מורשת יהדות מרוקו

שבועות מעטים לאחר מכן ניחתה על ראשה של ה״מסגרת״ במרוקו מהלומה חדשה. רכז־העלייה בטאנג׳יר, ״קלוד״ וכן גם האחראי על פעולות ההגנה בעיר זו, ״נשרפו״ והיה הכרח לפנותם מיד ממרוקו ולנתק מגע עם הפעילים המקומיים שקיימו עמהם קשר שוטף.

פרשת מעצרם ושחרורם של ״ברטראן ו״פרנסואה״, כמו גם פרשת ״קלוד״, היוו עבור ה״מסגרת״ מעין פרשת דרכים וכפו עליה לבחון את דרכה ולהעריך את יתרונותיה ומגבלותיה של שיטת הפעולה, כפי שהיתה נקוטה עד אז. כל מי היה מעורב בנושא זה הגיע למסקנה שפעולת ה״מסגרת״ בשנתה הראשונה, היוותה הצלחה מלאה. למרות לחצי השלטון המרוקני, לא נרתעו היהודים ממאמץ העלייה אלא להיפך – דירבנו את הנותרים ללכת בעקבות אלה שכבר העפילו ועלו. במרוצת 1957 נוצרו גם כמה דפוסים שהבטיחו שיפור בדרכי פעולתה של ה״מסגרת׳׳ בעתיד. גם המאמץ הרב שהושקע בשחרורם של ״ברטראן״ ו״פרנסואה״ היה חשוב: הוא הוכיח לפעילים המקומיים כי יש להם על מי לסמוך וכי במקרה של מעצר – ה״מסגרת״ מפעילה אישים רבי השפעה, שוכרת את מיטב עורכי־הדין ודואגת לפרנסת המשפחות. העובדה שאדם כ״פרנסואה״ שהיה ידוע כחולה לב, לא נשבר בחקירה ולא הסגיר את חבריו, למרות הפיתויים המרובים שהוצעו לו – היתה מקור גאווה לכל מגויסי ה״מסגרת״. פרשת ״פרנסואה״ הוכיחה לראשי ה״מסגרת״ כי יהודי מרוקו מסוגלים לגלות עמדה גאה ואמיצה בנושאים הקשורים בגורל הקהילה. מאידך, מעצר ״ברטראן" ו״פרנסואה״ היקנה לראשי ה״מסגרת״ מושג לגבי שיטות החקירה המרוקניות ומידת אכזריותם של החוקרים. הוברר שאנשי המשטרה במרוקו עינו אמנם את העצורים, אך לא נהגו בהם באכזריות. עובדה זו חיזקה את רוחם של פעילי ה״מסגרת״ ונטעה בהם תקוה כי במקרה של מעצר – היחס אליהם יהיה הוגן, יחסית. ואילו מבחינה מבצעית, מעצרו של ״ברטראן״, כמו גם ״שריפתו״ של ״קלוד״ – איפשרו לגבש שיטה: במקרה שאחד הפעילים נעצר:

נותק מייד הקשר בינו לבין כל הגורמים שהיו קשורים עמו ובכל המקרים

הוברחו הפעילים המקומיים אל מחוץ לגבולות המדינה ועלו אחר כך לישראל. העצורים ששוחררו בערבות, נמלטו אף הם, כאשר כל ״הפסדם הכספי״ כוסה על־ידי ה״מסגרת״. שיטה זו גרמה, כמובן, לתחלופה גדולה בקרב הפעילים המקומיים ודילדלה את שורות תנועות הנוער הציוניות, שמתוכן באו המגויסים. אך לראשי ה״מסגרת״ לא היתה ברירה. בטחון ה״מסגרת״ ואנשיה עמד מעל לכל שיקול אחר, ובו היתה הערובה היחידה להמשך מאמץ העלייה.

השנתיים הבאות הביאו לשפל יחסי בעלייה המרוקנית לישראל. בינואר 1958, חודשה אמנם העלייה דרך נמל קזבלנקה, אך לאחר שנעצת כמה משפחות שהחזיקו בדרכונים מזויפים, נפסקה שוב הברחת היהודים דרך הנמל ושדה התעופה של קזבלנקה. לעומת זאת, נמשכה ההברחה דרך טאנג׳יר – בלי תעודות ודרך סיאוטה – עם תעודות מזויפות.

האיחוד המצרי־סורי, שקם בפברואר 1958, נתן דחיפה עצומה לרעיון האחדות הערבית. נשיא מצרים, גמאל עבד אל־נאצר, נראה במרוקו כמי שהתאושש מהלם תבוסתו במבצע ״קדש״ ויוקרתו עלתה שוב ובהתמדה. סולטאן מרוקו, לעומת זאת, חיפש עדיין את דרכו בזירה הבינערבית והבינלאומית. משום עמדתן הסבילה של מדינות ערב השמרניות והפרו־

מערביות, נראה היה נאצר כמי ששום כוח בעולם הערבי, לא היה מסוגל לבלום אותו. הסולטאן העניק, אם כן, למדינות ערב הרדיקליות ולארצות הנייטרליסטיות באסיה ובאפריקה, עדיפות ראשונה במדיניותו האפריקנית והבינלאומית. יחסו של הסולטאן ליהודי ארצו הפך להיות פועל־יוצא של מדיניותו הפרו־ערבית: ככל שקשריו של הסולטאן עם מדינות ערב התהדקו – כן הוחמר מצבם הפנימי של יהודי מרוקו והוגבלה פעילותם של מוסדות יהודיים שונים. כך, למשל, מאז מלחמת העולם השנייה, הוקמו במרוקו סניפים של ה״קונגרס היהודי העולמי״, ״אורט״, ״היאס״, ה״ג׳וינט״ ועוד. אך בגבור גל הלאומנות, צומצמה בהדרגה ואף חוסלה פעילותם של מוסדות וארגונים יהודיים אלה. הגיעו הדברים לידי כך שאפילו רבנים אמריקנים, שבאו בשליחות חסידי חב״ד והאדמוי׳ר מסאטמר, גורשו ממרוקו. בתקופת השלטון הצרפתי, לימדו בבתי הספר של ״אליאנס״ חמש שעות עברית בשבוע. אך עתה הותר ללמד עברית על פי ספרי ה״ג׳וינט״ ומבלי להזכיר את שמה של מדינת ישראל. הגבלות דומות הוטלו גם בבתי ספר אחרים. כך, למשל, במשך שנים פעל בקזבלנקה חוג ללימוד השפה העברית בשם ״חובבי השפה״. אך על פי צו מה־4 בדצמבר 1957, נאסר לימוד שפה וספרות עברית בבתי ספר מרוקניים, אך הותר לימוד התנ״ך והשפה העברית ה״קלאסית״. בהתאם לכך הוטלו הגבלות על המוסדות החינוכיים של ״אוצר התורה״, חסידי לובביץ׳ ואגודת ״מגן דוד״; ואילו הסמינר למורים בקזבלנקה, שהכשיר מדי שנה כ־80 מורים במקצועות שונים, נאלץ מעתה לכלול בתוכנית ההוראה שלו גם את לימוד השפה הערבית.

האות לשינוי אפשרי במדיניותה הבינערבית של מרוקו, ניתן על־ידי מפלגת ה״איסתקלאל״, בראשותו של עלאל אל־פאסי. בתקופת המאבק לעצמאות, ערך אל־פאסי גלות ממושכת בקאהיר. עתה, לאחר הקמת האיחוד המצרי־סורי, יצא עלאל אל־פאסי בראש משלחת של חברי מפלגתו לביקור רשמי בקאהיר. מנהיגי ה״איסתקלאל״ נועדו עם גמאל עבד אל־נאצר והתרשמו ממדיניות ה״נייטרליזם החיובי״ שלו, מהתכנון הכלכלי ומקצב השיקום של מצרים, לאחר תבוסתה במלחמת סואץ. נוכח מה שנראה כהצלחת השאיפה לאחדות ערבית, ניעורו בעלאל אל־פאסי תקוות גם למימוש ״גבולותיה ההיסטוריים״ של מרוקו. אך לשם מימוש מטרה זו, היתה מרוקו זקוקה לתמיכתן של מדינות ערב האחרות. וכך, בשובו לרבאט, הביע עלאל אל־פאסי תמיכה בהצטרפות מרוקו לליגה הערבית, בזירוז תהליך ה״ערביזציה״ של המנגנון הממשלתי ובהעברת הכלכלה והמסחר הבינלאומי לידיים מרוקניות. באוגוסט 1958, הפך הסולטאן סידי מוחמד בן־יוסף למלך מוחמד ה־5. באוקטובר 1958, הצטרפה מרוקו לליגה הערבית והתחייבה לכבד את כל ההחלטות האנטי־ישראליות שנתקבלו על־ידי ארגון בינערבי זה. הצטרפותה של מרוקו לליגה הערבית, חיזקה אמנם את יוקרתו של המלך בארצו ובזירה הבינערבית, אך כנגד זה נחלשה אהדתן של ארה״ב וצרפת למדינה צפון־אפריקגית זו.

מעבר מהיר זה, ממדיניות בינערבית מתונה לקו לאומני קשוח, הביא בנובמבר 1958 למשבר רציני בנושא העלייה היהודית. שלטונות מרוקו עצרו פעילים מקומיים רבים והגבירו את הפיקוח על מוסדות הקהילה. מנגנון ״מקהלה״ שותק, כמעט, לחלוטין ורבים מחברי תנועות הנוער הציוניות נעצרו או ״נשרפו״. העצורים נחקרו במשך יום־יומיים והם שוחררו לאחר אזהרה חמורה לבל יעסקו בעניני העלייה. היו גם מעצרים שאינם קשורים בעלייה. כך, למשל, יהודי אחד נעצר בקזבלנקה, משום שבביתו נמצא לוח־שנה של ״הקרן הקיימת לישראל״, מהתקופה שקדמה לעצמאות מרוקו. במקביל לכך, הוגברו המשמרות בדרכים והפיקוח בגבלות התהדק. כל הפעולות הללו, היוו מכה קשה למורל היהודי ופרנסי העדה הביעו חששות כמוסים לגורל הקהילה.

השינוי במדיניותה הבינערבית של מרוקו, הביא בדצמבר 1958 להתפטרות ממשלת סי בקאעי ולכינון ממשלה שמאלנית חדשה, בראשותו של עבדאללה איבראהים. עבד אל־רחים בועביד כיהן בממשלה זו כסגן ראש הממשלה, אך ד״ר ליאון בן־זקן – רופאו הפרטי של המלך וידידו האישי – הורחק מתפקידו כשר הדואר ומאז לא נתמנו עוד יהודים לתפקידי שרים בממשלות מרוקו השונות. הדחתו של ד״ר בן־זקן הביאה להפליית יהודים לרעה במנגנון הממשלתי וגרמה לשורה של מהלכים אנטי־ישראליים מודגשים. מדיניות זו באה לידי ביטוי בולט בשאלת ההגירה. בניגוד מוחלט להבטחות שנתן המלך בעת ביקורו בשנה החולפת בוושינגטון, הוחרף האיסור על הנפקת דרכונים ליהודים. כל בקשה לדרכון היתה מלווה בחקירה ממושכת וקציני משטרה ביררו אצל ראשי הכפרים או השכונות, אם המבקש מתכוון להגר לישראל. היהודים נשאלו ביחס לקרוביהם בישראל, כיצד יצאו ממרוקו ומה בדעתם לעשות לאחר שהם עצמם ייצאו את גבולות המדינה. התוצאה היתה, איפוא, צפויה: יהודים רבים נרתעו מהגשת בקשות לדרכונים. מצב זה העמיק את ההכרה בקרב היהודים כי אין להם, למעשה, עתיד במרוקו. גם אלה שלא התכוונו לעלות לישראל, נפגעו מעמדת הממשלה המרוקנית בנושא הדרכונים והם חשו עצמם כאילו הם חבושים בכלא. חוסר הבטחון גבר גם נוכח ריבוי המקרים של חטיפת נשים יהודיות, נישואי תערובת בכפייה וחשש מפני הפלייה במוסדות להשכלה גבוהה. יהודים לא הורשו לשרת בצבא ולא התקבלו לשירות הדיפלומטי. מדיניות אנטי־יהודית זו, חיזקה בקרב יהודי מרוקו את הזיקה לישראל והגבירה את תשוקתם להתאחד עם בני משפחותיהם. יהודי מרוקו אוהבים, כידוע, לחיות בצוותא והניתוק בין בני המשפחה היה קשה עליהם.

עתה נוסף לכך גם הפחד מפני נסיגה ברמת החינוך. רוב יהודי מרוקו לא היו מוכנים להמיר את החינוך הצרפתי של בניהם בחינוך ערבי ועל מנת להבטיח רמת השכלה נאותה, הם היו מוכנים ליטול על עצמם סיכונים רבים ולממש את שאיפתם לעלות לציון.

מעניין לציין כי למרות מדיניותה הפרו־ערבית של מרוקו, רבים עדיין היו המשכילים היהודים והסוחרים העשירים, שביקשו להישאר במדינה ״בכל מחיר״. אלה ראו בעצם ההגירה היהודית משום היחלשות מעמדם הציבורי, ערעור בטחונם הפיסי וחיסול תקוותם להשתלב בחברה המרוקנית המקומית. יהודים אלה הסתייעו בידיעות מישראל, בדבר קיומה של הפלייה עדתית והירבו לטעון כי ״החברה האשכנזית לא תקלוט את היהדות המרוקנית״. בסתר לבם, יהודים אלה אפילו בירכו על החלטת הממשלה המרוקנית לחסום את דרכי הבריחה וייחלו לכך ש״הקשיים הזמניים״ שממשלת עבדאללה איבראהים עורמת על דרכם של היהודים, יחלפו במהרה.

