מורשת יהדות מרוקו

יא. מנהגי שינה בליל תשעה באב

 בליל תשעה באב ישנים על מזרונים על הארץ.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף יט).

מניחים מתחת לכרית אבן ובצל יבש, ובבוקר משליכים אותם לנהר.

בשאר קהילות מרוקו ידוע רק מנהג הנחת האבן(נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף יט; עטרת אבות, פרק כה, סעיף לב; משולחן אבותינו, שער ג, עט׳ 278 סעיף רט).

האבן – זכר לאבן ששם יעקב אבינו מראשותיו, סמל למקדש שיעקב ניבא את חורבנו, כנרמז מן הפסוק ׳ויקח מאבני המקום׳, שראה את החורבן. הבצל, כנראה, הוא סמל לדמעות על החורבן, ויש הרואים בחריפות הבצל סמל לחיים הקשים.

על פי המנהג המובא בשו״ע ובהגהת הרמ״א או״ח, סימן תקנה, סעיף ב, וראה ׳כלי יקר׳ לבראשית כח, יא.

דעת הכותב.

מפי ר׳ מסעוד מלול ז״ל, ו׳ באב תשס״ח.

הנשים נוהגות לשים מסמר בכדי המים בליל תשעה באב, ולמחרת משכימות ושופכות את המים, שוטפות וממרקות את הכדים ואת הכיורים וממלאות את הכדים במים חדשים.

הטעם לברזל הוא שיש בכוחו לגרש את המשטינים והמקטרגים הפעילים בתקופה קשה זו. כמו כן, ברז״ל הם ראשי תיבות של בלהה, רחל, זלפה, לאה, שזכותן תגן על הקהילה(מפי ר׳ מסעוד מלול ז״ל, ו׳ באב תשס״ח).

כמו כן נוהגים לשים גם מלח, שהגימטרייה שלו שלוש פעמים שם ה׳: ׳ה׳ מלך ה׳ מלך ה׳ ימלך לעולם ועד׳.

יב. סדר יום תשעה באב

בברכות השחר אין אומרים ׳שעשה לי כל צרכי׳.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיב סעיף ט; נתיבות המערב, עט׳ רטז סעיף כ; עטרת אבות, פרק כה, סעיף לג).

אומרים ׳ה׳ מלך׳, ובמקום ׳למנצח בנגינות׳ אומרים ׳על נהרות בבל׳.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיד סעיף יט; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כג), וכן מנהג תוניס ולוב(עלי הדם, עט׳ 635 סעיף יח; עטרת אבות, שם, סעיף לה/א, מקור אבות).

אין אומרים שירת הים אלא את הפסוקים הראשונים: ׳ויושע ה׳ ביום ההוא את ישראל מיד מצרים וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים: וירא ישראל את היד הגדלה אשר עשה ה׳ במצרים וייראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו׳, ובמקום ׳אז ישיר משה׳ אומרים פרשת ׳האזינו׳

            שלא כדעת הרמ״א, אלא כדעת הטור ובית יוסף סימן תקנט, סעיף ד, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, שם; דברי שלום ואמת א, עט׳ 105; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כג; דברי שלום ואמת ד, עט׳ 25). כן הוא מנהג כל בני ספרד, בגדד, תוניס ולוב, אבל מנהג אשכנז לומר שירת הים כרגיל.

אין מתעטפים בטלית ואין מניחים תפילין בשחרית, אבל חסידים ואנשי מעשה מתעטפים ומניחים בצנעה בבית, קוראים קריאת שמע ואחר כך חולצים והולכים לבית הכנסת.

כדעת שו״ע או״ח סימן תקנה, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, שם; דברי שלום ואמת א, עט׳ 104 ; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כב; עטרת אבות, שם, סעיף לד).

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיב סעיף יא; נתיבות המערב, עט׳ ריז סעיף כב; עטרת אבות, שם, שם; ברית כהונה, מערכת ת/ סעיף יא, ערך תשעה באב).

גם ביום תשעה באב אין אומרים קדיש ׳תתקבל'

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קטו סעיף כא; נתיבות המערב, עט׳ ריט סעיף לב; עטרת אבות, שם, סעיף לט), אבל בילקוט יוסף כתב שנוהגים לאמרו ביום(חלק ה אות כא).

נוהגים להפוך את המעיל הפנימי של ספר התורה כלפי חוץ.

כמנהג שאר קהילות מרוקו(נהגו העם, עט׳ קיד סעיף יט; נתיבות המערב, עט׳ ריג סעיף ה).

אין מגביהים ספר תורה בתשעה באב.

כמנהג שאר קהילות מרוקו, ושני טעמים לדבר: א. מטעם אבלות. ב. שמא ייפול ספר התורה מחמת חולשת התענית(דברי שלום ואמת ב, עמ' 108).

נוהגים לקרוא גם קינות שנתחברו על ידי חכמי אביחצירא: ׳ציון כלילת יופי׳ לר' יעקב אביחצירא; ׳בת ציון כלה נאה׳ לר׳ יצחק אביחצירא; ׳ציון עיר יוצרי׳ לר׳ יצחק אביחצירא; ׳אל מקודש׳ לר׳ מסעוד אביחצירא, בעברית; כנ״ל בנוסח ערבי.

מדלגים בקינות על הבתים האחרונים, שיש בהם ענייני נחמה.

בשאר קהילות מרוקו יש שדילגו(נהגו העם, עט׳ קטו סעיף כב; נתיבות המערב, עט׳ רטו סעיף יג), ויש שלא דילגו(עטרת אבות, שם, סעיף כג; דברי שלום ואמת ב, עט׳ 105; משולחן אבותינו, שער ג, עט' 274 סעיף רל). השוני במנהגים נעוץ במחלוקת הפוסקים המיוצגת על ידי מרן שו׳׳ע והרמ״א: על פי מרן יש לדלג: ׳אבל קורא הוא באיוב ובדברים הרעים שבירמיהו ואם יש ביניהם פסוקי נחמה – צריך לדלגם׳(אורח חיים, סימן תקנד, סעיף א), והוא גם מנהג צפת (מנהגי ארץ ישראל, קס, כא), ועל פי הרמ״א אין לדלג: ׳ונוהגין לומר קצת נחמה אחרי הקינות לפסוק בנחמה׳(שו״ע או״ח, סימן תקנט, סעיף ה). הרמ״א תואם את דעת המנהיג: ׳וצריך לקונן על ירושלים ולסיים בנחמא וכן עמא דבר׳(הלכות תשעה באב, כג). בעקבות הרמ״א פוסקים גם פרי חדש, החיד״א ור׳ עמרם אבורביע ומחייבים לדלג(ראה דברי שלום ואמת ב, עט׳ 105- 107). ישנה גם דעה שלישית: לדלג על סיומי הנחמה בקינות של ליל תשעה באב ולאמרם ביום, וכמנהג תוניס (עלי הדס, עט' 628 סעיף יג), לעומת המנהג בג׳רבא לדלג עליהם ביום ובלילה (ברית כהונה, או״ח, מערכת ת', סעיף י, ערך תשעה באב). ראה פירוט מקורות בדברי שלום ואמת, שם.

נוהגים לקרוא את ההפטרה ׳אסף אסיפם׳ אחד מקרא ואחד עבראן נוסח פילאלי, שהוא תרגום מדרשי רחב.

גם בשאר קהילות מרוקו קראו בתרגום שלהם המופיע ב׳ארבעה גביעים׳(נתיבות המערב, עט׳ ריט סעיף לא; עטרת אבות, שם, סעיף מד). השווה בר־אשר, לשוננו רנה, סוף עט׳ 231.

אין מסירים את הפרוכת של ההיכל, אלא הופכים אותה.

קוראים בתורה בתיבה כרגיל, ולא מחוצה לה.

מסיימים את התפילה ב׳אשרי יושבי ביתך׳ – ׳ואתה קדוש׳ עד סוף ׳ובא לציון וקוראים מגילת איכה. אין אומרים לא ׳בית יעקב׳ ולא שיר של יום ולא ׳קטורת׳ ולא ׳עלינו לשבח׳.

אחרי התפילה נשארים יחידים לקרוא את ספר איוב.

בבתים נוהגים שאחד קורא קינות בערבית הקרויות ׳קצאת׳: קצת חנה, קצת איוב, קצת עשרת הרוגי מלכות, קצת יוסף הצדיק וקצת ירושלים.

אחר הצהריים הנשים נוהגות לשפוך את המים שבכדים, לסדר את הבית, לנקות, לכבס בגדי ילדים ולהכין את סעודת צאת הצום, לסימן של נחמה בסיום החורבן ובואו של משיח שנולד בתשעה באב.

על ׳תשעה באב אחר חצות היום׳ ראה זימר יצחק (אריק), עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנ״ו, עט׳ 190-174. הרקע למאמרו הוא חוויה בלתי נעימה שחווה בעת שכיהן כרב בית כנסת של יוצאי מערב גרמניה בניו יורק לפני כ־50 שנה, כאשר כמה מן המתפללים שהקפידו לא להסתפר בימי בין המצרים הופיעו בבית הכנסת בשעת מנחה של יום תשעה באב כשהם מגולחים. על תמיהתו השיבו שזהו מנהג מאבותיהם. לסיכום מאמרו הוא מציין שתי מסורות למעמדו של חצות היום של תשעה באב; א. המסורת הבבלית, שלפיה תשעה באב הוא יום שלם של אבלות.

ב. מסורת ארץ ישראל, שלפיה היום מתחלק לשניים: עד חצות היום אבלות מלאה, ולאחר חצות היום בטלים כמה מן האיסורים מן הטעם של האווירה המשיחית השוררת בשעה זו של מנחה.

בתפילת מנחה מתעטפים בטלית ומניחים תפילין.

ברכת ׳שים שלום׳ נאמרת כולה בתפילת ׳שמונה עשרה׳ של מנחה.

אומרים ׳נחם ה׳ את אבלי ציון וירושלים׳ רק במנחה.

נהגו לברך ׳ברכת הלבנה׳ לאחר ערבית לפני טעימה.

יג. צאת הצום של תשעה באב ולמחרתו

במוצאי תשעה באב בבית מברכים על מזונות, ביצה קשה, שותים קצת מאחיא ותה, ואחר כך מרק חרירה העשוי מחומוס ופולים.

למחרת תשעה באב בארוחת צהריים נוהגים לאכול בשר, עלי סלק ירוקים (לכטרא) ולחם, בדומה ליום שבו קמים משבעת ימי האבל.

כדעת הרמ״א, שלא כמנהג שאר קהילות מרוקו שבהן אוכלים בשר רק בערב של היום העשירי (נתיבות המערב, עמ׳ רכג סעיף נד; עטרת אבות, שם, סעיף נג). ההבדל בין שני המנהגים מיוצג על ידי הדעות השונות של מרן בשו״ע והרמ״א סימן תקנח סעיף א; ׳בתשעה באב לעת ערב הציתו אש בהיכל ונשרף עד שקיעת החמה ביום עשירי, ומפני כך מנהג כשר שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בליל עשירי ויום עשירי. הגה; ויש מחמירין עד חצות היום ולא יותר׳.

רשימת הקינות של יום תשעה באב

שני קבצים של קינות לתשעה באב מארפוד ידועים לנו: כתב יד מסעוד בן ישי וכתב יד משה נזרי.

קובץ הקינות של מסעוד בן ישי מכיל 56 קינות בכתב יד + אזכורי 43 קינות המופנות ל׳חמש תעניות׳. בסה״ב רפרטואר פוטנציאלי של כ־100 קינות.

קובץ הקינות של משה נזרי מארפוד מכיל 40 קינות בכתב יד + אזכורי 21 קינות המופנות ל׳קול ה׳ תחינה׳. בסה״כ רפרטואר פוטנציאלי של 61 קינות.

רוב הקינות בכתב יד משה נזרי מופיעות בקובץ של בן ישי, ורוב הקינות הנזכרות בקובץ נזרי והמופנות ל׳קול ה׳ תחינה׳ נזכרות בכתב יד בן ישי ומופיעות ב׳חמש תעניות׳.

