מורשת יהדות מרוקו

הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית

מי הייתה פריחא בת יוסף? קשה לדעת. פרט לשיר המובא כאן לא צוין שמה בכל מקור אחר הידוע לי. אמנם השם פריחא נזכר בכתובת של שיר חול הכתוב בערבית חצי ספרותית והמופיע בכתב־יד נוסף פרטי אף הוא, שמקורו בקהילת מוגאדור שבמרוקו. כתב־יד זה כולל אסופה של שירים ליריים־רומנטיים, שנכתבו כמעט כולם בידי משוררים מוסלמים באלג׳יריה ובמרוקו, והיו ועודם נהוגים גם אצל הזמרים המקצועיים או החצי מקצועיים במרוקו. אולם איננו יודעים אם בכתבי־ היד הנזכרים המדובר בפריחא אחת או בשתיים שונות, ואפשר גם שהשנייה מוסלמית. (נאמר לי שהשם פריחא רווח גם בקרב המוסלמים במרוקו.)

הערת המחבר : סמחון חלואה קשור ביוגרפית לשלושת המקורות, כיוון שהוא העתיק את הבקשה במכנאס ולאחר מכן הלך ונתיישב באוהראן/והראן, שבה נתפרסמו או הועתקו שאר הגרסאות. ואף על פי כן אין להניח שהוא זה שהביא את הבקשה ממרוקו לווהראן. נדידתם של פיוטים ובקשות בין קהילות צפון־אפריקה היא מן המפורסמות, ויעיד על כך הקובץ שבחי אלהים, שכמחצית מהטקסטים שבו אפשר לשייכם בבירור למשוררים ממרוקו. מלבד זאת, נראה שכ״י מב״צ וכן כתב־היד המזוהה בהערה 13 נכתבו שנים הרבה לפני שהגיע הרב סמחון חלואה לווהראן. סיבה נוספת לסבירות הנמוכה של אפשרות זו היא שקיימים שינויים מרובים בין גרסתו של ס״ח ובין הגרסאות המצויות במקורות של והראן. מכאן שמקור הבקשה בווהראן שונה מזה של ס״ח.

כאמור, אפשר לקבוע שפריחא בת יוסף כתבה את שירה לכל המאוחר בתחילת המאה ה־19, אך סביר יותר להניח שהדבר נעשה קודם לכן, שכן הבקשות בכ״י ס״ח רובן ככולן הן מהנפוצות ביותר בקרב יהודי צפון־אפריקה, ובמיוחד במרוקו. חלק מהן נכתבו במאה ה־18 בידי משוררים ידועים ממרוקו או מאלג׳יריה, כמו יעקב אבן צור, דוד בן אהרן חסין, משה אדהאן ומימון אחיו, סעדיה שוראקי ואחרים: וחלק אחר נכתבו במאות ה־16 וה־17 בארץ־ישראל ומחוצה לה בידי מקובלים, כמו ר׳ יצחק לוריא (האר״י), ר׳ ישראל נג׳ארה, ר׳ שמעון בן לביא, ר׳ שמואל ארוליו ואחרים. מעטות בכ״י זה יצירות מהתחלת המאה ה־19: כמה שירים מאת ר׳ יעקב ברדוגו ומאת חיים חלואה, בני עירו של המעתיק. גם ממיקום הבקשה של פריחא בת יוסף בקובץ, בין שיריהם של משוררים שקדמו הרבה לדורו של סמחון חלואה (הפיוטים המאוחרים, של חיים חלואה, מופיעים בסוף), אפשר להסיק שהמשוררת חייתה במאה ה־18 ואולי קודם לכן.

