החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

ברית מספר 30

באפריל 1931 נקנתה חלקת הקרקע שעליה נבנה בסופו של תהליך תכנון ורישוי בית הספר החדש. בעידודו ותחת הנהגתו של מר נסים לוי נבנה בית ספר החדש בצפון מערב העיר על שטח של שני הקטר וחצי. בית הספר כלל ארבע כיתות גדולות מרווחות ומוארות שתוכננו לקלוט עד 40 תלמידים לכיתה. חדרי שירותים, חדרי מנהלה, (חדר האוכל והמטבח נבנו מאוחר יותר על ידי מר ואקנין), חצר גדולה את המבנה הקיף פרדס הדרים (תפוזים וקלמנטינות) וכן שטח חקלאי ובו גינת ירק גדולה שעובדה על ידי התלמידים בשיעורי חקלאות. מיקום בית הספר בקצה מרחב הבינוי הצפון-מזרחי של העיר, הפונה להרי ששאוואן נבחר על ידי המנהל הראשי של אליאנס במרוקו מר יוסף דוד צמח. בזכות המרחב הפתוח שממנו נשקף נוף ירוק יפיפה, הפסגות המושלגות של הרי ששוואן, האוויר הצלול והשקט הפסטוראלי – תנאי הלימוד היו אידיאליים. ואולם המיקום המרוחק חשף את התלמידים היהודים הרכים לפגיעות של ילדים ערבים, שלא אחת התנפלו עליהם וגנבו מהם פרטי לבוש, את התיק, הקלמר או את דמי הכיס. הדרך לבית הספר וחזרה זכורה לרבים מילדי הקהילה כחוויה לא נעימה. בתום שירותו בוואזן באוקטובר 1933 מר לוי קיבל את תפקיד המנהל בבוזאד ובמוגדור.  

בפתחו של השליש השני של המאה העשרים קהילת וואזן ידעה שינויי עומק בתחומים רבים: בוגרי בית-ספר הצרפתי החליפו בהנהגה את הגווארדיה הוותיקה, שהיתה מורכבת מסוחרים עשירים שומרי מצוות דוברי יהודית-ספרדית. בבחירות שהתקיימו ב- 1 בפברואר 1932, נבחרו לוועד הקהילה שישה חברים בשנות העשרים והשלושים המוקדמות לחייהם, דוברי צרפתית, בעלי אוריינטציה חילונית פרו-צרפתית: מימון לוי, מכלוף גוזלן, אלי אלחדד, אלי בניון, שלמה סבג ומשה בוטבול. למהפך פרסונאלי זה היו השלכות חיוביות על הידוק הקשרים עם הממשל הצרפתי המקומי. בפתיחת שנה"ל 1933 הגיע מספר התלמידים והתלמידות בבית ספר המעורב בוואזן ל-165. בפרק זמן שלא עלה על עשור, רמת הסְקולריזציה בקהילה הגיעה לכ 60%. בשנת 1932 בית הספר עבר למבנה מודרני, חדיש ומרווח. רמת ההצלחה של בוגרי ביה"ס בבחינות הסרטפיקה דטוד הגיעה כמעט ל- 100%. לא אחת תלמידיה זכו במקום ראשון מכלל תלמידי מחוז רבאט אליו השתייכה וואזן, שכלל בין היתר, גם בתי-ספר צרפתיים של ילידי הפקידות והקצונה הצרפתית הבכירה שגרה בבירה רבאט. הישגיה קבלו ביטוי גם בהשתלבותם המוצלחת של בוגריה בבתי הספר של אליאנס כמורים ומנהלים, באדמינסטרציה הפרוטקטורלית והמרוקנית ובמוסדות האקדמיה בצרפת ובישראל.תהליכי עומק סוציולוגיים ודמוגרפיים משכו 

את היהודים לערי החוף וביניהם גם את יהודי וואזן. משעה שהערכים הרפובלקניים סומנו כקו אופק היהודים החלו לצעוד לעברו תחילה כמשאלת לב ולכשהנסיבות הבשילו הצעדה לעברו הפכה לממשית. בית ספר אליאנס פתח בפני יהודי מרוקו את השער אל המודרניות אבל בה בעת זרע את זרעי ההגירה העתידית החוצה, לאותן מדינות שבהן יכלו ליהנות משוויון זכויות מלא. ניתן לומר, שרשת אליאנס לא רק זרעה את זרעי ההגירה, אלא גם ציידה את היהודים בכלים להתמודד עמה בהצלחה בהגירתם לאירופה, לארצות דרום אמריקה, לקנדה ולישראל.