יש קינות המופיעות בכתב יד בשני הקבצים או באחד מהם, וגם בדפוסי הקינות לתשעה באב.

בסה״ב מדובר בכ־30 קינות בשני הקבצים שאינם נזכרים באוצר השירה לדוידסון.

רשימת הקינות לפי סדרן בקובץ הקינות כתב יד מסעוד בן ישי מארפוד

הקינות הנזכרות בשמן והמופנות ל׳ארבע תעניות׳ מופיעות כאן בסוגריים עגולים:

ויקרא ה׳ אלהים צבאות, יום זה אקונן וארים קול, יללה אעצים ואצעק, אעצים היום

קול יללה, (אך זה היום, איך ידידות, וארץ שפל), יום חובי ענה בי, (שאי קינה), איילותי

בגלותי, איך מקדשי בר כחשי, בכי עמי לאולמי, אהה ירד על ספרד, (גרושים מבית,

על יום חרבן, בת ציון שמעתי, עד מתי ה׳, אלי עדתי, שכורת ולא מיין, יום אכפי,

קול אהלה, יום נלחמו), על שוד המוני, (שנה בשנה, אבכה ועל), ביום זה יבכיון, איכה

קדרתי ונכפלו יגוני, (בורא עד אנה, זכור ה׳, דוק וחוג רעשו, שכינה [צועקת], אקוה לנוד, זאבי ערב, למי אבכה, דממו [שרפים], לשכינה, אללי לי, עד אן צבי מודח, יהודה ישראל, ציון הלא תשאלי), ציון הלא תשאלי לריה״ל, אחות רעיה, ציון כלילת יופי, מי יתן ראשי מים, יום קינה היום, אחזיק נא לי, איך נפלת משמים ציון, ארים על שפיים, אל גלותנו הולכים, יה שור אום נטושה, אעורר בכי ואזיל, על הר המוריה, היום לכם ינעם, על שבר בת עמי, פרץ על פרץ, (היכל ה׳, נלאה להילל, על זה היה), מספד מר וקינה, שברון מתניים ופחד, תבער אשי על קריה, נפלה עטרת כתר ראשנו, על עדה הנבחרה קוננו, (הלנופלים תקומה, הרגת ביום, יתומים היינו, בהיכלך, שומרון קול, אמרה ציון, קול יללה, אלה אזכרה), יונה הומיה, (אוי כי ירד אש, עיני עיני יורדה מים), אביר ישראל, למה לנצח, (בת עמי, איך נוי חטאתי), אם זכרתי, שתה ימי גלותי הלילה, מתי נשמה דלה ענוגה, אפתח בחידה, הוי אריאל קרית דוד, אזעק מר לי מר, הילילי בבכיה, אוי לנו חטאנו, לבבי מלא יגון, פנה בעוד יום שמשי, למתי אל נערץ, נחר בקראי גרוני, על חרבן ציון, שימי רעיה בעיצבון, ספר אמרי שפר, עדת אל נא בכי נא, הן מאד מר, קול ברמה נשמע, היום יזל מים, קינות ארבה, איכה ישבה אקרא.

רשימת הקינות לפי סדרן בקופץ הקינות כתב יד משה נזרי מארפוד

הקינות הנזכרות בשמן והמופנות ל׳ארבע תעניות׳ מופיעות כאן בסוגריים עגולים:

ויקרא ה׳ אלהים צבאות, יום זה אקונן וארים קול, יללה אעצים ואצעק, אעצים היום קול יללה, יום חובי ענה בי, (שאי קינה), איילותי בגלותי, איך מקדשי בר כחשי, בכי עמי לאולמי, אהה ירד על ספרד, (גרושים מבית, על יום חרבן, בת ציון שמעתי, עד מתי ה׳, שכורת ולא מיין, יום נלחמו), על שוד המוני, (שנה בשנה, אבכה ועל, בורא עד אנה, לשכינה, אללי לי, עד אן צבי מודח, יהודה ישראל, ציון הלא תשאלי), ציון הלא תשאלי לריה״ל, מי יתן ראשי מים, יום קינה היום, אחזיק נא לי, (ארים על שפיים), אל גלותנו הולכים, (על הר המוריה), היום לכם ינעם, על שבר בת עמי, פרץ על פרץ, (היכל ה׳, נלאה להילל), שברון מתניים ופחד, תבער אשי על קריה, (הלנופלים תקומה, שומרון קול, אמרה ציון, אלה אזכרה), (בת עמי, איך נוי חטאתי), אם זכרתי, שתה ימי גלותי הלילה, הוי אריאל קרית דוד, אזעק מר לי מר, (הילילי בבכיה), אוי לנו חטאנו, למתי אל נערץ, על חרבן ציון, שימי רעיה בעיצבון, עדת אל נא בכי נא, הן מאד מר, היום יזל מים.

ב. החיים הכלכליים והחברתיים במללאח

בתופעות הנוגעות לחיים הכלכליים והחברתיים של היהודים במרוקו מתמקדת במיוחד קבוצה שנייה של קצידות. תופעות אלה מייצגות או בעיות אוניברסאליות המטרידות כל חברה אנושית באשר היא או בעיות ספיציפיות ליהודי מרוקו במקומות מוגדרים או בנסיבות היסטוריות מיוחדות. כך דנים שירים שונים במוראות מיתון כלכלי, שהתחולל בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ולאחריה, כנראה.

בשיר ׳האד ל ק צ י ד א דל כּסאד פלחן ד ל ק ר א ע (= זה סיפור המיתון על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳)  מתאר זאכוב אבטאן את שיתוק חיי המסחר, את ההתרוששות והבטלה מאונס של הסוחרים, שהיו מוכנים למכור אף במחירי הפסד, את האבטלה בקרב הפועלים ובקרב הסוכנים הניידים למיניהם, כך ש׳דלות מצויה, המסחר מחוסל, לא רק בקזבלנקה אלא בכל ערי מרוקו׳. שיר קרוב לזה בתכניו אך מפורט עוד יותר הוא ׳האד לקצידא דלמיזירייא פלחן יא בצאר די לברייא׳ (= זה סיפור האביונות על־פי הלחן של השיר ׳שליח, קח את האיגרת׳) מאת שמעון יפראים. כאן מתאר המחבר את ענפי המסחר הזעיר הסובלים במיוחד מירידה תלולה בהכנסותיהם בגלל התחרות של סחורות זולות מיפן: הסנדלרים נאלצים לסגור את חנויותיהם, הספרים מתרבים והמקצוע מאבד את אמינותו ואת לקוחותיו, הירקנים זורקים את התוצרת למרות המחירים הנמוכים, החייטים יושבים בחיבוק־ידיים, הסיידים מושבתים מאונס ומשחקים קלפים, האיטליזים שוממים, העגלונים ובעלי המוניות איבדו את פרנסתם עם התרבות קווי האוטובוסים; גם הלבלרים מושבתים, ואין שימוש בידע שרכשו בעמל רב.

כבר בשיר זה מתייחס המחבר, ברמז אמנם, אל הבעיות הכלכליות שצמחו מהמודרניזאציה, שחדרה למרוקו לאחר התיישבות הצרפתים עוד לפני 1912. מודרניזאציה זו גרמה גם לשינויים חברתיים ותרבותיים חריפים באורח־החיים המסורתי של יהודי מרוקו, ושירים רבים דנים בשינויים אלה במפורש, ובעיקר בתמורות שחלו במעמד האשה ובהתנהגותה כתוצאה מתהליך העיור המואץ וכתוצאה מבואם של אלפי חיילים צרפתים ואמריקנים לקזבלנקה לאחר מלחמת־העולם השנייה ואף בעיצומה. שתי קצידות מאת משה דרעי, האחת ׳קצידא דסלחאת פלחן די חדי ראצךּ לא יפוזו ביךּלקומאן יא פלאן׳ (= סיפור הנשים השלוחיות על־פי הלחן של השיר ׳שמור את עצמך שלא יצחקו לך, בן אדם׳), והשנייה ׳קצידא דלביצ׳אויאת וסלחאת ולפאסייאת פלחן דלקרע׳ ( = סיפור בנות השלוח ובנות פאס, על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳), וכן קצידה אחת בשם ׳לקצידא דלבנאת פחן אחמאמי׳ (= סיפור הבנות על־פי הלחן של השיר ׳אהובי׳) מאת דב״י, מתארות ברגשות אנטי־פמיניסטיים עזים את הידרדרות המוסר הנשי בעידן ה׳התמערבות׳. הבנות והנשים מסגלות לעצמן מהר מאוד אופנות חדשות; הן מעשנות, אוכלות בשר חזיר, שותות משקאות חריפים ואף! לוקחות סמים (!) ; הן מרכיבות משקפיים, רוכבות על אופניים, נוסעות לחוף־הים בשבת וביום ראשון, לובשות מכנסיים קצרים וחובשות צעיפים מניילון; הן גם משוטטות ברחובות העיר הגדולה ועוסקות במקצוע העתיק, משנות את שמותיהן לשמות צרפתיים, מדברות צרפתית, אך צרפתית עילגת, ועוד כהנה וכהנה. הנשים מוצגות כאן בתור המפלצות המוסריות של המללאח, והסטירה עוברת כאן את גבולות האמנות. המחברים יוצאים חוצץ במיוחד נגד אותן בחורות שהגיעו זה עתה מכפרי האטלס ועמק הסוס שבדרום מרוקו ופורקות מהר, לטענתם, כל עול של התנהגות מוסרית־יהודית בהיותן להוטות אחר אורח־החיים החדש. בגוף התיאורים והסיפורים, הבאים להצביע על תכונותיהן החדשות של הנשים בחברה היהודית במרוקו, אתה מוצא גם קללות והשמצות כלפיהן על שיצאו לתרבות רעה. העצה היחידה הניתנת להן היא להסתגר בבתים עד שיגיע פרקן ויימצא להן חתן.

אופנה חדשה מיוחדת, שזכתה לשיר משלה, היא אופנת ריקוד הצ׳רלסטון, אשר הדביקה את כל תושבי העיר כמגפה שאין לעמוד בפניה. בשירו ׳האדא הווא שארליסטון מרד אלווקת ושמו סיניור׳ (=זהו הצ׳רליסטון, מחלת הזמן ושמה סניור) עלפי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳  מתאר אברהם חיים הלוי צווירי באירוניה את ה׳שגעון׳ החדש כמחלה פיסית ממש הטעונה טיפול רפואי ממושר.

קצידה אחרונה בסידרה זו מטפלת בבעיה אוניברסאלית ״ — הויכוח הנצחי שבין הרווקים לנשואים על המגרעות של מעמדם האישי. הנשוי לועג לרווק על שאינו זוכה לחיים ׳'ציבים ומאוזנים, אלא עליו לחפש כל העת בחורות חדשות לצאת איתן, ומקומות חדשים לבלות ולחיות בהם. הרווק אינו נשאר חייב וטוען כנגד יריבו, שהוא איבד למעשה כל צל של עצמאות בגלל האשה והילדים שיש לפרנס, ושהוא חי חיי קנאה ותסכולים כתוצאה מהשתלטות האשה בבית.

תופעה אוניברסלית אחרת הקיימת בחברות, שאיו שתיית משקאות חריפים אסורה בהן, היא השיכרות. ר׳ מסעוד שבת מקדיש לנגע זה את .שירו ׳ קצידא דרשוק או קצידא עלא שראב ומאחייא׳ (= סיפור מצב הרוח הטוב או הסיפור על יין ועראק), אך בשירו זה הוא מדגיש בעיקר את ההיבטים היהודיים־הלכתיים או היהודיים־חברתיים; לכן אנו משייכים אותו לקבוצה השלישית הדנה בנושאים דתיים־יהודיים ספיציפיים — השאובים מהווי־החיים היהודיים במללאח או במרוקו בכלל — המובאת להלן.

