מורשת יהדות מרוקו

האיסלאמיזם המצרי מנאצר ועד היום

אמירה זו אינה מקבלת את ההשקפה הרווחת שלפיה השנאה הערבית ליהודים ניזונה בעיקר מניסיון ממשי עם המדיניות הציונית והישראלית. היא משערת, לעומת זאת, שהאיסלאמיסטים ימצאו תמיד אישור לאובססיה האנטי־ישראלית שלהם, בלי כל תלות במעשיה של ממשלת ישראל.

ואכן, היודופוביה של האחים המוסלמים והמופתי לא הושפעה בפועל ממעשיהם של הציונים, ואף היום האיסלאמיסטים אדישים לחלוטין לישראל הממשית. הם אינם מבקשים להשפיע על ממשלתה ועל עמה בדרך של פעולה פוליטית. רק בגלגולה המפונטז, בגילומו של הרוע הטהור, המדינה היהודית יכולה למלא את הפונקציה שהם מועידים לה.

מדוע לא נבחרה לתפקיד הזה מעצמה קולוניאלית כבריטניה? ראשית, מהסכסוך עם בריטניה נעדרה סמליות דתית. בריטניה לא התעניינה במקומות קדושים מסוימים, ולא ביקשה לה מדינה משלה במזרח התיכון. שנית, הבריטים היו חזקים מכדי שאיום על קיומם יהיה ממשי. עוצמתם זו אף אפשרה להם מידה מסוימת של גמישות במגעם עם מדינות ערב. בריטניה לא התאימה אפוא לשמש מושא מאחד לשנאה.

ישראל והיהודים, לעומת זאת, הלמו היטב את דרישות התפקיד. ראשית, מעורבת כאן ירושלים בעלת הסמליות הדתית. שנית, כל שטחה של האימפריה העותמאנית לשעבר נחשב חלק מ״דאר אל־איסלאם״. מבחינתו של האיסלאם האורתודוכסי, הקמתה של מדינה יהודית בתוככי דאר אל־איסלאם היא עילה למלחמה. שלישית, תמונה של יהודי מול מוסלמי מעלה זיכרונות ממלחמתו של מוחמד עם יהודי העיר מדינה. נטילתן של מלחמות דת בין נוודים במאה השביעית לספירה ושתילתן בימינו שלנו עשויות להיראות בעיניים חילוניות כטירוף, אולם בעיניהם של מוסלמים אורתודוכסים זהו צו דתי. ורביעית, הקביעה המופיעה בקוראן ולפיה היהודים הם הגרועים שבאויבי המאמינים, סייעה לסימונם כאויב האולטימטיבי.

הדת המוסלמית כשלעצמה אינה מובילה בהכרח למסקנות הללו, ויוכיח מקרהו של נשיא תוניסיה לשעבר חביב בורגיבה. כבר בשלב מוקדם הוא צידד בהכרה במדינת ישראל, וגם בשאלת מעמד האישה הוא קרא את הקוראן אחרת לגמרי מהאחים המוסלמים. בשנת 1957 הוא הטיל מנימוקים דתיים איסור על פוליגמיה, עיגן בחוק זכויות שוות לנשים בגירושים, והעניק לכל אישה, נשואה ופנויה כאחת, את הזכות להפיל את עוברה בשלושת חודשי ההיריון הראשונים. בשני התחומים הללו, היחס לישראל והיחס לנשים, הראה בורגיבה שגם בתוך המסגרת האיסלאמית אפשרית גישה אחרת. לו רק רצו בכך הערבים, יכלה העלייה היהודית לארץ־ישראל בשליש הראשון של המאה העשרים להיות מנוף לפיתוח אזורי, והנוכחות היהודית הבוטחת בדאר אל־איסלאם יכלה לסייע להם להיפטר מאותו צורך מיושן לשלוט בזולתם ובנשיהם.