החתונה היהודית המסורתית במרוקו

אוניברסיטת חיפה 2003

מקדם ומים כרך ח

מאת יוסף שיטרית ואחרים

4.2.2 הפונקציה הכפייתית והמסדירה

עבור בני הקהילה מקורותיהם של הטקסים הם בעיקרם אנונימיים הן בחברה המסורתית הן בחברה המודרנית, וזאת גם כאשר ניתן להצביע על יזמה זו או זו שהביאה לייסוד הטקס ולמיסודו. גם במקרים כאלה ביצועו המחזורי או המתחדש של הטקס משכיח לרוב את מקורו ואת זהות יוזמיו, והופכו לאירוע שמחוללו אנונימי או כמו־אנונימי. תכונה מייסדת זו חשובה ביותר למיסודו ולהסדרת ביצועו של הטקס. בדרך זאת החברה מראה את עצמה בפעולה על פי תסריטים ותרחישים המקובלים על כולם ומפגינה את סדרי ההגמוניה שביסודה, את שליטתה על סדר יומם של בניה ואת יכולתה להבנות מקטעים שונים בחיים החברתיים שלהם בצורת אירועים ממוסדים ומאורגנים. החברה עושה זאת כדי לכונן או לאשר מעמד חדש בחייו של בן הקהילה, שבא לו מתוקף היותו בן הקהילה או מתוקף סדר חברתי מוגדר, או כדי להצהיר על שינוי מחזורי בתהליך או בנוהל מסוים וחידוש המחזוריות הנוגעת לו. כך, למשל, בחברה המסורתית טקסי החתונה השוגים מכוננים ומסדירים את מעמדם החדש של החתן והכלה בבעל ואישה בקהילה ובגרעין שקיבל לגיטימציה לייסד משפחה חדשה. כמו כן, בין שמקורם של הטקסים אנונימי בין שהוא ידוע באופן ברור, כיבוד הטקס וקיומו על כלליו המקובלים מצביעים על היענותם של בני הקהילה לצו ההביטוס התרבותי שלהם ועל קבלתם את ההכוונה החברתית המשתמעת מכך. בחברה המסורתית במיוחד הסירוב להשתתף בטקסים המקובלים על בולם או סירוסם ושינוי כלליהם נחשב עברה שכרוכה בה כביכול הפרת הסדר הציבורי; הנוהג כך צפוי לעתים לעונש חמור. תוקפם של הטקסים כאירועים חברתיים מוסכמים והלגיטימיות שהם זוכים לה מועצמים הן על ידי ביצועם החוזר בפעלה החברתית הן על ידי הדגשת תכונתם המייסדת כיצירים חברתיים סימוליים אנונימיים; המקיימים את הטקס יוצאים לכאורה מן ההנחה, שהטקס נותן ביטוי לרצון של הכוח העליון המכוון את מהלכי הקהילה, ובאותו הזמן גם לרצון של בלל בניה.

מבחינות רבות קיומו השגרתי והתקין של הטקס משמש הצהרה מופגנת, חוזרת ונשנית, על תקפותם של הסדרים החברתיים המקובלים ועל הרלוונטיות הנמשכת שלהם להגדרת הזהות הקהילתית. ממד הצהרתי והפגנתי זה של הטקסים מתקיים במיוחד בחברה המסורתית, שבה משמשים הטקסים ערוץ מרכזי בתקשורת התרבותית הפנימית והבין־דורית.