בכתבותיו הוא מתייחס לעתים במישרין לענייני ההשכלה והלשון העברית. הוא מעלה על נס את המשכילים המעטים שבקהילתו. הוא מצטט מכתביהם של משוררים כגון רמח״ל ויהל״ל, והוא יוצא נגד שיטות הלימוד הנהוגות עדיין בקהילה: "בתי הספר ללימוד תורתנו הקדושה יש הרבה אבל בלי משטר ובלי סדרים, בלי דקדוק ובלי פרקי טעמים״. הוא גם מתאר את מבוכתם של בני הקהילה בזמן ביקורו של ציר איטליה במוגדור, כאשר הוא שאל אותם על תולדות יהודי מרוקו, ולא ידעו מה להשיב לו, והוא מוסיף. ״ועם כל זה אין איש שם לב לתקן המעוות״. אין הוא שוכח גם לציין את הקמתה בפאס של חברת ״דובבי שפתי ישנים״ להוצאתם לאור של כתבי־יד של חיבורים שנתחברו במרוקו.

הערת המחבר: "אין בית הדפוס ואין מכתבי עתים בעירנו, הוא כותב, אבל בטנגיר יש מכתבי עתים בלשונות אירופא, וזה ששה שבועות יצא לאור מכ״ע (= מכתב עתים) בלשון המדינה שמו "קול ישראל" ע״י האדון סי' שלמה בן היון. יה״ר (= יהא רצון) שתצא ממנו תועלת לאחב״י כיר״א (= לאחינו בני ישראל כן יהא רצון אמן). כמה יגעתי למצוא חותמים על מכ״ע היקר "הצפירה" או"המגיד" ולא עלה בידי. ספרי חכמים והשכלה במאזנים ישאו יחד עם ספרי מינים ואפיקורסים והבלי מסטרא דמסאבא, והקורא בהם אסור להסתכל בו״(ההדגשה שלי – י״ש), הצפירה, שנה י״ח, גליון 84-83, עמ׳341.

במאמר מוסגר ייאמר כאן שהעיתון "קול ישראל" יצא בערבית יהודית בטנג׳יר במשך קרוב לשנתיים (1893-1891). הוא נערר ע״י שלמה בן חיון, שהובא יחד עם דפוסו מאוראן שבאלג׳יריה, שם הוא נולד והתחנך, על ידי הקונסוליה הצרפתית בטע׳יר לשם הפצת דברה של צרפת במרוקו. העיתון נסגר, כנראה לאחר שהתקין! את המדיניות של ממשלת מרוקו. (ראה על כך: L'Avenir illustré, supplément la vie 5 .Juive, No. 242/1 du 29.11.1935, p). אחריו הוציא אותו עורך שבועון ערבי־יהודי נוסך בשם ״מבשר טוב", ששריד יחיד ממנו נמצא ברשותי.גם עיתון זה לא האריך ימים כנראה.

ברם, את עמדותיו המשכיליות המובהקות הוא מפגין בביקורתו החברתית החריפה, שהוא מכוון נגד המנהגים הקלוקלים והמטופשים לדעתו, שבהם מחזיקים בני הקהילה במוגדור ובמרוקו בכלל: ״האמונה בהבלים ולחשים וקמיעות והשבעות וחלומות והזיות ושטותים (!) שוררת בארץ׳. בכתבות שונות הוא מקדיש מקום נרחב לתיאור פולחן הצדיקים והקדושים הנפוץ כל כך במוגדור ובדרום מרוקו, והוא מלגלג על האמונות הטפלות הרבות המתלוות לפולחן זה. הוא מתאר בציוריות לועגת וסרקסטית את בואם לעולם של קדושים רבים, שהוא קורא להם בשם ״צדיקי החלום״, הכוללים גם קדושים מוסלמיים, המאומצים על ידי היהודים, והצצים ״כעשב בשדה״. על אחד הקדושים המפורסמים ביותר באזור מוגדור הוא נותן את הפרטים הבאים:

רחוק מהעיר (= מוגדור) מהלך ט״ו שעות ימצא הר גבוה שמו איית באייוד, וזה שתים ושלשים שנה עלה ההר הזה לגדולה בדרך פלא, והוא: אשה אחת חלמה חלום נורא ואיום, שבמקום הקדוש הזה קבור הצדיק הנפלא ר׳ נסים בן נסים. הצדיק הזה שלא היה ולא נברא בעולם הרעיש הארץ. כל אנשי העיר הולכים המונים המונים להשתטח על קבר הצדיק הנפלא בראש ההר ההוא. מי שאין לו בנים הולך הוא ואשתו לבקש בנים מהצדיק: מי שבא עליו חולי או הוכה בשגעון מאמינים שכפאו שד או נכנסה בו רוח בגלגול וקושרים אותו בחבלים ומוליכים אותו לצדיק לגרש הרוח. וגם מי שאכף עליו המחסור המה יעלו בהר לבקש פרנסתם. אבל הצדיק אינו בקי בס׳(= ספר) יצירה ואינו רופא מומחה וכלי גדול. השד או הרוח אינו יוצא מהגוף, כי מאחר שאינו נכנס אינו צריך לצאת (ההדגשה שלי – י״ש), ועם כל זה ישראל מאמינים בני מאמינים.

על הקדושים בקהילת סאפי / אספי הוא מוסיף: ״גם בעיר הזאת לא נמלטו משטותים ומהבלים וחלומות זרים. אין לך שנה שלא יברא בעיר הזאת צדיק, ולא נחה דעתם עד שבא התנא ר׳ יוסי הגלילי ונקבר אצלם ואין מי שיכחישם בזה״.

הערת המחבר: ^{שם, גליון 84-83, עט' 341-340. לסיכום פרק זה בכתבתו, מדגיש הסופר: ״ויש עוד מנהגים מגונים ומכוערים השמים ישראל למשסה ויעקב לבוזזים, ואם כי אלה ההבדלים לא הועילו לשום אדם, אבל העיקר הוא האמונה: אם לא הועילו בעוה״ז (= בעולם הזה) יועילו לעוה״ב (= לעולם הבא). פעם אחת, הייתי במסבה עם הרבה ממיודעי ואמרתי להם: עד מתי תהיה האולת לנו למוקש? למה לא נסיר הרע הזה מקרבנו – הבלי שוא וכזבים? וישב אחד מהם: מנהג אבותנו תורה ואל תטוש תורת אמך. והב' (=השני) השיב כמנצח שראה בם׳ הקדוש לקוטי מהר״ן חנינא סימן קכ״ז, וז״ל (= וזה לשונו): ממש טוב יותר להאמין אפילו בשטותים ושקרים כדי להאמין גם בהאמת מלכפור בכל דהיינו לכפור בשטותיט ושקרים ועי״ז (= ועל ידי זה) נעשה הכל ליצנות אצלו וכופר גם בהאמת״(עמ׳ 341).}

כן תוקף יצחק הלוי בחריפות את האמונות המאגיות ואת פולחן השדים והרוחות, הנהוג בעת מחלה ובטקסים שונים. הוא אף יוצא נגד כל מיני טקסים מושרשים היטב במסורת של יהודי מרוקו, כגון טקס ה״תחדיד״ המתקיים בחדר היולדות בלילות שבין הלידה לבין ברית המילה, לשמירה על הרך הנולד בפני המזיקים. את חיצי ביקורתו הוא מכוון גם נגד אלה הרבים, המחזיקים עדיין באמונה ברפואה העממית והמאגית והמפחדים מהרפואה המודרנית, אמונה שהביאה אותם לסרב לחסן את ילדיהם בזמן מגפת האבעבועות, שהשתוללה במוגדור ונספו בה ילדים רבים. כן הוא מדגיש בכתבות רבות חסרונם של רופא אירופי ובית חולים בקהילת מוגדור, ומדווח על הנסיונות לפתור בעיה זו.

אולם לא רק נגד אמונות, דעות ומנהגים מושרשים היטב באישיותם ובמסורתם של יהודי מרוקו יוצא חוצץ יצחק בן יעיש הלוי, אלא גם נגד סדרי הקהילה וארגונה. הוא מציע בכתבותיו השונות ״פרוגרמה״ שלמה לתיקון החברה היהודית במוגדור ולשיפור תפקודה של הקהילה. בין היתר הוא מדגיש את הצורך המיידי להרחיב את גבולות המללאח, הרובע היהודי המתפוצץ מרוב תושבים מדלת הקהילה, ואת הצורך הדחוף להקים בית חולים יהודי עבור העשירים שברובע ה״קסבא״ ועבור העניים כאחד, וכן הוא מציע להקים בית ספר מקצועי לילדי הקהילה. הוא גם דורש שינוסח תקנון, שעל פיו יפעל ועד הקהילה ושאף יתמנה רב ראשי לקהילה כמו באירופה. להגדלת הכנסות הקהילה הוא מציע פיקוח יעיל יותר על הקצבים, המשלמים מס לקופת הקהילה על כל בהמה שהם שוחטים ומוכרים את בשרה.

אשר לפעילות הקהילתית, אין הוא מסתפק בהטפות ובהצעות בלבד, אלא אף משתתף באופן פעיל בהקמת הסניף הראשון של חברת ״אגודת אחים״ שמושבה בלונדון, לשם פעולה בקרב הקהילה ולשם הפעלת מוסדות יהודיים באירופה לטובת הקהילה ויהדות מרוקו בכללה. בכתבותיו לא יחדל מלהעלות על נס את פעולותיה של האגודה במוגדור, והוא הולך ומוסר בפרוטרוט את נוסח המכתבים היוצאים בשמה ממוגדור לקהילות היהודיות באירופה.

הערץ המחבר: הוא הקים את סניר חברת ״אגודת אחים" ברובע המללאח יחד עם נסים לוגאסי, שנולד במוגדור, אך התיישב בלונדון וקיבל שם אזרחות אנגלית, וללא השתתפות אנשי ה״קסבא", שהיוו את העילית החברתית־כלכלית של הקהילה. לאחר מכן נוסד סניף שני של האגודה על ידי נכבדי הקהילה ב״קסבא״, והוא מוזג לבסוף, ולאחר פעולת שכנוע, עם הסניף הראשון. בראשו עמד ראובן אלמאליח, וכמה אנשי המללאח צורפו לוועד של הסניף המאוחד. ראה על כן: הצפירה, שנה י״ח, גליון 86, עמ^׳ 350; גליון 181, עמ׳ 733; שנה י״ס, גליון 5, עמ^׳ 15; גליון 11, עמ׳ 44-43; גליון 99, עמ^׳ 407; גליון 100, עמי 411; גליון 139, עמ^׳ 506; שנה כ, גליון 79, עמי 328-327; גליון 112, עמי 459-458. על פרשה זו ראה: ד׳ שרוסר, "יהדות אנגליה וקהילת אצווירה (מוגדור) 1900-1860. ההשלכות החברתיות של הפילאנתרופיה". פעמים 17 (תשמ״ד), עמ^׳ 35-5.

במשפטים האחרונים מקופל כל עולמם האידיאולוגי של המשכילים העבריים בצפ״א בכלל ובתוניס בפרט. אולם, לא רק כלפי החינוך היהודי החדש (וגם הישן) השחיז שלום פלאח את חציו, אלא גם נגד הסדרים החברתיים־פוליטיים החדשים שהונהגו עקב הפרוטקטוראט, שהביאו לשינויים דרסטיים בנהלים המסורתיים וגם מוטטו לתקופת־מה את הסדרים הכלכליים המסורתיים. להלן תיאורו הסרקסטי של חגיגות ה־14 ביולי 1888 בתוניס:

"העיר הומיה הקריה עליזה, המונים ינהרו מכל עבר ופנה, מפתחי החלונות והאשנבים יתנוססו דגלים בשלל צבעים (תכלת, לבן ואדום), ובתוכם יתנוסס הדגל האדום בעל אגן־הסהר והכוכב, לאות כי הדגלים סביבו הם לו למגן וצנה, ובפרט ירבו הדגלים ההם על פתחי בתי המרזח המלאים צאן אדם […] מה יצעק ההמון הצרפתי? חג לאומי היום לנו! 14 Juillet יצעקו מפלגות הרפובליקנים בקול מלא חפש ודרור. הבשמחתם לא יתערבו התונסים? כי הלא שארי בשר הם כיום! ובשתים התההנו [!?] והיה לעם אחד, רפובליקא תוניסית־צרפתית היתה עירנו, ואנחנו בני תונס הקרואים על יו״ט [=יום טוב] באנו ונחוץ לנו מאד להתערב בשמחת הזווג הנעים הזה, ואף למרות רצוננו. מלת ״למרות רצוננו״ לא בספק יסודן כי אף מקרב ולב עמוק נאמר אותן ונאנח בשברון מתנים, כי הבריה החדשה הזאת מפשטת עורנו מעל בשרנו, עוד מעט מנפש ועד בשר תכלה, כי כל סוחר, כל מוכר(הסובבים בעיר), כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה־רגלים, פורעים מס חדשי לאוצר הממשלה, דבר אשר לא היה ולא נברא עד כה וזה נספח אל חסרון הביס והיה למחלה נוראה, והתקוה רחוקה ממנו!

