סוגי הטיעון השונים וגם מבני האישיות השונים של העושים במלאכה מספקים הצצה נדירה אל מאחורי הקלעים של המדינאות של ישראל ביובל הראשון לקיומה. העלילה החמישית היא זו ששייכת כולה למרוקו, למלכה, חסן ה־II, ולדרך ההתנהלות של מדינה זו כלפי העולם בכלל וכלפי מדינת ישראל בפרט. לפנינו ״חקר מקרה״(case study) שמאפשר לנו להבין כיצד מתנהלת לה מדינה מוסלמית כלפי ישראל ואיזה ערך יש לייחס למערכת הקשרים של ישראל עם העולם הערבי־מוסלמי בכללו. אי אפשר לגזור גזרה שווה על מרוקו כמו על כל ארץ אחרת. מקרה מרוקו הוא ללא ספק ייחודי, אך האמת היא כי כל ארץ אחרת היא ״מקרה ייחודי״ ואם ניתנת לנו הזדמנות להציץ בחלון אחד וללמוד ממראה עינינו, חזקה עלינו כי נשפר את יכולתנו להבין את שנראה ברבות הימים כאשר יתאפשר לנו להסתכל פנימה דרך חלונות נוספים.

שמואל שגב הוא דמות מוכרת בעולם העיתונאות זה שנים. קצין מודיעין בעברו הרחוק, מראשוני הכתבים לעניינים ערביים ונציג ״מעריב״ בצרפת שעה שפריז היתה תחנת מעבר חשובה בנתיב המרוקני. הוא הכיר אישית חלק מהנפשות הפועלות ונשם את אווירת העשייה ממקור ראשון באחדות מתקופות הפעילות.

כמי שהכיר מקרוב חלק מהדברים וחלק גדול מהעושים במלאכה אני חייב להודות כי היטיב לתאר אירועים ומצבים. ניכר כי המחבר הזדהה מאוד עם נושאי כתיבתו, אך הזדהות זו לא מנעה ממנו לתת ביטוי לביקורת כאשר מצא זאת לנכון.

והערה אישית אחרונה – בשעתו פנה אלי מחבר הספר וביקש לראיין אותי לקראת כתיבתו. השבתי פניו ריקם. כאשר הסכמתי להיענות להצעת הוצאת הספרים ״מטר״ לערוך את הסדרה ״ענייני דיומא״, נמסר לי כתב היד כמשימה ראשונה. אני שמח שנזדמנה לי האפשרות להביא ספר זה לעיון הציבור. כל יוצא מרוקו ימצא בו מקור גאווה לעברו ולדרך עליית משפחתו, וכל ישראלי ימצא כאן עלילה המחברת אותו לפרק רווי דרמה והישגים של ישראל המעלה את תפוצותיה בחשאי והמעצבת מדיניות שלום אותנטית בתעוזה, במקוריות ובהצלחה.

בשנת פתחת שק״י/1650 נתרבו עוד מריבות בין הקהל והסכימו עוד שלא יהיו נגידים. והשיך כמה״ר יצחק צרפתי הפסיד מממון הקהל חמשת אלפים להחזיק האלשייכא בידו.[בערבית אל שיאח'ה-משרת השייך-הנגיד] בחודש תשרי קם אחד ממשפחה א׳ והרג אחד מאחיו של הקדש הנז׳ שהחריב בה״ךּ הי״ן. והוא שקול כמלך וההורגו שמו אדקאק, ובשנה הנז׳ הרגו ג״כ בני ס׳ מחמד אשרקי לאח אחר של הקדש׳ הגדול ממנו במעלה והוא היה אוהב ישראל ושמו ס׳ עבד אלכאלק. ומאותה שעה מרדו הישמעאלים בקדש הנז׳ וירד ממעלתו. הי״ת ישפילהו עד עפר ויגדעהו כי״ר. ומאותה שעה אנו בצער גדול: ליוצא ולבא אין שלום מחמת שהשר יש״ו עדיין הוא אדוק ומחזיק בקדש הנז׳ ואנשי פאס לבאלי הם בהסכמה אחת עם הישמעאלים במרד בקדש הנז׳. ולסיבה זאת אנו בצער גדול עד היום ב׳ לאייר בשנה הנז׳ כתבו אנשי פאס לבאלי לשריף אחד שמו מולאי מחמד מן אשורפא די תאפילאלת היה נשיא שם ושלחו אליו רץ לקראת רץ עד שהביאוהו מעירו והמליכו אותו עליהם. ושערי פאס ג׳דיד סגורים ונשארים במצור ובמצוק מב' ימים באייר עד שנש­למו חמישים יום. ר״ח תמוז בא המלך מולאי מחמד הנז' מעיר תאפילאלת וישלח אחד משריו לשר המושל עלינו סי׳ בובכיר ופתח לו שערי העיר אעפי׳י שלא היתה כוונתו לפתוח לו שערי העיר רק לעשות עמו מלחמה. הקב״ה סכל עצתו כדי ליקח ממנו נקמת בתי כנסיות, כ״י כא"י. (כן יאבדו כל אויביך ה׳).

נתפס הצר הצורר הנז' ואסרוהו בזיקים והלך המלך וחנה פכ׳ולאן-מעין מים בקרבת פאס- והלכו גדולי הקהל יצ״ו עם הנגיד כה״ר יצחק הצרפתי ואני הצעיר סעדיה ס״ט עמהם לשאול לו לשלום והוליכו בידם מנחה. וקבל אותנו בספ״י ושאלו ממנו הקהל יצ״ו להיות נגיד כי אם כה״ר יצחק צרפתי הנז' כי כל הקמים לבקש הנגידות אין חפץ לקהל בהם. ואח״כ נסע המלך ממקום הנז׳ ויצאו כל בני המחנה לקראתו מגדולם ועד קטנם והמליכו אותו ועשו לו כבוד. והנה פצ׳האר אזאוייא בס״ט – בסימן טוב- יהיה עלינו ועל כל ישראל כיי׳ר.

אחר עבור ח׳ ימים חזר אחיו של ה׳י׳ר שם טוב ן׳ רמוּך לעורר על הנגי­דות וקנה הנגידות מן המלך בדי אלפים; והח' הר׳ יצחק לא רצה לתת כלום ונסתלק מן הנגידות. ונתעוררו קטטות ומריבות בין הקהל והנגידים והים הולך וסוער במסים וארגוניות מן הפריצים הפורצים גדר. וביום שלישי חמשה לחדש אב הרחמן הוציאו לצר הצורר סי׳ בובכיר יש״ו וניקבו ב׳ עקביו וגררוהו מהאלבסטיון –מגדל-  עד למרמס ונמס ואויב אחד תקע לו חרב בבטנו קודם מיתתו כיכא״י. ושם אחיו של שם טוב ן׳ רמוך נ״ע הנז', שחזר נגיד רמוך מרוב שנאת חנם שיש בינינו בעונותינו הרבים בינו ובין הנגיד הנז׳ הלך הוא וקצת אוהביו המחזיקים בידו אצל נשיא אחד מאילי הארץ שמו ס׳ עלי ן׳ דרים והחזיק בו שהיה אהוב למלך יותר מדאי, שהוא היה סיבה לביאת המלך לכאן. עד שהמליכו אותו שנדר לתת למלך שמנת אלפים אוקיות ולנשיא הנז׳ אלף אוקיות מלבד מליצים אחרים, כ״א-כל אחד-מה שנדר לתת לו. ויהי כן. ויסירו מהבגידות לכה״ר יצחק צרפתי ונתן הנגידות לרמוך הנז'. ומשעה שנעשה נגיד לא שלונו ולא שקטנו ולא נחנו כל יום ויום קללתו מרובה מחבירו, והקהל בכללו היחידים בפרט, והוטל עול על הקהל מה שלא יכלו לשאת.

והחכם הנז' ר׳ יצחק הצרפתי לקח ממנו המלך פעם אחת חמשת אלפים אוקיות לפי שבקש ממנו המלך להיות נגיד ולא רצה. וכשראה הח׳ הנז' שהמלך נתן עיניו בו רצה לברוח מהעיר, וקודם רצה לשלוח כל חפציו וכל כלי ביתו, יום א׳ בין הערביים וב׳ חמרים היו הולכים לתיטוואן ואסף כל אשר בביתו מכלים ותכשיטין ומטלטלין, כלי כסף וכלי זהב ונחושת ובדיל וברזל וכל כלי בה״ךּ של ת״ת ותפוחים וכלי בית אחיו כה״ר אברהם ולא השאיר משופ״א-משווה פרוטה אחת-  ועשה משאות ללכת לעיר תיטואן. ולא הניח בביתו כי אם ס״ת וספרי הקדש. הם יוצאים מפתח באב אלבוגאת והנה א׳ לקראתם מהיושבים עם המלך. וישאל להם של מי המשואות ויאמרו לו: של פ׳.

ויאמר הוא רוצה לברוח מפני המלך, כל מה שיש בכאן הוא של המלך.