אשר למקום מוצאה של פריחא בת יוסף, לכאורה יש להכריע בין מרוקו לאלג׳יריה, ליתר דיוק והראן, שכן רק בקבצים שמקהילה זו הועתקה הבקשה שלנו. כאמור, השם פריחא נפוץ מאוד בקרב נשים יהודיות במרוקו, ובמיוחד בקהילות הדרום, ונראה שאין הדבר כך באלג׳יריה, פרט אולי ליוצאי מרוקו שהתיישבו בווהראן מסוף המאה ה־18 ואילך. משום כך סביר יותר להניח, כי מהגרים הביאו עמם בקשה זו ממרוקו לווהראן, והפיצוה במקום יישובם החדש. נדידת הטקסט והתרחקותו ממקום חיבורו גם מסבירה במידת מה את שינויי הנוסח הרבים ואת השיבושים הקלים המתגלים בגרסאות של והראן לעומת הגרסה של מכנאס.

פרק ה

ג׳האד וד'ימה: ניסוחים חדשים

ההיסטוריה האנושים כולה רצופה זרמים רחבים של מחשבה ומגמות מדיניות הדרים בכפיפה אחת, והתנהגותו של היחיד ושל הקיבוץ מיטלטלת בין קנאות קיצונית להבנה ועזרה הדדית. כך גם כיום מושגי הג׳האד והד׳ימה מבטאים רק אחת מהרבה מגמות במחשבה המדינית הערבית. אף־על־פי־כן יצטמצם ניתוחנו כאן רק בקיומם הנמשך של מושגים אלה בעולם הערבי של זמננו.

עם ביטולה של הד׳ימה — בין על־ידי מעשהו של שליט מוסלמי בממלכה העות׳מאנית או בפרס, בין על־ידי גירושם או יציאתם של הד׳ימים ובין כתוצאה מן הקולוניזציה האירופית — מתבקשת השאלה אם המונח ״ד׳ימי״, שהגדיר מצב היסטורי מסוים, עודו הולם את המציאות בת־זמננו. והנה נראה שמחשבה ודפוסי־התנהגות שעוצבו על־ידי העבר, על־ידי החינוך והמסורת, מעידים אמנם על קיומה של תסמונת ד׳ימית. בן־המיעוט, הכבול והמנוכר תכופות כתוצאה ממצב היסטורי נתון, נוטה להנציח את מעמדו השולי של הד׳ימי. כך אפוא התנאים שמאז־ומתמיד קבעו את קיום־הצוות המסורתי בין המיעוט לאומה, המיוסד על כניעתו וניכורו של האחד ועלסובלנותושל משנהו/ עודם פועלים את פעולתם. אבל האדון עומד בסובלנותו רק כל עוד הד׳ימי עומד בכניעותו.כוחן והתמדתן של עמדות מסורתיות אלו במהלך ההיסטוריה אפשר לתרצם בהתחדשותן המתמדת במסגרות פסיכו־חברתיות, בכך שאותם ערכים שהצדיקו והגדירו לכתחילה את המסגרות האלו עצמן קמים לתחייה בכמה אידיאולוגיות מדיניות חדשות. הנה על כן נוסיף ונשתמש במונח ״ד׳ימי״ שעודנו בר־תוקף לגבי עמדות ומשטרים מדיניים. הואיל ומעמדו של הד׳ימי נקבע על־ידי הג׳האד והד׳ימה, הרי עלינו לבדוק באיזו מידה נשתמרו מושגים אלה בעולם המוסלמי של זמננו, התפתחו או ניטשו, אף שברור כי עוד גורמים מדיניים דרים בכפיפה אחת עמהם.

בארצות דוברות־הערבית אנו עדים להעברתם של ערכי־דת מוסלמיים אל הערכאות המדינית. מי־שהיה נשיא אלג׳יריה, אחמד בן־בלה, לימים נשיא הליגה־לזכויות־המוסלמים, כך הצהיר בראיון שנתן ב־1982:

1. יש לי הרושם שמתפתחת מין יניקה הדדית בין הערכאות לאסלאם. אני אופטימי מאד ועמוקה אמונתי בגישומן של תכניות נאות וגדולות, בגניוס הערבי ובנצחון.
2. בזה אתה מתכוון לומר, ״בהיעלמותה של מדינת־ישראל״?
3. בדיוק כך.