כאן מצטרפים לתמונה הפשיזם האירופי, ובפרט הנאציונל־סוציאליזם הגרמני, שאנטישמיות חסלנית היא מאפיין יסוד שלו. בשנות השלושים הטילו תנועות אלו את כל כובד משקלן על הכף האיסלאמיסטית. בכך תרמו לניצחונו של המסר מעצב־הזהות ״היהודי הוא אסוננו״ על המגמות המתונות נוסח בורגיבה או אטא־טורק. המופתי של ירושלים פעל בשטח המנדט הבריטי כאילו היה פחה מקומי מטעם הנאצים. סוכניו של היטלר הזינו בכסף ובססמאות את מאבקם האנטי־ציוני של האחים המוסלמים, וכך סללו את דרכם במצרים. עד היום עומד האיסלאמיזם בסימן הקשר הנאצי.

הרהביליטציה המוצלחת של המופתי בשנת 1946 גררה רהביליטציה לנאציזם ולהשקפתו האנטי־ציונית והאנטישמית. מכאן גם הקסם שהילכו ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ על שכבת האינטליגנציה הערבית מאז ועד היום. הפצתם של ׳הפרוטוקולים׳ מנחילה מדור לדור את התשוקה האובססיבית להשמיד את מדינת היהודים. לסירוב הנוהג עד היום להתבונן באופן ביקורתי בפעילות הפרו־נאצית של המופתי ובפעילותם של האחים המוסלמים למען המופתי יש קשר עמוק עם יחסה של התקשורת הערבית לשואה. ״לו רק עשית זאת, אחי״, הייתה תלונתה של פרשנית ׳אל־אח׳באר׳ לאלילה אדולף היטלר. תחינה זו היא סימן ברור לניצחון שקצר המופתי אחרי מותו. ״לו רק עשית זאת״. אכן, מאז קמו כוחות נוספים המוכנים ״לעשות זאת״. יהודים נרצחים מעשה שגרה הרחק מאירופה, בתל אביב ובנתניה.

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים

דן מנור

מפאת מבנה פרשני זה לוקה דיונו של המחבר באריכות יתרה, ועל כך כבר העירו אחרים. מייגעת במיוחד התפלפלותו עם פרשנים שונים, שערכה העיקרי מתבטא בבקיאותו הרבה בספרות המחשבה של ימי הביניים.כמחבר בעל זיקה לפילוסופיה הוא מושך את ידו מפרשנות הדרוש, לרבות פרשנות קבלית, שממנה הוא מתעלם במעט. ^י שיטתו הפרשנית היא פילוסופית ביסודה תוך נקיטת פשט ואלגוריה, כשיטתם של אחדים מבני דור הגירוש. דיונו אינו בנוי לפי מתכונת של נושאים כמקובל בכתבי הגות קלטיים, אלא בשזירת רעיונות שונים ברצף היחידה הפרשנית. הווי אומר, שהדיון בבעיה אינו מונע על ידי מגמה ספקולטיבית, אלא מתוך הצורך ליישב את הקשיים שבמקור. לפיכך המשימה לגבש מסכת אידאית לפי נושאים כרוכה באיחוי רעיונות ודעות שבכל יחידה פרשנית. לנוכח זאת יש להצהיר מראש, שאין אנו אמורים להפליג מעבר למסגרת הנושאים שהוקצו למאמר זה.

ההשגחה

דיונו של המחבר בנושא זה רצוף בעיות תאולוגיות שונות שיסודן בתפיסה הפילוסופית של מהותו הטרנסצנדנטית של האל. אמנם דעותיו בתורת האלוהות מובעות בהקשרים פרשניים שונים, אך הבהרת העיקריות שבהן נחוצה כאן כנקודת מוצא לדיוננו בהמשך. בפירושו למאמר חז״ל על בני דור הפלגה(בראשית יא, א־ט) כמינים החולקים על הקב״ה (ילקוט שמעוני ליהושע יט, ב) הוא מנסח באורח כללי למדי כמה יסודות מתורת האלוהות על פי התפיסה הפילוסופית תוך התנצחות עמה: ״גדול הפילוסופים דרש וחקר במציאות האל יתברך ועלה בידו מופת כי מלבד הכדור ומה שבו מן הנמצאות… יש התחלה ראשוני פשוטה ממנה נבעו ונאצלו כללו׳ נכללות] הנמצאים הרוחניים וגשמיים״.