תתמה ידידי הקורא מאד בשמעך את הקול מדבר מתוך מכה״ע הצרפתים היוצאים לאור במרסיליא (וגם במכה״ע האיטלינים פה) וצרפתים גמורים(תוניסים) מדברים מתוך גרונם, צועקים מרה צורחים ומתאוננים על רוע גורלם ומקללים את היום אשר בו באו הצרפתים הנה, לאמר: לא חשבנו שתהיה כזאת לנו, בכי שמחתנו נהפכה לתוגה […] מאין תבוא עזרתנו? התוניסית תאמר לא כי היא והצרפתית תאמר אין עמדי, א״כ נמצאנו למדים כי התוניסית־והצרפתית נדמו לגולם אחד בעל גוף ונשמה, כי אם תפרידם לא יפעלו מאומה, ובאשר כי הזווג איננו עולה יפה א״כ קשה למצוא עזרה מחבריה המשונה הזאת, אשר הרכבתה איננה ע״פ חקי הכימיא.

לא היה בצפ״א משכיל עברי כשלום פלאח שביטא בצורה קולעת יותר את האכזבות ואת החששות של החוגים המסורתיים בקהילות היהודיות מן המודרניות הצרפתית. אולם, בפעילותו המשכילית ובהפצת ההשכלה בקרב השכבות הרחבות לא היה שלום פלאח יחיד בדורו בתוניס. מלבד המשכילים המוזכרים בכתבתו של יעקב גולדמן פעלו בשנות השמונים משכילים רבים שידעו עברית, כמו מסעוד מעארך, אך ניהלו את פעילותם המשכילית דרך העיתונות והספרות הערבית־יהודית, שהם היו מחולליה, עם שלום פלאח. סופרים משכילים כאלה היו צמח לוי ויעקב שמלה, אך בראשם עמד אליעזר פרחי, שניתן לראותו כאבי היצירה הערבית היהודית החדשה בתוניסיה. כמו פלאח הם שאפו להשפיע באמצעות הערבית היהודית על השכבות הרחבות והעממיות של יהדות תוניסיה, שהידע העברי שלהם היה — אם בכלל — דל ביותר. הם תרגמו או עיבדו לערבית יהודית יצירות אירופיות, יצירות עבריות חדשות וישנות ואף טקסטים עבריים שלא היה נהוג לתרגמם קודם לכן, כתבו ופרסמו סיפורת חדשה ושירים רבים חדשים בנושאים שלא היו מקובלים במסורת השירה הערבית־יהודית של הגברים בתוניסיה, כגון שירים ליריים־ רומנטיים ושירים חברתיים־תרבותיים, והוציאו עד 1895 יותר מעשרה עיתונים, שרובם אמנם החזיקו מעמד זמן מועט בלבד, אך עם זאת שיקפו היטב את התסיסה התרבותית והחברתית שפקדה את יהודי תוניס לאחר הטלת הפרוטקטוראט.

אולם, בהשגת מטרה זאת התעוררו בעיות לשוניות חמורות ומעניינות מבחינה חברתית־לשונית. כדי לבדל את כתיבתם ויצירתם החדשה מהיצירה הערבית־יהודית המסורתית בתוניסיה פנו רבים מהסופרים החדשים לשכבות המוסלמיות של הלשון הערבית בתוניסיה, שהעריכו אותן כיוקרתיות, בעשירות וכמתאימות יותר לכתיבה ספרותית ועיתונאית, כדי לשאוב מהן מבנים תחביריים ולקסיקליים ולהעשיר בהם את לשונם ולהגביהה, גם אם המשיכו לחשבה לערבית יהודית עממית. יסודות אלה היו זרים לערבית היהודית שהייתה מקובלת עד אז בפי הדוברים היהודים ובכתביהם, ואסלאמיזציה זאת של הערבית היהודית, המאפיינת את רוב הכתיבה הספרותית וחלק מהכתיבה העיתונאית היהודית בתוניסיה בסוף המאה הי״ט ובמחצית הראשונה של המאה העשרים, יצרה למעשה סוג חדש של ערבית יהודית ספרותית, שהיה קרוב יותר לערבית המוסלמית הספרותית מאשר לערבית היהודית המסורתית, ולא כלל כמעט יסודות עבריים משוקעים. סוג חדש זה של ערבית יהודית, שנתפס בתחילתו כמלאכותי וכזר לחלוטין להמוני הדוברים היהודים, הכביד על רוב הקוראים של העיתונות ושל הספרות החדשה. במקום להקל על הפצתם הבלתי אמצעית של מסרי ההשכלה ויצירתה, הוא צרם לקוראים ועורר בקרבם תרעומת רבה.

מסעוד מעארך הוא בין המעטים שהיו ערים לקשיים לשוניים אלה ולמורת רוחם של הקוראים, ודגלו משום כך בשימוש בסוגי הלשון המסורתיים של הערבית היהודית. במאמר המערבת הראשון של אלנחלא, שיצא בשנים 1893-1892, הוא התייחס במפורש לבעיה זאת והסביר, שהחליט לערוך את עיתונו בערבית היהודית הנהוגה בפי הקוראים, כדי להיות קרוב יותר לרחשי לבם. אולם, למרות תלונותיהם של הקוראים הלך והתבסס סוג ספרותי זה של הערבית היהודית, וכבש לאחר מבן את עיקר הכתיבה העיתונאית והספרותית בתוניסיה. התמסרות זאת חלה כבר בדור השלישי של המשכילים, שהתחיל לפעול בראשית שנות התשעים, ובו חדלה כמעט העברית החדשה לשמש כלשון כתיבה פובליציסטית או עיתונאית. יעקב בהן, שהיה בין הפוריים בדור זה של סופרים, אף השתלם בצורה מסודרת בערבית קלאסית, אך נזהר עם זאת מלהשתמש בערבית יהודית מעורבת, אולם הוא היה בדורו בין הבודדים שהיו ערים לבעיות לשוניות אלה. השתלטותה של הערבית היהודית הספרותית החדשה על העברית בכתבי המשכילים של הדור השלישי סימנה גם את דעיכתה של התנועה העברית בתוניסיה, אך לאו דווקא של התנועה הלאומית, שבן הערבית היהודית והצרפתית שימשו עתה את התעמולה ואת הפעילות הציונית. אליעזר פרחי, מסעוד מעארך, חי שתרוך וסופרים אחרים ניהלו בתחילת המאה את פעילותם הציונית בערבית יהודית, בעוד שאלפרד ולנסי, נשיא התנועה בתוניס, וחבריו בעלי ההשכלה האירופית ניהלו את ההסברה הציונית בצרפתית.

בראש פיוט על פי הלחן של השיר הידוע ״בר יוחאי״ לר׳ שמעון לביא רשם המשורר: ״פיוט נו[עם]: ׳בר יוחאי׳, ומוסדו על איש שמו יעקב, ראוי והגון לו; שקול משקל נאה ומפואר, וסימנו: אני שלמה בן יששכר, ו׳אני׳ בג׳[=שלושה] בתים, ומה שנשאר מן הסי[מן] — בשלשה בתים׳׳. עיון במבנה הפיוט מראה שזהו שיר מעין חרוזי עם מדריך בעל שני טורים, כשהטור השני משמש רפרן, ושש מחרוזות. כל המחרוזות מתחילות במוטיב ״נעלה״, וכוללות ענף בעל שני טורים דו־צלעיים ואזור דו־טורי שהטור השני שלו פסוקי. בענף הצלעית הראשונה היא בת שש הברות (פרט להברות של ״נעלה״ בטור הראשון) והצלעית השנייה בת שלוש הברות בלבד. באזור הטור הא׳ הוא בן שש הברות והטור הב׳ בן שמונה הברות, כמו בטורי המדריך. מבנה השיר תואם את מבנה הלחן המסורתי של הפיוט ״בר יוחאי״, המשמש בתרכיב. המדריך -המחרוזת הראשונה של השיר הם:

נַעֲלֶה, שִׂים לְמִישׁוֹר עָקוֹב;

צוּר, תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב.

נַעֲלֶה / אָשִׁיר שַׁי וּתְשׁוּרָה, / לִקְדוֹשִׁי,

 יָצַר יְפֵה צוּרָה / אֱנוֹשִׁי

אִישׁ הָאוֹהֵב תּוֹרָה,

הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב.

צור, [תתן אמת ליעקב].

בראש שיר אחר בעל מבנה מיוחד, שהוא הקדיש אותו לצדיק אזרו, כתב רש״ח:״[…] מלאכה שלא דרכו בה בעלי השיר במלאכת מחשבת, וזה הוא שיר חרוזי [!]״.הפיוט, שהוא שיר מעין־אזורי, כולל טורים קצרים ביותר(ד׳ הברות, פרט לטור האזור בעל ח׳ הברות) ופסיחות רבות מטור לטור בתוך המלים, במו במחרוזת החמישית והשישית:

לכאיבי ר—/

פואה, גם ר — /

צון האל רו — /

צה, לבי רו — /

אה כי המלך במסיבו.

מאל אדרוש,/

ואתה רוץ /

לעשות רו—/

שם דבר, רו — /

דף איש חם לבו בקרבו.

רש״ח חיבר גם שירי אותיות. בשניים מהם, שהוא הקדיש לפורים, הוא אף השתמש באיות המלים בשני טורי האזור של המחרוזת, כמו בפיוט ״בלב צר תוקד / אש להבה תנקוף, / בזכות הנעקד, יו״ד צאד״י חי״ת קו״ף [=יצחק]״, שמחרוזתו השלישית היא:

יום צר, בזדונו, / על שומרי ברית

שקל מהונו / אלפים עשרת,

חיש לאדונו, / בן הממזרת.

וברוק לקראתו / בי״ת רי״ש קו״ף, [=ברק]

תהה מיתתו / חי״ת נו״ן קו״ף. [=חנק].

פרט לשירים אלה שהצגנו אן ולשירים הלימודיים הארוכים בעלי החריזה המברחת אך המתחלפת כתב רש״ח בעיקר שירים מעין־אזוריים בעלי מבנים מגוונים ביותר בהתאם לשירים וללחנים המוקדמים שעליהם הוא הרכיב אותם. דוגמאות למבנים מעין־אזוריים אלה ניתן לראות בשירים שהצגנו ושנציג עוד בעבודה זו.

מודעותו הפואטית של רש״ח מתבטאת גם בשימוש הרב שהוא עשה בטורים הראשונים של שיריו בשמות עצם, בפעלים ובמבעים מטא־פואטיים — מן המקורות ומספרות העיון כאחד — לתיאור עשייתו השירית: ״תוכחת הסגולה״, ״מספד מר״, ״אשא במר קינה״, ״אשירה […] שיר מזמור״, ״שיר אפצח וזמיר אערבה״, ״אני אשיר […] בחרוזים״, ״אביעה שי רחשי״, ״בשגיון פי ירון״, ״שיר מזמור למנצח״, ״בשגיון ומזמור לתודה״, ״אקריב מזמרת פי שי ותשורה״, ״שירה יפה תמה״, ״שיר השירים המעלות לשלמה״, ״אשיר במכתם שגיון ובניב שפה ברורה״, ועוד צורות רבות אחרות שתקצר היריעה מלמנותן. לשון מטא־פואטית זאת וכן ההערות הפואטיות שבכתובות של השירים מעידות על כך שרש״ח ראה את עצמו קודם כול כמשורר ״מקצועי״, במובן זה שהוא הקדיש לכתיבה השירית את עיקר מעייניו וזמניו. למרות ידענותו הרבה בהלכה ובמקורותיה הפרשניים ולמרות חינוכו הרבני המובהק — ושיריו הלימודיים יעידו על כך, וכן ידידותו עם גדולי הרבנים בדורו — דומה שהוא לא התנסה בכל סוג של כתיבה רבנית אחרת, אלא הצטמצם כל כולו בכתיבת שירה עברית. דרך כתיבה זאת הוא קיווה, ואף הצליח כנראה, להסב את תשומת לבם של נדבנים ומיטיבים, אישיים או מוסדיים, למצבו הכלכלי הרעוע, ולהביאם להרים לו נדבות.