הגיהאד נגד ישראל

כמה וכמה פעמים הכריזו מנהיגים ערבים, בין בנפרד ובין ביחד, על ג׳האד נגד ישראל, ובכך אישרו את דבקותם במשטר תיאוקרטי המקיף את האנושות כולה(ראה תעודות 1 ו־5).

הואיל והוכרז על הג׳האד בשם הלאומנות הערבית, והואיל והארגון־לשיחרור־פלשתינה תמיד הגדיר עצמו כחלוץ הלאומיות הערבית, ראוי לנו שנבדוק את טיבו של הג׳האד האש״פי.

בוועידת־הפסגה המוסלמית השלישית לשאלות ארץ־ישראל וירושלים, שנערכה במכה בינואר 1981, הכריזו שלושים־ושמונה ראשי־מדינה ערביים (להוציא את מצרים) יחד עם יאסר ערפאת על ג׳האד נגד ישראל. ב־1970 הכריז יאסר ערפאת:

שיחרורה של פלשתינה והפסקת החדירה המדינית, הכלכלית, הצבאית והתעמולתית של הציונים למדינות המוסלמיות הם מחובותיו של העולם המוסלמי. חובה עלינו לאסור מלחמת־מצוה (ג׳האד) על האויב הציוני, החומד לא רק את פלשתינה אלא את האיזור הערבי כולו, לרבות מקומותיו הקדושים.

הקריאה לג׳האד לשם הקמתה של מדינה חילונית דמוקראטית שבה יהיו היהודים, הנוצרים והמוסלמים שווי־זכויות היא בבחינת דבר־והיפוכו, שהרי מטרתו של ג׳דאד המרת־דת של הכופרים או כפיפתם לד׳ימה(ראה תעודות 1 ו־3). אכן, לעתים קרובות מדגישים מנהיגים ערבים את הצורך לכבד את כללי הג׳האד. ב־1971 הזכירה אפילו סוריה, שהפליגה בדרך החילון, כמה מכלליו הטאקטיים:

לפי דיני הג׳האד המוסלמי מותר להילחם באויב תוך כדי שימת מצור על מחנותיו ומשכנות אזרחיו. כמו כן מותר להחריב את בתי האויב ולהעלותם באש, לגדוע את עציו ולהשם את שדותיו [על־מנת] להכריחו להיכנע. מותר גם לנתק את אספקת המים של האויב, אפילו מצויים במחנהו נשים וילדים.

ועידת־הפסגה המוסלמית השלישית בטאיף, ב־1981, סמכה ידיה במפורש על הג׳האד בחמישית מתוך שש החלטותיה:

ארצות האסלאם הבהירו בהחלטתן כי המלה ג׳האד משמשת בהוראתו המוסלמית, שאינה מניחה מקום לפרשנות או לאי־הבנה, וכי הצעדים המעשיים לגישומו יינקטו בהתאם לזה ותוך התייעצות מתמדת בין ארצות האסלאם.

לא כל מאבק הוא בהכרח ג׳האד, אבל אם מכריזים עליו שכך הוא הרי חובה על הלוחמים להקפיד על הטאקטיקה והאסטרטגיה שלו, הנקבעות על־פי חוקי־נצח בלתי־משתנים, ובפרט על־פי החוק האוסר ״שיתוף־פעולה בין מאמין לכופר״ — אם זה האחרון מתעלם מציווייו או מערער עליהם (ראה תעודה 3). הסעיף הראשון באמנת אש׳׳ף מטעים את אפיו הערבי של ״העם הערבי הפלשתינאי״, ומכאן את זכויותיו על ארץ המרוחקת אלף מיל כמעט מן המולדת הערבית. לשון אחר: זכותם של הערבים הפלשתינאים על ארץ שאינה ערבית (ישראל) מיוסדת על סיפוחה לשעבר על־ידי הג׳האד ועל סיערובה באמצעות הד׳ימה:

פלשתינה היא מולדת העם הערבי הפלשתינאי; היא חלק בלתי־נפרד מן המולדת הערבית, והעם הפלשתינאי הוא חלק בלתי־נפרד מן האומה הערבית.