באותה שעה לקחו המשואות עם הבהמות והוליכום לבית המלך והכו התמ­רים במאמר המלך והחכם הנז' אסרו אותו הוא ואחיו בבית המלך בחצר הנקראת צ׳אר להנ״א . והמשואות היו בהם חפצים נחמדים של כסף וזהב ותפוחים של ס״ת. ושמענו שהיה קרוב לשלשים אלף אוקיות מה שהיה באותם המשואות. ונשארו אסורים בבה״ך ט״ו יום עד שנתן למלך חמשת אלפים אחרות מלבד המשואות והגוים נכנסו ערבים בעד הסך הנ״ל עד שמכר פילא-מיכל- של עורות הי״ן בעגלא כי״ר.

ובחודש אב הצר הצורר יש״ו שזכרנו סי׳ בובכיר שהיה סיבה לחורבן בתי כנסיות הי״ן שהיה צורר היהודים בתכלית, שחנה המלך בדאר אזאווייא,- דאר אל־זאויה, אחד המקומות המקודשים בפאס, שאליו קשורות מסורות קדומות; – הגידו למלך שהצר הנז' רצונו למרוד במלך הוא ומשרתיו והי״ל-והיה לו- בסטיון אצל באב לגואד, והכנים בו כל מחמדיו הטובים ומה שיאכל וישתה שיעור שנתיים. מה עשה המלך ? שלח לאחיו מולאי מחריז נכנס עם חיל רב לאלבסטיון והוציאוהו וגררוהו ושללו כל אשר לו; תשיב להם גמול ה׳ כמעשה ידיהם. נאום המר והנאנח סעדיה אבן דנאן הי״ן. ע״כ מ״ך-עד כאן מצאתי כתוב-.

 אמר הכותב חקרתי ודרשתי על תאריך של ש׳ תה״ו (1646) שכתב הח׳ כה״ר שאול סירירו וכמה״ר סעדיה אבן דנאן זצו״ל ולא מצאתי, מי שכתב מה שאירע מן הזמן ההוא והלאה, אבל סיפר לי זקן אחד גוי שמו עבד אלוואחר בּוּזַובּע(?).

ידוע הוא שהפוקח הנז׳ לעיל ס׳ מחמד לחאג שהחריב בתי כנסיות הי״ן ע״י הצר הצורר ס׳ בובכיר אתאמרי(!). הוא האריך ימים במלכותו פזאווייא וקאמו אלקאיים פיאמו-התקוממו המתקוממים נגדו- בכל הארצות. פלקצאר אלכאדיר גילאן ובפאם ס׳ מחמד אדרדי(!) שחיק טמיא. והיה מושל בפאס אלג׳דיד וסגר שערי העיר אין יוצא ואין בא. וג״כ בפאס אלבאלי קאם ן׳ צאלח וא׳ שמו סוגייאר, והם ג״ךּ סגרו שערי פאס לבאלי והיו עושים מלחמה אהל פאם לבאלי עם אהל פאס לג׳דיד. והיו שוללין זא״ז והשיירות שיבואו לפאם אג׳דיד לוקחים אותם אהל פאם לבאלי, וכן להפך. ויש יום שנלחמים ב״פ ועושים שלום יום או יומים וחוזרים עוד ונלהמים, וביני־ביני היהודים שהיו באל״מלאח ספו תמו ברעב, ומרוב המס שהיה מטיל עליהם ס׳ אדרידי עד שהיו גובי המם לוקחים קמח מן הכד שהאשה לשה אותו והיו לוקחים האלג׳לטיטא [שמלת נשים לפי אופנת הספרדים] מעל בשרה והחלוק ג״כ. והיו בורחים היהודים ומי שיוצא חוץ לעיר היה מוציא מחיתו. והיו משליכים עצמם מן חומת העיר ויש שהיו הולכים לפאס לבאלי בענין עד שלא נשארו בפאם כי אם ששים בעלי בתים. וכששמע וראה בעיניו הצר הצורר אדרידי כך קבץ את היהודים כולם ונשבע עליהם שילכו מעירו ולא יניח שום אחד באלמלאח. והיתה כונתו להרע לכשיצאו יחרים את שונאיהם של ישראל. אח״כ הפצירו בו השרים והגדולים על ידי שוחד ומנחות עד שהניחם במקומם ושערי העיר סגורים אין יוצא ואין בא. וחטה שוה ה״ם למוד  ואינו מצוי ונתעכב זה עד שנת התכ״ה (1664/5) ליצי׳.

סיפור התלאות של שנת ת״ו נמסר ב׳כסא מלכים׳ בקיצור נמרץ. אולם המחבר מזכיר מה שאירע אז בתטואן ובקצר [אל־כּבּיר]:

• בשנת ה׳ תי״א שלח הפוקח של האלזאווייה הנק׳ זאווית איית שחאק הסמוכה לתאדלה, שמו ס' מוחמד לחאז והחריב בתי כנסיות שבפאסע"י גוי אחד שמו סי׳ בובכר בערב יוה״ךּ. וגם החריב בתי כנסיות של תיטוואן ואח״כ הוכה בסנורים ומת ועמד בנו במקומו והערים עד שהרג את המלך. והפוקח הלוך וגדול וצרות רבות בכל סביבות פאם ולקצר ותיטואן מכובד המסים. ונסגרו בתי כנסיות וגזרו על היהודים שלא יתפללו בעשרה. וביטלו בפאם לימוד תינוקות של בית רבן. ובתיטוואן עברו שמדות על שלשה יהודים. ותלו לאשה אחת היא ובנה על עץ והפסידו הקהל כמה אלפים מתקאלים. והפוקח הנז׳ האריך ימים במלכותו בזאווייה. ובימיו היו המושלים המורדים בכל הארצות ובפאם אזדיד היה מושל סי׳ מוחמד אדרידי.

ובפאס לבאלי היה מושל ן׳ צאלח ואחד שמו ן׳ סגיר. וכן בכמה מקומות והם ימי מלכות אדילאיין בראבר[הברברים של דילה], הנקראים ארבעין שנא דלפתנא[ארבעים שנות המרידה] והיו נלחמים זה עם זה וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ וידל ישראל

דפוסי־התנהגות שונים נתבלטו גם באירועים דתיים אחרים, שנערכו מחוץ לבית־הכנסת. באירועים אלה, כמו העלייה־לרגל למירון המתוארת כאן, שוב גילו הביטונים תכונות של צניעות, פשטות ודבקות במסורת, והפגינו יחס של שוויון בין המשתתפים כולם. לעומתם, ביטאו הסבאגים בהתנהגותם תכונות של שמחה, עליצות ואהבת־חיים, ומילאו את חובותיהם הדתיות באווירה של הידור, שפע ונדיבות.

בטרם נעבור לתיאור העלייה־לרגל למירון, ראוי להעיר שסגנונות־ההתנהגות השונים בתחום הפעילות הדתית השתקפו גם בתחום אחר של התנהגות מסורתית. שעה שבני סבאג עודדו את נשותיהם להשתלב בעשייה הכלכלית, המשיכו בני ביטון במידה רבה לנהוג לפי כללי המוסר המסורתיים, כאשר מנעו מנשותיהם יציאה רצופה לעבודה בחקלאות, על אף שוויתרו בשל כך על יתרונות כלכליים חשובים (ליתר פירוט ראה פרק יד).

השבוע השלישי בחודש אייר תשכ״ו היה גדוש פעילות. בכל אחד מערבי השבוע נערכו בבתי הכפר התכנסויות לתפילה ולסעודה לזכר רבי מאיר בעל הנס. רבי מאיר בעל הנס, שאותו מייחדת המסורת כחכם וצדיק שחי במאה השנייה לספירה והובא לקבורה בטבריה, הוא דמות נערצת. החגיגות הנערכות על קברו בטבריה מדי שנה בשנה בי״ד באייר פותחות סדרת כינוסים ושמחות, המגיעים לשיאם בהילולת רבי שמעון בר יוחאי ביום י״ח באייר, הוא ל״ג בעומר. זכר רשב״י משמש אף הוא מקור השראה ואמונה לחסידיו ופתח־תקווה לסובלים ולנדכאים. חולים ובעלי־מום מאמינים כי על קברו ימצאו מרפא. ילדים מובאים למירון לתספורתם הראשונה, ושערם הגזוז מוטל לתוך לפיד האש שעל גג הקבר. לתוך אותה האש מטילים עולי־הרגל אף חפצים שונים, כגון מטפחות וצעיפים, וכן נרות, כדי להזין את האש שלא תכבה. על מצבת הקבר זורקים הם מטבעות ונרות, הנאספים לאחר־מכן לצורכי צדקה ולתמיכה במוסדות דתיים.

עוד בראשית חודש ניסן פנה אלי לוי ביטון בהצעה, כי ביום ל״ג בעומר ניסע יחד במכוניתי למירון. לוי ביטון התבלט כאחד האיכרים המצליחים ברוממה, בעל טרקטור ואף בעל הכנסה צדדית מעבודת שמירה. היה חבר ועד המושב ומנהיג קבוצת בני ביטון. הישגיו הכלכליים וכוח השפעתו על הביטונים עשאוהו לאחת הדמויות החשובות בכפר. באותה הזדמנות סיפר לי לוי, כי מדי שנה נוהג הוא לעלות למירון. אמנם שנתיים קודם לכן, בל״ג בעומר, שוכנע להישאר בביתו כדי לזרוע מלפפונים. באותו יום כשיצא לעבודה נתרשל, ואחד מחלקי הטרקטור ניזוק. נוסף על כך, התקלקל גם המצבר החשמלי למחרת היום, והפסדו הסתכם ב־700 ל״י. מאז החליט להקפיד לעלות מדי שנה למירון בל״ג בעומר. לוי הציע כי נצא לדרכנו בחצות ליל י״ז באייר, כדי שנגיע למירון עם שחר ונוכל לבלות שם את יום ל״ג בעומר כולו, וכן את ליל י״ח באייר. לקראת יום ההילולה קנה לוי עז, שחט אותה, ואת הבשר המבושל לקחנו עמנו. בחבורתנו היו לוי, אחיו יואש ואמם, בעוד אשתו נשארה בבית לטפל בילדיהם הרכים. תחילה תיכנן לוי לכלול בחבורה גם את אחיו דוד, אבל הלה החליט לבסוף להקדים את נסיעתו ולהגיע למירון כבר בשבת שלפני ל״ג בעומר. בשעה 2 לאחר חצות, ערב ל״ג בעומר, יצאנו לדרכנו עמוסים בשמיכות, מזון, כלי־בישול וכלי־אוכל.