הפונקציה המשמרת, המעצבת והמחנכת

קיום הטקסים בצורה מחזורית או מתחדשת תורם לעיצוב ההביטוס הקהילתי ולשימורו ואף להנצחתו, ובכלל זה הערכים והמיתוסים המייסדים אותו בתודעה הקהילתית ובפָעלה החברתית. הוא גם מאפשר את העברתו מדור לדור בצורה חיה ומוחשית, ואף דרמטית או תיאטרלית לעתים." החזרה על ביצועו הנמשכת לאורך שנים ודורות מקבעת את הטקס כחלק מהותי של המסורת הקהילתית, ותורמת לשימורו בזיכרון החי של בני הקהילה. כך, למשל, בלא הטקסים הליטורגיים הרבים בצורת שלוש התפילות היומיות שנקבעו בתרבות הרבנית קשה להניח שהמסורת היהודית כפי שאגו מכירים אותה היום היתה מתקיימת. כמו בן, בלא טקסי התפילות והקינות המיוחדות לתשעה באב והמנהגים הקשורים לתקופת בין המצרים קשה להעלות על הדעת, שזכר החורבן היה נשמר בצורה חדה כל בך בקהילות היהודיות המסורתיות. אולם דרך ביצועם הטקסים משמרים לא רק את ההביטוס הקהילתי אלא גם את הסךרים החברתיים המקיימים אותו, שכן הביצוע מאשר את הלגיטימיות שוב ושוב. אי קיומם של חלק מן הטקסים המסורתיים או התרופפות ביצועם יכולים לשמש סימנים ברורים לתמורות שחלו בסדרים החברתיים־התרבותיים המקובלים; הם מעידים על פרימת הלכידות הקהילתית ועל היחלשותה של הסולידריות החברתית המסורתית.

לבד מן החינוך הקהילתי הפורמלי למסגרותיו השונות, הטקסים ממלאים אפוא תפקיד מרכזי בקיבוע הערבים והסךרים של החברה ובניהול מושכל של הזיכרון הקהילתי או הרב־קהילתי, ותורמים לייצוב ולעיצוב של החברה ושל ההביטוס שלה. הם תורמים בו בזמן גם לעיצוב אישיותם וזהותם של בני הקהילה המשתתפים בהם באופן סדיר דרך רישומם בזברונם ובשגרת חייהם ודרך המחשת הערכים המייסדים והמכונגים של התרבות הקהילתית שהם מציגים להם, ולמעשה כופים עליהם.

הטקסים נערכים לרוב בפומבי, בפגי קהל רחב או מצומצם, ומביאים לשיתוף בני קהילה שונים בביצועם. אלה ממלאים בהם תפקידים, מרכזיים או מזעריים, מוגדרים וצפויים בדרך בלל בהתאם לכללי ההביטוס הקהילתי. כאמור, הטקסים מציגים לעתים מקטעים משמעותיים מתוך הפעילות החברתית בעורה דרמטית ותאטרלית; על ידי כן הם תורמים לשילוב כל אלה שנוטלים בהם חלק ומביאים אותם למעשה להזדהות עם ערבי החברה שביסוד הטקסים ולקבל אותם כל פעם מחדש תוך הזדהות מלאה. הזדהות זו, אם מודעת היא ואם לאו, היא תנאי לליכוד החברתי ולתחושת הסולידריות שמתלווה אליו בתודעת בני הקהילה.

אשר לבני הגילים הצעירים, הטקסים תורמים לעיצוב אישיותם הקהילתית ולחינוכם הנמשך כבנים נאמנים לקהילה, לערביה ולסדריה, וזאת דרך שיתופם בהצגה הכמו־תאטרלית שביסוד החוויות שהם מזמנים להם ויצירת הזדמנויות חוזרות להתנסות כלל־קהילתית. מאז ומתמיד שימשו הטקסים אמצעי סוציאליזציה ראשון במעלה.

עמוד 62

אהרן ממן

מרקם הלשונות היהודים

בצפון אפריקה.

מימונה ־ מדרש השם ומנהגי החג

מבוא

חג המימונה, פרץ זה מכבר מרשותם של יוצאי צפון אפריקה והוא הולך ונעשה במידה רבה נחלת הכלל בארץ ובתפוצות, מלומדים רבים ניסו לעמוד על מהותו ולהסביר את משטעותו. ולא בכדי. ככל שמתרחב מעגל החוגגים של חג זה, ביניהם אנשים שמעולם לא שמעו עליו קודם לכן, כן נוצר הצורך להצדיק את קיומו ולהסביר את רקע צמיחתו. למעשה, גם בקרב החוגגים המקוריים, עוד בהיותם באפריקה הצפונית, תהו על טיבו של החג, ואף נתנו בו טעמים לרוב. אותם טעמים מתגלגלים גם כיום בפיותיהם של הבריות אף בעלוני הסברה של אנשי הציבור המארגנים את החגיגות הציבוריות של המימונה. דא עקא, שמרוב עצים אין רואים את היער ומרוב טעמים אין רואים עוד את המקורי. ׳בחינה מתודולוגית ריבוי הטעמים מהווה בעיה, והריהו בבחינת עושר השמור לבעליו לרעתו. ריבוי זה מעיד, מן הסתם, על חוסר רציפות בשלשלת מסירת ״מצוות החג, טעמיו ורמזיו״ ואולי על העדר מסורת כלל.