מבצע יכין עלייתם החשאית של יהודי מרוקו לישראל-שמואל שגב מרוקו פוזלת לעבר נאצר והעולם הערבי…

עמוד 129

חלק שלישי

דמויות מן התקופה

פרק ראשון: המצדדים בתנועה והמתנגדים לה

רבות הן הדמויות מהתקופה שהטביעו את חותמן על התפתחות חייה הרוחניים של הקהילה היהודית במרוקו ורבות הן הדמויות אשר עמדו על פרשת הדרכים הגדולה וצפו מן הצד בעלילה רבת התהפוכות והרת התוצאות ששמה התנועה השבתאית במרוקו.

משני עברי המתרס נערכו המחנות ובהם גלריה מגוונת של דמויות, מהן מקומיות ומהן אורחים נוטים ללון.

בין הדמויות המקומיות שעמדו מהצד האחד של המתרס ותמכו בתנועה בלטו במיוחד הדמויות המוכרות לנו מהפרקים הקודמים, כגון: ר^׳ יעקב בן־סעדון מסאלי, ר׳ שלמה אביטבול ור׳ יעקב פאלאצ׳י ממרקש, הנגיד ר׳ מימון מימראן ממקנס; ובגל השני: ר׳ דניאל בהלול ממקנם, ר׳ יעקב אבוהב מטטואן, ר׳ אברהם בן־עמרם ור׳ ידידיה צרפתי, ומעל כולם – הבחור ר׳ יוסף בן־צור ממקנס.

מצדו השני של המתרס קידשו מלחמה על התנועה ר׳ אהרון הסבעוני מסאלי ור׳ דניאל טולידאנו ממקנס.

לעומתם, מתמיהה לכאורה השתיקה של כמה רבנים ידועי שם מבני התקופה. אין אנו שומעים את קולם של חכמים ורבנים, שרי התורה, שתוארו על־ידי בני דורם כ״מופת הדור והדרו, אדירי תורה, פוסקי הלכה, גוזרי ים החכמה לגזרים, עוקרי הרים ומפוצצי סלעים״, ״נשרים גדולים אשר מאריות גברו״. כולם היו נערצים ומקובלים על רבבות אלפי ישראל, והמונים סרים למשמעתם ומחכים למוצא פיהם. היתכן שרבנים מופלגים בחכמה ובמנין, ומתנהגים בחסידות ישבו בחיבוק ידים וימלאו פיהם מים בעת צרה ליעקב, בשעה שאמות הספים של היהדות נעות ומאיימות להתמוטט?

שתיקתם של חכמי מרוקו ויחסם לתנועה השבתאית טעונים חקירה ודרישה מעמיקות. נחזור ונדון בהם בהמשך. מכל מקום יש להצטער שקיים חלל תעודי־הסטורי וספרותי בנושא זה. ענין רב היינו מוצאים בהשגותיהם של אותם גאוני וגדולי התקופה כגון:

ר׳ יעקב אבן־עטר (1678-1606). אביו של מוהריב״ע. היה מגדולי חכמי פאס והיה בשיא כוחו ואונו בימי גאותה של התנועה השבתאית.

ר׳ יהודה אבן־עטר (1733-1655). הידוע בשם מוהריב׳׳ע ושזכה לכינוי ר׳ יהודה אלבביר (הגדול). הוא היה רב גדול ומו״זג בפאט, מלומד בנסים והיה נערץ על בני הקהילה. אמנם הוא היה רק בן אחת עשרה שנים בפרוץ התנועה, אך היה בבן עשרים בגל השני שלה, בימי הופעת יוסף בן־צור. מוהריב׳׳ע פירסם ספרים רבים, ביניהם ״מנחת יהודה״ – פרוש על התורה.

ר׳ וידאל צרפתי (1704-1631). מרבני פאס וממתקני התקנות ליהודי מרוקו. היה רבו של ר׳ יהודה אבן־עטר הגדול (מוהריב״ע) וחתם על תקנות רבות. בראשית ימיה של התנועה היה בן 35.

ר׳ מנחם סירירו (נפטר ב־1701). רבם של מוהריב״ע ושל ר׳ יעקב בן־צור. זכה להערצה רבה בין בני דורו שתארוהו בתארים כגון ״נר המערב׳/ ״מופלא שבסנהדרין׳/ ״סבא דמשפטים״, ״מופת הדור והדרו׳ וכו׳. הוא חתום על תקנות רבות.

ר׳ ראובן בן־צור (נפטר ב־1713). מחכמי מקנס. אביו של הרב המפורסם ר׳ יעקב בךצור, הידוע בשם יעב״ץ (בעל ״משפט וצדקה ביעקב״). ״מקובל גדול ומתנהג בחסידות ומחמיר על עצמו חומרות גדולות״. כתב ספרים רבים הנמצאים עדיין בבתב־יד, ביניהם ״פלגות ראובן״.

ר׳ משה בן־צור (נפטר ב־1706). מרבני סאלי. אחיו של ר׳ ראובן בן-צור הנזכר לעיל ודודו של יעב״ץ אשר קונן עליו קינה ביום פטירתו(ער. לכל חפץ, עמי צ״ב).

ר׳ משה בן־צור. גם הוא מרבני סאלי. (בן התקופה, אך שנות לידתו ופטירתו אינן ידועות). חתום על כתב־יד משנת תע״ט (1719). חיבר ספרים רבים, ביניהם ספר ״מערת שדה המכפלה״ שהוא קיצור ספר ״אוצרות חיים״ לר׳ חיים ויטאל, בחרוזים, עם שני פרושים: דברי קבל- והלכה למשה. כתב גם ספר שירים בשם ״צלצלי שמע״.

ר׳ משה טולידאנו (1723-1643). מרבני מקנס, אחיו של ר׳ חביב טולידאנו. ר׳ משה ישב על כס הרבנות במקנס שנים רבות.

ר׳ חביב טולידאנו(1716-1658). כיהן ברבנות במקנס ובסאלי כעשרים שנה. נודע בענותנותו הגדולה. מפאת כבודו של אחיו ר׳ משה נמנע מלחתום על פסקי דין. נאמר עליו שלא היו מערערים על פסקי הדין שלו והיו מקבלים אותם ושמחים בהם כנתינתם מסיני. למד בבית־מדרשו של ר' ראובן בן־צור שהזכרנו לעיל. העמיד תלמידים הרבה. המפורסם ביניהם: ר׳ משה בירדוגו המכונה המשבי״ר, בעל ״ראש המשבי״ר״ ו״כנף רננים" פרוש קצר על התורה ודרושים לשבת זכור, שבת הגדול ושבת תשובה.

ר׳ סעדיה אבן־דנאן (נפטר 1680) בר־שמואל. היה דיין ומו״צ בפאס שנת ש״ף (1620). היה בקשר מכתבים עם ר׳ יעקב ששפורטש בעניני  הלכה, יחד עם חברו ר׳ עמנואל סירירו. חתימתו מעטרת הרבה תקנות ב״משפט וצדקה ביעקב״. ר׳ סעדיה כתב כרוניקות רבות על יהודי מרוקה שכונסו על־ידי נכדו ר׳ שאול אבן־דנאן והועתקו על־ידי נינו ר׳ שמואל בספר ״דברי הימים״. פליאה היא שלא נמצאו ממנו רשימות על התנועה השבתאית. אפשר לצפות מרב שהיה בעל חוש הסטורי כה מפותח שלא יפסח על פרשה זו. ר׳ סעדיה היה באותן שנים במיטב שנותיו. אגב, ר׳ שמואל אבן־דנאן (1730-1668) נינו, המעתיק של ״דברי הימים׳, הרגיש בחסר והביע את תמיהתו על כך.

ר׳ חיימ אבן־עטר (הזקן)(1721-1621).מחכמי סאלי. היה סבו של ר׳ חיים אבן־עטר בעל ״אור החיים״. הוא היה ראש ישיבה בסאלי. אומרים עליו שידיעותיו בתורה היו מופלגות וביתו היה בית ועד לחכמים. בין תלמידיו המובהקים היה נכדו ר׳ חיים אבן־עטר, בעל ״אור החיים״ והוא היה תלמידו של ר׳ אלישע אשכנזי, אביו של נתן העזתי עת עשה בשליחות רבני ירושלים בסאלה שם פתח בית־מדרש.

ר׳ שאול אבן־דנאן (1689). כיהן בדיינות וחבר בבית־דין יחד עם ר׳ וידאל צרפתי ור׳ מנחם סירירו שהזכרנו לעיל. גם הוא חתום על תקנות רבות. היה אביו של ר׳ שמואל אבן־דנאן המעתיק של ״דברי הימים״ ונכדו של ר׳ סעדיה אבן־דנאן החמישי.

ר׳ חסדאי אלמוסנינו(1728-1643). מחכמי טטואן. כיהן ברבנות. היה מורה הוראה והעמיד תלמידים הרבה. זכה להערצה והערכה מבני דורו שנועצו בו בשאלות הלכה. היה ידוע כבעל נס ומקובל ואמרו עליו שאין תפילתו חוזרת ריקם.

ר׳ יחיא וויצמאן (נפטר ב־1696). מחכמי מרקש. היה מו״צ, מורה הוראה וגדול בתורה.

ר׳ שלום בן־צור (נפטר ב־1727). מחכמי סאלי. בנו של ר׳ משה הנ״ל ובן דודו של יעב״ץ. גדול בחכמת הלשון ונחשב בדורו למדקדק גדול ומשורר נשגב.

תקצר היריעה למנות את כל רבני התקופה שהיו עדי ראיה למאורעות שהתחוללו בימים ההם. הסתפקנו לכן רק בציון שמות של אחדים מהם.

מכל מקום שתיקתם או מחיקת עקבות הויכוח על ידיהם מעוררות שאלות רבות ויש לתת עליהן את הדעת.

לא פחות מתמיהים הם המקורות שישנם בידינו מהגילוי הראשון. בכל חליפת המכתבים בין ר׳ יעקב ששפורטש לבין רבני המערב אין זכר ולו ברמז להתיחסות של אותם רבנים לשבתאות. העובדה שתלמידו של ששפורטש, במכתב הפולמוסי בשם רבו אל ר׳ יעקב בן־סעדון, נזקק לעדותם של רבני טטואן ופאס שלא היו עוד בחיים (צ.נ.צ. 348), כדי להוכיח את ההערכה לה זכה רבו אצלם ואת סמכותו עליהם, ואינו מביא כתנא דמסייע את רבני פאס, סאלי ומקנס שציינו, שהיו חיים בשנות הפולמוס והיו מפורסמים וידועי שם, שרי התורה אשר היתה להם יד בהלכה, בקבלה, בפרשנות המקרא ובתלמוד, נותנת מקום למחשבה. אך כאמור, עוד נשוב ונדון בנושא.

עד עכשיו התיחסנו רק לשלוש קבוצות של דמויות שחוו והתנסו בחויה המהממת והמסעירה שגרפה את היהדות כולה. שתי קבוצות פעילות, אקטיביסטיות, היינו מצדדי התנועה ומתנגדיה, וקבוצה שלישית סבילה. פסיבית, שגזרה על עצמה שתיקה וכותבי קורות העתים קשרו עדה קשר שתיקה.

לצד שלוש קבוצות אלה היתה גם קבוצה רביעית שמשכה בחוטים – אם בגלוי ואם מאחורי הקלעים. אנשי קבוצה זו באו בעיקר מקרב השד״רים (שלוחי דרבנן) שבאו מארץ־ישראל למרוקו. באותה תקופה סוערת והרת עולם עשו במרוקו שלוחי ארץ־ישראל בשליחות הישוב האשכנזי והספר­די מארבע הארצות – ירושלים, חברון, טבריה וצפת. בין השד״רים ששהו שם היו ר׳ אלישע אשכנזי, אביו של נתן הנביא, שעשה בשליחות עדת האשכנזים מירושלים. ר׳ שלמה נאוורו בשליחות עדת הספרדים מירוש­לים ור׳ חייא דיין מחברון. (ר׳ שלמה נאוורו היה מחברו(או מעתיקו) של הסיפור ״מעשה נורא״ בר׳ יוסף דילה ריינה שהוצג בארץ על־ידי החאן הירושלמי.)

אחת מדמויות המפתח שהטביעה את חותמה על חיי הקהילה ושמיחסיס לה גם מעורבות פעילה בחיי התנועה היתה דמותו של ר׳ אלישע אשכנזי. דמות מעניינת, ססגונית, אפופה מסתורין ושנויה במחלוקת ראויה לכן דמות זו שנרחיב עליה את הדיבור.

דמויות מן התקופה– המצדדים בתנועה והמתנגדים לה-אליהו מויאל.