קבוצה מבני סבאג התכוננה גם היא לנסוע בל״ג בעומר למירון. קבוצה זו כללה את עזיז סבאג, בנו הבכור של המנהיג האחרון בקהילת אסאמר, אמו, יורם, בן־דודו מצד אביו יחד עם רעייתו ודודו ודודתו מצד אביו, שהיו גם הורי אשתו. אשת עזיז נשארה ברוממה לטפל בילדיהם. לצורך נסיעה זו שכרו בני סבאג מכונית שיכלה לשאת ציוד רב. שיחת היום במושב היו שתי הקבוצות הללו, שעשו הכנות ממושכות לנסיעה. אך בנוסף עליהם התכוונו גם מתיישבים אחרים לעלות למירון, אם לבדם ואם בחברת קרוביהם ממקומות אחרים בארץ.

בשעה שמונה בבוקר, כשהגענו למרגלות הר מירון, כבר היה שם קהל עצום, חוגג וצבעוני. בשמש הבוקר נתבלט המקום ביופיו, כשהוא טובל בשלל אוהלים צבעוניים. היתה זו ההתכנסות העליזה ביותר שראיתי מעודי בארץ; המקום הקדוש דמה ליריד חוגג. משהחנינו את המכונית, נטלנו את חפצינו ועלינו בעקבות שיירת עולי־הרגל לעבר מקום קברו של רשב״י. אמו של לוי הצטרפה אל יתר הנשים בהשמיעה את קריאות־השמחה הגרוניות המקובלות בקרב יהודי המזרח, ובכך נתנה ביטוי לשמחת החבורה כולה. סביבנו ראינו אנשים המברכים לשלום מכרים ומודעים מכל חלקי הארץ. עולי־הרגל נטו אוהלים, הכינו ארוחות, שחטו בני צאן, רקדו ושרו. לוי הוליך את חבורתנו לראש הגבעה, מעל לחצר הקבר הקדוש. מצאנו פינה שקטה ומבודדת, גדורה בגדר אבנים, מתחת לעץ חרוב, דבר שהקנה לנו תחושת פרטיות. הנחנו את חפצינו והתחלנו בהכנות לארוחת־הבוקר. סבורים היינו שנהיה לבדנו במקום זה, אך עד־מהרה הגיעה קבוצה נוספת של עולי־רגל, שביקשה להתחלק במקום חנייתנו. לוי הכריז כי במירון כולם מתקבלים בסבר פנים יפות, והזמין את הבאים, שהיו אף הם יוצאי מרוקו, להשתתף אתנו בארוחה. בתום הארוחה נשארה אמו של לוי במקום, ואילו אנו פנינו לעבר קבר רשב״י. קנינו נרות ופילסנו לנו דרך בתוך ההמון המצטופף בחצר, לעבר האולם שבו קבור רשב״י. בדומה לעולי־הרגל האחרים הטלנו גם אנו את נרותינו על מצבת רשב״י. לכשיצאנו פנינו לעבר המערות הפזורות בשטח; לפי המסורת, מצאו כאן חכמים מתקופת המשנה מחסה ואף נקברו בהן. בדרך חילק לוי נדבות לקבצנים, שהתגודדו בכניסה לאולם קבר רשב״י ובפתחי המערות. הלכנו לאיטנו, פוגשים ומברכים בדרכנו מודעים וקרובים, מספרים ושומעים על אלה שהגיעו למירון ועל אחרים שלא יגיעו בשנה זו.

הגענו למקום, שבו נטתה קבוצתו של עזיז סבאג את אוהלה. היה זה במרכז האזור ההומה ביותר שליד קבר רשב״י. למראה חניונם של בני סבאג ציין לוי, כי המקום שאנו בחרנו בו טוב יותר, כיוון שהוא מוגן על־ידי הקיר והעץ ולא נסבול מחום השמש הלוהטת בצהריים. הערה זו ביטאה כנראה את הרגשתו של לוי כי עזיז, שנטה את אוהלו במרכז ההילולה במירון, זכה ביתרון של ראווה. בשעת פגישתנו עסקו בני סבאג בהכנות לשחיטתה של עז, אשר הביאו אתם מרוממה. בעיני אנשי רוממה היה לשחיטה במירון ערך דתי גדול יותר מהבאת בשר שהוכן מראש להילולה. את השחיטה עמד לבצע שוחט מוסמך, בן לקבוצת מכלוף, שלפני שנים אחדות העתיק את מקום מגוריו מרוממה לאחד המושבים שליד מירון. לאחר שהייה קצרה בחברת בני סבאג המשכנו בטיולנו, כשאנו חוזרים מפעם לפעם למקום החניה כדי לנוח, לסעוד, או לרוות צמאוננו בתה חם. שוחחנו עם עולי־רגל חדשים שהגיעו למקום, עצרנו כדי להתבונן בחבורות של רוקדים ושרים, ולעתים אף הצטרפנו אליהם. בני רוממה שמחו להיקלע לפגישות חדשות ולהחליף דברים לא רק עם מיודעים ומכרים, אלא אף עם אחרים שלא פגשו בהם מימיהם. בין החוגגים במירון התבלטו שתי קבוצות עיקריות: יוצאי מרוקו וחסידים אשכנזים. אולם החוגגים מצפון־אפריקה מניינם היה עדיף. זקני העדה ניכרו בבגד המרוקאי המסורתי — ג׳לבה — כותונת ארוכה, לבנה או חומה. החרדים האשכנזים, אף־ על־פי שהיו מעטים לערך, מילאו את חצר הקבר ובניינו ונראו כשולטים במקום. הם התבלטו בבגד הקאפוטה ובשטריימל שעל ראשם. אחר הצהריים עמדנו והתבוננו בחצר הקדמית של הקבר, מנקודת־תצפית שמעל לחצר. החצר המתה מקהל שעשה את דרכו אל הקבר, כשעולי־רגל נעצרים בדרכם כדי לברך את מכריהם, לחלק נדבות לקבצנים ולהעלות תרומות לשליחי קרנות הצדקה והמוסדות הדתיים הרבים, שמילאו את המקום ובירכו את התורמים. מרביתם של שליחי־מצווה אלה היו אשכנזים. תוך התבוננות בקהל המתגודד בחצר, הבחין לוי לפתע בעזיז סבאג, שנראה הדור ושמח בבגדים חדשים וכיפת־קטיפה רקומה מעטרת את ראשו. עזיז סובב בקהל כשהוא מברך מיודעים וזרים לשלום, בעיקר מבין האשכנזים הממונים על המקום, מציע להם ללגום מבקבוק הקוניאק שהחזיק בידו, ומחליף עמם נשיקות על הלחי. פניו נראו נוהרים מן האווירה של אחווה ונדיבות ששררה בין העולים־לרגל. מיד זיהינו גם את יורם סבאג ואת אשתו, שהיו גם הם הדורים בלבושם. בדומה לעזיז החזיק גם יורם בקבוק קוניאק בידו, לצדו אשתו אוחזת בכוסות, ומציע לגימות לסובבים אותם. עזיז וחבריו הבחינו בנו ונופפו בידיהם בשמחה לעברנו. המשכנו להשקיף עוד דקות אחדות, ופנינו לחניוננו לסעודת הערב.

תשעה באב [ראה ערך אכילה]

מנהג שבליל ת״ב אחרי תפילת העמידה, עומץ ש״ץ ואומר בהכרזה אחינו בית ישראל שמעו, ואומר מנין השנים משנחרבה ביהמ״ק בכלל ופרט. ואומר דברים על החורבן דברים המשברין את לב הקהל. ויש ש״ץ ת״ח שעושים דרשה מענייני החרבן. וראיתי בס׳ תיקון יששכר, דר ו ע״ב, שכתב וז״ל: ועוד שגם אנו נוהגים בצפת שבגליל העליון תוב״ב (הרב הנז׳ הוא נולד במחז״ק פאס יע״א), וגם שמעתי שכן נוהגים בארץ ישראל קהלות ישראל הדרים בה בכל מקום, שבכל ת״ב הש״ץ עומד לפני הקהל קודם קריאת שום קינה, ואומר בלשון הזה בקול רם בהכרזה של עגמה ודאגה, אחינו כל בית ישראל דעו היום שנת כך וכך לחרבן בית קדשינו ותפארתינו, ומכה הוא וכל הקהל כף אל כף ומכף אל ירר, ואומרים כולם בדאגה ובעצבות גדול, ברור דיין האמת, וכולם גועים בבכיה ובוכים. ואח״כ מקוננים בקינות הלילה עיי״ש. והכנה״ג, הביא דבריו וסיים ואני ראיתי בקושטנדינא, מקצת הקהלות נוהגות כן אחר הקינות. ואחר שמכריז החזן חורבן בית המקדש, אומרים על היכלי, ואומרים קדיש, עכ״ל. והרב פקודת אלעזר, או״ח, סי׳ תקנט, הביא את דברי הכנה״ג הנז׳ עיי״ש.