אם כן מדובר כאן בשני עיקרים המתחייבים מן השכל ( קיומו של האל, והאל כסיבת העולם – ושניהם עולים בקנה אחד עם האמת הדתית, לדעת המחבר: ״אחר שהמופת הכריחו [את הפילוסוף] להודות במציאו׳ רם על כל רמים״. דהיינו, השכל אילץ את הפילוסוף להודות באמונה על קיום האל. ושני העיקרים האלה – האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות – היו, לדעתו, פרי הגותו של דוד המלך עוד לפני הפילוסוף: ״כי לא ידעו מה שידעתי אני [דוד] מגדולתו יתברך מהיותו עלה לכלם ומחויב המציאות״.

ברם המסקנה על קדמות העולם המתחייבת מהגדרת האל כסיבת הסיבות כטענת הפילוסופים היא מוטעית, לדעת המחבר, שהרי לפי החשיבה הפילוסופית החומר היה בעל קיום אונטולוגי קדום באלוהות כדין קיום מסובב בסיבה: ״כי לא יעבור שתהיה העל׳ [העילה] בלי העלול ולא העלול בלי העלה״. נוסחה זו על קדמות החומר מוכחשת, לדעתו, על ידי התורה, המעידה על ״החידוש״: ״ואחר זה באה התורה הקדושה והעידה על חדוש העולם חדוש גמור״. המחבר מודה, שאכן העורות [תבניות רוחניות] הטבועות בחומר הן חלק מן האלוהות, שממנה נאצלו. אך הטבעתן בחומר אינה משווה לו זהות אלוהית, משום שחריתת דיוקנן של הצורות בחומר היא אקט מחודש,״אחר שזה הציור נתחדש והיה אחר שלא היה״, ובניגוד לטענת הפילוסופים שכל מונדה היא אלוהית. המחבר קובע שהעולם הגשמי על כל צורותיו ״אינו מאמתו׳״ [מאמיתות] היוצר״.

לכן הנוסחה הפילוסופית השוללת את קיום העלול בלי עילה מקובלת עליו: ״ובזה נסכים עם הפילוסוף במ״ש [=במה שאמר] כי אלו הנמצאות מצד עצמם אין להם מציאות ולא אמיתות אלא מצד עלתם״. אך הנוסחה השוללת את קיום העילה ללא עלול בטעות יסודה, לדעתו: ״אבל טעה [הפילוסוף] בהפך הגזרה באומרו כי גם אין מציאות לעלה מבלעדי העלול״. נוסחה זו, שהיא הבסיס לרעיון הקדמות, נדחית על ידי המחבר בשל המסקנה המשתמעת ממנה לגבי הבריאה כאקט הכרחי בלתי תלוי ברצונו של האל.

ההוויה נבעה מן האל על פי חוקיות כפויה כדין נביעת מסובב מסיבה. בנגד זה המחבר גורס בריאה מרצון: ״כי לא שפעו ממנו הנמצאו׳ בהכרח אלא מצד ההטבה וחנינה״. ההיקש הזה מהשתלשלות מסובב מסיבה להשתלשלות ההוויה מן האל מוגדר במונח החיוב, שכאמור עומד בניגוד לבריאה מרצון; יתר על כן, הוא אף מערער את האמונה בהשגחה, לדעת המחבר; וכתוצאה מכך מתעורר יחם של ביטול כלפי עבודת אלוהים: ״אחר שמאמיני החיוב יאמינו בהשתלשלות והוא יתבר׳ נשתלשל ממנו העלול הראשון… ואין האל יתברך רואה ומשגיח… באופן שהדבקות בו יתברך הוא דבר נמנע אצלם ואם בן העבודה אליו הוא ממעשה הריק״.

