מונטיפיורי ויהודי מרוקו.א.בשן
9 בינואר 1845 – פנייתו של מונטיפיורי לסלטאן
נוסַח אחר שתורגם מערבית מאותו תאריך:
שמעתי מאלה שהייתה להם הזכות לחיות תחת שלטון ממשלתך הנאורה, שאתה אוהב כל אחד מן האזרחים החיים בטריטוריה של שלטונך בלא הבדל, כמו אב שאוהב את בנו. כמו כן נודע לי שהוד מלכותו מתפלל לה׳ שכל אחד שחי בטריטוריה של שלטונך יהיה מאושר. בחכמתך הרבה אתה יודע שכל בני האדם תחת השמים הם בני אב אחד, וכל היצורים חבים את חייהם לבורא. אחיי הישראלים שחיים תחת שלטונך הודיעו לי שכשנודע להוד מלכותו על האסון שפקד את תושבי העיר מוגדור (התקפה על יהודי מוגדור לאחר ההפגזה של צי צרפת ב־15 באוגוסט 1844), מיד העניק תמיכה, כמו שהורים מעניקים למשפחתם. לאחר ששמענו זאת, נשאנו כל אחיי בבירה הזאת וכן החיים ברחבי בריטניה הגדולה בתפילה לבורא שיאריך את מלכותך ויברך את הוד מלכותו לאריכות ימים.
כשהייתי בקושטא, היה לי הכבוד להתארח אצל הסלטאן עבד אלמג׳יד. באותו מעמד הביע הסלטאן את אהדתו לאחיי הדרים באימפריה שלו, וכהוכחה לכך הוציא ׳ח׳ט שריף׳, והצהיר בו שהישראלים יהיו מוגנים, ויזכו לכל היתרונות שהוענקו לאומות אחרות המקבלות את מרותו.
בשם כל אחיי בבריטניה הגדולה ובשם כל ידידי הצדק וההומניות אני מבקש מהוד מלכותו שיוציא פירמאן דומה בכתב ידו למען כל הישראלים שדרים בממלכתו, כדי שהם יהיו מוגנים ויקבלו את כל הזכויות כמו שאחיהם שבאימפריה התורכית מוגנים ומקבלים זכויות. כך יתפרסם שמו של הוד מלכותו, ויהיה נערץ בכל העולם וידמה לשמש, המאירה בכל העולם בלא הבדל בין כל היצורים.
הבורא ישמור את ממלכתך ויברך אותך, ואני מקווה שיהיה לי הכבוד לקבל תשובה (תעודה מם׳ 4).
מונטיפיורי פנה לסלטאן בתיאום עם ממשלת בריטניה
ב־ 21 בינואר 1845 אישר משרד החוץ של בריטניה שקיבל את פנייתו של מונטיפיורי לשר החוץ מ־9 בחודש הזה בדבר הפירמאן להגנה על היהודים באימפריה. השר יואיל לשולחו לדרומונד האי [הקונסול של בריטניה במרוקו] ולהורות לו להעבירו בזהירות לסלטאן מרוקו(תעודה מס׳ 6).
לאחר שמונה ימים [ב־29 בינואר] שלח משרד החוץ לדרומונד האי את מכתבו של מונטיפיורי לסלטאן בצירוף בקשה שישלח אותו בביטחון לסלטאן. כן שלח לו את העתק פנייתו של מונטיפיורי לשר החוץ (תעודה מם׳ 7). פנייתו של מונטיפיורי הועברה לסלטאן על ידי שגריר בריטניה, דרומונד האי, בצירוף מכתבו מ־10 בפברואר. לאחר פתיחת נימוסין נאמר בו שהכותב סֶר משה מונטיפיורי הוא אישיות רמת מעלה בלונדון, בעל זכויות בארצו, בריטניה הגדולה, ובארצות אחרות, ופעל לטובת בני ישראל. הכותב הביע תקווה שהנמען יענה והתשובה תגיע לטנג׳יר(תעודה מס׳ 8). ב־12 בפברואר 1845 אישר דרומונד האי לשר החוץ הרוזן מאברדין, שקיבל את הקופסה שבה הפנייה של משה מונטיפיורי לסלטאן, והוא העבירה אתמול לחצר בצירוף מכתב משלו לסלטאן, והעתקו מצורף. הוא מסר שנקט כל הצעדים הדרושים להבטחת המשלוח (תעודה מס׳ 9).
תגובת הסלטאן
תשובת הסֻלטאן נכתבה על ידי מזכירו, בן אדריס, ונשלחה לקונסול בריטניה בטנג׳יר, דרומונד האי, בסוף פברואר. בה אישר את קבלת הפנייה של ״היהודי שהוא אישיות בכירה בלונדון״, בצירוף מכתבו של הדיפלומט. ״אנו מודעים לתוכנו, ומצורפת התשובה״. את המכתב תרגם האי לאנגלית (תעודה מס׳ 10). ב־11 במארס 1845 העביר האי לשר החוץ, הרוזן מאברדין, את המכתב הזה (תעודה מס׳ 11).