מנהג ביום ת״ב עושים ממתקים לאוכלם בליל עשרה באב. דאדרבא ראוי להתאבל ביותר שבערב אחזה האש בהיכל. היינו שמטגנים זרעוני פשתן בדבש או דבר אחר ואוכלים אותם מוצאי ת״ב. ויש נוהגים שביום ת״ב בערב לובשים בגד חדש. וטעם כעיקר לפי שאמרו חז״ל דביום ת״ב בערב נולד משיח בן יוסף, לכן שמחים שצמחה התשועה. ואני שמעתי מזקנים שנתהווה הדבר הזה, מזמן (שבתי צבי) משיח השקר. שטעו אחריו גם איזה גדולים מן המערב, למה ששמעה אוזנם משקרו, (כבוד אלהים הסתר דבר). ואחזו הרצועה מן האמצע, שעשו חצי היום הראשון תשעה באב והשלימו התענית, ועשו ממתקים לסימן שמחה.

מנהג כשמסיימין מגילת איכה חוזרים לומר פסוק השיבנו וכו'. וכן כשמשסיימין מגילת שיר השירים חוזרים ואומרים פסוק היושבת בגנים. ואפשר לתת טעם לזה דבירושלמי אמרו דירמיה סיים מגילת איכה בדבר רע ואמר כי אט מאוס מאסתנו וכו'. ויש שהוכיח מהירושלמי דמה בכך אם סיימנו בדבר רע, דהרי ירמיה לא חש לזה וסיים בדבר רע. אבל ודאי תפסו דעת מ״ד דאין לסיים בדבר רע, לכן חוזרים לומר פסוק השיבנו דהוא דבר טוב. וכן בשיר השירים סיימו בפסוק ברח דודי, דהיינו כנסת ישראל מדברת עם דודה הבורא יתברך ואומרת ברח דודי ודמי לר לצבי וכו', ואינם רוצים לסיים בפסוק זה דדודה בורח ממנה, לכן כופלים פסוק היושבת בגנים וכו' המסיים לקולך השמיעני.

      מנהג אכילת בשר מר״ח אב ואילך, מנהגים שונים יש במשפחות.

יש אוכלים בשר בשבת חזון, בשר חי שנשחט ביום ששי. ויש שקונים בשר קודם ר״ח ומולחים אותו ומטגנים אותו עד שיצטמק, וזהו הבשר שאוכלים בשבת חזון. ויש שאינם אוכלים כ״א שמן זית דוקא, ואין אוכלים בשר כלל. ויש קונים בשר קודם ר״ח ומולחים אותו ומשהים אותו במילחו כבוש עד ערב שבת חזון ורוחצים אותו, וזהו הבשר שאוכלים בשבת חזון, ומניחים אותו במקום קר שלא יסריח. ויש בני עליה והמה מועטים, שאינם אוכלים בשר משבעה עשר בתמוז עד עבור ת״ב. ועיין בס׳ השמים החדשים, הנדפס מחדש, חאו׳׳ח, סי׳ ק״ג, מ״ש בזה ובדין אשה שנתאלמנה אם חוזרת למנהג משפ׳ בית אביה. ועיין מרן סי׳ תקנא ס״ט. ועיין חיים שאל, ח״א, סי׳ כה. ועיין קול אליהו, ח״א, סי׳ מה. וכל אחד זריז במנהגו שלא ישנה אותו בשום אופן, אשריהם ישראל. השי״ת  יביא לנו משיח צדקנו ונאכל בשר ונשתה בחודש הזה וכמאמר הנביא יהיה לששון ולשמחה ולמועדים טובים אכי״ר נעל מנהג זה ראה מוהר״ר ידידיה מונסונייגו, דבר אמת, פאס תשט״ז, סימן ג_; ר׳ שלמה הכהן, ויחל שלמה, כאזאבלאנקא תר״ץ, סימן מט, מוהר״ר שמואל מרציאנו, ויען שמואל, ירושלים תשי״ט, עמי רו—רז, מ״ע].

מנהג בענין אכילת בשר ושתיית יין בחודש אב

ז. מנהג בענין אכילת בשר ושתיית יין בחודש אב, כתב בלקוטי דינים לאו״ח, בס׳ ויאמר יצחק, הל׳ תשעה באב, אות ב, וז״ל: ולענין אכילת בשר ושתיית יין מנהגינו שלא לאכול מר״ח ויום ר״ח בכלל. וכ״כ בני חיי, סי׳ תקנז. וליל עשירי ויום עשירי עד חצות, ואין שוחטין כ׳׳א ביום ה׳ קודם שבת חזון אחר חצות היום. ואין מוכרין הבשר רק אחר קריאת אלעאס״ר. וביום עשירי אין שוחטין רק אחר חצות. וכ' בס׳ מחב״ר סי׳ תקנח, שיראי ה׳ נהגו להחמיר שלא לאכול בשר ויין כל היום כמ"ש מרן, ווכן נמי לענין תספורת וכיבוס. ובאות ג, כתב בענין הכיבוס המנהג לאסור .בשבוע שחל ת״ב דוקא ולאחר התענית מכבסין ומסתפרין ביום עשירי :בבוקר, אבל בלילה הכל אסור, אפי׳ אם חל בשבת ונדחה מפני האבילות של יום, עכ״ל. ועיין בשו״ת בני חיי, סי׳ תקנז, שכתב שאין אוכלים בר״ח עצמו.

אמר המאסף משפחתינו נוהגין שאין אוכלים בשר ביום ר״ח אב עצמו, ונגררנו אחר משפחת אבן צור שאינם אוכלים ביום ר״ח עצמו. ושאר בני עירינו אוכלים ביום ר״ח. וכבר עמד ע״ז הרב מהר״י בן סאמון ׳זצ״ל בשו״ת עדות ביהוסף, ח״ב, סי׳ מא בענין המנהג שנוהגים במערב שלא לאכול מר״ח, אם ר״ח בכלל, ושם משא ומתן של הלכה על דברי מרן :או״ח, סי׳ תקנא, ס״ט, בסברא אמצעית שכתב, ויש מוסיפין מר״ח עד ׳התענית. וכתב שם שמנהג מדינת המערב כסברא אמצעית שכ׳ בשו״ע. שנחלקו בני המערב בדין יום ר״ח אב עצמו מה דינו, לפי מנהג סברא זו אם ג״כ אסור בבשר ויין.

ושקיל וטרי בזה בתשו׳ ארוכה ובסוף התשו׳ כתב: כבר יש בידינו ׳הרב מג״א ז״ל, וה׳ אליה רבה ז״ל, שכתבו הם בפי׳ דיום ר״ח אב עצמו הוא בכלל מנהג איסור האכילה, וכמ״ש לעיל וכלשון מריש ירחא הנז׳ .בגמרא בתענית דף יז ע״ב, שהוא כולל יום ר״ח עצמו וכמש״ל, עיי״ש. וראיתי בס׳ מעשה בראשית, וז״ל: טעם שנוהגים שלא לאכול גם בר״ח, אע״ג דאיתא בסי׳ תיט דסעודת ר״ח מצוה, משום שמת אהרן הכהן ויש ׳שמתענין בו כמ״ש בסי׳ תקף או״ח, סי׳ תקנא, בשם נזירות שמשון.

תכשיטים אצל נשות מרוקו

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראס עמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים (״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״ המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

מדאליון־ציפור-התמונה שמופיעה לעיל

נרכש בטנג׳ר; סוף המאה הי׳׳ח או ראשית המאה הי״ט מוטיב הציפור (המופיע כאן גם בעיטור הכנפיים) מיוחד לתכשיטים יהודים, אך לאחרונה נפוץ גם בקרב המוסלמיות

זהב, אבני אזמרגד ואודם; הזנב היה ממולא כנראה באמייל־קלואזונה האורך : 9.5 ס״מ ; הרוחב : 7.5 ס׳׳מ

על אש קטנה

המעמד בארמון המלוכה בטנג׳יר היה מרשים ומרגש. מלך מרוקו, מוחמד ה־VI ולצדו אחיו הצעיר מולאי רשיד, עמדו במרכז הלשכה המרווחת כשידיהם פרושות לצדדים, כפי שמקובל בעתות תפילה במסגדים. מולם – חבוש במצנפת אדומה עם סרט רחב בצבע שחור, שאותה נוהגים לחבוש חכמי מרוקו לדורותיהם – עמד הראשון לציון, הרב שלמה משה עמאר, הרב הספרדי הראשי לישראל. בקול חזק וברור השמיע הרב עמאר את תפילת ״הנותן תשועה למלכים״, שאותה נוהגים יהודים בישראל ובכל קצווי תבל להשמיע במועדי ישראל לכבוד ראשי המדינות בהן הם מתגוררים. המלך ואחיו ענו אמן. מיד לאחר מכן ביקש המלך שהרב עמאר יישא ברכה גם לחיי בנו הקטן.