תרכיביו של רש״ח והשיטה הפואטית בכלל המשתקפת בשירתו מראים עד כמה השירה העברית המזרחית שהמשיכה את שיטתו של ר׳ ישראל נג׳ארה סיגלה לעצמה מבנים פוליפוניים מובהקים. מלבד נושאיו ותכניו המחברים את השיר העברי למכלול תרבותי יהודי רב־היקף, הרי נקשר עתה השיר גם בלחן שלו אל טקסט אחר השייך לאותה מסורת שירה אם הוא שיר עברי, או למסורת זרה — בתכניה אך לא בלחניה — אם הוא שיר ערבי או ספרדי. במקרה השני, עיצוב הטורים הראשונים של השיר כהד פונטי למקור הערבי בא כביכול להפקיע את הלחן מתרבותו הזרה ולאזרחו בתרבות היהודית, או בלשונו של רש״ח ״להוציאו מכלל שבר ולעשותו נגינה / חבר״. אולם, תהודה זאת מעידה, להפך, על שמירת זכר הטקסט הערבי המקורי בתוך השיר החדש, והיא הופכת את צליליו הראשונים לישות פוליפונית מוחלטת, למרות כוונותיו הטהורות של המשורר העברי.

באחד הימים, כשאליהו סיסו ואני חזרנו מהשדות, פגשנו בחיים בכניסה למללאח. ״איפה אתה?״, שנינו צעקנו עליו. הוא ענה בניחותא כדרכו. חיים היה תמיד שקט ורגוע וכל מילה שלו – בסלע. כמו שנאמר ״מלה בסלע משתוקא בתרין״. הווה אומר, שאם הדיבור שווה סלע – הרי השתיקה שווה שני סלעים. בחיים התגלם המשפט האמור. הזמן אצלו זורם לאטו. לרוב שותק ורק מקשיב בארשת רצינית. לפעמים אנחנו ממהרים, אבל הוא, עד שיוציא הדיבור מפיו המשיח יבוא. תמיד מחייך, אפילו שצועקים עליו, וממשיך כאילו לא אמרנו כלום. מעולם לא ראינו אותו כועס. תמיד עונה בשקט ובחיוך תמים. הוא לא הלך אתנו לשדות, כי בשביל זה צריך להיות זריז כחץ מקשת, ער ועומד על המשמר כדי להזהיר אותנו בדיבור או בצעקה. מחיים אין לצפות לכך, כי עד שיוציא הדיבור מפיו, השומר יספיק להנחית עלינו מהלומות. לכן הוא לא בא אתנו לשדות. הוא חיכה לנו במקום בטוח, או על ענף עץ מוסכם והיינו באים עם השלל לאכול הכל יחד. מה, הוא קיבל חלק מהשלל אפילו שלא השתתף? נכון! אנחנו למדנו שגם אלה שנשארו במחנה קיבלו חלק מהשלל.

אנחנו היינו יחד בכול. ״כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדו יחלוקו״.״ויאמר אליהם לאמור בנכסים רבים שובו אל אהליכם ובמקנה רב מאד בכסף ובזהב ובנחושת ובברזל ובשלמות הרבה מאד חלקו שלל אויביכם עם אחיכם״. אליהו הרוס היה אתנו כל הזמן. הוא היה ממולח וזריז כקוף ואפשר היה לסמוך עליו. אליהו סיסו – עד שלא תיקנתי לו את החליל – לא הועיל לנו כשומר. לאבא של חיים הייתה חנות ליד שער המללאח וגם מחסן לאורך רחוב זה על חוף ״וואד שוק״. כאשר פגשנו את חיים, היה בידו מפתח והוא היה בדרכו למחסן בשליחות אביו להביא סל אגוזים מהמחסן. זו הייתה הפעם הראשונה שהתלווינו אליו בשליחות כזו והיינו סקרנים לראות מה יש במחסן הזה. הרחוב היה קצת חשוך. בין הקירות למעלה, מגג אל גג, היו פרוסות ומתוחות מחצלות כעין תקרה שהגנה על הרחוב מהחום הקשה של הקיץ שארך אצלנו זמן רב. חיים פתח את המחסן ועמדנו מתפעלים אל מול אשר ראו עינינו. היה שם מכל טוב. תמרים, אגוזים, שקדים, בוטנים ועוד. בזמן שחיים מילא את סל האגוזים בשביל אבא שלו, מילאנו אנחנו את בטננו מכל הבא ליד. בעיקר שקדים ודבלים, בוטנים ותמרים. אכלנו בשפע ויצאנו עם חיים שבעים וטובי לב. מה אמר חיים? שום דבר! הרי אנחנו ידידים טובים, לא ? פיללנו לכך שייפול בחלקנו מפגש כזה לעתים קרובות! האמת היא שזללנים לא היינו ואכלנו במידה – כיאה לילדים מחונכים. אין צורך להגזים, נכון? מצד שמאל של ״באב-למקאם״ היה גן הדור ביופיו, ובו צמחי נוי מלבלבים בפרחים שונים שגדלו שם. גננים צרפתים טיפחו את הגן הזה. היינו עוברים בתוך מנהרת ירק טבעית בנויה מקשתות שהיו מכוסות בשיחי שושנים, ושיחי יסמין היו מטפסים על הקשתות לאורך מאות מטרים. בושם הוורדים והיסמין מילא את האוויר, וכך הלכנו ונשמנו בהנאה את האוויר המבושם הזה. אחרי שהלכנו בגן כברת דרך פנינו שמאלה, ואחרי ירידה קלה, קצת תלולה, ראינו לפתע בריכת שחייה ציבורית גדולה שניזונה ממי הנהר הממלאים אותה מצפונה ואשר יורדים בדרומה במפל מים הנשפך להמשך הנהר. כל אחד היה מוצא לו פינה לשבת בה בפרטיות, מוקף שיחים ועצי ערבה גדולים. רשרוש המים הזורמים וצפצוף הציפורים מילאו את החלל במנגינה טבעית ערבה לאוזן. באווירה זו הרגשנו כחלק מהסביבה, ואת הסביבה כחלק מאתנו. התמזגנו בה והיינו מאושרים בחיקה. כדי שלא תהיינה התכתשויות ואי נעימויות סודר כך שהבריכה תהיה פתוחה בשבת רק ליהודים, ביום שישי למוסלמים וביום ראשון לנוצרים. בשאר ימות השבוע תהיה פתוחה לכולם. ככה נשמר השלום. לא כמו במגרש כדורגל – כשהתקיימו משחקים בין קבוצה יהודית ובין קבוצה של ערבים או נוצרים, לרוב הסתיימו אלה בתגרות ידיים, בפרט כשהקבוצה היהודית ניצחה. כאשר חשנו תגרה ממשמשת ובאה, יצאנו מיד יחד. בראש הלך עמור אסולין, שקראנו לו שמשון הגיבור. הגויים פחדו ממנו ולא הציקו לנו. הקצה השני של הגן הוביל לעיר החדשה שגרו בה בעיקר נוצרים וגם משפחות יהודיות רבות. בית הספר היהודי ״אליאנס״ של חברת ״כל ישראל חברים״ מצרפת, נמצא גם הוא בעיר החדשה. היה זה בניין מפואר, מוקף גינה גדולה עם עצי פרי שגם עליהם לא פסחנו. ל״אליאנס״ הלכנו מאוחר יותר כשסיימנו כמה כיתות בבית הספר העברי ״אם־הבנים״.

כעת אתם כבר יודעים משהו על העיר הקטנה ספרו. פנינת חמד, מוקפת פרדסים ובוסתנים מכל עבר, נחלים, נהרות ומפלי מים ושפע של יערות וירק מכל הצדדים. אוויר נקי ושמים כחולים לרוב, עם שמש זורחת בכל הדרה – ראינו כל עונות השנה, מפאת מיקומה של ספרו לרגלי הרי האטלס הקטנים. מזג האוויר הנעים שלה הוא אשר נתן טעם מיוחד לפירותיה ולכל מה שגדל בה, כולל יהודיה שנתברכו בכישרון וביראת שמים. בחורף ראינו שלג וכפור. צבעים מרהיבי עין בסתיו, בזמן השלכת. הקיץ חם, יבש ונעים, ובאביב כל הטבע אומר שירה בשלל צבעים המפליאים ביופיים. עצי פרי הדר היו גדלים לאורך הכבישים ועצי תות למיניהם, אדומים, שחורים ולבנים, עסיסיים ומתוקים כדבש. רק קטוף ואכול. ״תגזאז״ – היו מין כדורים שחורים שצמחו על העצים. גם הם היו טעימים וגדלים בשפע בכל מקום. כשלא היו פירות, אכלנו חרובים שעציהם היו בכל מקום. פרי זה הזכיר לנו את רשב״י (רבי שמעון בר יוחאי) ואלעזר בנו אשר ניזונו ממנו כשהסתתרו במערה מפני הרומאים, לכן היה חביב עלינו.

בסביבה הזאת בילינו את זמננו החופשי. למללאח הלכנו בעיקר כדי לישון. אם היה לנו מקום אחר לישון, לא היינו חוזרים למללאח.

שערי סֶפרוּ- בני חסות

שמעון נתפס בהרהוריו אלה והתהלך קודר וזועף. הוא אפילו הפסיק לבקר הבוסתן עד שעורר דאגה בלב מוחמד הזקן שהתרגל לביקוריו ולשיחתו. בבית לא הפריעו איש מהרהוריו שארכו ימים ושבועות עד שגמלה בו החלטה. באחד מימות הקיץ, התכנסה בביתו חבורת גברים צעירים בני גילו ולאחר שהגישה אמו כיבוד, פתח שמעון ואמר:

אחי, בזמנו כשנסעתי עם אבי, נשמתו עדן, וראיתי איך עבד משפילנו בגבותו מס מכל בהמה ומכל אדם, כלומר בעיניו לא היינו טובים יותר מהבהמות, כאילו האדמה אדמתו ושליט הוא כרצונו, נתלקחה בי חמתי והשפלתי עיני, שכך נקלינו בעינינו עד שעבד שולט בנו ומטיל עלינו אימתו.