עמוד 140

רבי אברהם ב״ר שלמה הלוי בוקארט

גאון ופילוסוף מחכמי ספרד ממגורשי קסטיליה שגלו לצפון אפריקה בגירוש שנת ה׳רנ״ב [1492]. מקובל, פייטן ובקי במדעים. חי במלגה שבספרד, שם למד תורה אצל תלמידו של רבי יצחק קנפנטון. השתלם במדעים ובשפות הספרדית והערבית. לאחר הגירוש בשנת רנ״ב, נדד לתוניס, ושהה שם זמן ממושך. ספרו ״ספר הזיכרון״, מהפירושים החשובים והיותר מובהקים על פירוש רש״י לתורה, הושלם בשנת ה׳רס״ז [1507]. חיבר מספר פיוטים שחלקם נשתמר. קינתו על גירוש ספרד חשובה כיצירה וכעדות על הקורות את הגולים במרוקו ובאלג׳יריה. בשנת ה׳ר״ע [1510] כתב את ״סדר הקבלה״ על סדר הדורות, שנדפס בספר ״סדר החכמים״ בשנת ה׳רע״ז [1517]. מייחסים לו את תרגום תשובות הרי״ף [רבי יצחק אלפסי] שבספר ״תמים דעים" – מערבית לעברית. רבי אברהם בר יצחק הלוי בוקארט, שישב לימים במצרים, היה כנראה נכדו.

רבי אברהם נפטר בשנת רע״ו [1516] לערך בתוניס.

אנציקלופדיה לבית ישראל

רבי אברהם ב״ר שלמה אלזרקי

בן בתו של רבי שלמה אמריליו מרבני שלוניקי, בעל ״כרם שלמה״. מבני ישיבתו של רבי רפאל ניסים פואה. נזכר בספר ״מקרא קודש״ לרבי אפרים חיוג בתואר"תם וישר חכם ושלם וירא אלקים״.

בספר ״ירושלם דדהבא״ מספר רבי יצחק בדהב, כי רבי אברהם חיבר חיבור גדול בהלכות ארץ ישראל ״דבר לא נעדר דינא זוטא ודינא רבא״. הקובץ נמצא תחת ידו אך אין לו אפשרות להוציאו לאור כולו ולכן הוא מדפיס חלק קטן ״מראשיתו של הספר המדבר בשבחה של ארץ ישראל״ והוא הוא הספר א]. ״ירושלם דדהבא״ [יוושלם תרנ״ז]. ב]. ספר ״שלום ירושלם״, דיני שביעית ניהשלם תמ״ה]. ג]. ״תוספת שביעית״ [ירושלם תמ״ו] ד]. ספר ״הפרדס״ [ירושלם תרפ״ז], ה]. בספריה הלאומית מצוי צלום כתב יד של רבי אברהם בשם שו"ת "שני חיי אברהם", כתב יד ו] בשם ״מבשרת ירושלם״ ״מבשרת ציון״ ״מוסר השכל ודרושים״ לפי סדר התורה משנת תקע״ח.

רבי אברהם עלה לירושלם בשנת תק״ץ [1830] ובה נפטר, על מצבתו כתבו ״מצבת כבוד החכם הכולל הרב רבי אברהם אלזרקי״.

ח״מ; ״מקרא קודש"; תולדות חכמי ירושלים; רשימת כת״י של ד״ר י׳ יואל ח״א.

רבי אברהם ב״ר שלמה טאיטאצק

מחכמי טורקיה. מרבני סלוניקי. נפטר בי״ב בתשרי ה׳ש״ב [1542]אחיו הוא החכם הנודע הגה"ק רבי יוסף טאיטצק, רבו של המהרשד״ם [רבי שמואל די מדינה]

רבי אברהם ב״ר שלמה מרציאנו

גדל בירושלים עיה״ק, יצא לחוץ לארץ כשד״ר קהילת המערבים וקהילת הספרדים, רב באחת מקהילות יישראל ביוון וכן של הקהילה הקטנה בשכם. נתבש״מ שנת תרצ״ו [1936] בירושלים ושם נטמן.

יחס דבדו החדש, אבני קודש, עמוד 82

רבי אברהם ב״ר שמואל

מטוליטולא, מחכמי הדור בשנות תת״ן – תת״ק הובא מכתב שאלתו בחתימת חבירו רבי יוסף בן חיים ושבעה טובי העיר עמו מרבינו יוסף בן מיגאש, בשנת ד״א תתע״ג, בספרי תשובות הרמב״ם.

אוצר הגדולים, אלופי יעקב, כערכו

רבי אברהם ב״ר שמואל אבן חסדאי

מחכמי ספרד. משורר ומתרגם. בן דורו של הרמ״ה [רבי מאירהלוי אבולעפיה]. מתומכי הרמב״ם [רבי משה בר מיימון]. תרגם מספריו את ״ספר המצוות״ ואת "אגרת תימן". כן תרגם את ״ספר התפוח״ המיוחס לאריסטו, ואת ספר המוסר ״בן המלך והנזיר״. גם אביו רבי שמואל, ואחיו רבי יהודה, היו חכמים.

אנצקלופדיה לבית ישראל

רבי אברהם ב״ר שמואל אלקלעי

נולד בשאלוניקי בשנת תק״ט בערך [1749] היה תלמידו של רבי יוסף אבן יעיש. בשנת תק״מ הוזמן להיות דיין ומורה הוראה בדובניצה [בולגריה], ואחרי שנפטר רבה הכולל, רבי אברהם סיד, נתמנה במקומו. היה שקדן גדול ושם לילות כימים בעסק התורה ויחד עם זה עסק רבות בצרכי צבור. בהסכמת הרבנים על ספרו כתבו עליו ״מי כמוהו מורה, הוד והדר, הוא הרב המובהק ונוגה לו ברק… הן בעודנו חי יצאו מוניטין שלו בספרו…״.

בשנת תק״ע עלה לארץ ישראל וקבע דירתו בצפת.

אלו הם חיבוריו:

א]. "זכור לאברהם״ – קיצור פסקי הלכות עפ״י ראשונים ואחרונים לפי א״ב [שלוניקי תקל״ז, שם תקנ״ה, שם תקע״ה, שם תקפ״ב. עם מראה מקומות והגהות לבן אחיו רבי יהודה חיים ב״ר משה אלקלע, שם תר״ג, יוזפוך תקצ״ב, זולקוא תרכ״ח, מונקטש תונ״ה ד״צ יוושלם תשכ״ח]. ב]. שו״ת ״חסד לאברהם״ [שלוניקי תקע״ג]. ג]. בבית הספרים הלאומי נמצא ספר כתב יד ״דרושים לשבתות השנה והספדים לרבי אברהם ב״ר שמואל אלקלעי״ משנת תקל״ח – תק״ע [1583], ובסוף, רשימות ספרים שקנה. ושם רשום ״עוד קנתי בשאלוניקי ש׳ התקנ״ח, עוד קניתי בקושטא סוף שנת התקס״א. וכן רשימה ממוינת של הספרים שבספרייתו הפרטית.

נפטר בצפת ביום ו׳ אדר שנת תקע״א[1811].

״אשכול״; יהודי המזרח בארץ ישראל; ״מסת ישראל״ פין, שה״ג החדש, ״תולדות הפוסקים״.

רבי אברהם ב״ר שמואל אשכרה

מחכמי טורקיה בזמנו של המהריב״ל [רבי יוסף אבו לב] ומובא במהריב״ל. יש הגהה בש״ס דפוס פיזרו: ״אמר אברהם בן לאדונו שר וגדול בישראל מוהר״ר שמואל אשכרה הצרפתי״.

אטלס עץ חיים

רבי אברהם ב״ר שמואל גדיליה

נולד כנראה, בירושלים בשנת ש״ן [1590לערך. עבר לחברון והיה מגדולי חכמיה. אחר כך ישב בירושלים ויצא ממנה בשנת ת״ח [1648] לאיטליה, שבה שהה בשנים ת״ח – ת״ך 1648-60] כשליח עצמו, לשם הדפסת ספרו. שם נשא ונתן בהלכה עם רבי שמואל אבוהב אב״ד ויניציה ורבי משה זכות. בשנת ת״ך חזר לירושלים. מחבר ׳ברית אברהם׳ פירוש על ׳ילקוט שמעוני׳ [ליוורנו, תי״ז – ת״ך – 1657-60]. נפטר לפני אייר תל״ב [1672].

ספר חברון, עמוד 124

רבי אברהם ב״ר שמואל הצרפתי [השני]

חי בפאס במאה הה׳. והיה בין אלה שטפלו בהדפסת ספרי אביו רבי שמואל.

פאס וחכמיה, עמוד 356

רבי אברהם ב״ר שמואל לאנייאדו

מחכמי סוריה. רב בארם צובא [חלב] בזמנו של הב״ח נ״בית חדש״, רבי יואל סיוקיס]. בנו ויורשו ברבנות של אביו הידוע, רבי שמואל ״בעל הכלים״.

אטלס עץ חיים

רבי אברהם ב״ר שמחה

מחכמי טורקיה. חיבר הגהות ומראה מקומות בספרי הטורים. הודפסו בשנת ה׳ש׳ [1540]. הובא בספר ״בית יוסף״ למדן רבי יוסף קארו.

רבי אברהם בוזאגלו

החכם השלם כהה״ר אברהם בוזאגלו זלה״ה בכה״ר דוד ז״ל,נזכר בשטר אחד משנת תקמ״ח לפ״ק.

אוצר המכתכים, ח״א, עמוד נט

רבי אברהם בולאקי

נזכר בספר דרשותיו של רבי חיים חברייא. לפי שמו, אפשר שישב בבולק, פרברה של קהיר שבמצרים לגדות הנילוס.

מבוא לשו״ת ״מהו״ם נאויזון״, עמוד 64

רבי אברהם בון די

אחד מרבני פירארה בזמן הרמ״ע, יש הסכמה ממנו לפסק כמוה״רר ישמעאל חנינא [רבו של הרמ״ע] בפחד יצחק ערך חליצה קודמת.

תולדות גדולי ישראל באיטליה, עמוד 17

ארזי הלבנון וחכמי ורבני הספרדים ועדות המזרח-שמעון ואנונו

עמוד 80

5. מרוקו ויהודיה

ב־1947 מנו יהודי מרוקו כ־ססס,230 נפש. כ־85% מהם גרו בערים הגדולות והבינוניות וכ־15% מהם היו מפוזרים ברחבי מרוקו, בעיקר בכפרי הדרום ובהרי האטלס. היהודים היוו מרכיב חשוב, לעתים מרכזי, בחייה הכלכליים של מרוקו. בין השנים 1951-1930 הייתה הגירה מתמדת של יהודים מאזורי הכפר לערי הפנים ולערי החוף, בעיקר לכיוון קזבלנקה. ב־1951 ריכזה קזבלנקה כ־47.1% מכלל יהודי מרוקו(ב־1931 חיו בה 23.3% בלבד מכלל האוכלוסייה). רוב המהגרים נמנו עם השכבות העניות. הם חיפשו פתרון למצוקתם הכלכלית ולחוסר ביטחונם. נהירתם לערים הגדולות גרמה לצפיפות, מן הקשות ביותר, בשכונות של המלאה. תנאי המגורים הירודים, המצב הכלכלי הקשה וחוסר תנאים פיזיים־תברואתיים מינימליים גרמו לעוני ולמחלות זיהומיות, ורוב הילדים של השכבות הסוציאליות העניות הסתובבו ברחובות ולא למדו בשום מסגרת חינוכית.

מרוקו זכתה בעצמאות במרץ 1956. עד סוף שנה זו עלו ממנה לישראל כ־110,000 יהודים. בין 1957 לאביב 1964 (סוף ״מבצע יכין״), עלו לארץ עוד כ־110,000 יהודים. במקביל, היגר חלק קטן מיהודי מרוקו לצרפת, לקנדה, לספרד ולארצות הברית. ב־1964 נותרו במרוקו כ־50,000 יהודים בלבד. תהליכי העלייה וההגירה השפיעו על כל הקהילה ועל מערכות החינוך בה.

רוב יהודי הכפרים מהרי האטלס ומן הדרום עלו לישראל, והנשארים התרכזו בעיקר בקזבלנקה. מיעוטם התגוררו בקהילות הגדולות לשעבר: פאס, מראקש, רבאט, ומכנאס.

בשנים 1952-1951 רק 14,864 ילדים בגילאי 10־19, מתוך סך הכל של 43,360 ילדים בגיל זה, למדו במערכת לימודית מסודרת. רובם למדו בבתי הספר של אליאנס, ולא מעט למדו במסגרות של ״חדרים״ למיניהם, בתנאים לא תנאים וברמה לימודית נמוכה. הלומדים בגילאי 14-10 היוו 50.16% מכלל הילדים בגילאים אלו. הלומדים בגילאי 19-15 מנו בסך הכל 2664 תלמידים שהיוו רק כ־14% מכלל הנערים בגילאים אלו.¹¹ מתוך שכבה זו גויסו רוב מדריכי תנועות הנוער.

מעמדם החוקי של היהודים לא השתנה עקרונית עם הפרוטקטורט הצרפתי והם נשארו, מבחינת המח׳זן (המנהל המרוקאי), במעמד של נתיני המלך ותחת חסותו. מבחינת השלטון הצרפתי הם היוו חלק מן האוכלוסייה המקומית המרוקאית (.(indigenes השלטון הצרפתי מינה ״ממונה״ מטעמו כדי להבטיח שליטה ופיקוח

על המוסדות והארגונים הקהילתיים היהודיים – inspecteur des institutions.Israelites

תפקידיו וסמכויותיו של הממונה הוגדרו על־ידי השלטונות כתפקיד משולש:

1. מפקח — Controleur.
2. שופט המגשר בין הארגונים – Arbitre.
3. ממליץ בפני השלטונות — Intercesseur.

הוא היה ממונה בתחומים רבים:

בתחום הקהילתי והתרבותי – על 53 ועדי קהילות.

בתחום הדתי־רבני – על 27 רבנים ראשיים ועל שלוש מאות בתי כנסת.