בגמר התפילה העניק הרב לבן המלך מדליון מזהב מעשה ידי אמן ישראלי. למלך הוא העניק ספר תנ״ך בכריכת עור מהודרת. בהקדשה לספר בצרפתית הביע הראשון לציון תקווה כי המלך ימשיך בדרכי אבותיו, הזכורים לטוב בשל יחסם החיובי ליהודים ובשל ההגנה שהעניקו תמיד לבני חסותם. על כך השיב המלך: ״יא סידי, אינני מבדיל בין יהודים לבין ערבים על פי דתם. כולם מרוקנים וכולם שווים בעיני.״

טקס זה ביטא יותר מכל דבר אחר את הערצת יהודי מרוקו למלכם ואת יחס הכבוד שגילו מלכי מרוקו כלפי נתיניהם היהודים וכלפי דתם בכל הדורות.

ביקורו של הרב עמאר במרוקו ב־28 ביולי 2003 היה חסר תקדים. מאז החלה מרוקו במעורבותה בסכסוך הישראלי־ערבי, שסללה את הדרך לביקורו ההיסטורי של נשיא מצרים אנואר סאדאת בירושלים בנובמבר 1977, ביקרו ברבאט כמה ראשי ממשלה ושרים ישראלים. מעולם לא ביקר בה הרב הראשי לישראל. המלך חסן ה־11 רצה מאוד בביקורו של מנהיג ש״ס הרב עובדיה יוסף, אך מצב בריאותו של הראשון לציון לשעבר לא אפשר זאת.

המלך מוחמר ה־VI היה מודע, כמובן, לעובדות אלה. הוא הביע קורת רוח רבה מכך שרב יליד מרוקו הגיע למעמד הרם של הראשון לציון בישראל. הרב עמאר, בן 58, נולד בקזבלנקה ועלה לישראל עם הוריו בשנת 1962, בהיותו בן 14. לאחר שירותו בצה״ל, במחלקה לזיהוי חללים ברבנות הצבאית, ולאחר שהוסמך לרבנות שימש הרב עמאר כדיין בבתי הדין הרבניים בבאר שבע ובפתח תקווה. בטרם נבחר לראשון לציון שימש הרב עמאר כרב ראשי ספרדי בתל אביב.

הרב עמאר בא לטנג׳יר ביום בו הגיע לרבאט גם ראש הממשלה הפלשתינית, מחמוד עבאס (אבו מאזן). המנהיג הפלשתיני היה אורח קבוע ורצוי במרוקו. בתקופת השיחות החשאיות באוסלו נהג ״אבו מאזן״ לדווח בקביעות למלך על התקדמות השיחות או על המכשולים בדרך. למרות שידע על ביקורו של הראשון לציון, השניים לא נפגשו על אדמת מרוקו.

ביקורו של הרב עמאר בטנג׳יר אורגן על ידי רוברט אסראף, יהודי מרוקני המתגורר בפריז ומקורב מאוד לבית המלוכה ברבאט. מבין כל המנהיגים היהודים במרוקו, אסראף הוא בעל הזהות היהודית העמוקה ביותר וקשריו עם ישראל ומנהיגיה הדוקים מאוד. אחת משתי בנותיו גרה בישראל עם בעלה וארבעת ילדיהם. אסראף נפגש מספר פעמים עם המלך מוחמר ה־VI. הוא מתאר אותו כאדם נבון מאוד, חד־עין ורחב אופקים.

הרב עמאר טס למדריד בלווית אשתו ובנו, ומשם המשיך במטוס מרוקני מלכותי לטנג׳יר. הראשון לציון מסר למלך איגרת ברכה מראש הממשלה לשעבר, אריאל שרון. בשיחתו עם הרב הביע המלך הערכה רבה לשיתוף הפעולה החקלאי והכלכלי בין שתי המדינות, וביטא את תקוותו להיווצרות התנאים הדרושים לחידוש הקשרים הדיפלומטים הפומביים בין שתי המדינות. קשרים פומביים אלו נותקו לאחר פרוץ האינתיפאדה הפלשתינית השנייה בספטמבר 2000, ולא חודשו מאז.

חודשים מעטים לאחר ביקור זה נמנה הרב עמאר עם חברי משלחת רבנים ואנשי אקדמיה, שיצאו ב־ 21 במרס 2004 לרבאט כדי להיפגש עם כוהני דת ואקדמאים מוסלמים. קבוצה קטנה מחברי המשלחת הישראלית אמורה היתה להיפגש גם עם המלך. המשלחת באה לרבאט ביום בו חוסל בעזה מנהיג חמאס, השיח' אחמד יאסין. בשל התסיסה הרבה בקרב החוגים המוסלמיים במדינה בוטלה הפגישה עם המלך, ומטעמי ביטחון נאסר על חברי המשלחת הישראלית לצאת מפתח המלון שבו שהו. לצורך התפילות הובא למקום ספר תורה מבית הכנסת המקומי. כעבור שלושה ימים שבה המשלחת לישראל. בספטמבר 2005 עשה המלך מחווה יוצאת דופן כלפי הראשון לציון. הוא שיגר שליח מיוחד לירושלים כדי לנחם את הרב עמאר על מות אחותו.

תקופת שלטונו של המלך מוחמד ה־VI שונה מאוד מזו של אביו, המלך חסן ה־11, הן בנושאי מדיניות חוץ ופנים והן בשאלת היחסים עם ישראל. הסכסוך הישראלי־ערבי אינו עומד עוד בראש סולם עדיפויותיה של מרוקו. תרמו לכך שתי סיבות: העלייה המתמדת בכוחם של המוסלמים הקנאים והצטמקות מעמדה של הקהילה היהודית. בעת מותו של המלך חסן מנתה הקהילה היהודית 8,000 נפש, והיא מונה כיום 2,500 נפש בלבד – רובם בקזבלנקה. בתחום אחד יש לבית המלוכה המרוקני יתרון על פני המנהיגים הערבים האחרים: שני הצדדים נותנים בו אמון. מנהיג אש״ף לשעבר, יאסר ערפאת, הצהיר פעם בגלוי כי מבין כל המנהיגים הערבים, ישראל מתחשבת יותר מכול בדעתו של מלך מרוקו.

בניגוד לימי מלכותו של חסן ה־II, ״הדגש היהודי״ במדיניותו של מוחמר ה־VI עבר לישראל ולקהילה היהודית בארצות הברית. המלך המרוקני מודע, כמובן, לכך שמרבית יהודי ארצו חיים כיום בישראל והם שמקרינים על הקהילות האחרות של יהודי מרוקו בצרפת, קנדה, ונצואלה וארצות הברית. לאחר תהליך מכאיב של קליטה בשנותיה הראשונות של ישראל, בא תהליך אטי ומתמיד של התערות בחייה הפוליטיים, הכלכליים, הצבאים והתרבותיים של המדינה. לעומת ה״ספרדי התורן״ בממשלות ישראל הראשונות, אין כיום ממשלה בישראל שאין מכהנים בה כמה שרים ממוצא מרוקני. דבר זה הביא בהדרגה להתחזקותם הפוליטית של יהודי מרוקו בישראל. במרוצת השנים הם הצמיחו מקרבם שני שרי חוץ, שר משפטים אחד וחברי כנסת רבים. שר הביטחון, עמיר פרץ, שימש במשך שנים רבות מזכיר ההסתדרות בטרם הפך למועמד של מפלגת העבודה לראשות ממשלת ישראל. גם אמותיהם של יצחק נבון, הנשיא החמישי של מדינת ישראל, ושל הסופר א. ב. יהושע הן ממוצא מרוקני. כך גם בצה״ל, שם מכהנים קצינים ממוצא מרוקני במספר גדל והולך בעמדות פיקוד שונות, ושניים מהם – ראש אמ״ן לשעבר עמוס מלכא וגבי אופיר – הגיעו לדרגת אלוף. פרופסור משה בר־אשר, חתן פרס ישראל, הוא נשיא האקדמיה הישראלית ללשון העברית, שלא לדבר כלל על מספרם הרב של ראשי ערים ומועצות מקומיות. מבחינת בית המלוכה המרוקני, כל אלה יצרו עתודה נכבדה של רצון טוב שניתן להסתייע בה בשעת הצורך לקידום האינטרסים הלאומיים ומעמדה הבינלאומי של מרוקו. מסיבה זו שומר המלך מוחמר ה־VI על מעמדו של אנדרה אזולאי, לשעבר סגן נשיא בנק ״פאריבה״ בפריז, כיועץ כלכלי וכמקשר עם יהודי מרוקו בישראל ובכל רחבי תבל. אזולאי, בן 64, הוא היהודי הבכיר ביותר בחצר המלך מאז שנת 1825. הוא גם היחיד מבין ששת יועצי המלך חסן ה־11 שבנו, מוחמר ה־VI הותיר בתפקידו. עובדה זו היא לצנינים בעיני הקנאים המוסלמים. למרות שאזולאי מגדיר עצמו כ״יהודי־ערבי״ ומשקיע מאמץ רב בקידום הדו־שיח הישראלי־פלשתיני, עצם נוכחותו בארמון מעוררת התנגדות רבה. הקיצונים המוסלמים מפגינים נגדו פעם בפעם, אף רואים בו ״סוכן ישראלי״ ותובעים לגרשו מהמדינה. אולם המלך לא נכנע ללחץ זה. להפך. כבר בימי מלכותו הראשונים אותת המלך מוחמר ה־VI על כוונתו להוסיף ולטפח את הקשרים שטווה אביו עם ראשי הקהילה היהודית בארצות הברית. בתיווכו של אנדרה אזולאי הגיעה לרבאט ב־3 באוגוסט 1999 משלחת מטעם ״מועדון הנשיאים״ של ראשי כל הארגונים היהודיים, כדי להביע באוזני המלך את תנחומי יהדות ארצות הברית על מות אביו ולהבטיח המשך תמיכה במרוקו ובבעיותיה הלאומיות. בראש המשלחת עמדו רון לאודר, לסטר פולק ומלקולם הונליין – סגן יו״ר ״מועדון הנשיאים״ והרוח החיה בו. בשיחה שנמשכה 45 דקות אמר המלך למנהיגים היהודים כי למרות שבתקופת האבל אין זה נהוג לקבל משלחות זרות, הוא ראה צורך לחרוג ממסורת זו כדי להדגיש בכך את החשיבות שהוא מייחס לקשריו עם יהדות ארצות הברית. מוחמר ה־VI הבטיח להמשיך במדיניות השלום של אביו ואמר כי בדעתו להזמין את ראש ממשלת ישראל, אהוד ברק, לביקור רשמי ברבאט, כפי שתכנן אביו. בתשובה לשאלה ביחס לנרמול היחסים עם ישראל, אמר המלך כי אם תחול התקדמות בתהליך השלום עם הפלשתינים – הוא ישקול בחיוב הקמת קשר אווירי ישיר בין ישראל למרוקו, כדוגמת הקשר שנוצר בזמנו בין קזבלנקה לעזה.