לעומת עמדתו השוללת את הקדמות והחיוב, הריהו מאמץ שני רעיונות כפרי חשיבה פילוסופית. (א) ניתוקו של האל מן ההוויה: ״כי הוא ית׳ לבדו מתעלם ומסתתר… מבלי התלוי בדבר אחר״; (ב) שלילת כל היעדר ממהותו הטרנסצנדנטית של האל: ״והוא יתברך כפי עצמותו ומהותו לא יתיחס אליו חסרון״.אלא שדעתו על בריאה מרצון מעוררת בעייה תאולוגית מפאת מהות הרצון המוחזק בתפיסה הפילוסופית הן כהיעדר הן כשינוי. לא בכדי הוא מנסה לחמוק מבעיה זו על ידי גישה אגנוסטית. הרצון האלוהי, לדעתו, אינו בר השגה בהיותו זהה לאל עצמו: ״כי האל ית׳ ברצונו הפשוט מכל חיוב כלל ברא העולם… ברצונו הפשוט אשר לא נדע אותו באשר לא נדע מהותו [של האל] כי הוא רצונו בעצמו״.

אלה עיקרי דבריו בתורת האלוהות כאן בפירושו ליהושע ושופטים, וקרוב לוודאי שזהו ספח בלבד מדיון רחב יותר שהקצה לכך בפירושו לתורה. כך מסתבר על כל פנים מהערותיו השונות בעניין זה. מכל מקום הרעיונות שהועלו כאן, כגון האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות, הבריאה מרצון וההתנצחות נגד הקדמות והחיוב, הם הציר המרכזי בתפיסתו לגבי ההשגחה והנס.

אולם תשובה זו, המזהה את הרצון עם מהות האל, אינה מיישבת את הקושי המתעורר בדיון על ההשגחה, כשמצבים שונים עלולים להתפרש כשינוי ברצון עצמו. כך, למשל, השוואת נס הירדן למפלה בעי(יהושע ז, ו־ט) מעוררת תהייה על קיום השגחה במצב אחד וביטולה במצב אחר. וכיוון שההשגחה כלולה במהות הרצון, יוצא שבל שינוי בהשגחה הוא גם שינוי במהות הרצון: ״וזה תימא [קרי תמה] גדול שהתכלית בפעולתך יהיה סותר לפעולה כי זה יורה על שנוי רצון״. מובן מאליו ששינוי ברצון חל גם במהות האל, והבעיה בעינה עומדת.

נראה שהפתרון לבעיית השינוי ברצון מונח ביסוד ההבחנה שהמחבר מציע בין הזמן הכרוך בתנועה לזמן התלוי בהשגחה. התהליכים הטבעיים מתהווים בזמן קבוע בתוצאה מתנועה תמידית ובלתי משתנה, ולפיכך אינם נתונים לשינוי: ״שכל הדברים הטבעיים הנמשכים מהמשך הטבע והחכמה הקדומ׳ [חוקי הפיזיקה]… שכלם תלוים בזמן כי הם נעשים על ידי תנועה… ולזה יש להם עת קבוע ומיוחד אשר יהיו בו באופן שלא יהיו קודם זה העת ולא אחריו״. לא כן האירועים הנובעים מן ההשגחה: הללו נתונים לשינוי, אך רק מנקודת ראותו של האדם, ובהתאם להתנהגותו; ואילו באל לא יחול שום שינוי: ״כי הוא ית׳ תמיד הוא פועל ועל רצון אחד ולא ישתנה מרצון אל רצון ולא מלא רוצה אל רוצה… ואם הוקבע העת לדברי החפץ והם דברי ההשגח׳ הפרטית הוא מפאת המקבלים״.

אם הזמן הוא פונקצייה של תנועה, אין לו שום משמעות לגבי האל המשולל תנועה ואשר על כן הוא מעבר לזמן: ״שמבחינתו ית׳ כל הזמנים שוים״.המחבר מתמקד כאן בנושא הזמן כדרכו של פרשן להיצמד לתוכן הכתוב: ״לבל זמן ועת לכל חפץ״ (קהלת, ג א); אולם הבעיה העיקרית בדבריו היא השינוי ברצון כשינוי גם במהות האל. והפתרון העולה מהם לבעיה זו הוא, שאמנם ענייני ההשגחה המשקפת את הרצון נתונים לשינוי, אך רק מצד המושגחים, ולא במהות האל.

אהרן ממן

מרקם הלשונות היהודים

בצפון אפריקה.