מצבם הרפואי של חלק ניכר מהעולים היה ירוד ומכמה סיבות. רבים מהם היו פליטי השואה, ניצולי מחנות וגטאות, ואין פלא ששיעור הנכים והחולים בקרבם היה גבוה. גם הסבל הנפשי שהם חוו בשנות המלחמה הותיר בהם את רישומו. רופאים ששהו במחנות העקורים דיווחו שיותר מעשרה אחוזים מהפליטים זקוקים לאשפוז מיידי. אשר ליהודי ארצות האסלאם, רבים מהם חיו לפני עלייתם בתנאי חיים קשים וברמת היגיינה ירודה ואלה ניכרו במצב בריאותם. למשל מחלת הגרענת הייתה נפוצה בקרב יושבי הכפרים בהרי האטלס עד כדי כך שהיא כלל לא נתפסה כמחלה. בקרב עולי תימן 16,000 איש מתוך 46,000 העולים נזקקו לאשפוז. המבנה החברתי של העלייה שיקף את חתך האוכלוסייה של קהילות יהודיות בעולם. אולם היו מי שראו בעולים את הזיבורית (  (נ') קרקע לא טובה, אדמה מסוג גרוע; סחורה מסוג גרוע, סחורה זולה ) שביהדות התפוצות וטענו שכמה מראשי הקהילות דאגו לשלוח לישראל את החלשים והנזקקים בקהילותיהם ועל כן היו קשייהם החברתיים רבים לאין שיעור מבקהילה יהודית רגילה. בחודשים האחרונים של 1951 אף הגדירו את התהליך המכוון שהביא למצב זה ׳סלקציה שלילית׳.

זאת לא הייתה רק מדיניותם של ראשי קהילות. לעתים נשלחו בני המשפחה החולים לישראל בעוד שאר המשפחה נשארת במקומה או מהגרת למקום אחר. התופעה התגלתה תחילה בקרב יושבי מחנות העקורים באירופה. חלק מהפליטים ביקשו להגר לארצות הברית אך עקב ההגבלות הרפואיות המעוגנות בחוקי ההגירה האמריקניים הם הפנו את בני משפחותיהם החולים והקשישים לארץ. בחלק ממדינות מזרח אירופה נהגו השלטונות לשלוח בעיקר את החולים הכרוניים כדי לפנות מיטות בבתי החולים. שליחת החולים והקשישים ארצה והגירת שאר המשפחה לארצות המערב אפיינה גם חלקים מיהודי תוניסיה, מרוקו ועיראק.

הערת המחבר : אין נתונים מדויקים על היקף התופעה אך בדיונים שונים היו התייחסויות רבות לכך (למשל דברי יוספטל בהנהלת הסוכנות, 13.11.1952, אצ׳׳מ, 8100/83). יש נטייה במחקר לייחס את העומס על מערכת הבריאות לעלייה מארצות האסלאם דווקא (למשל הכהן, עולים בסערה, עמי 302), אך שיעור גבוה של חולים היה בקרב העולים הן ממזרח אירופה הן מהמזרח התיכון. למשל בעניין מחלת השחפת, דווח שהיא הובאה ארצה מרומניה ומפרס (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג״מ/43/ג/3029/4), ובעניין העלייה מרומניה טען חיים שיבא, מנכ״ל משרד הבריאות, שבאין יכולת בקרה יש ייבוא של מחלות׳(שיבא, המוסד לתיאום, 9.9.1951, שם).

העולים החולים הביאו ארצה מחלות שכמעט לא היו קיימות בקרב היישוב הקולט. הבולטת מכולן הייתה השחפת, שנחשבה אז לחשוכת מרפא. מרבית החולים בה היו ניצולי השואה. מחלה אחרת ששכיחותה עלתה בעקבות העלייה הייתה העגבת, ועוד נוספו מחלות כרוניות שונות ומחלות נפש.