בתחום המשפטי־יורידי – על 3 בתי דין עליונים ברבאט ובטנג׳יר, על 11 בתי דין רבניים ועל 13 רבנים ממונים.

בתחום החברתי – על 150 חברות צדקה למבוגרים, על 50 חברות צדקה לילדים.

כן היה הממונה יו״ר הסנטוריום של בן־אחמד.

בתחום הפוליטי – העניק ייעוץ בנוגע לקשר עם הארגונים היהודיים הבין־לאומיים והחיצוניים. הוא פיקח על התנועות והארגונים הציוניים, שימש יו״ר בישיבות הכלליות של הרבנים ושל ראשי הקהילות.

בתחום האדמיניסטרטיווי – הגיש הערות והמלצות למנהל הצרפתי בכל הנושאים הנוגעים לציבור היהודי, ובעת מלחמה שימש ״צנזור״ ביחס לדברים הנכתבים בעברית.

במסגרת הגדרה רחבה זו פעל מוריס בוטבול (,(Botbol Maurice שמונה לתפקיד הממונה על המוסדות היהודיים במרוקו בשנת.1943 הוא היה בעל אישיות סמכותית וזכה לגיבוי של רוב הגורמים. כפקיד צרפתי, הוא היה נאמן למדיניות ה״רזידנס״ (Residence היה המנהל הצרפתי במרוקו) ומילא בקפדנות את תפקידי הפיקוח שהוטלו עליו. עם זאת, הוא דחף את הרבנים הראשיים, ר׳ יהושע ברדוגו ור׳ שאול אבן־דנן, שגילו סמכות רבנית ופתיחות ורגישות קהילתית, לחדש ולפרש את ההלכה כך שתענה על צורכי הציבור בהתאמה לתהליכי המודרניזציה. הוא גם תרם את חלקו להקמת המוסד המתאם של הקהילות היהודיות (Le Conseil des Communautes) לאחר שתקנה שלטונית (״דהיר״) מ־1945 לרה־ארגון הקהילות, התירה תיאום ארצי של כל ועדי הקהילות וקיום אסיפות ארציות אחת לשנה. מוסד זה התחזק ופעל מתוך נאמנות למלך ולשלטון הצרפתי. הוא היה ליהדות מרוקו מוסד חשוב, מרכזי ורב ערך.¹⁷

בוטבול, לפי המלצותיו לממשל, ניסה לאפשר קיום דיסקרטי של פעילות ציונית תוך שמירה שלא תעורר את התנגדות התושבים המוסלמים, אבל התנגד חריפות לפעילותם של גופים ציוניים ״זרים״(קרי, תנועות הנוער החלוציות) שהרבנים ראו בהם ארגונים אנטי־דתיים, אתאיסטיים וקומוניסטיים.

בני הנוער והצעירים היהודים במרוקו נחשפו לשפה ולתרבות הצרפתית באמצעות

רשת ענפה של בתי ספר ״אליאנס״. יהודי מרוקו, בעיקר בוגרי בתי הספר של ״אליאנס״, קיוו שעם ״רכישת״ התרבות הזאת הם יזכו לאזרחות צרפתית (כמו יהודי אלג׳יריה). מרה הייתה אכזבתם כאשר התברר שאין לשלטון הצרפתי כוונה להעניק להם אזרחות צרפתית. הם נפגעו אף יותר עם אימוץ החוקים האנטישמיים של ממשלת וישי(בראשות פטן) במלחמת העולם השנייה, על ידי השלטון הצרפתי במרוקו. לעומת זאת, התחזקה הערכתם למלך מוחמר החמישי, שבעת צרה, על פי תחושתם, הגן על ״נתיניו״ היהודים ובלם, למרות חולשתו השלטונית, את המגמות ה״ווישיסטיות״. מציאות זו הביאה חלק מן היהודים לשקול מחדש את יחסם לחברה הסובבת אותם.

בשנת 1945 הוקמה, כאמור, מועצת הקהילות היהודיות, שהיתה גוף על־קהילתי שפעל לראשונה במרוקו. מנקודת הראות של השלטון הצרפתי מהלך כזה היה אמור לאפשר יותר שליטה והשפעה על חיי הקהילות היהודיות. אבל מוסד זה תרם לגיבוש התודעה היהודית הכלל־קהילתית, שהייתה חסרה עד אז בשל אופייה ובשל הפיזור של יהדות מרוקו, ללא קשר ארגוני על־קהילתי. בד בבד עם גיבוש התודעה הלאומית המרוקאית התחזקו התנועה הציונית במרוקו והמגמות הציוניות שפעלו בקרב הקהילה היהודית. כמו כן, חלק מבני הנוער מצאו את דרכם לתנועה הקומוניסטית המרוקאית.

לקראת השתתפותה של משלחת יהודים ממרוקו בוועידה של הקונגרס היהודי העולמי שזומנה עם תום המלחמה ושהתקיימה בנובמבר 1944 באטלנטיק סיטי נעשו הכנות יסודיות והתקיימו דיונים לניסוח העמדות שיעלו הנציגים.

בבחירות שנערכו לחברי המשלחת נבחרו:

שמואל דניאל לוי( (S.D. Levy – ציוני מובהק שכיהן כיו״ר הקק״ל, יליד תטואן, בעל אזרחות אנגלית.

פרוספר כהן – יליד מכנאס, מנהל בית הספר ״אליאנס״ של העיר מזגאן וחבר הנהלת הפדרציה הציונית של מרוקו.

מנחם מרציאנו – נשיא קהילת סאפי.

נוספו להם שני נציגים שהתגוררו בניו־יורק: חיים טולדנו – עיתונאי ואיש עסקים מטנג׳יר, וג׳אק פינטו – סוחר ובעל נכסים, לשעבר קונסול כבוד של יפן בטנג׳יר.

הוכנו חמישה נושאים לדיון, כולל בקשות ותביעות.

ש״ד לוי, שעמד בראש המשלחת, הסביר לבאי הוועידה שיהודי מרוקו שמחו על בואם של הצרפתים למרוקו, אך למרות אהבתם לצרפת ואופיים הנוטה לתרבות האירופאית, הם נתקלו במדיניות שנקט המנהל הצרפתי, שהוגדרה כ-Politique indigene (מדיניות הילידים שנקבעה עוד בתקופת המושל הראשון, ליאוטה) וקבעה ש״אין הממשל יכול להעניק ליהודים מה שאין ברצונו להעניק לתושבים הערבים של מרוקו״. היהודים, כנתיני המלך היו נתונים למרותו של המח׳זן ומבחינת הצרפתים מעמדם היה שווה ערך למעמד האוכלוסייה הערבית המקומית.

הערות המחבר: מוריס בוטבול (1992-1907). נולד בפאס. בעל אזרחות צרפתית. עבד כפקיד באדמיניסטרציה הצרפתית בפאס, בתחום השירותים המוניציפאליים של העיר. ב־1943 התמנה למפקח על המוסדות היהודיים עד 1956. בתפקיד זה כיהן לפניו יחיא זגורי (Zagury Yahia) בין השנים 1919 ו־1939. בשנת 1942 מונה לשנה אחת א׳ אלוש (A. Allouche), אזרח צרפתי, יליד תוניסיה, שפוטר בעקבות חוקי וישי מתפקידו כמורה לערבית. עם עצמאות מרוקו, שובץ בוטבול, בתוקף אזרחותו הצרפתית, כעובד מדינה בצרפת, שאליה עבר לגור החל מ־1957.

יחיא זגורי(1959-1878), בן למשפחה בעלת אזרחות ברזילאית שהיו לה קשרי מסחר עם אירופה. מגיל 17 עבד כמתורגמן בקונסוליה הצרפתית בקזבלנקה. ב־1906 קיבל אזרחות צרפתית כתמורה לשירותיו בקונסוליה הצרפתית ולסיועו לצבא הצרפתי בעת הפלישה הצרפתית לקזבלנקה. ב־1907 נבחר לראשות הקהילה בקזבלנקה. ב־1918 הוא התמנה על ידי ליוטה, הנציב הצרפתי במרוקו, למפקח על המוסדות היהודיים מטעם הנציבות הצרפתית במרוקו. הוא כיהן בתפקיד זה עד 1939. בתקופת המלחמה הוא התבקש לחזור לתפקידו, אך פרש סופית ב־1942.

הרב שאול דנן(1968-1882), נולד בפאס. ב־1913 התמנה לאב בית הדין הרבני במוגדור(אסויירה) ולאחר מכן במראקש. ב־1949 התמנה לרב הראשי של יהודי מרוקו. הוא קידם כמה נושאים שנגעו לחיי הקהילה בתקופת ה״מודרנה״. ב־1959 חיבר ספר הלכה בשם ״הגם שאול״. ב־1965 התיישב בירושלים.

מוחמר החמישי(1961-1903), נולד בעיר פאס כמוחמד בן יוסוף, זכה לחינוך מסורתי־מוסלמי ולמד צרפתית מאוחר יותר. עם הזמן הוא חיזק את מעמדו בעיני פעילי התנועה הלאומית שהפכו אותו לסמל העצמאות המרוקאית. ב־20.8.1953 הוגלה עם משפחתו על־ידי הנציב גיום (Guillaume) לאיים ראוניון(Reunion) ומדגסקר(Madagascar). תחתיו מונה בן דודו מולאי בן ערפה, ששיתף פעולה עם הצרפתים. ב־16.11.1955 הוא שב לרבאט כמנצח והשיג את הסכם סיום הפרוטקטוראט הצרפתי במרוקו והכרזתה של מרוקו כמדינה עצמאית ב־2.3.1956. ב־8.8.1958 הוא מחליף את תוארו מ״סולטן למלך בשם מוחמר החמישי. הוא צירף את מרוקו לליגה הערבית ואירח את גמאל עבדל נאצר במרוקו. הוא הבטיח וקיים להעניק אזרחות שווה ליהודי מרוקו. נפטר לאחר מחלה וניתוח ב־26.2.1961. בנו, חסן השני, ירש אותו והיה אחריו מלך מרוקו.

ש״ד לוי(1970-1874), (Samuel Daniel Levy-S.D. Levy). נולד בתטואן. בעל אזרחות בריטית. מאוחר יותר קיבל אזרחות צרפתית. למד בבית ספר להכשרת המורים של כי״ח בפאריס (ENI0) ולימד בבתי ספר אליאנס במספר ערים, כולל בתוניס. הוא ניהל את בית ספר כי״ח בקזבלנקה משנת 1900 והקים את בית הספר הראשון לבנות בקזבלנקה. בשנים 1913-1903 ניהל את בתי הספר של ארגון יק״א JCA בארגנטינה. היה חבר ועד הקהילה בקזבלנקה מ־1914 עד 1918.

כיהן כיו״ר קק״ל משנת 1919. ב־1923 סייע בהקמת ה״סיוע הלימודי״ Aide Scoiaire, שסיפקה ארוחות חמות בצהרים לתלמידי בתי הספר. בין מייסדי העיתון ״העתיד המצויר״ (L’Avenir illustre), שנקט עמדות ציוניות. עורכו היה יונתן תורץ. ב־1931 ערך סיור בפלשתינה עם רפאל בנאזרף וסלומון כגן(ביקורו השני בארץ יתקיים ב־1955). הקים קרן מלגות לסטודנטים ומוסדות רפואיים לטיפול במחלות מדבקות. שימש כיו״ר הפדרציה הציונית עד 1944. החליפו אותו פול קלמרו וסלומון כגן. ייסד את אגודת ״מגן דוד״ להפצת השפה העברית ולאחר מכן את בית המדרש למורים לעברית בקזבלנקה. ב־1944 עמד בראש המשלחת של יהודי מרוקו לוועידת אטלנטיק סיטי של הקונגרס היהודי העולמי. ייסד את רשת ״אורט״ במרוקו ב־1945 וב־1946 את O.S.E.

בסוף שנות ה־50 התמנה לנשיא כבוד של רוב המוסדות שפעלו בקהילה במרוקו. נפטר בגיל 97 בקזבלנקה ב־16.4.1970. חוברת שהודפסה לציון יום הולדתו ה־80 של ש״ד לוי – ,E. Sikirdgi S.D. Levy, Une belle figure du judai'sme marocain, Casablanca, non date

פרוספר כהן(1983-1913). נולד במכנאס, למד בפאריס ב-enio, ומשנת 1930 לימד בבתי־ ספר כי״ח וניהל בתי ספר במוגדור, באזמור ובקזבלנקה. השלים לימודי משפטים, ובשל חוקי וישי נמנע ממנו לעסוק במקצועו. היה אחד מ־4 הנציגים לוועידת אטלנטיק סיטי. חיבר את הדו״ח המרכזי על החינוך היהודי במרוקו (היסודי, המקצועי והדתי). ב־1945 נבחר להנהלת הפדרציה הציונית במרוקו. התמנה גם כעורך הראשון של עיתון ״נוער״. ב־1946 נבחר לנציג הקונגרס הציוני שהתקיים בבזל (יחד עם פול קלמרו, מוריס תימסית וזרה שולמן). למרות שהתנגד לפוליטיזציה של הפדרציה הציונית השתתף בסיעה של התנועה הרוויזיוניסטית, סייע בארגון העלייה דרך אלג׳יריה ועלה לישראל ב־1948. בארץ עבד זמן מה בתנועת חרות, כ־6 חודשים בסוכה״י והקים את ההתאחדות עולי צפון־אפריקה. עבד גם כעורך דין וב־1956 חזר להוראה כמורה לצרפתית בתל־אביב. הוא נפטר בנתניה ב־1983. פרסם ביוני 1946 דו״ח על ועידת אטלנטיק סיטי Le Congres Juif Mondial, Conference de guerre.