מימונה ־ מדרש השם ומנהגי החג

״מימונה״ מלשון ממון

ר׳ דוד אסבאג אף ייחם להמונים זיקה של ״מימונה״ לשם העברי ״ממון״: ״בדורות האלה שלא הבינו יום האמונה קראו לו יום למימונה והתכוונו לשם ממון הבוטחים על חילם…״, אך אין לדעת אם זוהי אינטרפרטציה שלו לאירועים שראה או שהוא שמע מדרש לשון כזה מאחרים. על כל פנים, הבוחן הלשוני שהראינו ב״אמונה״ תקף גם ל״ממון״, שהרי גם מילה זו רווחה למדיי במוגרבית היהודית.

מלשון מזל

ר׳ ישראל בן רבי יוסף בנימין השניאומר, ש״ליל אל מימון״ הוא שם מצוי בערי צפון אפריקה, והטעם ״כי המלה מיימון misotlh (ובתעתיק המתרגם: מי־זאת, וצ״ל: מסעוד) הן שמות אנשים מוצלחים מאד ועל ידי זכרון שמותם מברכים זה את זה בשפע ברכה והצלחה״.

הסבר דומה נתן הרב י״מ טולידנו, וכן הרב שלום משאש, בגיוון מסוים של הרעיון: ״אמנם הפירוש השגרתי שהיה לו במרוקו, הוא כידוע שבלשון ערבי מימון, זה מזל טוב, והרבה אנשים נקראים בשם זה, ובשביל שהיו נכנסים לימות הקיץ שאדם יכול לעשות עבודה ומסחר, וגם מכינים צידה לאכול בחורף… לזה מאחלים א׳ לחברו ברכת מזל טוב(מימונה) תרויחו ותצליחו״.

ברונו ומלכה אף שתרגמו את המונח ״לילת ל־מימונה״ מלשון שמחה ועליצות החותמת את חג הפסח nuit d'allegresse, qui termine la periode de la Paque נראה שבאטימולוגיה הם כיוונו לעניין הנידון כאן.

המימונה, לדעת החכמים הנזכרים, היא אפוא יום שיש בו במיוחד סגולה למזל טוב, שכן ״מימון״ בערבית פירושו ״מזל״, לכן ראוי לחוג ולשמוח בו. אולם בהסבר זה יש קושי לשוני, ואמנם חוקרים אחדים הבחינו בו, שהרי ״מימון״ הוא בלשון זכר ואילו ״מימונה״ היא מלשון נקבה. ר׳ ישראל שלום⁴⁰ סבור היה, כי ״מימונא היא מילה ערבית גזורה ממילת ״מימון״ שפירושו מזל טוב. לאיש שעסקיו מצליחים, קוראים מול למימון, ז״א בעל המזל טוב״. אכן בהמשך הוא מתרגם את ״אה לאלא מימונא, אלאלא רבוחה, אלאלא פתוחה״ בלשון נקבה: ״גברתי המצליחה, גבירתי המרויחה, גבירתי הפותחתכלומר ה״גברת״ שפתחו לה שערי הצלחה, או ״שזכתה לחסד האל״ (שערי הצלחה ושפע)״, אף שלא נתן דעתו להסביר מי היא ה״גברת״ הנמענת.

גם בן־עמי הבחין בקושי הלשוני שבמדרשי השם האמורים, ״מאחר שהמסורות הקושרות חג זה למימון(אושר) אינן מסבירות מדוע מופיע השם בצורת נקבה״.

בועז חדד ניסה לזהות את הרפרנט של ״גברת״ זו, וגם בהצעה החלופית הביא בחשבון ש״מימונה״ היא מילה ממין נקבה:

״כוסכוס של מימונה… ואולי בעלת הבית שעשתה הכוסכוס הזה מאיזה סיבה הידועה אצלה היתה נקראת מימונה. ואולי כי מלת המימונה בערבית פירושה ״מוצלחת״ וכמו שאומרים לנוסע ״נסיעה מימונה״, אולי לרמוז כי עבר עלינו החג בשלום בלי שום חשש חמץ, הלכנו בדרך צלחה״. הקושי הלשוני אינו מאפשר לקבל אפוא את התרגום העממי ״הלילה של המזל״, שאילו הייתה זו כוונת הביטוי, יש לתמוה מדוע לא נקרא החג ״לילת ל־מימון, במבנה של סמיכות, או ״ל־לילה ל־מימונה״, היינו ״הלילה המסוגל למזל״, במבנה של גרעין ולוואי שאינו סומך.