ואמנם ראשיתו של חג זה לוטה בערפל ההיסטוריה. אף אין בידינו תעודה כלשהי מימים קדמונים, שתעיד באופן חד־משמעי על טיבו של החג. לא נותר אפוא לחוקרים אלא ליתלות באסמכתאות עקיפות: במסורות שבעל־פה, רופפות ככל שתהיינה, בהתבוננות מנהגי החג ובניתוח הלשוני של שם החג.

לאמתו של הדבר, לא רק מסורת הטעמים אינה מגובשת. העיון השטחי ביותר עשוי להראות, שגם החג עצמו לא נתגבש בדפוסים קבועים, לא בעבר ולא בימינו. כל קהילה חגגה אותו בסגנון משלה ובהדגשים שונים. יש ששמו דגים חיים על שולחן המימונה ויש שלא נהגו כך. יש שנהגו לאכול חמץ – מופליטה או כוסכוס – עוד בליל המימונה, ויש שהחמירו שלא לאכול שום סוג של חמץ עד למחרת היום. יש ששמו כוס שמן בתוך קערת הקמח, ויש שלא נהגו לשים על השולחן לא קמח ולא שמן. יש שנהגו לחבוט על בני ביתם בענפי ירק או בשיבולים ויש שלא. יש שהלכו בבוקרו של יום המימונה אל המעיין, אל הנהר או אל הים, ויש שלא הלכו. וכיוצא באלה הבדלים.

גם אופיו הציבורי של החג טרם נתגבש. רמז לדבר אתה מוצא בהצעה להופכו ל״אחד במאי יהודי ישראלי… ליום של הזדהות וסולידריות בין תושבי ישראל״, אך אין הכוונה לדון כאן בגלגולי החג בזמננו, במדינת ישראל.

חוסר הגיבוש עשוי לרמז, שגילו של החג צעיר יחסית, על כן אין לו מסורת, אך אפשר שהיותו חג עממי ובלתי מחייב מבחינה הלכתית או לאומית הוא שגרם להיעדר הגיבוש ולנתק בשלשלת המסירה. בכך שונה חג זה מהחגים שנתמסדו בתולדות האומה ושגלגוליהם מתועדים בספרות הכתובה, כגון החגים הדתיים והלאומיים.

הערת המחבר : ואמנם יש הסבורים כי לא הוחל לחוג מימונה לפני המאה השמונה־עשרה. ראה להלן.

נושא המימונה כבר נידון בהרחבה ובהעמקה על ידי מיטב החוקרים בזמננו ונציין כאן אחדים בלבד: את ההיסטוריון ח״ז הירשברג, במאמרו המקיף והמפורסם ״המימונה וחגיגות אסרו חג של פסח״, את חוקר הפולקלור, י׳ בן־עמי, שייחד מחקר לנושא, ״חג המימונה של יהודי מרוקו״, ואת האנתרופולוג וההיסטוריון הארווי גולדברג. קשה אפוא לחדש דבר לאחר ממצאיהם, אלא כמעמר אחר הקוצרים.

עם זה, מבקש אני לעיין מחדש בניתוח הלשוני של שם החג, ניתוח העשוי להשליך אור על משמעות השם וגם על מנהגי החג ומקורו.

נראה שאת בליל המנהגים על משמעיהם המרובים אפשר ליישב, בדרך של הצטרפות זה לזה והתרבדות זה על זה. ואולם שם החג מחייב ביאור חד־משמעי, בהיותו נתון בצורה ובצירוף מוגדרים.

כעשרים הסברים הוצעו בניסיונות לעמוד על טיבו ההיסטורי של חג זה, חלקם המבוססים על מדרש אטימולוגי של השם ״מימונה״, חלקם המנמקים את עצם קיומו של החג וחלקם הדנים באחד ממנהגיו. ההסברים יש שהם משלימים אלו את אלו, אך יש מהם הסותרים זה את זה, והעיקר, יש שאנו יודעים בדיוק מתיי וכיצד באו לעולם. הרב י׳ משאש נתן להירשברג טעם מסוים על השם ״מימונה״(ראה להלן) ולימים נתן לאיינהורן טעם אחר. כשאיינהורן שאלו לפשר הדבר, השיב לו הרב משאש, כי מה שאמר להירשבדג בשעתו לא היה אלא משום ״דרוש וקבל שכר״… בדרך הטבע, המידיינים כבר דחו הסברים אחדים וקיימו אחרים מטעמים שונים. כאן נתמקד בבוחן האטימולוגי־סמנטי בשם החג, כדי לאשש או לדחות קביעה זו או זו.