בפגישה נוספת עם ראש הממשלה, עבד אל־רחמן יוסופי, עלו נושאים מהותיים יותר. יוסופי ביקש את תמיכת יהדות ארצות הברית בנושא הסהרה המערבית ואמר כי בדעתו לכנס בהקדם את המועצה האמריקנית־מרוקנית כדי לדון בעידוד השקעות אמריקניות במרוקו ולהרחיב את קשרי הסחר בין שתי המדינות.

שיטה פואטית זו, הנותנת מקום מרכזי ללחן במבנה של השיר ובביצועו הקולי ואף לעתים הכלי, הייתה מוכרת עוד בימי הביניים, הרבה לפני שירתו של ר״י נג׳ארה, אך מדגימיה ומפיציה הידועים ביותר במרוקו היו ר׳ יעקב אבן צור ור׳ דוד חסין, ששימשו לרש״ח מורי דרך בכתיבתו השירית. אצל שלושתם סימון ה״נועם״ או ה״תמרור״ בראש השיר הפך ציון מרכזי וכללי, שכן התמצאותם בלחני פיוטים קודמים ובמנגינות רבות של שירים עבריים, ספרדיים־יהודיים או ערביים בני תקופתם הביאה אותם להרכיב עליהם את המכנה המוסיקלי של שיריהם הם. בעניין זה אף התקדם רש״ח צעד אחד קדימה, כשניסה – לראשונה כנראה בשירה העברית במרוקו – להרכיב סדרות של פיוטים משלו על רצף מוסיקלי מוגדר משירת ה״אלא״ המרוקאית, שמקורה באנדלוסיה. הוא הרכיב סדרה ראשונה של פיוטי גלות וגאולה על מנגינות (צנעא > צנאייע) השייכות ל״טבאע [=מודוס] לגריבא״, ובראש כל פיוט נתן את הטור הראשון של השיר הערבי שעליו הולחן הפיוט.

הערת המחבר: על יחסיה של שירת הפיוטים של יהודי מרוקו עם המוסיקה האנדלוסית ראה סרוסי, ״ישן״ ו״חדש״; אמזלג, שירת הבקשות; שיטרית, שירת הפיוטים. על המוסיקה האנדלוסית במרוקו ראה בן ג׳לון, אל־תראת׳, עט׳ 41-1. חיבור אחרון זה מביא את התמלילים של אחת־עשרה ה״נובאת״ ששרדו במרוקו ממסורת עשרים וארבע הנובאת של השירה האנדלוסית המולחנת, ושנאספו ונערכו במאה ה־18 בידי מוחמר אבן אל־חוסין אל־חאיך מתיטואן.

 סדרה שנייה הכוללת כמעט אותם פיוטים הורכבה על מנגינות של ״טבאע ליסתיהלאל״. כך הוא רושם בדיוואן הראשון שלו: ״טבאע [=מודוס] ליסתיהלאל – זה הוא דרך סידורו: אוויל [=ראשון] ׳אשיר שיר במקום אשכר׳, אחריו ׳שת לי גוזלי׳, אחריו ׳חיש לאמול׳, אחריו ׳נדה מן עם רום׳, אחריו ׳אהליך ישוד גבל׳, אחריו ׳סודי יה סודי שבח מהלל׳, אחריו ׳אל עם נהיה הן הציב״׳. פיוט אחר המופיע באותו דיוואן הורכב גם הוא על מנגינה מהשירה האנדלוסית. זהו ״הדרו שמשי מחסי יה״, שהורכב על פי ה״צנעא״ [=מנגינה בודדת] ״אנדארו שמש אלעאשייא כיף באן מנהא לגאדר״ מתוך ה״מיזאן״ ״בסיט״ של ה״נובא״ הנקראת ״אל־מאיא״.

בבואו להרכיב את השיר העברי על מנגינתו ומבנהו הפרוזודי של השיר הערבי נהג רש״ח, כמו משוררים עבריים רבים במרוקו אחריו ־ ור׳ דוד חסין לפעמים לפניו – להתאים את צליליה הפונטיים של המחרוזת העברית הראשונה לצליליה של המחרוזת הערבית המקבילה. למסורת זו, שהוא היה כנראה אחד ממפיציה העיקריים, הוא התייחס באריכות בכתובות רבות של שיריו, שכן היא אילצה אותו ליצור צורות עבריות חדשות ולעתים אף מוזרות וכן מבנים תחביריים משונים או לתת משמעויות חדשות או בלתי שגרתיות לצורנים רבים ששימשו אותו בהתאמה פונטית זאת. משום כך הוא גם ראה חובה לעצמו לתת בדברי מבוא אלה פירושים לצורנים ולמבנים הסתומים האלה, כדי שהקורא יבין למה הוא התכוון. כך הוא כותב בכתובת של הפיוט ״יָהּ, לְאִיִּים כִּפְלָם דָּם, / בַּל מְחִי הִטָּה לָהּ, מָאִיס חַי נִגְזָל״:

פיוט נועם סזיל ״יא לאיים כיף למדאם בלמאחי הטאלא מא יסחאוו נזאל״

[=אתה המתלונן על היין עם בקבוקי ה״מאחייא״ [=מי חיים, י״ש] הנשפכים ואין מתפכחים מהם], ועשיתי בית ראשון במלות דומים ומכוונים על לשון ערבי כדי שיוכר שיצא מכלל שבר ונעשה נגינה [=שזהו לחן התרכיב של הפיוט].

וזהו פירוש הבית הראשון: ״יה לאיים״ – פי[רוש] על או״ה [=אומות העולם] כשיבא הקב״ה לתבוע מהם על מה שגזלו מיש[ראל] ועל מלכותם שהורגים מהם כמה נפשות, מוכרחים לשלם תשלומי כפל – אנחנו מבקשים מהאל ית[ברך] שמו שהכפל שישלמו יהיה מדמם, בנפשות ולא בממון; וזהו פי[רוש] ״כפלם דם״ – שהכפל יהיה מדם. ופי[רוש] ״בל מחי הטה לה״ – ״בל״ כמו שם ״בל״ [=מילת שלילה]; ״מחי״ – תרגום ״מכה״, פי[רוש] – שהאויב משים בדעתו שע״י [=שעל ידי] המכות שמכים ומיסרים את יש[ראל] יטו להם מדרך היושר; ופי[רוש] ״מאים״ ידוע [=הגויים המאוסים]; ״חי נגזל״ ־ פי[רוש]: הצר הצורר שבחיים חייתו נגזל מן החיים, לפי מאי שאמור [!] רבנן: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״ […].

הערת המחבר: עד לעת החדשה לא נכלל לימוד הדקדוק הפורמלי והניקוד בחינוך המסורתי של תלמידי חכמים במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. הניקוד של המחבר – המשובש מאוד – בא לציין כאן את ההגייה של ההברות ותו לא.