הערת המחבר : הנתונים המספריים בעניין חולי השחפת, כמו בעניין תחלואת העולים בכלל, אינם ברורים. ראו בעניין זה סטולר־ליס ושוורץ, עולים במספרים. דייר אברהם שטרנברג, ראש השירות הרפואי לעולה, העריך שהיו בארץ 15,000-12,000 חולי שחפת פתוחה, פי ארבעים משהיו לפני קום המדינה. 30,000 עולים נוספים היו נגועים בשחפת לא־פעילה (שטרנברג, בהיקלט עם, עמי 127). הערכה זו נראית מופרזת במקצת. השירות הרפואי לעולה דיווח על 848 חולי שחפת פתוחה שהתגלו בקרב 270,000 העולים שעברו דרך שער העלייה. להערכת מחברי הדוח היו עוד כ־1,000 חולים בקרב עולים מתימן שלא עברו דרך שער העלייה. מנכ״ל משרד הבריאות דיווח ב־1949 על 1,760 חולי שחפת שנתגלו באותה שנה (הכהן, עולים בסערה, עמי 190). שיבא ציין שב־1951 נכנסו לארץ 3,416 חולי שחפת (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג׳׳מ/43/ג/3029/4). אולם גם לפי ההערכות הנמוכות ביותר חל גידול עצום בחולים במחלה והדבר הטריד את העוסקים בבריאות ובקליטה.

הערת המחבר : אין נתונים מדויקים על מחלות אלו. בדוח של השירות הרפואי לעולה . נמסר על 4,000 מקרי עגבת. שיבא מסר שבארבעת החודשים הראשונים של 1951 נכנסו ארצה 1,000 חולי עגבת (המוסד לתיאום, 18.4.1951, ג״מ/43/ג/3029/4). מרבית תיקי משרד הבריאות שעוסקים בפיקוח רפואי על העלייה סגורים בפני חוקרים מטעמי צנעת הפרט.

המחלות השכיחות ביותר היו הגרענת (Trachoma )  והגזזת  (Tinea ) אלה לא היו מחלות חשוכות מרפא אולם שיעור הנגועים בהן היה גבוה מאוד, בעיקר בקרב עולי ארצות האסלאם. על המחלות ש" ייבאו " העולים מארצות מוצאם יש להוסיף את השפעת תנאי הקליטה הראשוניים בארץ על מצבם הרפואי. במחנות העולים, ומאוחר יותר במעברות, היו צפיפות רבה ותנאי תברואה ירודים. המגורים בדיור הזמני במהלך החורף החריפו את המצב הרפואי וגרמו להתפרצות מגפות כמו דלקת קרום המוח, שיתוק ילדים ומלריה. גם תמותת התינוקות עלתה והגיעה לממדים מדאיגים. בתקופת המנדט הייתה תמותת התינוקות ביישוב היהודי מן הנמוכות בעולם, 29 פטירות לכל 1,000 לידות. בעקבות העלייה ההמונית עלה השיעור ל־52 פטירות לכל 1,000 לידות. בקרב העולים היה שיעור תמותת התינוקות גבוה הרבה יותר מביישוב הוותיק. על פי אחד הנתונים – פי עשרה (16.2 פטירות ל־1,000 לידות ביישוב הוותיק לעומת 157.8 בקרב העולים).