דון יצחק אברבנאל

מדינאי והוגה דעות

בנציון נתניהו

הוצאת שוקן / ירושלים ותל אביב

מן המבוא למהדורה הראשונה

גם אין זה מתקבל על הדעת, שמנהיג בעל שיעור קומה ייטוש את עמו לשֵם יתרון גשמי כלשהו. אבל אם נוציא מכלל ההסברים האפשריים שיקולים של דת וכדאיות, עלינו להניח שהמרתו של דון שמואל באה בעקבות משבר חברתי, משבר שהביא לידי קרע חסר תקנה בינו ובין יהודי קסטיליה.

אף על פי כן אין מסקנה זו גורעת מן התעלומה האופפת פרשה זו בחייו של דון שמואל, ולא עוד אלא שהיה אף מגבירה אותה. נסתפק כאן בציון כמה עובדות בחייו של דון שמואל המומר. ידוע לנו שמעולם לא חזר ליהדות, שהתמסר אך ורק לצבירת הון ולשיפור מעמדו בחברה הנוצרית, שהגיע לדרגה הגבוהה ביותר בניהול עסקי הכספים של המדינה, וכן שרבים מיוצאי חלציו נישאו לאצילי ספרד.

אין ספק שידע קודם המרתו, שהדבר יגרום לפילוג במשפחתו  ולניתוק גמור של כמה מבניה מחייו. העובדה שהדבר לא שינה את החלטתו מעידה על תקופה של החלטה זו וכן על הרגשתו, שלא יוכל להמשיך בחייו כיהודי. ואמנם לפחות שניים מבניו הבכירים, וכן יהודה הצעיר, שלימים נעשה אביו של דון יצחק, ניתקו את יחסיהם עמו ועקרו לפורטוגל, שבה קנו להם בכישרונותיהם ובכוח המצאותיהם עושר, מוניטין וקשרים מכניסי רווחים עם נסיכיה של פורטוגל. הודות להם הוסיף שם משפחתם להזהיר בהיסטוריה היהודית.

המרתו של דון שמואל והעובדה שלא חזר ליהדות הותירו רושם עמוק בתודעתם של בני אברבנאל. אפילו במילה אחת אין דון יצחק מזכיר בחיבוריו הרבים את המרת הדת של סבו. ודאי ראה בדבר כתם כבד על דברי ימיה המפוארים של המשפחה, כתם, שאולי ביקש שלא מדעת, למחותו במסירותו הנלהבת לעמו ולאמונתו. שום מחבר יהודי בימי הביניים לא הִרבה לעסוק בבעיית האנוסים כאברבנאל. אבל מאחורי עמדתו המורכבת ביחס לאנוסים, מאחרי התוכחה הקשה והחמלה העמוקה שבהן הוא מטפל בהם בכתביו, טמונה, אפשר, לא רק תגובתו השקולה על בעיית האנוסים החמורה בזמנו, אלא גם עמדתו האישית כלפי התנסויותיו העגומות, ואולי השליליות, של סבו, שאותן רצה , אך, אהה, לא יכול היה לשכוח.

התנועה השבתאית במרוקו – אליהו מויאל

חיי הכלכלה

יהודי מרוקו מילאו תפקיד חשוב בחיי הכלכלה בתקופה בה אנו דנים. מלכי השושלת העלאווית פיתחו עם ראשית שלטונם קשרי מסחר וכלכלה עם ארצות אירופה והמסחר התחיל לתפוס מקום מכריע בחיי הכלכלה של המדינה. פריחה כלכלית פקדה את רוב ערי החוף: טנג׳יר, טטואן, סאלי, אגדיר, אספי ומאזאגן. סוחרים יהודים רבים נהרו לערי החוף ויחד עם יהודים מקומיים תרמו לפתוח קשרי המסחר עם ארצות חוץ.