לא אחת אמרתי לצאת ולחסלו. אלא שברבות הימים, העמקתי חשוב ונוכחתי שטעיתי. לא מלחמת יחיד היא לנו אלא מלחמת משפחות ושבטים. האם לא נעמוד על נפשנו ונקריב עצמנו כאותם תלמידי חכמים שהקריבו את עצמם למען קרב קץ הגלות? הלעולם תשכל חרב? הפחות של מולאי חסיד עושים כטוב בעיניהם ואך לעתים בא נקלה על עונשו. הנה גם לאחר שהוצא הפירמן (הצו) של סיד מוחמר בן מולאי עבד־ארחמן מזה דורות, לנהוג בנו בחסד וברחמים, מתעלמים הפחות שלנו ממנו עד היום וממשיכים לאלץ אותנו ללכת יחפים מחוץ למללאח. כפות רגלינו הפקר למלקות העונש שאנו מקבלים על לא עוול בכפינו, הפקר לקוצים ולאבנים חדות וכל זה כדי לעורר צחוק בפי שכנינו. יצחק הרצען הולקה באכזריות עד שנפח נשמתו מפני שעבודתו לא נשאה חן בעיני בן לחאז הערבי. בנותינו נחטפות לאור היום ונאלצות להתאסלם או למות על קידוש השם ואין בידינו לעזור. עם ערב בשובנו מהעבודה הם גוזלים את שכרנו לפני שניכנס למללאח, אסור לנו אפילו להגן על עצמנו אם אפילו ארחי־פרחי מכה בנו. לכל משוגע מותר להתעלל בנו ואם יאשים אותנו שקיללנו אותו בדתו, אחת דתנו למות או להתרושש מתשלום שוחד ושלמונים למכביר כדי להציל את עצמנו, וכבר נאמר עני חשוב כמת. בחוזה מסחר שאנו חותמים עם שכנינו הם מוסיפים ליד שמנו נעלת אללה עליה (קללת אלוהים עליו). גם אסרו עלינו להכניס פרחים לבתינו משום שאיננו ראויים לכך כיהודים וכדי בזיון וקצף, ״היינו חרפה לשכנינו לעג וקלס לסביבותינו״ כמאמר הכתוב. הלעולם תקצר ידינו להגן על כבודנו? מה לנו לסמוך על זולתנו שנחסה בצלם? נשיג נשק ונקים חיל משמר שיילוה לשיירות במקום המלווים בשכר וננקום בכל משפחה שתעז להפיל שערה משערות ראשינו. האם תמיד בני חסות נכנעים נהיה ? איכה נילחם בגויים בעת בוא הגאולה ואנו רועדים כעלים מכל צל ונחבאים מכל רוח?…

כך היה מדבר והולך ופניו להבים. כמה תמימות הייתה בדבריו אז. עלם צעיר מלא ברעיונות ורחוק מהמציאות. גם חבריו נדו לו בראשם והם ידעו שהוא רק נותן ביטוי לאכזבות המצטברות בלבו. הוא ידע בתוך תוכו, כמו חבריו, שהם בני חסות פה בדאר אל איסלם, כעם־הספר, ואם כי ערביי העיר שונאים את הברברים ואלה את אלה, כולם מאוחדים בשנאת ישראל כפי שנאמר, ״לכו ונכחידם מגוי ולא ייזכר שם ישראל עוד… אהלי אדום וישמעאלים חברו יחדיו.״ כל ניסיון להגנה עצמית כמו שנעשה בעבר, קומם נגדם את כל תושבי החבל הברברים שקמו עליהם להשמידם. כולם ידעו שעבור גיבורים בודדים שאחזו בנשק כדי להגן על עצמם ולהציל את נפשם בשעת סכנה לחייהם. שילמה כל הקהילה בממון ובנפש. הברברים כיתרו את המללאח ודרשו ממון רב לפדיון נפשם ואלה שנדדו בין הכפריים לפרנסתם, נתפסו ונהרגו באכזריות רבה. על גבורה עלאית זו נידונו האוחזים בנשק לחובה על ידי בני הקהילה כי ראו בהם סכנה להמשך קיום הקהילה. על כן העדיפו לסבול ולשאת בחרפה את קלונם מאשר להתקומם ולהתגונן, לכן עוררו נטיותיו אלה של שמעון, שלא היו בגדר סוד, את מנהיגי הקהילה נגדו. הם ראו בפעילות זו סכנה לחייהם עם שכניהם, עם כל התלאות הכרוכות בחיים אלה. אלא משום הכבוד הרב של ייחוסו כבן למשפחת אלבאז, דיברו אליו באורך רוח. רב העיר דיבר על לבו בנחת רוח ובדברי תורה להוכיחו שדרכו זו אינה לתפארת לו וכל מעשיו נעשים בחיפזון ובסערת נפש, דבר שאינו נאה לתלמיד חכם כמותו שצריך לכלכל את דבריו בנחת. שמעון, אף שלא היה מקוטלי קנים באגמא, הקשיב ביראת כבוד כראוי לתלמיד בפני רבו ונד בראשו. הרב ייעץ לאמו למצוא לו בת זוג כי לא טוב היותו לבדו ואולי הרתמו לעול משפחה ירגיע את רוחו הסוערת. יום אחד בישרה לו אמו שנדברה עם משפחת אוולאי, משפחה מכובדת מאוד, לתת לו את בתם פריחה לאשה. למרות התנגדותו של שמעון לכל הרעיון הזה לא יכול היה להמרות את פי אמו ולזלזל בכבוד רבו שגם הוא היה מעורב בשידוך זה. החופה נערכה ובני הזוג, פריחה בת האחת־עשרה ושמעון בן השבע־עשרה, חיו כשנתיים עם אמו חנה  אחר עברו לגור במקום משלהם, כפי שהוסכם בין ההורים לפני החתונה. הוא לא ידע את אשתו עד שבאו לגור במקומם. אמו המשיכה להדריך את הכלה הצעירה בכלכלת ענייני המשפחה זמן רב לאחר שעזבו את דירתה. פריחה, כשמה כן היא, הייתה מלאה שמחה ורוך והביאה בשמעון חדוות חיים חדשה שמילאה אותו אושר כל זמן ששהה במחיצתה. אבל עול פרנסת משפחתו הצעירה והעזרה לקיום אמו, דחפוהו ללכת בעקבות אביו ולסחור עם הכפריים. הסוסה שנתן לו שיך לחאז שימשה אותו בנאמנות ומילאה אותו ביטחון פנימי, ומעל לכל היה בטחונו המלא רק בה׳ יתברך ובישועתו. הסוסה ייחדה לו לא פעם בשעת צרה והצילתו לא אחת ועל זה נתן תשבחות לה׳ יתברך יתעלה שמו לעד אמן…..­

פרק ה'

שאלת ארץ ישראל ומדינת ישראל

הגנה עצמית, עלייה, העפלה ועליית הנוער

העלייה ממרוקו בפרספקטיבה כוללת של כלל ארצות האסלאם. 

שני תהליכים מרכזיים מאפיינים את העולם הערבי בעשור האחרון להקמת מדינת ישראל : האחד הוא תהליך הדקולוניזציה, תהליך הפינוי של מדינות אירופה ששלטו בארצות האסלאם. שלטון ישיר או שלטון חסות – פרוטקטוראט. צרפת התנגדה להעניק עצמאות לעמי צפון אפריקה. חלק מהמאבקים הלאומיים בצפון אפריקה הסתיימו מתוך הבנה – תוניסיה ומרוקו ב – 1956 – וחלקם מתוך מלחמה עקובה מדם – אלג'יריה 1962. התהליך השני הוא התגברות המגמות הפאן ערביות והפאן אסלאמיות, שחידשו מסורות של אחדות כלל ערבית מתקופת הח'ליפים והכיבושים הגדולים של האסלאם בימי הביניים. המשמעות הפוליטית המיידית הייתה איחוד הכוחות הערביים למאבק נגד הישות הציונית באופן ישיר ונגד המרב באופן עקיף.

תהליכים אלו השפיעו על מצב היהודים בארצות האסלאם, בזיקה להקמת מדינת ישראל, ארץ, ארץ וקלסתר פניה : לא הרי המדינות שלחמו בישראל – מצרים, לבנון, סוריה ועיראק – שבהן היה מצב היהודים קשה במיוחד ותנאי היציאה מהן היו בדרכים חשאיות, כהרי המדינות שלא לחמו בישראל – לוב, איראן, תימן, עדן ותורכיה – שבהן מצב היהודים היה נוח יחסית ומהן יצאו ללא קשיים מיוחדים ובאופן חוקי. לא הרי הרפובליקות המוסלמיות בברית המועצות ומדינות רחוקות – קזחסטאן, אוזבקיסטאן, אזרביג'אן – שלא הושפעו מהסכסוך הערבי ישראלי ויהודיהן נותקו מתהליכים שפקדו את יהדו ארצות האסלאם בשל "מסך הברזל", כהרי מדינות צפון אפריקה הצרפתית – מרוקו, תוניסיה ואלג'יריה – שנאבקו בתקופה זו על עצמאותן, ופגיעה ביהודים עלולה הייתה לפגוע בסיכוייהן להצליח במאבק. מדינות אלה היוו גורם מרסן ומרכך בחומת העוינות למדינת ישראל. מצב היהודים בהן היה טוב יחסית, ועד שזכו לעצמאותן לא היה כל קושי להוציא מהן יהודים. לאחר שהיו למדינות עצמאיות השתנו התנאים, ומצב היהודים בהן, ובמרוקו במיוחד, הוחמר. הקמת מדינת ישראל התקבלה בהתלהבות בקרב היהודים בארצות האסלאם, אם כי לא תמיד ניתן לבטא שמחה זו בפומבי. ככלל, יהודים רבים בארצות האסלאם ראו בהקמתה של מדינת ישראל מעשה של ההשגחה העליונה ואות לביאת המשיח. חלום בן אלפיים התגשם.

בתקופה שבין הקמת מדינת ישראל לחתימת הסכם שביתת הנשק עם סוריה – יולי 1949 – הורע מצבם של היהודים בארצות האסלאם. עשרות יהודים נהרגו ומאות נפצעו בשלוש התפרצויות אלימות וקשות במרוקו, בלוב ובמצרים. הסיבות לכך היו רבות ומגוונות : המעפילים שעלו לפני הקמת המדינה, פעילות הליגה הערבית, התחזקות הפעילות הציונית בארצות האסלאם, עליית הגח"ל – גיוס חוץ לארץ – והמח"ל – מתנדבי חוץ לארץ, במיוחד מצפון אפריקה, השתתפותן של כמה ממדינות ערב ושל מתנדבים ממדינות אחרות בפלישה לארץ ישראל, והזיהוי של היהודים ושל הציונות עם הקולוניאליזם והמערב.

כשבעים אחוז מיהודי ארצות האסלאם הגיעו למדינת ישראל ; השאר היגרו לצרפת, לקנדה, לבריטניה ולאיטליה. העלייה נוהלה רובה ככולה, על ידי מוסדות מדינת ישראל והסוכנות היהודית, בשיתוף ארגונים יהודיים בין לאומיים וממשלות ידידותיות. מדינת ישראל פעלה באמצעות המוסד, והסוכנות באמצעות מחלקת העלייה.

אפשר להבחין בשלושה דפוסי פעולה מרכזיים בטיפול בעלייה : גלויות מתחסלות – עיראק, לוב ותימן ' עלייה מבוקרת – תוניסיה, מרוקו, איראן – ; ועלייה חשאית – סוריה, לבנון, מצרים ומרוקו.

העלייה ממרוקו – הגלויה והחשאית.

ממדי העלייה הגדולה למדינת שיראל שלחייבו היערכות של המוסדות הקולטים מחד גיסא, וההנחה כי אין סכנה ביטחונית מיידית ליהודים מארצות מסוימות מאידך גיסא, היו הבסיס להחלטה על העלייה המבוקרת והסלקטיבית. ההנחה הייתה כי מערכות הקליטה יקרסו אם תימשך העלייה בממדים המוניים, והמסקנה הייתה כי ישי לנהוג צמצום ובקרה בעניין העלייה. אולם הביצוע היה בעייתי מבחינה מוסרית, ולהלכה אף סתר את מדיניות השערים הפתוחים לעלייה חופשית של כל יהודי למדינת ישראל.

העלייה ממרוקו בין השנים 1947 – 1949 הייתה בלתי לגאלית. היא אורגנה וקיבלה השראה משליחי המוסד לעלייה ב' ומפעילים צעירים מקומיים – בין היתר בוגרי "שרל נטר" -.בשנים הללו, כאמור, הגיעו לישראל לפחות 25 אלף יהודים מצפון אפריקה, מרביתם ממרוקו.

בשנים 1948 – 1956 לא נשקפה ליהודים במרוקו סכנת קיום, ולכן התבצע תהליך העלייה משם בהדרגה : בשלב הראשון נבחרו המועמדים לעלייה מבין אלה שעמדו במספר תנאים כמו גיל, מספר נפשות במשפחה וכשירות בריאותית. השלב השני היה "חיסול כפרים , – בהתאם לתפיסה כי יש להתכונן למצב שבו חיי יהודים יעמדו בסכנה, הוחל בתהליך של ריכוז יהודי הכפרים בערים ; השלב השלישי כלל טיפול בריאותי ביהודי המקום וריפויָם לקראת עלייתם. במרוקו רוכזו היהודים במחנה "קדימה", שבו החלימו ממחלות קשות ומדבקות. לאחר הטיפול הרפואי הועברו היהודים למחנות מעבר במרסיי שבדרום צרפת, ומשם לישראל .