ב־27 במארס 1845 כתב מר אדינגטון(Addington) ממשרד החוץ של בריטניה למונטיפיורי בהוראת שר החוץ להעביר לו מכתב שהתקבל מן הקונסול הכללי בטנג׳יר, דרומונד האי. המכתב היה מאת מזכירו של הסלטאן, בן אדריס. המכתב הוא מכתב תשובה לפנייתו של מונטיפיורי לסלטאן, שנמסר בטנג׳יר ב־29 בינואר 1845 (תעודה מס׳ 13). ב־28 במארס 1845 כתב משה מונטיפיורי מכתב למר אדינגטון, ובו אישר שקיבל מכתב לפי הוראת שר החוץ לקונסול הבריטי בטנג׳יר, שבו הוא מודיע לו שיעביר בקרוב העתק תשובתו של מזכיר הסלטאן(תעודה מס׳ 14).
בשם אללה אין אללה מבלעדיו ואין כוח בלתו.
בן אדריס, המזכיר הנאמן וזיר האימפריה, לסֶר משה מונטיפיורי, שלום לאישיות האצילה.
הוד מלכותו, ישמרהו אללה, קיבל את בקשתך, ותוכנו הובא לידיעתו. וזו התשובה: האומה העברית מוגנת בכל רחבי הממלכה בכל [אמצעי] ההגנה שאפשר להשיג בהתאם לצדק ולאמת.
הם מקבלים את כל הפריבלגיות והיתרונות, ומוגנים כמו המוסלמים וכמו נתינים אחרים בתחום ממלכתו. החוק האציל מתחשב בהם, מגן על רכושם ועל עסקיהם.
הם מקבלים תשומת לב מיוחדת מאתנו, ולכן אנו נותנים להם את החסות ואת ההגנה הטובות ביותר ושלום תמידי.
באשר לאסון שנפל עליהם ביום המהומות האחרונות, הרי איש לא היה מחוסן מתוצאותיו החמורות, אבל הוזיר שלנו השתדל לתת להם סיוע במידת יכולתו. האומה העברית הייתה מעולם תחת חסותנו הטובה ביותר עד שאירע האסון האחרון.
איך נוכל להעניק להם עתה פריבלגיות אחרות טובות יותר מאלה שהם כבר מקבלים?(תעודה מס׳ 15)
סביר שדרומונד האי תרגם את נוסח הדברים, אף כי הדבר לא רשום. הצהרת הסלטאן, כמו זו של מחמד הרביעי(1873-1859), מבוססת על ההנחה, שהיהודים קיבלו הגנה מן הסלטאן. כישלון בהגנתם מסכן את משטרו. עבד אלרחמאן כתב למושל תיטואן בשנת 1825 שהגנת היהודים לא תופר, כמו שהנביא שלנו אומר, הואיל והפוגע בהם, ייתן את הדין ביום הדין.
באותו היום שלח מונטיפיורי לשר החוץ של בריטניה העתק מתורגם של נוסח הצהרת הסלטאן. בכך נענה הסלטאן לפנייה אליו ב־9 בינואר (תעודה מס׳ 4). הוא הביע את הוקרתו לשר החוץ, והתנצל על האיחור במשלוח, מכיוון שהיה עסוק מחוץ ללונדון. לאחר יומיים אישר משרד החוץ את קבלת מכתבו הזה ואת התרגום של הצהרת הסלטאן המצורף אליו.
יש לציין שהצהרת הסלטאן הייתה ידועה לחיים פיצ׳יוטו, שבשנת 1860 שלחה אותו למרוקו הקרן לעזרת יהודי מרוקו. דרומונד האי סיפר לו שהוא פנה לסלטאן שיוציא ׳ט׳היר׳. בו ייאמר שכל יהודי מרוקו יקבלו יחס הוגן ושוויון [זכויות] כמו המוסלמים. פיצ׳יוטו ביקש מהוזיר לענייני חוץ, מחמד כתיב, שיינתן לו העתק מן ה׳ט׳היר׳ כדי לפרסמו בעיתוני אירופה. הוזיר ענה שאין נהוג לפרסם, כי הדבר ניתן בעל פה, והוא יכול להיות בטוח ש׳ט׳היר׳ אכן קיים. הדבר נאמר לו לאחר דבריו של פיצ׳יוטו, שקיבל אישור על היחס החיובי של הסלטאן כלפי היהודים, וידוע לו על ה׳ט׳היר, והוא בא רק כדי להביע את תודתו לסלטאן. לעומת היחס החיובי של הסלטאן יש עריצים בקרב המושלים המקומיים.