שבתאי צבי

בסוף המאה ה־17 חלקם של היהודים במסחר היה מכריע. לפי עדות מוסמכת ״ב־1693 היה המונופולין למעשה בידי יהודים ונוצרים. סאלי וטטואן היו המקומות הנוחים ביותר שמהם יצאו הסחורות בקלות הרבה יותר.״ הקהילות היהודיות של סאלי וטטואן התפתחו מאד ומשכו אליהן יהודים רבים. רוחה חמרית היתה ברוב ערי החוף. היהודים עסקו ביצוא ויבוא של תבואות, בסחר בנשק ובבנקאות. ליהודי רבאט וסאלי נמסר הזכיון על המכס בשתי גדות נהר הבורגרג המפריד בין שתי הערים. יצורם ושווקם של שעוה, טבק ועורות היה תחום פעילותם הבלבדי. קשריהם המסחריים ועסקיהם איפשרו להם להכיר מקרוב את עמי אירופה שבאו אתם במגע, ואת בעיות מדינותיהם. הם למדו מהם שפות אירופיות. משום כך הם נקראו למלא תפקידים דיפלומטיים והוטלו עליהם שליחויות ראשונות במעלה.

אך אליה וקוץ בה. לא כל תושבי ערי החוף נהנו מרוחה כלכלית שפקדה את עריהם. רוב מנינה ורוב בנינה של האוכלוסיה היהודית גם בערי החוף וגם באזורים אחרים שלחו ידם במסחר זעיר, ברוכלות ובמלאכות שונות כמו צורפות, ריקוע נחושת, אריגה, חרטות, צביעה, נגרות, נפחות, סנדל­רות, חייטות ועוד. לאלה הפרנסה היתה מצויה להם בקושי.

העצמה הכלכלית התרכזה בידי קבוצה אוליגרכיה מצומצמת שצברה הון עתק בנגוד לשאר התושבים ובעיקר לתושבי ערי הפנים והדרום, אשר כלכלתן נפגעה מהבצורות התכופות שפקדו אותן ומהרעב ששרר בעקבותיהן. פערים כלכליים וחברתיים העמיקו ונוצר מעמד חדש וצמחה אצולה חדשה – אצולת ההון.

לאריסטוקרטיה חדשה זו היו קשרים מסועפים עם אנשי החצר והממשל ותמורת שוחד ומתנות זכו לטובות הנאה ניכרות ובין השאר היו פוטרים אותם מתשלומי מסים והטלים אחרים. אנשי שכבה חברתית זו התנכרו לשאר בני קהילתם אשר נשאו בנטל החובות וכרעו תחת המשא הכבד של מסי המלך והמושלים. הדים חזקים מהמצב החברתי ששרר מגיעים אלינו מאחת התקנות של התקופה: ״וראינו עוון גדול בינותינו שעל דבר המם מלאה הארץ חמם, הרבה בעלי בתים ירדו מנכסיהם ונידלדלו, והרבה יש לאל ידם לתת המם כבל היהודים, והנה נתלים גאלי הארץ גויים אלימים ופורעים פיהם לבלי חוק לבלתי שאת משא המלך והשרים המוטל על כל בר ישראל… וכמה בני אדם חלושי כוח … וכו' ואין להם פרנסה ויש להם טיפול גדול (הרבה ילדים), שופכים דמם, ונקראים המעות דמים לפי שנוגעים עד הדם… והעשיר הבליעל והנבל אשר אמר בלבו אין אלוהים וירצה למלא כוחו משוד עניים מאנקת אביונים כדי להקל עולו ולהכביד על היתומים והאלמנות הנה זה מחלל שם שמים בפרהסיה.״ התקנה מסתיימת בחרמות ונדוים ״בכל האלות הכתובות בספר תורת משה רבינו עליו השלום וכו'.״

כך החריפו היחסים ונוצרו מתחים בין המנהיגות הרוחנית והמוני העם מצד אחד ובין אצולת ההון מצד שני, מתחים שעלולים לסבך את היחסים בתוך הקהילה ועליהם נעמוד בהמשך.

מבוא מאנציקלופדית " ארזי הלבנון "

נקבצו ונערכו בסיעתא דשמיא לפי שמות בסדר א-ב על ידי

שמעון ואנונו

ב.  מצרים

בראשיתה של התקופה בה אנו עוסקים, תקופת הגאונים, קמה קהילה יהודית גדולה בעיר פוסטאט, ובשאר הערים גדל היישוב. כיבושי האיסלאם בארצות רבות – במזרח ובמערב – אפשרו ליהודים לעסוק במסחר בין לאומי ולהתמיד במגע עם ישיבות בבל – מרכז התורה בעת ההיא. רב סעדיה גאון – מחשובי ומגדולי הגאונים – רכש את רובי תורתו במצרים, בעת ההיא. עם התפוררות השלטון העבאסי בבבל, היגרו יהודים רבים מבבל למצרים, והקימו מרכזי תורה רבים, תוך שהם שומרים על קשר עם גאוני בבל. הגירה למצרים היתה גם מארץ ישראל ומסוריה, ואף מהגרים אלו הקימו קהילות משלהם, אך שמרו על קשר של סמכות עם גאוני ארץ ישראל.