דומה שאקרובטיקה לשונית זו מגיעה לשיא בכתובת של שיר גלות וגאולה אחר שרש״ח הרכיב גם אותו על לחנו של שיר ערבי עממי. משום חשיבותה להבנת שיטתו ומודעותו הפואטית של רש״ח נביא כאן את הכתובת בצירוף המחרוזת הראשונה של הפיוט כפי שהיא מנוקדת – בשיבושים רבים! – בידי המחבר:

פיוט נו[עם] סזיל מיוסד על אופנו, נטוע על כנו, במבטא לשונו אליו אדמנו ועל ספרי אעלנו להכיר מהותו וענינו. וזה הוא לשונו: ״אנא חרמתיך יא סיד לקאדי, שנת לייא: / האדי שחאל וואנא סאבר, וליום זית נכ׳אסם, חל עיניך וסוף פינא סבון אדאלם״ [=למען כבודך, אדוני השופט, הקשיבה לי:

זה זמן רב אני שומר על סבלנותי, אך היום באתי לתבוע את דין צדקי, פקח את עיניך והגד מי האשם]. ובאתי להשכילך פי[רוש] הבית הראשון שהונחה על מתכונת הבית הא׳ [=הראשון] שבלשון ערבי, ומוכרח להברה קרובה ללשון ערבי להכירה כל יודע נגן, וידע שיצא מכלל שבר ונעשה חבר [=תרכיב]. וזה הוא פירושה ע״ן [=על נכון]: שאני שואל ומבקש מהי״ת [=מה׳ יתברך] שאל ישרוף בחמתו עם מרעיתו, עושים משפטיו – כמובן מראש הבית ״אל נא וכו'״; ופי[רוש] אמצעית הבית שהיא [בחזקת] ״הדה שחל יונה״, דהיינו על כפל הגלות, שאחר שהשליך הצר הצורר [=האויב האכזר] הא׳ [=הראשון] עם הקודש מתחת ידו ושברם ברוב גזרותיו, עוד עמד עליהם צר אחר איום יותר מן הא׳, והוא מאמרי ״איום זד וכו'״, לכך אני שואל: ״חיל מוניך [=אויביך] יספה ויתמו חטאים; ואז השם שלם, ועד עדלם יבא כבוד ישראל. וסימן השיר: אני שלמה חלואה״.

אַל נָא חַמַתֵךְ יַהּ תוָּקִדי, / שַׁת פְּלִילְיָה, [!!]

הַדָה שַׁחַל יוֹנָה שִבַּר אַיוֹם / זֵד נוֹגַשָׂם; [!!]

חֵיל מוֹנֶיךָ יִסַפֶה נָא, / וּשְׁכוֹן עַדוּלָם. [!!]  אל נא

מלבד אילוצי תרכיב אלה רש״ח מציין לפעמים את המבנה של אחדים משיריו, ובמיוחד כשהם שירים חרוזים או מרובעים או בעלי מבנה מיוחד. בכל יתר השירים – והם הרוב – אין ציון מבנה פרט ללחן ולאקרוסטיכון. כך הוא רושם בכתובת של שיר חרוזי: ״סימן: שלמה חלואה; לקדיש; ושקול משקל אחד כולו״: ״שיר לדר ערץ, צר נוצר, / אביעה בניב רחשי / מר ולבונה ינדפו // לב שפה לאל לא תקצר / ידו, והוא קדושי, / שמיו צדק ירעפו״.

בד בבד עם השינויים האלה, החלו יוצאי ארצות המזרח לבטא ביתר גאווה ותקיפות את מסורותיהם התרבותיות שעברו פיחות לאחר העלייה. העצמת התודעה האתנית התרחשה בתקופה שבה דווקא חלק מההבדלים התרבותיים שהפרידו בין מזרחים לאשכנזים החלו להיטשטש עקב השתלבותם הגוברת של המזרחים ב־בתרבות השלטת. גלי החילון שסחפו רבים מהמזרחים הצעירים לאחר העלייה, השיעור הגבוה יחסית של נישואים בין־עדתיים, שבאמצע שנות השמונים הקיף קרוב לרבע מכלל הנישואים בין יהודים בישראל, והשחיקה הגוברת של נורמות מסורתיות הקשורות למבנה המשפחה, לגודלה ולתפקידי המינים — כל אלה נראו במדדים של השתלבות חברתית. אמנם הפער העדתי לא נעלם, אך השיפור במצבם הכלכלי של חלק מהמזרחים חיזק את תהליך הכרסום כנבדלות האתנית, במיוחד בקרב הצעירים. אולם, כאמור, שינויים אלה לא מנעו את חזרתן של מסורות תרבותיות מהתפוצות.

תמונה מורכבת זו, המבליטה שאיפה עזה למיזוג חברתי בצד רצון לשמור על גוון מסוים של נבדלות עדתית, אינה ייחודית לישראל. ניסיונן של חברות קולטות מהגרים מלמד כי רצון חזק להשתלבות בתרבות השלטת אינו סותר את העצמתן של תודעה ושל גאווה אתניות נבדלות. ׳האתניות החדשה׳, כפי שכונתה צמיחתן הסלקטיבית של מודעות וזהות מובחנת בקהילות מהגרים המחפשות להשתלב לכאורה בחברה הקולטת, נחקרה בין השאר באמצעות ההבחנה האנליטית שעשה האנתרופולוג הנורווגי פרדריק בארת בין תכנים לתהליכים בחקר האתניות. בארת הסיט את הזרקור המחקרי מחיפוש הפריטים התרבותיים המהותיים המאפיינים קבוצות אתניות אל המנגנונים המשמשים להגדרת גבולותיהן(1969 Barth). היסט זה איפשר להתייחס אל הזהות האתנית באופן גמיש יחסית, שנראה מתאים יותר להקשר הישראלי הדינמי. ההילולות לצדיקים וחגיגות אתניות אחרות כמו המימונה — אירועים מעטים אך מרשימים ומרגשים — מתאימות לניתוח זה, משום שהן בולטות ויוצאות דופן דיין כדי לשמר ולחזק תחושה של זהות יהודית מרוקאית נבדלת, למרות השחיקה הנמשכת של מסורות צפון אפריקה בישראל.

בעקבות בארת התחזקה תפיסת הזהות האתנית כמצבית וכתלוית הקשר. במקום להתייחס לזהות זו כאל מהות קבועה, הכורכת חברות מלאה ומתמדת בקבוצה, עלתה האפשרות להמשיג אותה כסוג של משאבים סמליים, המופעלים לצורך השגת מטרות מסוימות. אפיון זה של הזהות האתנית, כמשהו שניתן לבחור בו מתוך היצע של זהויות, מציב אותה כסימן מובהק של אינדיווידואליות ושל ביטוי אישי, המתאימים לאתוס של העולם המודרני. האנתרופולוג שלמה דשן, שיישם את רעיון הזהות המצבית על יהודי דרום תוניסיה בישראל (דשן 1984), טען כי זהויות אתניות יכולות להיוותר מסותרות רוב הזמן בצלן של השתייכויות מקיפות יותר, כמו לאומיות או דתיות, כשחותמן בחיי היום יום נותר זעיר ביחס ומוצא את ביטויו במבטא דיבור, במסורות בישול, ובהבדלים דקים בנוסח התפילות. אולם בהזדמנויות חגיגיות ורבות רושם כמו ההילולות, שדשן אכן הציגן כסמלי מפתח של האתניות הדרום־תוניסאית, הן מתבלטות ומתחדדות. דשן הציג את הזהות האתנית כמתווכת וכמפשרת בין הקטבים המנוגדים של הזדהות ישראלית כוללנית והזדהות תוניסאית נבדלת.

בשנות השבעים והשמונים, בתקופה שבה החלו לשגשג פולחני הקדושים המתוארים בספר זה, נטה המחקר האנתרופולוגי של זהויות אתניות בישראל לראות בזירה הסמלית התרבותית־דתית את הטריטוריה הלגיטימית המרכזית לביטוי רגשות אתניים. העדפה זו נבעה מהתחושה כי הלחצים האידיאולוגיים למיזוג גלויות ולאחדות הגבילו באופן יעיל למדי כל התארגנות פוליטית שבסיסה עדתי. משום כך הושם הדגש בשיח האנתרופולוגי באותם ימים בהיבטים ההיסטוריים, הסמליים, האקספרסיביים, האי־רציונליים והספציפיים לקבוצה של הזהות האתנית, ופחות על ההיבטים הסוציו־כלכליים, הפוליטיים, האינסטרומנטליים, הרציונליים והכלל־מזרחיים שלה, שבהם התעניינו יותר סוציולוגים. אמנם ההפרדה בין 'אתניות תרבותית׳ לבין ׳אתניות פוליטית׳ היא אנליטית בלבד, שהרי בכל תהליך חברתי ניתן למצוא אפיונים תרבותיים בצד אפיונים פוליטיים, אולם אין להכחיש כי בתקופה הנדונה הניבים המועדפים לביטוי הרגשות האתניים היו תרבותיים־דתיים.

ההכללה שלפיה התארגנות פוליטית בישראל על רקע עדתי נועדה לכישלון, התערערה בשנות השמונים לנוכח הישגיהן של תמ״י וש״ס, שתי מפלגות שפנו לקהל בוחרים מזרחי. אולם הצלחתה של תמ״י הייתה קצרת מועד, ואילו במקרה של ש׳׳ס קשה לבודד את המרכיב האתני מן המרכיב הדתי באיתור הסיבות להצלחתה המתגברת. אמנם עוד קודם עלייתה של ש״ס, מאז המהפך של 1977, נעשו דפוסי ההצבעה בישראל עדתיים למדי: 70% ממצביעי הליכוד היו מזרחים ושיעור דומה של מצביעי המערך היו אשכנזים. אולם דפוס הצבעה זה רק הדגיש עד כמה האתניות הפוליטית נותרה משנית עד לשנות התשעים, שהרי מצעי שתי המפלגות הגדולות הבליטו תכנים לאומיים מאחדים ונרתעו מקידום אינטרסים עדתיים צרים. דומה שעד אז האפיל האתוס של מיזוג גלויות על כל אידיאולוגיה אתנית המדגישה קונפליקט והיבדלות.