בשש שנות קיומו 1949 – 1956 של ארגון "קדימה" – שמו של מחנה המעבר אשר הוקם ביולי 1949 מחוץ לקזבלנקה, בדרך למזאגאן, עלו באמצעותו לפחות 90 אלף יהודים מכל רחבי המדינה : מהמרכזים העירוניים, מהרי האטלס ומכפרי גרום הארץ וצפונה. מ – 250 אלף יהודים בתחילת שנות החמישים, נותרו במרוקו באמצע שנות החמישים 160 אלף יהודים.

פרק העלייה החשאית, שבמסגרתה הועברו והוברחו יהודי מרוקו בים באוויר וביבשה, החל עם עצמאות מרוקו.

משנת 1956 עד "מבצע יכין" – 1961 – עלו לארץ בדרכים חשאיות 25 אלף יהודים, וב "מבצע יכין" עלו עד שנת 1963, גם כן בדרכים חשאיות, 75 אלף יהודים ממרוקו.

חברי הפדרציה הציונית במרוקו לא היו תמימי דעים בשאלת העלייה הסלקטיבית ובדבר הצורך בהכשרה חינוכית חלוצית של הנוער לפני העלייה. הפדרציה הציונית המרוקאית הייתה כאמור ארגון גג של כל האגודות הציוניות שפעלו במרוקו לאחר מלחמת העולם השנייה. בתוך הפדרציה היה ייצוג לקשת מגוונת של נציגי תנועות ומפלגות ציוניות ישראליות – "פועלי ציון" / מפאי, מפ"ם, ציונים כלליים, "חרות", " מזרחי" / הפועל המזרחי – שניהלו ביניהן מאבקים סמויים. כל תנועה ארגנה ועידות, ריכזה פעולות תרבות וקשרה קשרים עם השליחים המפלגתיים מישראל ועם עמיתיהם בצרפת. השלטון הצרפתי, שעד מלחמת העולם השנייה התנגד לפעילות הציונית, הסכים להעלים עין מפעילות זו. פול קלאמארו, יושב ראש הפדרציה הציונית, הסכים להעלים עין מפעילות זו. פול קלאמארו, יושב ראש הפדרציה הציונית, שיקף את דעתם של כמה מהציונים המרוקאים הבכירים, כשאר קרא בשנת 1979 לעליית איכות. הוא סבר שחלק מהעולים שעלו בתקופת ההעפלה – 1947 – 1949, לא היו מוכנים מבחינות נפשית וחברתית לקליטתם בארץ, ואף שחיוני לגלות הבנה לשאיפתו של כל יהודי המבקש לעזוב את מרוקו, הבריחה ממרוקו לישראל ללא הכנה מוקדמת עלולה להוביל לתסכול ולאכזבה. הוא טען שיש לפקח על העלייה, שיש צורך בהכשרה יעילה, במבדקי בריאות, בידיעת העברית ובהכרת התרבות הישראלית.

ההחמרה במצב היהודים מבחינות פוליטית וכלכלית ערב קבלת העצמאות במרוקו חיזקה את תביעות הפדרציה לזרז את יציאת היהודים ממרוקו. דוגמה אופיינית למגמה זו אפשר למצוא בדברי הוועד הפועל של ההסתדרות הציונית העולמית בירושלים. הוא טען כי הגיעה העת לפנות יהודים קבין ממרוקו. הוא טען שיש במרוקו יהודים אופטימיים המאמינים שיוכלו להשתלב בחברה המרוקאית אם רק יתכחשו לקשר שלהם עם ישראל ; לעומתם יהודים פסימיים סבורים שעדיין נותר להם זמן, חודשים או שנים, וכי עדיין לא הגיעה שעת ההכרעה ; אולם רבים רוצים לעזוב את מרוקו מיד, בטרם יינעלו השערים.

לדברי אלפונסו צבע, "יהודי מרוקו תולים עיניהם בישראל ומצפים לישועה. אין הם תובעים" מרבד קסמים ", אלא מכסה חודשית – של חמשת אלפים נפש, הקלה בתקנון הסלקציה והגבלתן". אלפונסו צבע הביע את חששו כי אם העלייה ממרוקו תתפרס על פני כמה שנים קיימת סכנה להספקתה. ישראל אומנם הגדילה באותה עת את מכסות העלייה מצפון אפריקה, לרבות ממרוקו, אול עליית הצלה בדומה לעליית יהודי עיראק ותימן לא התקיימה. ההתכחשות לישראל, שאלפונסו צבע רמז אליה, או חכמיהה להשתלבות במרוקו שעמדה על סף קבלת עצמאותה – הייתה בעיקרה נחלתם של יהודים משכילים, אנשי המקצועות החופשיים.

פעמים 24

הקשרים בין יהודי צפון-אפריקה לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

ב . סיוע כספל לקהילות ארץ-ישראל

 קשריה של יהדות צפון-אפריקה עם ארץ -ישראל באו לידי ביטוי גם במישור הסיוע החומרי שהושיטה לקהילות ירושלים , צפת וחברון. עד סוף המאה ה- 16 איננו יודעים על שום תמיכה מאסיבית מאורגנת מצד הקהילות במגרב למען הקהילות שבארץ – ישראל. מן הידיעות שהגיעו אלינו עולה , שפעילות זו אורגנה בשתי קהילות מרכזיות במגרב ; פאס שבמארוקו וואהראן    (Oran )שבאלג'יריה. בשנת שסייג )1603 ) הגיעו שני שלוחים מירושלים , ה"ר שלמה ן' חגי והישיש ה"ר מאיר מאימראן , אל קהילת פאס . באותה הזדמנות חידשו ראשי הקהילה נוהל , שהיה קיים ככל הbראה קודם לכן , להסדרת הגבייה של תרומות מכל בני הקהילה למען קהילת ירושלים באופן שוטף ומתמיד. ועל כך נאמר :

"בראותינו אנו החתומים שכל הקהלות הקדושות אשר ממזרח ומערב יצ"ו ]ישמרהו צורו וגואלו] הסכימו הסכמה טובה ונעימה לקיים כדת המעוז ולהקריב את קרבניהם בתת מממונם כופר נפש לאנשי קדש היושבים לפני ה' תמיד חכמי ירושלם וחסידיה. שכל אחד ואחד יזכור את ירושלם ביום חתונתו וביום שמחת לבו , בתת לו השי"ת [השם יתברך] בן זכר, וגם כן באחד באדר משמיעין על השקלים , לכן גם אנחנו מסכימים שיעלה זכרוננו לטובה שכל א' וא' [אחד ואחד] מבני קהלתינו קהלות פאס יע"א [יכוננה עליון אמן] ביום חתונתו יזכור את ירושלם בנדבה כפי מסת ידו, ואחד המרבה וא' הממעיט וכו' . וגם ביום שמחת לבו כשיזכה לבן זכר. וג"כ [וגם כן] באחד באדר יעמדו ה' מטובי בה"כ [בית-הכנסת] הי"ג בכל בה"כ לגבות טאסא א' לשקלים , וביום פורים ג"כ. ותנתן דת בכל בני קהלתינו יע"א להיות גזבר א' מיוחד לנדבת ירושלם בכל א' מבתי כנסיות הי"ג. ומה שיגבו בכל שנה ושנה הגזברים הנז'[הנזכרים] יגיע ליד החכם השלם ה"ר שמואל ן' דנאן יצ"ו וה"ר שלמה הכהן אלחדאד יצ"ו ור' פנחס הכהן בר נחמיה נ"ע [נוחו עדן] עדי יגיע ויראה כפי מה שיראה להם באופן בטוח להגיעו למול תלפיות ירושלם הבנויה . . . באם החתומים בפרשת ועבדתם את ה' אלהיכם ובירך את לחמך וכו' , בשנת והכהן המשי"ח תחתיו מבניו בעישור אחרון לשבט פה העירה פאס . . .

עד כה לא עלה בידי למצוא עקבותיה של תקנה-הסכמה זו במקורות מאוחרים יותר. יתכן שבמרוצת השנים לא נתקבלה תקנה זו להרמת תרומה למען ירושלים , בסכום קבוע בשני מועדים בשנה ובאירועים של שמחה, ובמקומה התקינו חכמי פאס תקנות אחרות, כגון אלו מן השנים תל"ח (1678)  ותפייח ( 1728) הדנות בגבייה מרוכזת מכל בני הקהילה הנדרשים לפרוע סכומי כסף נתונים , בהתאם לצרכים – בבוא שלוחי ארץ-ישראל לקהילה .

הערת המחבר: אנקאוה, מס' קלז, דף כה . ע"א : 'לכן נועדנו ונועצנו . . . ולהסכים הסכמה גמורה שממנה לא נזוז שכל שליח שיבא מירושלם עה"ק [עיר הקדש] הסכמנו שיטול ארבע מאות אוקיות קדומים ממטב'[ע] של עכשיו עליהם אין להוסיף , ולשליח חברון תוב"ב [תבנה ותכונן במהרה בימינו[….סך שלש מאות אוקיות קדומים מהמט' הנז']כר[ ולשליח צפת שבגליל העליון ת"ו ]תבנה ותכונן[ מאתים אוקיות קדומים מהמט' הנז' ]מהמטבע הנזכך . . . שנת אתה שלום וביתך שלום לפ"ק ]תל"ח[ בפאס . . .' – שם , מס' קנה , דף כח , ע"ב-כט, ע"א : 'נתוועדנו והסכמנו הסכמה גמורה במעמד הקהל להתנהג בה מהיום הזה והלאה . . . שכל שליח מצוה אשר יצא פה פאס יע"א ]ישמרה עליון אמן[ לקבץ נדרים ונדבות הן לעיר הקדש ירושלם תוב"ב הן לחברון הן לצפת ת"ו תכף ומיד בבואו בשבוע שאחר הדרשה נשנס מתנינו ב"ר ]בית-דין[ ושאר ת"ח ]תלמידי חכמים[ וכל מנהגי עם קדש, והגזברים והשמשים לצאת כל לילה ולילה בהאלמלאח לגבות לו נדבה לשם ולזכות שולחיו מן הבתים ומן החצרות מכל איש ואשה מכל בית ובית, ומכל שכונה ושכונה איש לא נעדר, ולהכריח ולעשות לכל א']חד[ וא' לפרוע, כפי מה שיראה לקהל שיצטרך לפרוע כל א' וא' , כי כך היה הסדר והמנהג משנים קדמוניות עם כל השלוחים . . . באייר שנת התפ"ח ליצירה פה פאס……

גם בעיר ואהראן שבאלג'יריה התנהלה פעילות פילאנטרופית למען ארץ-ישראל על-ידי בני משפחת קנשינו האמידים – אבי המשפחה יצחק ובניו : חיים, יעקב, אברהם , שלמה ושמואל , בסוף המאה ה- 16 וברבע הראשון של המאה ה- 17 . כך עולה מכתב-יד, המכיל בין השאר תכתובת עשירה עם בני משפחה זו ונכללות בו כשני תריסרי אגרות40 בדבר פניות חוזרות ונשנות בפרקי זמן שונים , אליהם ואל בני משפחת שאשפורטש קרוביהם , בדבר סיוע כספי לקהילות ירושלים, צפת וחברון . מתוכנן של האגרות מצטיירת תמונה עגומה של אותן קהילות, שאמנם אין בכך משום חידוש. מכל מקום עולים שמותיהם של שליחים בלתי ידועים , שפעלו בשליחות הקהילות הנ"ל בערים ובמרכזים שונים בצפון-אפריקה. באגרות אחדות שפורסמו מכ"י זה , בעניינה של צפת, נזכרים השליחים : יחיאל אשכנזי ושלמה ן' צור, שנשלחו לעיר אוראן בשנת שס"ד )1604) ומאיר מימראן , שהגיע לשם בשנת שס"ת (1608)  זה האחרון הגיע בשנת שסייג  (1603) לעיר פאס בשליחות קהילת ירושלים , כפי שראינו לעיל. מאגרות אחרות בכ"י זה, שטרם פורסמו, בעניינן של קהילות ירושלים וחברון , עולה עוצמת התמיכה והדאגה לשתי קהילות אלו .