בראש יהודי מצרים, במשך כחמש מאות שנים, עמד ׳נגיד׳, שהיה נציגם הפוליטי של יהודי מצרים בפני השלטון. בתפקיד זה כיהנו גדולי תורה רבים, מהם מפורסמים: הרמב״ם, בנו רבי אברהם ובן בנו רבי דוד (משרה זו המשיכה בירושה במשפחת הרמב״ם עד למאה ה-14), רבי יצחק הכהן שולל, רבי אברהם די קאסטרו ועוד.

עדות לפעילות תורנית רחבת היקף במצרים, מעידה הגניזה הגדולה בת אלפי דפים, המכילה תשובות מתקופת הגאונים, קטעים מן הספרות העתיקה ועוד. אוצר זה נחקר עד היום, ותוצאותיו מסייעים בפענוח קשיים רבים בספרות התורנית ותעלומות היסטוריות.

עם עליית הממלוכים לשלטון – במחציתה השניה של המאה ה-13, החל להדרדר מצבם של היהודים במצרים, ונותרו בה רק מספר מאות של משפחות יהודיות.

בעקבות גירוש ספרד בשנת רנ״ב(1492), החלה שוב הגירה של יהודים למצרים, שהביאה לפריחה חדשה של היישוב היהודי שם. בדור זה מפורסמים החכמים: רבי יעקב בירב, רבי דוד בן זמרא (הרדב״ז), רבי משה אלשקר, רבי יעקב קאסטרו, רבי בצלאל אשכנזי(עורך השיטה מקובצת), רבי יצחק לוריא ועוד. במאות האחרונות, עם עליית משטר עריצים במצרים, החלה הירידה במעמדם של הקהילות במצרים. מחכמי מצרים האחרונים מפורסם הרב רפאל בן שמעון, שאף סיכם בספרו ׳נהר מצרים׳ את כל מנהגי ארץ זו.

ג.  לוב

ארץ ומדינת לוב יושבת בצפון אפריקה, כאשר במערבה אלג׳יר ובמזרחה מצרים. גבולה הצפוני הוא הים התיכון.

מעטים הם הידיעות שבידינו על הקהילות היהודיות שבלוב. במחצית השניה של המאה הי״א היה בעיר טריפולי בית דין שלא היה כפוף לזה שבארץ ישראל. במאה הי״ב סבלו הקהילות היהודיות מנצחונם של המוחדין, על אף שלא נאלצו להמיר את דתם ולא פגעו בנפש. במשך כארבע מאות השנים הבאות – אין על יהודי לוב שום ידיעות.

לאחר הכיבוש התורכי במאה הט״ז התחזק היישוב היהודי בלוב. ובאותו זמן התיישב בטריפולי הרב המקובל רבי שמעון לביא, מגולי ספרד. הוא האיש שקומם את מצבם הרוחני של יהודי לוב.

חכמי לוב יש לציין את הרבנים: רבי מוסה בוג׳גאח – פייטן ומשורר גדול; רבי מסעוד חי רקח, מחבר ספר ׳מעשה רקח׳ על משנה תורה לרמב״ם; רבי אברהם חיים אדאדי בעל ׳ויקרא אברהם׳ ועוד.

ד. תוניסיה

ארץ ומדינת תוניס שוכנת על חוף הים התיכון הדרומי, בין אלג׳יריה ובין לוב.

מן החשובות שבקהילות ישראל שבתפוצה היא קהילת תוניסיה. על פי מסורת יהודי ג׳רבה, הגיעו היהודים הראשונים לתוניס עם חורבן בית ראשון, דהיינו במאה השישית לפני הספירה. יוסף בן מתתיהו מספר שטיטוס – במאה הראשונה לסה״נ – הגלה כשלושים אלף יהודים לקרתגו(שבצפון מערב תוניס). מאז הכיבוש הערבי, במאה השביעית לסה״נ, התקיימו בתוניס קהילות יהודיות ומרכזים רוחניים: בקירואן, מהדיה ובגאבס.