La Grande Aventure, Jerusalem, 1993 ב-1933הופיע ספרו האוטוביוגרפי

נוער בסערה-אריה אזולאי- הצגת הנושא–מרוקו ויהודיה

עמוד 33

רד״ב המשיך ביתר שאת את פעילותו הפייטנית ואת כתיבתו השירית לאחר עלייתו לארץ בשנת 1965. שנים רבות הוא הצר על העיכובים בעלייתו, שנבעו ברובם ממחלותיו התכופות ומעיוורונו. עם הגיעו לארץ נפתחו מעיינות יצירתו, ובמשך כשבע שנות פעילות שהיו לו בארץ כתב את שיריו הייחודיים והמשמעותיים ביותר. את עיקר שירתו המאוחרת הקדיש לשבחי ארץ ישראל הישנה והחדשה כאחת. כמשורר עברי מסורתי הוא הצליח להלביש את רגשותיו הדתיים והלאומיים המסורתיים על המציאות ההיסטורית החדשה תוך שמירת חלק גדול מן הדימויים המסורתיים של שירת הפיוט בצפון־אפריקה וסיגול סממנים לשוניים ותרבותיים חדשים המתבקשים מעצם הישיבה בארץ. עם הגיעו לארץ כתב את אחד משיריו הארוכים והחשובים ביותר על המפגש שלו עם הארץ־המולדת, ושילב בו את היצגי העבר ואת תמונות ההווה והאקטואליה בצורה של דו־שיח בינו לבין המולדת. הוא גם כתב כעשרים שירים שונים על מלחמת ששת הימים, על החרדות שקדמו לה ועל תוצאותיה הפוליטיות והגאוגרפיות. שירים אלה העלו עוד יותר את קרנו ואת יוקרתו בקרב חסידיו הרבים ששמעו עליו עוד במרוקו, משום שנתן ביטוי קולע לרחשי לבם ולתחושות הרווחה והגאווה שקיננו בלבם כמו בלב כל עם ישראל לאחר המלחמה.

עלייתו לארץ ניתקה אותו מן הלחנים של השירים הערביים המרוקניים והמצריים, שהיה רגיל בהם במרוקו, והחזירה אותו לקורפוס המנגינות הישנות והמסורתיות של שירת הפיוטים, השייך כמעט כולו למודוסים המגוונים של המוסיקה האנדלוסית־ המרוקנית. בארץ הוא עשה שימוש נרחב בסדרות מסודרות של מנגינות אנדלוסיות־ מרוקניות, והרכיב עליהן את שיריו הארוכים. בתחום זה הוא אף ניצל מנגינות אינסטרומנטליות בעיקרן, מסוג התושיה, ששימשו וממשיכות לשמש בפתיחות של מודוסים שונים בביצוע התזמורתי של המוסיקה האנדלוסית, כדי להרכיב עליהן כמה משיריו הארוכים והמשמעותיים ביותר.

עלייתו של רד״ב לארץ שימשה זרז תרבותי חשוב בחייהם של חוגים רחבים בקרב עולי מרוקו בישראל. הפיזור הרב של הקהילות המקוריות ברחבי הארץ, אבדן ההגנה הקהילתית המקורית והיציבות המלכדת שלה, הקשיים הרבים במציאת פרנסה ואף קורת גג ראויה, תחושת הניכור והזרות כלפי מנהגי הארץ ונהליה, התערערות המוסד המשפחתי והיחסים הפטריארכליים שעמדו ביסודו, ההתכחשות הממסדית לערכים היהודיים של הגולה ושל הקהילות השונות שהרכיבו אותה, כל הגורמים האלה ועוד אחרים הצמיחו בשנות החמישים והשישים תחושה של אבדן, של עקירה ושל שקיעה בקרב עולי מרוקו כמו בקרב עולים מארצות אחרות. גם המנהיגים המסורתיים שעלו ברובם עם יוצאי מרוקו לא הצליחו – ואף לא ניתן להם – לאחות את הקרעים, משום שהם עצמם היו עסוקים במציאת מקומם ובכיבוש מעמדם החדש בארץ החדשה. אחת המסורות המושרשות שהתחילו להישכח במצב זה של התפרקות תרבותית הייתה שירת הפיוטים והבקשות בת מאות השנים, שהתגבשה בקהילות השונות על פי שיטות מגוונות ועל פי השפעות שונות. חבורות הפייטנים שפעלו במרוקו התפרקו ברובן וחדשות לא קמו במקומן, הגם שפייטנים רבים המשיכו בפעילותם במסגרת התפילות בבתי הכנסת והשמחות המשפחתיות בעיקר. גם תלמידיו ומוקיריו של רד״ב לא מצאו קרקע נוחה ואפשרויות תרבותיות להמשיך את מסורת רבם. מה רבה הייתה אפוא שמחתם ושמחת חובבי הפיוטים שזכרו עדיין את ביצועיו של רד״ב ואת אמנותו כששמעו שמורם הנערץ הגיע לארץ, ועוד במלוא קולו.

גם רד״ב הושפע מקבלת הפנים החמה ומן הכבוד הרב שרחשו לו תלמידיו ומוקיריו. הוא שב וקיבץ סביבו חבורה של פייטנים ומתלמדים ושל חובבים הן במקום מושבו באזור חיפה והן ברחבי הארץ, ובמיוחד בעיירות הפיתוח של הצפון והדרום, שבהן היו ריכוזים גדולים של יוצאי מרוקו. על אף מיחושיו וגילו הוא נענה להזמנות הרבות של מוקיריו לנהל את התפילות של הימים הנוראים ושל שבתות מיוחדות ולהנות את באי בתי הכנסת בחזנות ובפייטנות שלו במקומות שונים בארץ. במשך כשבע שנים הכשיר רד״ב דור חדש של פייטנים וחיזק את מעמדם של תלמידיו הוותיקים. כך הוא הרים תרומה מכריעה לחידוש מסורת הקימה לפני השחר לאמירת הבקשות והפיוטים בלילות השבת של הסתיו והחורף, והעניק לרבים את תחושת החזרה לערכים תרבותיים עצמיים שראוי להשתבח בהם ולפעול לטיפוחם. עם מותו בשנת 1975 אחז רגש של יתמות בחובבי פיוטים רבים, אך תלמידיו ואוהדיו המשיכו אחריו את המסורות והפיצו אותן ברחבי הארץ.

אולם אליה וקוץ בה. הכשרתו והעדפותיו של רד״ב בתחום שירת הפיוטים והעלאתו על נס את ״שיר ידידות״ וכן ההשפעה המכריעה שהייתה להוראתו ולביצועיו על יוצאי מרוקו גרמו עוד בימי חייו לגוויעתן של כמעט כל המסורות האחרות שהתקיימו בקהילות השונות. במקום המגוון הרב של המסורות הקהילתיות הישנות הלכה והשתרשה בארץ ובחו״ל מאז שנות השבעים שיטת שיר ידידות כשיטה היחידה בשירת הבקשות והפיוטים. אמנם הפיזור של יוצאי הקהילות השונות וההפסקה שנבעה מכך בשנות החמישים והשישים בארץ תרמו גם הם לצמצום זה של מסורות הפיוטים המושרשות והחיות, אך ההתחדשות ואף הצמיחה של שירת הבקשות שאנו עדים לה כיום בקרב יוצאי מרוקו בארץ ובעולם הביאו להאחדה ההולכת ומעמיקה כתוצאה מן היוקרה שהעניק רד״ב לשיטת שיר ידידות. הוא ליטש את מאות המנגינות המסורתיות המרכיבות מסורת פיוטים זו והכניס בהן מתח מלודי וקצבי שלא נודע כמוהו לפניו, כך שיוקרתה של מסורת זו עלתה בזכות ביצועיו והוראתו על כל יתר המסורות. אף במקרים המעטים שהתקיימו מסורות אחרות בקרב יוצאי קהילות מסוימות, מסורות אלה הן מסורות חדשות ואינן זהות למסורות שהיו מקובלות עד לשנות החמישים באותן הקהילות בזמן קיומן במרוקו. כך, למשל, יוצאי תאפילאלת סיגלו לעצמם את הדיוואן ״יגל יעקב״ של משוררי בית אביחצירא, ולא את הקורפוס הישן העשיר והמגוון שבוצע במשך מאות שנים בקהילות אלה עד להתפזרותן. גם יוצאי צפרו שרים כיום את פיוטי הדיוואן ״שיר חדש״ לר׳ רפאל משה אלבאז במקום המסורות הקהילתיות העתיקות שלהם לשם טיפוח התרבות הקהילתית שלהם בארץ. יש לציין עם זאת, שיוצאי שתי הקהילות האלה מבצעים את שני הדיוואנים באירועים משפחתיים וקהילתיים מצומצמים בלבד, היינו מחוץ לפעילות המסורתית של שירת הבקשות של שבתות הסתיו והחורף; זו ממשיכה להתבסס – אם היא מתקיימת במקומותיהם ־ על טהרת שיר ידידות.

פעילותו הפייטנית והמוסיקלית של רד״ב הכניסה שינוי חשוב נוסף במסורת הפיוטים של יהודי מרוקו. המדובר בהכנסת מסורות מוסיקליות זרות במידה רבה לקורפוס הפיוטים המושרים בבתי הכנסת ובאירועי שמחה. מסורות חדשות אלה נגעו קודם כול למוסיקה המצרית העממית עם הסלסולים המזרחיים המאפיינים אותה, שסיפקה להיטים רבים באמצעות הסרטים והתקליטים המצריים שיובאו למרוקו. השירה והמוסיקה של המלחין הנודע עבד אל־והאב השפיעו רבות על טעמו המוסיקלי של רד״ב, והוא הרכיב פיוטים רבים עם תמליל עברי משלו על רבות ממנגינותיו הקליטות. גם פעילותו כחזן וכשליח ציבור מבוקש בבתי הכנסת של קזבלנקה ושל ערים גדולות אחרות תרמה בוודאי לשימושו המוגבר בלחנים חדשים, שכן מסורת נפוצה היא בחזנות של יהודי מרוקו בפרט ושל יהודי צפון־ אפריקה בכלל, שחזן מומחה משתמש לעתים במנגינות של שירים זרים וחדשים כדי להרכיב עליהן את מילותיהם של פרקים שונים בתפילת השבת והמועדים, כגון הקדיש והקדושה, ולבצע אותם על פי כישוריו בבתי הכנסת.

רד״ב העתיק לחנים ומנגינות של שירים מצריים – וגם תוניסאיים, שינקו במידת מה מן הסגנון המזרחי המסלסל של המוסיקה המצרית והתורכית – לפרקי החזנות ולשירים שהוא חיבר. העתקה סיטונית זו פגמה בעיקרו של דבר באחידותה המוסיקלית של מסורת הפיוטים במרוקו, שהלחנים שלה התבססו רובם ככולם מאז המאה ה־16 על המסורת הישנה של המוסיקה האנדלוסית־המרוקנית ועל לחנים עממיים של בראוול (יחיד ברוואלה) וקצאיד(יחיד קצידה) שקיימו זיקה מלודית ומבנית עם מוסיקה זאת וכן על מנגינותיהם של שירים עממיים מרוקניים אחרים. לאחר עלייתו לארץ לא המשיך רד״ב בתרכיבים מוסיקליים חדשים אלה הן משום ניתוקו הפיסי מן המציאות החברתית־המוסיקלית המגוונת של מרוקו ומן הדרישות של הצרכנים היהודים בארץ זו והן משום הדרישות השונות והמסורתיות יותר של צרכני הפיוטים בארץ שהתנתקו מן התרכיבים ומן השירים של הפייטן המהולל עקב עלייתם המוקדמת לארץ. לכן חזר רד״ב בארץ למסורת ההרכבה וההלחנה שהייתה מקובלת במרוקו עד לימיו, והשתמש בעיקר במנגינות ובסדרות מסודרות של מנגינות מן המסורת האנדלוסית־המרוקנית.

בין הפעילות הפייטנית של רד״ב במרוקו לבין פעילותו בארץ יש עם זאת המשכיות מרובה, שנבעה הן מאישיותו ומהתמחותו של הפייטן והן מן המצבים החברתיים־התרבותיים הקרובים שהתקיימו בקזבלנקה ובארץ והפכו את שירת הפיוטים למוקד סימולי וזהותי עיקרי בתרבותם המסורתית של יהודי מרוקו. אשר לכתיבתו השירית, הרי התחוללו בה שינויים גם בתמטיקה שלה. זו התרחבה בארץ עקב הנסיבות הפוליטיות והחברתיות החדשות שבהן חי המשורר. רד״ב פנה לקורפוס העתיק והמסורתי של המוסיקה האנדלוסית־המרוקנית גם כדי לנצל מגוון עשיר יותר של מבנים פרוזודיים בשיריו הלאומיים הארוכים, שהרכיבו מעתה את עיקר כתיבתו השירית. אולם עם כל השינויים הללו נשארה שירתו של רד״ב מסורתית לחלוטין הן ביסודותיה האידאולוגיים־הדתיים הן במבניה הסטרופיים, ואף במערכיה הלשוניים העיקריים.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית

נָרְזָאךּ יָא רְבִּי

לחן — מוואל סיכא — או רסט מצרי

נועם — עַדְבְתִי גַלְבִּי

מילים — רבי דוד בוזגלו

פזמון —

נָרְזָאךּ יָא רְבִּי.(2) רָאנִי בִין יִדִיךּ

לּיךּ רוּחִי וּקָאלְבִי(2) דָאיְים דַמִירִי פִיךּ.