• הערת המחבר : Trachoma מחלת עיניים נגיפית הגורמת להתעברות הקרנית. המחלה עצמה אינה מחלה מידבקת במיוחד אך הצפיפות ותנאי ההיגיינה שהחולים במחלה חיו בהם גרמו להתפשטותה המהירה, לעתים היה הזיהום מתפתח וגורם לאבדן הראייה בעין הנגועה ואף בשתיהן עד כדי עיוורון גמור. תנאי חיים משופרים ובידוד היו אפוא הכרחיים כדי לרפא את חולי הגרענת ולמנוע את התפשטות המחלה. עד להמצאת האנטיביוטיקה התמצה הטיפול בה בטיפוח ההיגיינה האישית ובסילוק פיזי של תוצרי הזיהום מהעיניים. בראשית שנות החמישים הוחל טיפול בתכשירי סולפה וממדי הזיהום פחתו. בתנאי היגיינה נאותים אפשר היה לרפא את הגרענת בתוך חודשים אחדים.
• הערת המחבר : Tinea פטרייה שצמחה על עור הקרקפת בין השערות. זו הייתה בעיקרה מחלה של ילדים. הפטרייה גרמה לנשירת שיער ולהיווצרות קרחות. הטיפול בגזזת היה הקרנת רנטגן. כעבור זמן מה נשרו השערות באזור המוקרן ואז אפשר היה לחטאו ובמקום היו צומחות שערות בריאות. בתנאי היגיינה נאותים ובעזרת הקרנות רנטגן אפשר היה לרפא את הגזזת בשישה שבועות. לימים, התברר שהקרנות הרנטגן הממושכות הגבירו את הסיכון לחלות בסרטן. רבים מהילדים שטופלו בארץ לקו במחלה בבגרותם. על כך ועל חוק שתוקן כדי לפצותם ראו דוידוביץ׳ ומרגלית, הקרנות גזזת.

מים חיים

מלחמה התרגשה על המדינה. חרושת השמועות על האוייב המתקרב עוררה פחדים בקרב האוכלוסיה, ותושבי העיר ברחו ונטשו אותה. מחוץ לעיר, כך סיפרו, יהיה בטוח יותר אם וכאשר יגיע האוייב לשער. גם הרב חיים פינטו היה ביניהם. והנה, בהיותו עם אנשיו בדרך, התקרב אל הקבוצה ערבי חורש רעות וביקש להכות את הרב. ערבי אחר, שחש להציל את הרב פינטו, השכים להרוג את זה שקם עליהם.

הקבוצה המשיכה בדרך. כחום היום צמאה נפשו של הרב פינטו והוא ביקש לשתות. ״הבא נא לי מעט מים״, אמר לתלמידו, רבי יעקב. ״וכי מהיכן אמצא מים במדבר הזה להביא לכבודו?״ – השיב־ שאל רבי יעקב. חזקה עליו מצוות רבו, ורבי יעקב יצא לחפש מים. עוד לא הרחיק ללכת והנה ניקרה על דרכו כושי, הנושא על שכמו כד מים גדול. ״תמסור נא את הכד לרב פינטו״, אמר לו הכושי. רבי יעקב עמד נפעם, ומשהתעשת חזר אל הרב פינטו וסיפר לו מעשה שהיה. ״כן״, אמר לו הרב. ״האיש שפגשת היה אבי זצ״ל. ועל כך כבר אמרו חז״ל ׳צדיקים במיתתן קרויים חיים׳, וזכותו אכן עמדה לנו להחיותנו במדבר הזה״.

גשמים בעיתם

ימים קשים באו על הארץ. לא טל ולא מטר. נשיאים ורוח, וגשם אין. השנה היתה מעוברת, וכבר יצאה מחצית אדר שני, ולא ירד זרזיף על האדמה.

בצר להם פנו אנשי העיר אל הרב חיים פינטו, כדי שיושיעם. הם סיפרו לו על מצוקתם, וביקשו שיבקש עבורם רחמי שמיים. ״אם גשמים אינם יורדים״, אמרו, ״כולנו אבודים. הושיעה נא!״ הרב פינטו שמע את הדברים, ופסק: ״למחר התאספו כולכם בבית הכנסת. אל תאכלו ואל תשתו, והרבו בתפילות. אחר כך צאו משם אל בית החיים, וצפו לישועת ה׳״.

וכך עשו. למחרת הכריזו על יום תענית, והציבור נאסף בבית הכנסת. לאחר ששפכו את שיחם לפני קונם יצאו אל בית החיים, ושם ראו כי גם הרב פינטו הולך איתם. כשהגיעו אל בין המצבות אמר הרב לשמשו: ״ קרא בקול גדול: ׳אדר ב׳ בנידוי, אדר ב׳ בנידוי׳״. השמש עשה כמצוות רבו, והוא טרם כילה לצעוק והרב קורא אחריו: ״אדר ב׳ שרוי לו, מחול לו, מותר לו״, וכך הלאה, כבסדר התרת נדרים. בדרכם לבתיהם נפתחו ארובות השמיים, ומטר ניתך ארצה. ולא הגיעו לבתיהם עד שכל בגדיהם היו רטובים מגשמי ברכה.