חכמי תוניס נודעו ברחבי התפוצה היהודית ועמדו בקשר עם הגאונים – חכמי בבל. מחכמי תוניס בראשית האלף בו אנו עוסקים, חיו ופעלו: דונש בן תמים, חושיאל בר אלחנן, יעקב בן נסים(אבן שתהין), רבנו חננאל, משה בן לבראט ועוד.

מהתקופה החאפזית(1574-1234), מצויות בידינו ידיעות מעטות על תולדות היהודים בתוניסיה. לאחר גידיש ספרד בשנת רנ״ב(1492), החלו להגיע מחכמי המגורשים גם לתוניסיה, ביניהם ידועים: רבי אברהם זכות, רבי אברהם אבוקראט ורבי ישמעאל כהן טנוג׳י.

במאה הי״ח, עם הגירה של יהודים מאיטליה ועוד, החלו להתרחב הידיעות על יהודי תוניס. בתקופה זו מפורסמים הרבנים: רבי עוזיאל אלחאייק (מח״ס ׳משכנות הרועים׳), רבי מסעוד אלפאסי (מח׳׳ס ׳משחא דרבותא׳), רבי נתן בורג׳יל, רבי ישועה בסיס ועוד.

כידוע היתה הקהילה היהודית בתוניס מחולקת לשתי קהילות. האחת ״תואנסה״ והשניה ״גראנה״. התואנסה הם תושביה היהודים הוותיקים של תוניס, והגראנה הם התושבים החדשים שהגיעו לתוניס החל מהמאה הט״ו. שתי קהילות אלו הקימו לעצמם מערכת קהילתית נפרדת: בתי כנסת, מסגרות חינוכיות, רבנים ובתי דין עיקרה של היצירה הרוחנית היתה בעיקר בערים תוניס וג׳רבה.

עם הקמת מדינת ישראל היגרו רובם של יהודי תוניס, וכעת נותרו בה כאלף וחמש מאות יהודים בלבד המקיימים קהילה יהודית לתפארת.

הבולטים בחכמי תוניס היו: רבי אברהם הכהן (שכונה: ״באבא רבי״), רבי צמח צרפתי, רבי אברהם טייב (שכונה ״באבא סידי״), רבי עוזיאל אלחאייק, רבי יצחק טייב ועוד. ידוע הפתגם המצוי בפי יהודי תוניס: לולא אמרה התורה ׳כי מציון תצא תורה׳, היינו אומרים ׳כי מתוניס תצא תורה״, ואכן רבה היא התורה בקרב יהודי ­­וחכמי תוניס.

אי אפשר שלא להתפעל מריבוי החכמים והיצירה הרוחנית של קהילת תוניס. מספרי הפרשנות על התורה ראוי להזכיר את הספרים: ׳קרני ראם׳ לרבי יצחק חדאד; ׳תועפות ראם׳ לרבי מרדכי ברוך קאראבאליו; " בגדי אהרן "  לרבי אהרן פרץ; ׳חולת אהבה׳ לרבי צמח הכהן; ׳ירך יעקב׳ לרבי יעקב פיתוסי; ׳מנחת כהן ' לרבי רחמים חי חויתה הכהן ועוד.

בתחום פרשנות התלמוד – שהיה עיקר לימודם של חכמי תוניס – ראוי להזכיר את הספרים הבאים " חק נתן " – פירוש על סדר קדשים לרבי נתן בורג׳ל; ׳מזבח כפרה׳ – לרבי יעקב פיתוסי; ׳לימודי ה״ – לרבי יהודה נג'אר ;  ׳אהלי יצחק׳ – לרבי יצחק בונאן, ׳ווי העמודים׳ – לרבי יצחק טייב; ׳משמרות כהונה׳ – לרבי אברהם הכהן יצחקי ועוד.

בתחום ההלכה מפורסמים בעולם הפסיקה הספרים הבאים: ׳ערך השלחן׳ – לרבי יצחק טייב; ׳אבני צדק׳ – לרבי יהושע בסיס; ׳בגדי שש׳ – לרבי שלמה שמאמה; ׳משחא ררבותא׳ – לרבי מסעוד אלפאסי; ׳משכנות הרועים׳ – לרבי עוזיאל אלחאייק; ׳שואל ונשאל׳ – לרבי כלפון משה הכהן ועוד.

שפר חלקם של חכמי תוניס, שהודות לקשר ההדוק עם העיר ליוורנו שבאיטליה, התאפשר להם לפרסם את רובי תורתם בדפוס.