אַנְתָא אלִּי כְלָאקְתִי, אוּלִי כְלָאקְתִינִי

אַנְתָא אלִּי נְעָאמְתִי. אוּלִי נְעָאמְתִינִי.

אְנְתָפאכְּרְךּ, קָד מָא, נְסָאבָאח אוּנָאמְשִׁי.

גִ׳ירָאךּ, לָא נְטִיע, לָא אָנָא וָאלָא נָאסִי.

מָאכְּרוֹם אִילָא רָאדִיתִינִי, אַנְדְלָאל אִיָאם וּלִיָאלִי.

פָארְחָאן מְסְמְמִי חְבִּיבַךּ, הָאדָאךּ גְ׳נָאיָא וּמָאלִי.

אְנְתָפאכְּרְךּ וכו׳ והפזמון

אְנְתָפאכְּרְךּ, חְתָה אִלָא צְפִיתִינִי, גָ׳אב עַקְלִי וּרָאח בָאלִי

יָאךּ חִיָאתִי תְעוּד מְרְרָא, מָא תְקַדַרְהָאשׁ יָא אלְעָאלִי.

אְנְתָפאכְּרְךּ, והפזמון

ביאורים שונים א.פ

דַמִירִי – תחנוניי- מערבית ضمر

נטיע – לציית- מערבית نطيع

מאכרום – לכבד – مكرم

רָאדִיתִינִי – שביעות רצון – رضاة

רבי דוד בוזגלו-שירי דודים השלם עמוד 306

דוגמות של שטרי כתובות קדומים בתאפילאלת/סג׳לאמאסא 1949-1828

להלן דוגמות של שטרי כתובות מסורתיים בנוסח הקצר של תאפילאלת/סג׳לאמאסא המצויים בידינו, צילום השטר ותעתיק הנוסח בכתובות ראשונות. היום הקבוע הוא ׳בשלישי בשבת׳ והמקום הקבוע: ׳כאן מתא סג׳לאמאסא דעל נהר זיז מותבה׳, ולאלמנה וגרושה ׳בששי בשבת׳. לפני כל כתובה מצוינים כמה ממאפייניה: סוג הכתובה (לבתולה או לגרושה), שנת כתיבתה, שמות החתן והכלה ונוסח הפתיחה החגיגית. סדר הכתובות הוא לפי תאריכן מן המוקדם למאוחר.

א. שטר כתובה רגיל לבתולה — סג׳למאסא נתק1פ״ח/1828

מקור: מאגר כתובות בית הספרים הלאומי ירושלים 10131 / 901 8°

שם החתן: יוסף בן שלמה אדהאן

שם הכלה: שמחה בת יעקב אסולין

פתיחה כפולה: פתיחה א׳ אינה נראית בגלל העלם החלק העליון של השטר. ב׳. בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעלייא בשעת רצון ברכה והצלחה.

חתימות: אין.

הערה: התאריך הרשום בכתובה הוא חמשת אלפים שמונה ושמונים: ה׳ פ״ח = 1828.

וכנראה, הושמט המספר 500. לכן רשום בסוגריים שנת [תק]פ״ח = 1828, וזוהי גם הערת בית הספרים הלאומי.

בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעליא בשעת רצון ברכה והצלחה.

בש׳[לישי] בשבת עשרים יום לחודש אדר [א] שנת חמשת אלפים [וחמש מאות] ושמנה ושמנים לבריאת עלמא למניינא דרגילנא למימני ביה כאן במתא סגלמאסא דעל נה[ר] זיז מותבה איך השם הטוב הבחור הנחמד החתן רבי יוסף בן שלמה ה׳ן (=הנקרא) אדהאן אמר לה לכלתא בתולתא דא שמחה בת יעקב ה׳ן אסולין הוי לי לאינתו כדת משה וישראל ואנא [בסייעתא] דשמייא אפלח ואוקיר ואיזון ואפרנס ואכלכל ואסובר ואכסי יתייכי כהלכת גוברין [יהודאין] דפלחין ומוקרין וזנין ומפרנסין ומכלכלין ומסוברין ומכ[סין] [ית] נשיהון בקושטא ו[יהיבנא] ליכי מוהר בתולייכי אחיד וקיים עלי מנכסי כסף זוזי מאתן דאינון עשרין וחמשה [זוזי] מזוזי כספא דחזו ליכי מנאי ומזונייכי וכסותייכי וסיפוקייכי ולמיעל לוותיכי באורח [כל] ארעא וצביאת שמחה כלתא בתולתא דא והוות לרבי יוסף התנא דנא לאינתו ורצה והו[0יף] לה משלו תוספת על עיקר כתובה דא עד משלם דינרי זהב גדולים טובים ומזוקקים ויפים מן המטבע היוצא בזמן הזה -א נדונייא דהנעלת ליה שמחה כלתא בתולתא דא עם נפשה מבית אביה לבית בעלה בין בגדים ותכש[יטין] וכלי ערש וחלי זהב ובדולח דינרי זהב גדולים טובים ומזוקקים ויפים מן המטבע היוצא בזמן הזה.

ב. שטר כתובה לבתולה — סג׳למאסא תקצ״ו/1836

מקור: מאגר כתובות בית הספרים הלאומי והאוני׳ ירושלים 8° 901 / K1193

שם החתן: ר׳ שלמה בן יחיא מאמאן

שם הכלה: רחמא בת אברהם ילוז

פתיחה כפולה: א. יתן ה׳ את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל ועשה חיל באפרתה וקרא שם בבית לחם ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה׳ לך מן הנערה הזאת. ב. בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעלייא בשעת רצון ברכה והצלחה.

חתימות: אין.

ג. שטר חידוש כתובה למחזיר גרושתו — סג׳למאסא תקצ״ה/1835

מקור: מאגר כתובות בית הספרים הלאומי והאוני׳ ירושלים 8° 901 / K0834 שם החתן: אברהם בן רבי מכלוף אלזרע

שם הכלה: מסעודא בת שלמה בן [דוד]?

פתיחה כפולה: פתיחה א׳. אינה נראית בגלל העלם החלק העליון של השטר. ב׳. בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעלייא בשעת רצון ברכה והצלחה.

חתימות: אין.

בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעלייא בשעת רצון ברכה והצלחה.

ב… בשבת [   ] עשרים יום לחודש אלול המר׳[וצה] שגת חמשת

אלפים וחמש מאות וחמשה ותשעים לבריאת עלמא למניינא דרגילנא לממני ביה כאן במתא סגלמסא דעל נהר זיז מותבה. איך הר׳ החשוב ומעולה רבי אברהם בן ר׳ מכלוף הן׳ (=הנקרא) אלזרע אתא קדמנא ואמר לנא מודענא לכון רבנן ארי מסעודה בת שלמה הן׳ דודו [הוות] אנתתי מן קדמת דנא אינסיבא לי ופטרתה בגט כשר והלכה ולא היתה לאיש אחר וכדו בעינא לאהדורה ולחדש לה כתובתה דאמור רבנן המחזיר גרושתו ע״מ (על מנת) כתובתה הראשונה הוא מחזירה. כען הוו עלי מהדי דאנא איקום ואפלח ואוקיר ואזון ואפרנס ואכלכל ואסובר ואכסי יתייכי כהלכת גוברין יהודאין דפלחין ומוקרין וזנין ומפרנסין ומכלכלין ומסוברין ומכסין ית נשיהון בקושטא. ויהיבנא ליכי מוהר בתולייכי אחיד וקיים עלי מנכסי כסף זוזי מאתן דאינון עשרין וחמישה זוזי מזוזי כספא דחזו ליכי מנאי ומזונייכי וכסותייכי וספוקייכי ולמיעל לוותייכי כאורח כל ארעא. וצביאת מסעודה כלתא דא והוות ליה לאברהם חתנא דא לאינתו כדמקדמיתא ורצה והוסיף משלו לה תוספת ע״ע נ=על עיקר) כתובה דא עד מושלם דינרי זהב גדולים טובים ויפים ומזוקקים מן המטבע היוצא בזמן הזה.

ד.

שטר כתובה לגרושה — סג׳למאסא תרע״א/1911

מקור: חיי היהודים במרוקו, מוזיאון ישראל תשמ״ג, עמ׳ 111

שם החתן: ר' משה בן מכלוף אדהאן שם הכלה: שמחא בת אברהם מלכא

פתיחה כפולה: א. יתן ה׳ את האשה הבאה… מן הנערה הזאת. ב. בסימנא טבא ובמזלא יאייא ובנחשא מעלייא בשעת רצון ברכה והצלחה. חתימות: אין.

קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-שטרי הכתובה והנדוניה.

עמוד 130

ג. ערבית של שבת

1. 1. סדר התפילה

ערב שבת לפני מנחה ניכרת תכונה מיוחדת לשבת, אנשים, נערים וילדים הולכים בזריזות לבית הכנסת לתפילת מנחה ולקבלת שבת, כשהם לבושים בגדי שבת. מתפללים מנחה, אחר כך אומרים במקהלה ובנעימה את ׳שיר השירים  ואחריו – קדיש ׳יהא שלמא אחרי הקדיש שרים ׳לכו נרננה/.. עד סוף ׳מזמור לתודה/ הכול בישיבה, במקהלה ובקול רם. ׳מזמור לדוד הבו לה״ אומרים בעמידה, ואחר כך יושבים. החזן אומר ׳אנא בכח׳ בקריאה קצבית מתונה ובהפסקה אחרי כל שתי מילים:

אנא בכח. גדולת ימינך. תתיר צרורה.

קבל רנת. עמך שגבנו. טהרנו נורא…

הערת המחבר: כך היה מנהגו של בבא־צאלי (ישראל סבא, עט׳ 83), וכן המנהג בקהילות אחרות (נתיבות המערב, עט׳ יט סעיף כד; עטרת אבות, שם, סעיף לא). אמירת ׳אנא בכח׳ כפיוט עתיק(המיוחם לתנא ר׳ נחוניה בן הקנה) בערב שבת נחשבת על פי הקבלה מעין הכנה של שבת לקבל הרוח על ידי שם מ״ב שביצירה הנוצר מראשי התיבות של המילים בשבע השורות, שמות המסומנים בסוף כל שורה בסוגריים והמרכיבים את השם מב בן ארבעים ושתיים האותיות, שהוא 'אנא בכח׳(פרי עץ חיים, שער השבת, פרק א).ע"כ

אח״כ החזן אומר ׳כל ישראל׳ וקורא פרק ׳במה מדליקין׳ בנעימה של משניות. בסיומו שרים כל הקהל את הפיוט ׳בר יוחאי נמשחת אשריך׳ לר׳ שמעון לביא, ואחריו – ׳אמר ר׳ אלעזר׳ וקדיש ׳על ישראל/

הפיוט ׳לכה דודי׳ מושר במקהלה ובישיבה, וכשמגיעים ל׳בואי בשלום׳ עומדים, ובסיום אומרים ארבעה פסוקים משיר השירים וסימנם יעקב: ישקני, עורי צפון, קול דודי, באתי לגני. אחר כך אומרים ׳מזמור שיר ליום השבת׳ בעמידה, ובסיומו יושבים, והחזן עומד ואומר ׳עדותיך נאמנו מאד׳ וקדיש ו׳ברכו ומתפלל תפילת ערבית ללא מנגינות מיוחדות, אלא בכובד ראש ובכוונה כדברי הפייטן:

יִתְפַּלֵּל עַרְבִית בְּאֵימָה / בְּקוֹל גָּדוֹל בְּסוֹד טַעַם

בִּרְכוֹת שָׁמַע הֵן בִּנְעִימָה / בְּכַוָנָה וּבְטוּב טַעַם

וּפֵרוּשׁ תּוֹסֶפֶת נְשָׁמָה / תְּכַוֵן בְּתוֹךְ קָהָל עַם

נִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵנִי

2. 2. החזרה על התפילה

מוסיפים את שתי המילים'יום חששי׳ לפני ׳ויכולו׳ לאחר העמידה, כמנהג קהילות מרוקו. בחזרה של ׳מעין שבע׳ אומרים את הנוסח ׳ונודה לשמו בכל יום תמיד מעין הברכות ורוב ההודאות לאדון השלום׳, ככתוב בתפילת החודש, ולא ׳אל ההודאות…

בתום ערבית שרים את הפיוט ׳יגדל אלהים חי׳ ומברכים איש את רעהו ב׳שבת שלום׳. להורים ולחכמים מנשקים את היד, ולשאר אנשים לוחצים יד ומנשקים את היד הלוחצת.

ד. הקידוש והסעודה בליל שבת

1. 1. ׳שלום עליכם׳ ונוסחו

בהגיע האב הביתה ניצבים בני הבית סביב שולחן השבת ואומרים: ׳שלום עליכם׳ בנוסח הבא: ׳שלום עליכם, מלאכי השלום, מלאכי השרת, מלאכי עליון, מלאכי רחמים, ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא׳… שלוש פעמים.

׳בואכם לשלום, מלאכי השלום, מלאכי השרת, מלאכי עליון, מלאכי רחמים, ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא׳…

אין אומרים ׳בשבתכם לשלום׳ ולא את הפיוט ׳בר יוחאי/ אבל בריסאני נהגו לומר ׳בשבתכם לשלום

אחר כך שרים ׳אשת חיל׳ בנועם הפילאלי הידוע, קוראים בזוהר ׳זכור את יום השבת לקדשו׳ ו׳אתקינו/ שרים ׳אזמר בשבחין/ ומסיימים ב׳ויהי רעוא׳, זוהר ׳יומא דא מתעטרא׳ ו׳לשם יחוד׳ לפני הקידוש – הכול על פי נוסח תפלת החודש.