מקדם ומים חלק א

מחקרים ביהדות ארצות האסלאם

הוצאת אוניברסיטת חיפה

1981

העורכים : יעקב ברנאי, צבי יהודה, בוסתנאי עודד, יוסף שיטרית, עליזה שנהר

עריכה : שרה פוקס

פתח דבר

תולדות הפזורה הספרדית ויהדות ארצות האסלאם לא זכו עד לשנים האחרונות למחקר מדעי שיטתי. בשנים האחרונות גברה ההתעניינות הציבורית והממלכתית בתחום זה במידה כזו שניתנה תנופה גדולה לטיפוח חקר קהילות אלה, ובעידודם של גורמים ממלכתיים ומוסדות ניתן מעמד אקדמי לעיסוק במורשתן. אוניברסיטת חיפה נמנית עם המוסדות הראשונים שעודדו את המחקר ואת ההוראה בלימודי יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם והיתה הראשונה שבנתה חטיבת לימודים בין־תחומית המוקדשת כולה למקצועות ונושאים מתחום זה.

קובץ המאמרים שלפנינו דן בסוגיות היסוד של חיי הקהילות היהודיות באגן היס־התיכון מאז גירוש ספרד, והינו אחד הפירות שהניבו המאמצים הגדולים המושקעים כיום במחקר זה. הקובץ אינו מצטמצם למרחב גיאוגרפי אחד או לתקופה אחת בלבד, אלא מנסה להקיף קהילות רבות במזרח ובמערב המוסלמי. אמנם רוב המאמרים בקובץ זה דנים בקהילות שחסו בתקופה זו או אחרת בצל האימפריה העות׳מאנית, אך נמצא בו גם מאמרים המתארים קהילות שהתקיימו מחוץ לאימפריה, כגון יהדות מרוקו ויהדות פרס.

הספר מופנה לחוקר, למורה ולתלמיד, וגם למשכיל שתולדות יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם קרובות ללבו. הביבליוגרפיה המוצעת בסוף כל שער ושער וכן שער המקורות מטרתם לסייע לקורא באיתור חומר נוסף בסוגיה שבה הוא חפץ. תקוותנו, שקובץ זה פותח סידרה חדשה בשם ׳מקדם ומים׳, שתוקדש כולה לפרסום מחקרים ומונוגראפיות בנושאי יהדות ספרד ויהדות ארצות האסלאם.

אנו רואים לעצמנו חובה נעימה להודות בהזדמנות זו לכל אלה שהיו שותפים לנו בעבודות ההכנה. ללא סיועם של רבים, אס בעצה טובה ואם במימיו, היה נבצר מאיתנו להוציא ספר זה לאור. תודתנו נתונה בראש ובראשונה למרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח שבמשרד החינוך והתרבות: מר נ׳ יושע ומר י׳ עוז־ארי העומדים בראשו גילו הבנה רבה וסייעו לנו בכל עת שנדרשנו להם. כמו־כן ברצוננו להודות לוועדת המחקר של הפקולטה למדעי־הרוח ולוועדה להוצאה־לאור של אוניברסיטת חיפה, שנשאו בחלק נכבד מהוצאות ההדפסה, לפרופ׳ א׳ גראבויס, הדיקן לשעבר של הפקולטה למדעי הרוח, לפרופ׳ י׳ מנצור, הדיקן הנוכחי, ולמר נ׳ מטרי, מזכיר הפקולטה, שעזרו לנו לאורך כל הדרך בטיפול מסור ויעיל. תודה מיוחדת לגב׳ נ׳ אבקין, הממונה על הפרסומים באוניברסיטה, שסייעה לנו בהכנת הספר לדפוס. על כולם תבוא הברכה.

העורכים

חיפה, אדר א׳ תשמ"א.