הכנסת כלה

יהודים ולא יהודים כיבדו את הרב חיים פינטו הקטן, פקדו את ביתו והביאו לו דורון, כדי להתברך על ידו. ביניהם היו גם יורדי ים רבים, אשר הביאו לו שי מארצות שונות באירופה, שאותן פקדו לרגל מסחרם. אשתו של הר״ח, הרבנית מסעודה, ריכזה את המתנות בחדר מיוחד, והסבירה לבעלה כי בבוא היום יהיו מתנות אלה הנדוניה לבנותיהם, כשיגיעו לפירקן ויינשאו במזל טוב. הרב הקשיב, והשיב לה בפסוקים ״כי לא יעזוב ה' את חסידיו״ ו״ הבוטח בה׳ חסד יסובבנו״.

אולם, הרבנית עמדה על דעתה, ואמרה כי יש לנהוג בנושא כמו כל משפחה אחרת, ולשמור את המתנות למטרה זו. הרב לא השיב.

מספר חודשים אחר כך התדפק יהודי עני על דלת בית הרב, ושטח בפניו את צרותיו. אשתו נפטרה והוא נשאר מטופל בשמונה בנות. ארבע מהן הגיעו לפרק ״האשה נישאת״, אך אין לו נדוניה לתת להן. ״מי ירצה להתחתן עם עניות שכאלה ?״ – שאל במר ליבו את הרב, וביקש ממנו עצה. ״סוד ה׳ ליראיו״ – ענה לו הרב. ״בוא מחר בלילה, הבא איתך את עגלתך ואצייר אותך במתנות עבור בנותיך, כדי שלא יישארו ברווקותן. אולם, שמור את הדברים בסוד ואל תגלה אותם לאיש״. בלילות הבאים היה היהודי מגיע לבית הרב עם עגלה ריקה, וחוזר לביתו כשהיא מלאה במתנות מפורטוגל, אנגליה וספרד. בסופו של דבר התרוקן החדר מתכולתו, כשזו נמצאת באחד מחדריו של האב האלמן.

יום אחד עברה שמועה בעיר, כי האיש מחתן את אחת מבנותיו. מינהג הנשים היה לבוא אל בית הכלה ולשמח אותה, ובאותה הזדמנות העיפו עין על מתנות הנדוניה שלה. הרבנית פינטו היתה גם היא בין המבקרות, ומה מאוד השתוממה לראות, כי מתנות הנדוניה מוכרות לה מאוד. היא מיהרה לשוב לביתה ופתחה את חדר הנדוניה, וגילתה לתדהמתה כי הוא ריק מתכולתו יקרת־הערך.

״שומר שמיים״, אמרה לבעלה. ״פלוני עומד להשיא את ביתו, ולשם כך גנב מביתנו את כל המתנות היקרות, ששמרנו בחדר. יש לעשות מעשה״.

ענה לה הרב בניחותא: ״את זוכרת את כל האנשים הרבים שפקדו את ביתנו והביאו לנו את המתנות? אותו עני, המשיא את בתו, לא זוכה לכך. אני נתתי לו את המתנות. הסירי דאגה מליבך. לא אחד ולא שניים ירצו להשתדך עם הבנות למשפחת פינטו, ואם תהיה או לא תהיה נדוניה-בנותינו לא תישארנה רווקות. הן עצמן הנדוניה״.

הרבנית שמעה את הדברים, וידעה כי אין טעם להתווכח עם בעלה, הגם שהמעשה כבר נעשה ומתנות הנדוניה כבר עברו לרשות הכלה. היא נוכחה בצידקת דבריו שנים לאחר מכן, כשהבנות הגיעו לפירקן, וכל אחת מהן נכנסה לחופה עם נדוניה גדולה יותר מזו ששמרה הרבנית באותו חדר.