2. 2. כללי הקידוש

משקה הקידוש: רוב העם מקדשים במאחיא (=עראק), הנחשב לחמר מדינה, מפני שהיין היה מצרך נדיר, ואפילו בליל הסדר היה קשה להשיגו. זו הסיבה, כנראה, שלא נהגו לעשות שבע ברכות בבית החתן בתאפילאלת, אפילו כשיש פנים חדשות, אלא בליל החופה ובמוצאי שבת.

בבצאר היה היין מצוי והיו מקדשים רק בו, והיו נוהגים בו במשנה זהירות. בעת שמביאים בקבוקי יין בדרכם הביתה עוטפים אותם בבד לבל יבוא במגע עם גוי, אפילו מגע עין.

אחיזת הכוס: אין נוהגים לאחוז את כוס הקידוש עצמה, אלא את הקערית, כשהכוס מונחת עליה.

נוסח הקידוש: נוסח הקידוש כולל ל״ה תיבות בכל חלק, כמצוין בתפילת החודש. הקידוש נפתח במילים ׳שבת מקודש שבת שלום ואחריהן ׳יום השישי..

אמירת הקידוש: נוסח הקידוש נאמר כולו במקהלה על ידי בני הבית יחד עם המקדש, חוץ מברכת ׳בורא פרי הגפן׳ וחיתום ברכת ׳מקדש השבת' שנאמרות על ידי המקדש בלבד.

עניית ׳אמן׳ ו׳ברוך הוא וברוך שמו׳: בני הבית עונים ׳ברוך הוא וברוך שמו׳ על הברכות הנזכרות, וכן ברוב הברכות שבהן המברך מוציא את השומעים ידי חובה.

3. 3. נטילת ידיים

נוטלים ידיים בכלי, מגביהים אותן, מברכים ׳על נטילת ידיים׳ סמוך לשולחן, לא במטבח ולא ליד הכיור, ואחר כך מנגבים כל אחד במפית המונחת לידו, ואב המשפחה מגישים לו ליטול ליד השולחן.

בנטילת ידיים בתאפילאלת לא הקפידו על שלוש פעמים רצופות ביד ימין ואחר כך ביד שמאל, אלא נוטלים לסירוגין יד ימין אחר כך יד שמאל, שלוש פעמים, ואת המים הנותרים בכלי שפכו על שתי הידיים כאחת  מברכים בישיבה, ומנגבים כל אחד במפית שלידו.

הערת המחבר: באירועי שמחות, כשהאורחים מרובים, הישיבה צפופה והגשת המים אינה קלה ונוחה, השמש שלוקח על עצמו לחלק מים לנטילה שופך את המים על הידיים של האורחים לסירוגין, ולא תמיד יש הקפדה על שלוש פעמים, ויש שהשמש שופך מים של חצי נטלה סבירה על שתי הידיים כאחת של אדם אחד, והמחצית השנייה על שתי ידיים של אדם אחר וחוזר חלילה. מן הדין, אם שופך רביעית מים על שתי הידיים כאחת דיו. אכן מהלשון בשו״ע שם, סעיף ב, משמע ששופך את המים על שתי הידיים כאחת שלוש פעמים או בפעם אחת אם יש במים רביעית, ולא נזכר שם כיצד תהיה הנטילה שלוש פעמים, האם לסירוגין או שלוש פעמים רצופות על כל יד. ע"כ

4 ׳המוציא׳

לאחר שנטלו הכול את ידיהם ובירכו ׳על נטילת ידיים׳ אומרים במקהלה ובנועם ׳למבצע על ריפתאבלי ׳מזמור לדוד ה׳ רועי לא אחסר׳. האב נוטל את שתי כיכרות הלחם, מניח את גב הכיכר העליונה על גב הכיכר התחתונה, מגביהן בשתי ידיו, מברך ברכת ׳המוציא׳, ועונים אחריו גם כאן: ׳ברוך הוא וברוך שמו׳. אחר כך משמיט את הכיכר העליונה ובוצע פרוסה גדולה על הכיכר התחתונה, מטביל במלח שלוש פעמים, טועם ראשון ואחר כך מחלק למסובים בהושטה ובעדינות ולא בזריקה.

קהילות תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל השנה-מאיר נזרי-מנהגי שבת-עמ'49

הרומן ״מ׳ אתה ישראל מיר״ פורס לפנינו מקרה אמיתי ומרגש, עם חוט בלשי, המספר את קורותיו של יעקב ממן. ממן היה בחור מוכשר ויפה תואר מהעיר פס, במרוקו. יעקב רצה לממש חלום של חופש ועצמאות אישיים ומוצא עצמו נלחם על עצמאותה של ארץ, בה הוא ראה את מקומו האמיתי, יחד עם חבריו, אשר למרביתם לא הייתה ההכשרה והאימון המתאימים לטבילת אש ראשונה.

—————-

שאלה מקדימה.

בטרם אתחיל בסיפור האמיתי והנוקב הזה ברצוני לפנות אליך בשאלת הבהרה. אתה מתאר אותם כבחורים חסרי ניסיון קרבי, נערים ממש אפשר לומר, שהלכו והלכו, מבלי שהיו מודעים די הצורך לעומקה של המטרה. כידוע כול אדם זקוק ליעד, למוקד, למשמעות, הנותנים טעם לחייו, כפי שאומרים ההוגים. אתה מספר לי שהם צעדו, כשצל המוות מלווה אותם עם כול פסיעה. אני חושב שאדם מת שלוש פעמים: כשמושג המוות חודר לתודעתו לראשונה, וזה קורה פחות או יותר בתום תקופת הילדות; פעם שנייה במות אמו, והשלישית במותו הוא. אבל כול עוד נשמה באפו הוא מתמרן את ימיו, את עתידו, את תכלית חייו. המטרה לא תמיד ברורה. יעד לא נהיר משול למצב בו אדם חי בחלל ריק, ממתין יום־יום לסופו, אותו הוא אינו יכול לחשב, על אף בקשתו לבוראו, כנוסח מחבר ספר ׳תהילים׳: ׳הודיעני ה׳ קצי ומידת ימיי, מה היא אדעה, מה חדל אני׳. אתה אומר שבכך שאין אדם יודע את קצו יש משום נחמה, משום שאחרת הוא יחיה במתח ובמצוקה כול חייו. תאריך פטירתו יהיה תלוי מעל לראשו כחרב דמוקלס, וזהו מתכון בטוח לשיגעון. אבל אתה מעיר שבכול מקרה אנחנו חיים על זמן שאול, שקצו, לעיתים לפני זמנו, נתון לא רק בידי האל ובגחמותיהם של איתני הטבע, אלא בעיקר בידי האדם, ולעיתים ביצר השנאה והרוע המניעים אותו. אלה מתבטאים במלוא עוצמתם בשטפי זעם ושנאה, במלחמות ובפעולות טרור, פרטיות, מאורגנות ושלטוניות.

אתה מדגיש בפניי כי כאן מדובר בצעירים אפופי אידיאל ואהבה, שיצר השנאה טרם השחית אותם. שבוהק הנעורים עדיין זוהר בלחייהם, כמו קרן שמש המפזזת בעלי כותרת ורודים. גיל שבו המוות לא אמור להראות את פניו עדיין. אומרים גם שאדם מת כשהזיכרון נגמר. כשהאדם נמחה מזיכרון אחרון יקיריו. אבל יש המתעקשים על אותו זיכרון החקוק באבן, במצבת-שיש בוהקת. בזה יש משהו מהזיכרון הנצחי, לדעתם.

אתה שואל אותי, רטורית, מדוע זמן רב לאחר הסתלקותו של אדם, בעיקר אם הוא בחזקת נעלם, מוסיפים יקיריו לחפש מקום לבכות עליו. הם מוסיפים לכלוא את הכאב והזעם על אותו מלאך בשחור שעקר אותו מחברתה החמימה של משפחתו והשבית את שמחתם לתמיד. ממש כמו אותו עיט, החוטף בציפורניו השלופות כחרב, טלה רך מלב העדר החם, הצפוף והמוגן, לקול פעייתה קורעת הלב של אמו.

אתה תוהה, למשל, מה אנשים מחפשים בכותל עתיק, שריד ממקדש שחרב, כדי לבכות עליו. או ציון של קדוש להשתטח לפניו בדמעות שליש, כדי לבטל גזרה או לשנות מצב. מצבות של נהי או כותל של דמעות, אתה מוסיף מליצות. אבל אתה בכול זאת מבחין בהבדל. במקרים, בהם אין אפילו לוח-שיש חקוק, סימן לשם, לכינוי או קשר לחיים, למי שכבר הלך ואיננו. מצב בו נותרות רק התהייה והתעלומה.

יש המתקשים להבין, משום מה, שיש בציון, במצבה חקוקה, מעין המשכיות המתיימרת לגעת בכנפי הנצח. לא, אני לא מתכוון רק לחזון העצמות היבשות של הנביא, אלא למשהו ארצי, מוחשי יותר. שהנה היקיר שוכב במקום נתון. אפשר לבקרו, לדבר איתו, לעדכן אותו בקורות המשפחה: מי נולד ומי בגר, מי נישא ומי חלה. אפשר גם, בעיקר ביום הולדתו של ההולך, להניח זר פרחים על מקום מנוחתו האחרון. לבטא אהבה מתמשכת רווית געגועים, שלעולם לא תמצא נחת במפגש חוזר עם יקיר שרחק. חזקי האמונה, אלה שאהבתם עזה, ישתלו מסביב גם ערוגות של פרחי גרניום בגוונים מרהיבים, כול מה שאמור להעצים את היופי ולשכך את הכאב. הציניקנים שבהם, דקה לפני לכתם מביקורם במקום מנוחתו, יאמרו לו: ׳להתראות, אנחנו עוד ניפגש׳.

אתה, ששרדת את המלחמות כולן, מספר לי על רבים שמקום קבורתם לא נודע. אתה, שמחזיק מעצמך כפליט שואה בר־מזל, מזכיר לי שישה מיליון קדושים וטהורים שעלו בעשן לשמים. קדושים, כך אתה מכנה אותם ובצדק, בהדגשה מלווה באנחה. אלה, אתה מציין בהגבהת קול שיש עימה מחאה, לא רק שלא זכו ששמם ייחקק על לוח־שיש קר, אלא אפילו לא אירע שהאפר שלהם ידחס לתוך צנצנת פורצלן חתומה, כדי שיונח על שידה מגולפת פיתוחים של עלי גפן ושרפים, ויעמוד שם לאות ולזיכרון דומם עד קץ הימים. אתה מניף אצבע זקורה לשמיים נקיים ואומר שלקורבנות האלה אין מקום לבכות עליו.

אתה עושה אתנחתא בדברים, מסיב פניך ממני ומוחה דמעה, כמו מתבייש באיזה סדק שנבקע בחומת קשיחותך, עמידתך האיתנה. תכונות אותן רכשת במלחמותיך ובמסע חייך רצוף הסבל.

א.

הם משתרכים אחריה בלילות של עלטה עד שמפציע שחר של יום ארגמני בהיר. בבוקר אפוף ענני מלחמה מאיימים, היא מסיעה אותם מכפר הרא״ה, דרך יער חולדה עד לכפר בית ג׳יז. משם היא אמורה להוביל אותם במסע רגלי דרך שער הגיא עד לקיבוץ מעלה החמישה. הם צועדים וצועדים, נושמים את האוויר שצינן הלילה ובלבם תחושה של שחרור, בפרט אלה מהם שבילו שנה שלמה מאחורי גדרות התיל של מחנות המעצר בקפריסין. שם הם התרוצצו עם קיבות מצומקות ומעל לראשיהם צופות עיניהם הבוחנות של זקיפים במגדלי שמירה, שהמיתו בהם את רוח החרות. עכשיו, בהליכה החופשייה הזו, בארץ שייכת, הם כמו מאריקים את כול הבעיות והמצוקות דרך הרגליים, היישר לאדמה התחוחה. כמו פורקים נטל מעיק המקנה להם הרגשה של ריחוף, של ניתוק ממסת הגוף.

נשיאת הרגליים הזו מגבירה אצל אחד יעקב ממן את הדופק, מאיצה בו את קצב הלב. כבר בפסיעות הראשונות הוא בוחן את השמים ומקנא בציפורים. חושב על חיקוי מעשה האל. כמו יש בה בחבטת הרגל הזו שלו כדי ליצוק בו איזו נסיקה, ליצור איזה דחיפת זינוק כלפי מעלה, כשלפתע הוא מצמח כנפיים ומתרחק מהאדמה הבוערת. הוא רוצה להיות במקומם של בעלי הכנף ולחוש לרגע את האימה העמומה הזו, של הינתקות מהקרקע, הבאה בקוצר נשימה. הציפורים. הוא חש כיצור נחות מהם, כי הן חופשיות יותר ומשקיפות עליו מלמעלה. הן נודדות בלהקות מקצה העולם עד קצהו. אבל לפחות הוא לא לבד. יעקב ממן צועד עכשיו בסך, במבנה סדור. גם הוא משתייך ללהקה שאותה מובילה אישה. הוא צריך להישמע להוראות. הוא אינו מכיר את הדרך. הוא בארץ חדשה, לא ידועה, כמו רבים מחבריו החדשים.