הצלחתן של ש״ס ושל המפלגות הרוסיות במערכות הבחירות של 1996 ו־1999 סימנה מפנה ברור בהיררכיה הערכית של החברה הישראלית. מכיוון שמפנה זה התממש ברובו לאחר תחייתם של פולחני הקדושים הנדונים בספר זה, לא אדון בו כאן. אסתפק רק בציון העובדה כי החישוקים המאחדים של הדת האזרחית הישראלית, המבוססת על האידיאולוגיה הציונית המסורתית, כורסמו והלכו בהדרגה

בעשור האחרון, התפתחות שגרמה לחוקרים שונים להתייחס לחברה הישראלית של מפנה האלף כאל ׳פוסט־ציונית׳ או כמורכבת משבטים מגזריים, שהדבק האידיאולוגי המלכד אותם פוחת והולך (קימרלינג 2001; 1995 Cohen). במקרה של ש״ס התמונה מורכבת יותר, כאמור, משום שההיבטים העדתיים הייחודיים של המפלגה הספרדית מוכלים בתוך מעטפת יהודית־דתית, בעלת אידיאולוגיה מכלילה מובהקת (פלד 2001).

אילוצי העבר הכבדים שהוטלו על התארגנויות ועל ביטויים פוליטיים שבסיסם אתני הוליכו את הסוציולוגים בן־רפאל ושרוט לטעון, בראשית שנות התשעים, כי ׳התחום המוסדי המשמעותי היחיד שבו הפלורליזם האתני יכול לזכות במבע לגיטימי בישראל הוא הדת׳(1991,84 Ben-Raphael & Sharot). הנטייה של ישראלים רבים ממוצא מזרחי לבטא את הרגשות האתניים שלהם באמצעות ניבים דתיים אינה צריכה להפתיע לנוכח היחסים ההיררכיים בין דתיות לעדתיות בישראל: עד לעלייה ההמונית מברית המועצות לשעבר נתפס תחום הדת כמקיף את התחום האתני וכניצב מעליו. משום כך מילאה הדת תפקיד מרכזי בעיצוב הדרכים שבהן נתפסו והשתמרו מסורות עדתיות והבדלים אתניים. דומה שהפנייה לדת (או החזרה אליה) כדי לבטא השתייכות עדתית חוזקה על ידי העמדה המתנשאת של הממסד הישראלי כלפי המורשת המזרחית, עמדה שלא נעלמה גם משהונף נס הפלורליזם התרבותי. המציאות הפוליטית של הקונפליקט הישראלי־ערבי, שהפכה את הקרבה החלקית של המורשת המזרחית לתרבות הערבית של ארצות המוצא לבעייתית שבעתיים, חיזקה בד בבד את המשיכה לתכנים הדתיים המאחדים של היהדות כחלופה תרבותית אטרקטיבית במיוחד. משאלתם של המזרחים להשתלבות מלאה בחברה הישראלית מזה, וניכורם מהגרסאות הבוטות של ישראליות לאומית־חילונית מזה, הניעו רבים מהם לדבוק בחזון של סולידריות יהודית־ישראלית שבסיסה דתי. את תחייתם של ביטויי הדתיות העממית המזרחית, שבכמה מהם אנו עוסקים בספר זה, ראוי לבחון גם בהקשר זה.

השירה הערבית-יהודית שבכתב בצפון אפריקה

עיונים פואטיים, לשוניים ותרבותיים

יוסף שטרית משגב ירושלים

שנ"ד – 1994

פתח דבר

מחקר זה המוגש כאן אחרי תקופה ארוכה של חיפושים, של איסוף ושל תהיות, מטרתו להגיש פרקים ראשונים מתוך מחקר רב־שנים על השירה הערבית־יהודית שהיתה בשימושן של הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה מאז המאה הט״ז ועד לימינו. במסגרת מפעל מחקר זה נעשה ניסיון שיטתי לאתר ולרשום את מכלול היצירה השירית בערבית־יהודית האצורה בדברי דפוס ובמיוחד במאות רבות של כתבי־יד המפוזרים בספריות ציבוריות ופרטיות ברחבי העולם, כדי לבדוק את היקפה של יצירה זאת, לחקור את מבניה הפואטיים והלשוניים ולפרסם את קורפוס השירים המרכיבים אותה. בד בבד עם איתור השירים שבכתב ערכתי מחקרי שדה נמשכים ברחבי הארץ, בקרב יוצאי מרוקו בעיקר, לרישום השירה הערבית שבפיהם ובמיוחד בפיהן של הנשים היהודיות שאצרו בזכרונן כל אותה שירה עניפה, שהועברה בעל־פה במשך הדורות מאם לבתה. הן בשירה שבכתב והן בשירה שבעל־פה הצלחתי לרשום מאות שירים, חלק נכבד מהם בגרסאות רבות ומגוונות.

עד כה הוגשו לחוקר ולמתעניין פרקים נבחרים ומפוזרים בלבד ממחקר מקיף זה. עקרון יסוד שהינחה את עבודתי הוא שאין לנתק את ההיבטים התיאורטיים והפרשניים של חקר השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה ואת חקר ההיבטים הפואטיים והלשוניים של השירים מן ההיצמדות היתירה למכלול נוסחיהם של השירים או לפחות למרביתם. לכן עשיתי מאמצים מיוחדים, לעתים מרוממים ולעתים מתסכלים, לאתר ככל שניתן את מרב הגרסאות של כל שיר ושיר. משום כך מחקר זה מציג גם את מרב הפרטים הביבליוגרפיים הנוגעים לשירים המוצגים בו.

מטרת החיבור המובא כאן היא אם בך להרחיב את יריעת הפרסום ולהגיש למתעניין הן פרקים תיאורטיים־פרשניים והן פרקים דסקריפטיביים בסוגות השונות המרכיבות את השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה, בליווי שירים שלמים או קטעי שירים מתוך המאות שיוצגו ויתוארו. בחיבור זה מוצגים שירים המרכיבים שתי סוגות מרכזיות בשירת יהודי צפון־אפריקה. האחת, השירה הדתית־תרבותית, כוללת מאות שירי שבח ועתירה לבורא, שירי גלות וגאולה ושירים ליטורגיים ופארה־ליטורגיים שונים; השנייה, שירת ה״מטרוז״, כוללת עשרות רבות של שירים דו־לשוניים בעלי מבנים מגוונים של שילוב העברית והערבית־יהודית בטקסט השירי. לצד פרקים דסקריפטיביים אלה מובא פרק העוסק בהיבטים התיאורטיים של חקר השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה, שיוצגו בו עקרונות היסוד שהינחו אותי במחקר זה ואשר ישמש במבוא לכלל הסדרה. כן מובא פרק מונוגרפי אילוסטראטיבי הדן בשיר אירועי־היסטורי אחד ובמבנים הפואטיים, השיחיים־פרגמטיים והתחביריים־לקסיקליים שלו, הבונים את מארג הטקסט השירי ואת העולמות השיחיים־תרבותיים שהוא מעלה.

ביתר החיבורים המתוכננים, נציג את שירי הצדיקים והקדושים, את השירה האפית ואת השירה החברתית־תרבותית המאוחרת של יהודי צפון־אפריקה על מגוון הטקסטים שלה וכן את השירה בעל־פה של הנשים היהודיות יוצאות מרוקו. לבסוף נקדיש חיבור מיוחד לחקר המגוון הלשוני העולה מתוך מאות השירים שנרשמו ולהצגת מילון השירה הערבית־יהודית לסוגיה ולגווניה הרבים, הכלולים בקורפוס השירים המקוריים של יהודי צפון־אפריקה.

לעונג רב הוא לי להודות כאן למוסדות וליחידים שעזרו לי לנהל את המחקר ולהגיש חיבור ראשון זה למתעניינים בשירת יהודי צפון־אפריקה. לניהול שלבים שונים של המחקר זכיתי במענקי מחקר מטעם המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח שבמשרד החינוך והתרבות, מטעם מכון בן־צבי ומטעם הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת חיפה, שגם השתתפה במימון חלק מהוצאות הפרסום של הספר. תודתי נתונה לאלה שעמדו בשעתם בראש המוסדות ולעומדים בראשם היום על עזרתם הרבה. כן יבואו על הברכה ראשי המכון ״משגב ירושלים״ בשנים האחרונות, פרום׳ ג׳ חזן־רוקם, פרופ^, מ׳ אביטבול ופרופ׳ מ׳ בן־ששון, וכן מנהלת המכון, גב׳ ניצה גנוט, על עידודם וסיועם בהוצאתו לאור של הספר. ידידי פרופ׳ א^, חזן קרא את כתב־היד של הספר והעיר לי הערות חשובות. אני מודה לו רבות על כך. תודה גם לגב׳ חגית מנדל שהתקינה את הספר לדפוס, להנהלת בית־הדפוס של ״מפעל חזון פתיה״ על העבודה הנאה בהדפסת הספר ולמנהלי דפוס מאור-ולך בע״מ על שקידתם בהפקתו.

חיפה, אלול תשנ״ד