 ממקורות אלה אנו למדים אפוא , כי קהילת אוראן עמדה באותו פרק-זמן במרכז פעילות הסיוע במגרב לקהילות הנזכרות בארץ-ישראל , וחלק הארי בכך נטלו בני משפחת קנשינו. כמה עשרות שנים מאוחר יותר השתתפה קהילת אלג'יר בפעילות פילאנטרופית רבת-היקף למען יהודי ארץ -ישראל.

דברי סיכום מן המקורות המועטים שבידינו על הסוגיה הנדונה אנו למדים, כי הזיקה של יהדות המגרב לארץ-ישראל באה לידי ביטוי בשלושה מישורים : מודעות לחשיבות האידיאולוגית של העלייה לארץ , עלייה של יחידים אליה וסיוע כספי של קהילות המגרב ליושבים בה . נראה שרק מעטים מאלה שרצו לעלות לארץ הצליחו להגשים את רצונם, בשל קשיי העלייה או בשל התנאים הקשים ששררו בה. הידיעות שבידינו על מערבים שהשתקעו בארץ הן בעיקרן על ירושלים , ומאוחר יותר גם על צפת, ונראה כי בהן נתגבש קהל מערבי נפרד , בעל צביון וייחוד משלו. נראה שמאמצע המאה ה-16 הלך וגדל מספר המערבים בצפת, וכמה מיוצאי מארוקו שבתוכם זכו למעמד חשוב בקרב חוגי המקובלים , ומהם אף נמנו עם תלמידיו המובהקים של האר"י. יהודי המגרב נטלו חלק נכבד בסיוע הכספי לקהילות ירושלים , צפת וחברון , ולפחות מסוף המאה ה-16 היה ליהדות אלג'יריה חלק ניכר בכך.

סוף המאמר פעמים 24

הקשרים בין יהודי צפון-אפריקה לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

המאה הד׳ לאלף הששי

מהר״ר שמעון בן לביא שייסד פיוט בר יוחאי היה מפאס והיה בשנת ש״ט (1549) וז״ל מוהר״ר חיד״א במערכת גדולים מהר״ר שמעון בן לביא, ראיתי בספר יודעי בינה מהרמ״ז שכתב שהרב יוסף חמיץ הניח בידו פירוש רב אחד פאסי פירוש על פרשת בראשית, נח, לך לך, מהזוהר. והיה הרב שהרביץ תורה בק״ק (בקהל קדוש) טרפולי ממערב ושמו רבי שמעון בן לביא עכ״ד (עד כאן דבריו) ואני שמעתי שהרב הנ״ז היה דעתו ליסע לארץ ישראל, וכשבא לטריפולי ראה שלא היו יודעים דת ודין ואפילו ברכות ותפילות כתקנן, ואמר בלבו כי טוב לקרבם לתורה וללמדם תורה ויראת ה׳ וזה יותר מהלכתו לארץ ישראל. וכן עשה והצליח כמעט לגיירם והרביץ תורה שם. והיה זה שנת ש״ט וחיבר ספר פירוש ארוך על הזהר על ספר בראשית וספר שמות והוא מצוי בטריפולי ותונס. ואני ראיתי ספר אחר גדול חלק אחד מפירוש הרב הנ״ז הוא שייסד פיוט בר יוחאי וכו' עש״ב (עיין שם באורך).

רבי שלמה בן מלך מחבר ספר מכלל יופי היה מעיר פאס וז״ל ספר צמח צדיק בנוספות לאלף הששי רבי שלמה בן מלך חכם גדול מפואר מעיר פאס באפריקא ובא לקונסטנטינא וחיבר בשנת שי״ד (1554) ספר מכלל יופי. אשר כשמו כן הוא ביאור נחמד על ספרי הקודש תנ״ך. מ״ך. (מצאתי כתוב.) וכן כתב בספרו מכלל יופי בעלה הנדפס בסוף הספר וז״ל, ואני בראותי כי בכל המערב ובפרט בפאס עיר מולדתי עש ואם בישראל אשר בה לומדים מקרא יותר מכל העיירות אשר ראיתי ויכו׳ יעו״ש.

כבר כתבנו שהרבנים המגורשים שבאו לפאם תקנו כמה תקנות, בתקנה של שנת ש״ה (1545) חתומים בה החכם כמוה״ר נחמן אבן סונבאל ז״ל, והחכם כמוה״ר יצחק בכה״ר יוסף נהון ז״ל, והחכם כמוה״ר יוסף טובי ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם חאג׳יז ז״ל; והחכם כמוה״ר יהושע קורקוס ז״ל, והחכם כמוה״ר יוסף בכה״ר משה מונדה ז״ל, והחכם כמוה״ר שמואל אבן דנאן ז״ל בכה״ר מימון ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם עוזיאל ז״ל, והחכם כמוה״ר שם טוב בכה״ר יעקב אמיגו ז״ל, והחכם כמוה״ר יצחק דונדון ז״ל, והחכם כמוה״ר שמואל חאג׳יז ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם אלמושנינו ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם ביטון ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם אג׳ואילוס ז״ל, ושם נאמר כי הוכרזה התקנה הנז' בחמשה בתי כנסיות של המגורשים על ידי הסופר כה״ר אברהם באלאנסי ז״ל, והוכרזה ג״כ בבתי כנסיות של התושבים ע״י החכם השלם כמוה״ר שמואל אבן דנאן ז״ל בכמה״ר מימון זלה״ה, ונתקיימו החתימות הנ״ל. (מכמה אומדנות נראה כי מהר״ש אבן דנאן היה מתלוה לתושבים), ע״י הסופר הנז'.

ובתקנה של התושבים של שנת ש״י(1550) חתום בה החכם השלם כמוה״ר שמואל אבן דנאן בכה״ר מימון זלה״ה, והחכם כמוה״ר שמואל בן דנינס ז״ל, והחכם כמוה״ר אפרים בר נחמיה הכהן ז״ל, והחכם כמוה״ר משה בר שלמה בן אטויל ז״ל והחכם כמוה״ר יוסף אלחדאד ז״ל, והחכם כמוה״ר אברהם בן רמוך ז״ל, והחכם כמוה״ ר חיים קורקוס ז״ל, והחכם כמוה״ר שמואל בר יצחק פראאוניל ז״ל, והנגיד המעולה ה״ר יעקב רותי ז״ל, וה״ר ר׳ מסעוד בן צפט נ״ע, וה״י ר' משה אנפאווי נ״ע, והי׳ ר׳ יעקב בן סניור נ״ע, והי׳ ר׳ שמעון בן צפט ז״ל, והי׳ ר׳ נתמיה בן עזיז בן מייארא נ״ע, ונתקיימו החתימות הנ״ז ע״י הח׳ הש׳ כמוה״ר יעקב אבן דנאן ז״ל, וכמה״ר מכלוף אסולין ז״ל, ושלא להאריך טרחא לך נא ראה כל החתומים בתקנות שהודפסו בספר כרם חמד ח״ב, משפחה ומשפחה ודור ודור קחם משם, הספר מצוי ואין צריך להעתיק.

בשנת שכ״ו (1556) היה רב בפאס מ״ז (מר זקני) הרב כמוה״ר וידאל הצרפתי זלה״ה וכמ״ש הוא עצמו בספר מגילת סתרים אשר לו וז״ל, ותהי מלואת פרשת המגלה הלזה בשנת חמשת אלפים ושלוש מאות ועשרים וששה, ע״כ מכ״י (עד כאן מכתב יד) הרב המחבר זצוק״ל (זכר צדיק וקדוש לברכה) ובהקדמת ספר צוף דבש כתב וז״ל צוף דבש אשר חיבר הנשר הגדול מר קשישא גוזר ים החכמה לגזרים חסיד ועניו קדוש יאמר לו החכם השלם הדיין המצוין האלוף התורני כמוהר״ר וידאל הצרפתי זלה״ה אב״ד ור״מ (אב בית דין וריש מתיבתא, או ריש מתא) בק״ק פאם יע״א עיר ואם בישראל, ומיושבי בית דינו הדנים לפניו הוא כמוה״ר אהרן ן׳ חיים זלה״ה בעל קרבן אהרן בן הרב הגדול הדיין המצויין כמוה״ר יצחק הצרפתי זלה״ה, בן הרב הגדול גוזר ים החכמה לגזרים נר ישראל אשד מאור תורתו העולם זורחת עמוד הימיני פטיש החזק בוצינא קדישא כמוה״ר וידאל הצרפתי זצוק״ל, על פסוקי התורה, ׳מיוסדים על אדני פז ועל קו היושר הוטבעו נטעיו נטעי נעמנים ומחובר עמו עוד שלשה חיבורים מהמחבר הלז ה״ה (הלא המה) מגילת סתרים על מגילת אסתר, והצעת רות על מגילת רות, ואוצר נחמד על תהלים, וכוונתו רצויה לזכות את הרבים ,והרב המחבר ז״ל הוא זקנו של החכם השלם הרב המחבר ספר נמוקי שמואל זלה״ה (זכרו לחיי העולם הבא) וגם זקינו של החכם השלם הרב כמוה״ר אהרן הצרפתי המחבר קונטריס אחרון, בזה הספר הנקרא משגב האמהות עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם ע״כ.

והרב חיד״א במערכת גדולים כתב וז״ל, מהר״ר וידאל הצרפתי אחד מגאוני המערב הקדמונים, והרב קרבן אהרן מבית דינו, וחיבר השגות על הרא״ם ונדפסו בספר נמוקי שמואל להרב נכדו. ועוד חיבר ספר צוף דבש וכר׳. והיה אב״ד ק״ק פאס יע״א ושמעתי שחיבר ספר אמרי יושר ביאור על מדרש רבה, ודבריו בקיצור מופלג וצריכים עיון ועומק, ואח״ך יטעום המעיין מחכמתו כי רבה, והספר הנז׳ הוא בכ״י.

 הערת המחבר : הספר אמרי יושר נדפס בוורשא עם מדרש רבה בשנת 1876. על התהלים והמגילות נדפסו באמשטרדם בסו״ס צוף דבש. וראה להלן בס׳ לשון לימודים הסכמה על הספר הנ״ל ושם מאריך בתפארת החיבור ומתבירו.

ועוד שמעתי שחיבר הרב הנז׳ פירוש על ספרא וחבר קצת פירוש על התורה, כ״י ואני הדל לקטתי קצת מפירושו וכתבתיו בקונטריס ספר סבר יוסף בס״ד (בסייעתא דשמייא) והנה הרב הוא נכד הרב הגדול מוהר״ר וידאל הצרפתי הראשון, והרב המובהק מר קשישא כמוה״ר אליהו הצרפתי ה׳ יאריך ימיו ושנותיו, אב״ד ור״מ (אב בית דין וריש מתא) בעיר גדולה לאלקים פיס יע״א (יגן עליה אלקים) הוא נכד נכדו של מוה״ר וידאל הצרפתי בעל צוף דבש ויש לו יחס עד רבינו תם בן בתו של רש״י. ושמעתי שהרב רבי אליהו גר״ו הנז'(נטריה רחמנא ופרקיה) הוא דור חמשה עשר לרבינו תם הנז׳ הידוע זי״ע (זכותו יגן עלינו). והרב אליהו הנד תלמיד מהרב המופלא ח״ק (חסיד קדוש) כמוה״ר חיים אבן עטר ז״ל, ע״כ.

מ״ש ספר אמרי יושר על מדרש רבה הוא בכ״י (בכתב יד) כבר הודפס בווארשא בדפוס רבי יצחק גאלדמאן בשנת 1874 למספרם. וכתוב בתחילת ההקדמה בזה״ל (בזה הלשון) באור אמרי מדרש רבה וזה שמו אמרי יושר, בס׳ רבות יודיע פשר, יסדו וחברו בכושר, איש אשר בביתו הון ועושר, הן אל כביר, ולרגעים גביר, דגמ״ר וסביר, גזיזי דברדא תביר, גדול בדורו כשמואל בדורו, הוא זיוו הוא הדרו, ה״ה מרנא ורבנא הרב הכולל בן שחר הילל. כמוה״ר וידאל הצרפתי זצלה״ה ע"כ.