הם צועדים ומותחים את נעוריהם לעבר עתיד לא בטוח. הולכים יום ולילה. אור וחושך מתהפכים בעיניהם, אבל הבוקר המפציע של קו הסיום אינו נראה באופק. הם פוסעים בנופים לא מוכרים, מאזינים לקולות היום ולרחשי הלילה של עולמות שונים מאלה שידעו. בלבם מקננת תחושה של התפעמות מהולה בחרדה מפני הבלתי נודע. כשהם מדברים זה מדחיק אצלם את החששות אבל כשנופלת הדממה המחשבות מדברות. הם חשים את ראשיתה של שייכות אבל עדיין אינם מחוברים לזהות השלמה. יעקב ממן חושש יותר מכול ממשהו העלול לבזוז את עתודות הזמן שלו, אותן ארז בתיבות של מסע. הוא חושב על ארגז החול בו עיצב וכייר ארמונות של חול; על תיבת האוצרות בה טמן את כול המשאלות, ותיבת הנגינה של זיכרונות העבר וחוויות העתיד: אהבה, אישה, בית, עבודה, ילדים. מחזוריות עליה גדל בתוך משפחתו הענפה; נעימות של שבת, שבת אחים; ובביתו הוא:

קולה של רעיה אהובה, צהלות השמחה המתפרצות בעולמם הנקי של ילדיו.

אבל עכשיו הוא מונה בעיניו את חבריו למסע. טור ארוך של מאה וחמישים צעירים הלומי הפתעה, שרובם מתכוננים לטבילת האש הראשונה שלהם. אותו רגע היו מחשבותיהם נודדות למחוזות אחרים. אלה הבאים בטבילת אש ראשונה של מגע אהבה או, להבדיל, של היתקלות עם פניו המקפיאות של המלאך עוטה השחורים, אי שם, במחנות המוות של אירופה העשנה. עתה שוררת מסביבם איזו שלווה מדומה, כזו האופפת בתים דוממים אדומי רעפים, של היישובים החלוצים, ושל הכפרים הערביים; אלה הנטושים ואלה הנאחזים עדיין בקרקע, מתוך אשליה על סיומה הקרוב של המלחמה והסתמכות על טוב לבו של האויב המנצח. הבתים מנקדים בדלילות את המישורים של פרוזדור ירושלים, הנמתחים אל ההרים שמנגד. בתים בודדים, מנומנמים, שמשיחות שמש אחרונות מטילות על חזיתותיהם קווים הזויים, מרוסקים.

עכשיו פושטת עונת הביניים שבין אביב לקיץ. בערבים מלטף את הפנים אוויר ההרים הצלול כמי מעיין, המנשב מהרי ירושלים. חודש מאי. זה שהמשורר היינריך היינה כינה ׳מאי היפהפה׳. אבל עכשיו הוא מתחיל להינתק מן האביב ונושק יותר לקיץ החם של העמקים. ההליכה המאומצת והממושכת לשה על פני הצועדים עיסה של אבק וזיעה, הצורבת בעיניים. המבטים הזויים, השפתיים סדוקות מצמא, היד מגששת לעבר המימייה החצי ריקה והמחשבות מקובעות על משמעת המים. אותם אנשי גיוס חוץ לארץ, או בכינוים המקוצר ׳גח״ל׳, עדיין חולמים על ארץ עיינות ותהומות, כפי שהובטח בספר הקודש של משנת ילדותם. המפקדים שלהם, אלה שכבר מושרשים היטב באדמה הזו, נראים להם כמי שאינם שותים. מין קקטוסים קשוחים כאלה העמידים בפני פגעי הזמן ומזג האוויר. עכשיו לומדים המגויסים החדשים, שהישראלים האלה מכונים ׳צברים׳, מאותה סיבה ממש. כאלה שקורצו מחומר דוקרני, המתגרה בשמש, כמו מבקשים לבחון את כוח הסבל שלהם עד קצה גבול היכולת. כול הצועדים נושאים את עיניהם לגלגל השמש המתעמם, ההולך ונוטה ממצב של זנית לגלישה מערבה לקראת שקיעה. רוח קרירה מבקיעה ממערב ומתחילה לנוע לאיטה מעל השדות הפתוחים. כשהחברה קרבים אל שער-הגיא כבר פושט ליל ירח חלמוני מהפנט, המוסיף לשיכרון ההפתעה ולהליכה שלהם אל הלא נודע.

עוזיאל חזן-מי אתה ישראל מיר.

עמוד 10

שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו

שירת יהודי מרוקו כוללת אלפי פיוטים, בקשות, קינות, תוכחות, מליצות ושירים לימודיים בעברית וכן מאות שירים בערבית יהודית. כמעט כל היצירה הזאת, ובמיוחד זו הכתובה עברית, עוסקת באופן אובססיבי כמעט בשלושה מוקדים עיקריים: מוראות הגלות הנמשכת, כמיהה ותפילה לגאולה הקרובה, והתכונות הדתיות של החגים והמועדים היהודיים. המעיין בקורפוס עצום זה, ובעיקר באותו חלק שזכה והופיע בדפוס, עשוי לקבל את הרושם, כאילו לגבי משוררי יהדות מרוקו חדלו הקהילות שבהן הם ישבו לחיות חיים היסטוריים עצמאיים משלהן מאז חורבן הבית ואבדן העצמאות הלאומית. בהסתמך על חלק זה מן השירה אפשר באמת לטעות ולחשוב, שקהילות אלה לא הושפעו כלל מאילוצי התהפוכות המדיניות והחברתיות שעברו על הסביבה המוסלמית שבה ישבו, ושלא חלו בהן תהליכים פנימיים משתנים, אלא הן קפאו על שמריהן מאות בשנים. ואכן, לכאורה, מועטים הם השירים הידועים העוסקים במישרין באילוצים חיצוניים ובתהליכים פנימיים אלה. האם כך הדבר גם באותו חלק נכבד משירת יהודי מרוקו שעדיין מחכה להיגאל?

לאחר עיון ביצירתם של משוררים יהודים רבים במרוקו – ובעיקר תוך סקירה שיטתית של מאות כתבי־היד שבספריות הציבוריות והפרטיות שמקורם במרוקו או בצפון־אפריקה – מתברר שאין התמונה חדה כל כך. במסגרת מחקריי על שירת יהודי מרוקו התגלו לי עד כה יותר ממאה שירים, בעברית או בערבית יהודית, המתייחסים במישרין לאירועים היסטוריים או חברתיים שונים שנגעו לכלל הקהילוה במרוקו או לאחת מהן, בתקופות שונות מאז המאה ה־12 ועד לימינו, כולל אירועים שהתרחשו בזמן האחרון ממש.

כפי שניתן היה לצפות, רוב השירים האלה מתארים או מבכים מרה מאורעות טרגיים שמהם סבלו קשות קהילות יהודיות שונות במרוקו או מחוץ לה. אחרים דווקא מביעים את הרגשת ההקלה והרווחה שחשו בני הקהילה שעה שהתחולל ה״נס״ ובאה הישועה סמוך לזמן שבו עמד לקרות האסון שאיים על חיי הקהילה. השירים מן הסוג השני צורתם כשל פיוטים, בעוד שהראשונים נכנסים לתחום ה״קינה״. בערבית יהודית זוכות יצירות אלה לשמות קצה או קצידה, בלא כל הבחנה בין מאורע טרגי ומאורע משמח. מטרתי כאן להציג בקצרה את עשרות השירים ה״אירועיים״ האלה ולפרסם בראשונה שני שירים שנכתבו בקהילת מכנאס, האחד בתחילת שנות התשעים של המאה ה־18 והאחר כשבעים שנה לאחר מכן.

על חורבן רוב הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה ובספרד המוסלמית בידי המוואחידין, במחצית המאה ה־12, נשתמרה במרוקו קינתו של ר׳ אברהם אבן עזרא בלבד. קינה זאת – ״אהה על ספרד ירד״ ־ נמצאה בגירסאות שונות בקהילות רבות במרוקו ומחוץ לה, והיא מזכירה קהילות רבות שנחרבו באותן גזרות שמד: מכנאס, פאס, אגמאת שליד מראכש, דרעא וסג׳למסא. היא מצויה בעיקר בכתבי־יד של קינות לתשעה באב ששימשו באזור הנקרא כיום תאפילאלת. כמו כן מספרות מסורות שונות על קורותיהן של קהילות רבות בעמק הדרעא מלפני הכיבוש המוסלמי ועד להכחדתן בידי המוראביטין, אך לא נשתמרו שירים על כך מאותה תקופה.

מגירוש ספרד ופורטוגל שרדו, לעומת זאת, קינות רבות שנתחברו בידי משוררים מבין המגורשים, שהתיישבו במרוקו או באלג׳יריה. כך מתייחס שמעיה קוסון בקינות רבות לתלאות הקשות ולהשפלה שהיו מנת חלקם של המגורשים ולהשמדת הקהילות היהודיות והתרבות היהודית בספרד ובפורטוגל. קינות אלה, המופיעות גם הן בקובצי קינות לתשעה באב, כוללות יצירות אלה: (א) ״יום מאורי יום מאורי חשך בגירוש קאסטילייא״; (ב) ״מר לי מר כי חזות קשה הוגד לי״ (ג) ״נפלה עטרת כתר ראשנו״. גם קינתו של מאיר די וידאש ״אבינו, הגמול הזה קוינו? אללי!״, המגוללת את צעקתו ותרעומתו של המשורר על גודלו של עונש הגירוש ועל סבלם המיוחד והבלתי מובן של הילדים, התינוקות, הנערות והנשים של המגורשים, נפוצה מאוד באותם כתבי־יד. ליד טקסטים אלה מוצאים גם את קינתו של משורר החותם בשם אברהם, ״גולת ספרד, בכל לבבכם ברכו נא שם אלהיכם״, וכן שתי קינות נוספות בלא סימן ברור המתייחסות גם הן לגירוש:

״שמעתי שמעך יראתי, אמרתי ה׳ הנני״ ו״אליכם עדה נאמנה, אשאל מכם מענה״.

ברם המאורעות המסעירים שהשאירו את הרישום העמוק ביותר בשירתם של יוצרים עבריים ילידי מרוקו היו הפרעות האכזריות שערך המלך מולאי יזיד בשנים 1792-1790 (תק״ן־תקנ״ב), במיוחד בקהילות היהודיות העירוניות בצפונה ובדרומה של מרוקו. מלבד קינותיהם של ר׳ דוד בן אהרן חסין ושל ר׳ יעקב אלמאליח, שנתגלו ונתפרסמו עוד בסוף המאה שעברה, נמצאות קינות רבות נוספות בכתבי־יד שונים, משל משוררים שחוו על בשרם את זוועות האימים של הימים ההם. קינתו של ר׳ מרדכי בן מסאס [=משאש] ״ארים את קולי בבכיה״, אשר תובא בהמשך, מתארת את התלאות שעברו על יהודי מכנאס ומזכירה את קהילת תיטואן שסבלה גם היא רבות. בקינתו ״אקונן במהרה ואקדש צום ועצרה״ אין דוד בן מנחם מציין שמות של קהילות, אך הוא מתאר את זדונו ואת התעללויותיו של המלך, שהיה כנראה בלתי שפוי ופגע גם באוכלוסייה המוסלמית. לאחר מותו הפתאומי של ״הצורר״ בשנת 1792 חיבר ר׳ יהודה אלבאז מצפרו פיוט שבו אין הוא מסתיר את שמחתו לאיד ואת שמחתן של כל הקהילות על הסתלקותו של המלךהמזיד, וכך עשה גם ר׳ יהודה בן עטאר מפאס; הלה אף רשם כרוניקה מפורטת למדי בשם ״זכרון לבני ישראל״ על אשר אירע בעיר זו ובערים אחרות.

אולם עם כל רישומם העז של מאורעות אימים אלה בשירים שהוזכרו קינות או פיוטים אלה הם אך בודדים בתוך יצירתם הענפה ־ בחריזה ובפרוזה – של אותם מחברים, אשר היו עדים לזוועות. לעומת זאת אותה טרגדיה (ועמה זוועות נוספות שקדמו לה בעשר שנים) תופסת מקום מרכזי בשירתו של ר׳ שלמה בן יששכר חלואה, שעבר גם הוא במכנאס אותו גיהינום, ואשר יצירתו השירית – מן החשובות והמעניינות שנכתבו אי פעם בצפון־אפריקה ־ עדיין מחכה להיגאל מתוך כתבי־היד הרבים שבהם היא מצויה. חלק גדול מן הדיוואן שלו מורכב למעשה מאותן קינות רבות – למעלה מעשר – שבהן הוא מבכה מרה את אשר עבר על יהודי מכנאס ״עת נכנסה בלשת״ לעיר, ועל יהודי פאם, אשר גורשו מבתיהם ומתיהם הוצאו מקבריהם, כולל עצמות הרבנים והמכובדים של הקהילה. לצד אירועים מסעירים ומייאשים אלה, שאותם מתאר המשורר בהרחבה ובהתרגשות רבה תוך ציון תאריכים מדויקים בתוך הטקסט השירי, הקדיש שלמה חלואה שירים רבים נוספים לתיאור ולשחזור הזוועות שעברו עליו ועל כל הקהילה של מכנאס בזמן הבצורת והרעב של השנים תקל״ט-תקמ״א (1779/81), תוך הדגשת סבלם קורע הלב של הילדים והתינוקות, אותם ״עוללים בפיהם לחם שאלו – פורש אין להם״.

שירים אירועיים־היסטוריים בשירת יהודי מרוקו-יוסף שטרית

עמוד 40