בספר העוסק בחסות שנתנו דיפלומטים במרוקו, המחבר כותב שמונטיפיורי קיבל בשנת 1840 פירמאן מהסלטאן, שהובטח בו שוויון ליהודים, ובשנת 1863 חודש הפירמאן. אין הדברים תואמים את האמת ההיסטורית.
קהילות ישראל בדרום המגרב-עורך מיכאל אביטבול
קהילות ישראל בדרום המגרב
בקובץ המאמרים המובא בזה מצויים עיקרי ההרצאות שנישאו בכינוס על קהילות ישראל בדרום המגרב, אשר התקיים בירושלים בחודש ניסן תש״ם (מארס 1980) ביוזמת המרכז לחקר יהדות צפון־אפריקה שבירושלים וביוזמת המכון לחקר אזור הים התיכון שבאקס־אן־פרובאנס. כמו במפגשים הקודמים, כן גם עתה לא התיימרו המארגנים והמשתתפים לפרוש יריעה מושלמת של התפתחות הקהיליות הללו, שהרי מקורותיהן נעוצים, כנראה, בראשית הקיום היהודי בצפון־אפריקה; ומשום תפוצתן הגיאוגראפית העצומה — למן האנטי־אטלס ועד לגבולות קירינאיקה — הריהן מצויות בכל מקום, ועם זאת קשה מאוד להגיע עדיהן.
הקהילות הללו קיימות בראש ובראשונה בזכרונם הקולקטיבי או בדמיונם של יהודי המגרב, שהפכו את עמק הדרעא שבמרוקו לערש ״הממלכה היהודית״ בימי־ הביניים המוקדמים; את טאמנטיט שבאזור הטואט — שנהרסה במאה ה־16 בעקבות קריאותיו של אל־מאגהילי לג׳יהאד — הפכו ל״ירושלים החדשה״, ואת ג׳רבה — לאי המקלט לכוהנים, שגורשו מארץ־ישראל לאחר חורבן הבית. את הקהילות היהודיות פוגשים בכל מקום, גם בכרוניקות ערביות, במקורות רבניים, במסורות מקומיות ואף בעדויות על קשרים שקיימו איתן נוסעים אירופיים, אשר יד המקרה, ההרפתקה או יצר הסקרנות הביאום עד לגבול המדבר הגדול. אין להתפלא, אפוא, על הגיוון העצום במקורות, שמהם שאבו המחברים את ידיעותיהם. נציין במיוחד את השימוש הרב שנעשה במקורות הרבניים בחלקו ההיסטורי של הקובץ (בידי מ׳ אביטבול, מ׳ בן־ששון, נ׳ לבציון, ה׳ גולדברג ור׳ רוזן).
ש׳ שורצפוקס מזהיר מפני המכשלות המתודולוגיות ומכשלות אחרות, העומדות למפגע על דרכו של המשתמש במקורות כאלה. אך האם רק טקסטים רבניים דורשים שננהג בהם זהירות י האין הדבר כך לגבי כל מקור היסטורי אחר, ובייחוד במה שאמור בשירות העלילה של אזור ההילאל ובספרות שנוצרה בניבים המקומיים השונים י את שירות העלילה והספרות הזו בוחנים ל׳ סעדה וח׳ זעפרני.
הספרות שבעל־פה, מסביר ח׳ זעפרני, ״היא במידה זו או אחרת נקודת מפגש מוצלחת ביותר של שתי קהילות (יהודית ומוסלמית), המגשימות בתחום זה של התרבות קיום־יחד של ממש״. בעיית היחסים בין יהודים למוסלמים בדרום המגרב עוברת כחוט השני במספר רב של סקירות, הכלולות בקובץ זה, והיא שבה והעלתה שאלות רבות־עניין : אמנם — כפי שהדגישו ר׳ גוטאליה, פ׳ שגער, א׳ יודוביץ ול׳ ואלנסי, וכפי שאישרו זאת ש׳ אמסלם וד׳ ינקו במחקריהם־עדויותיהם — אין להכחיש שמגע קרוב משך מאות בשנים והיסטוריה משותפת יצרו בשתי הקהילות מבנים חברתיים בעלי דמיון מפתיע; ועם זאת, כל אחת מהן פיתחה לעצמה שפע דקויות בפרטים, המבדילים בינה לבין רעותה. אמת, הבדלים אלה יונקים ממקורות הרקע הפולחני והדתי השונה שלהן, אך הם באים לידי ביטוי הן בסמלים חיצוניים של זהות אתנית והן בפעילויות מקצועיות ייחודיות.
יהודי דרום המגרב, שהיו נטועים היטב לאורך שולי האזור הגובל במדבר מאז המאה החמישית לספירה, היו פזורים על־פני עשרות קהילות, אשר על־פי־רוב לא מנו יותר מכמה עשרות תושבים. שאלת נסיבות נוכחותם באזור זה העלתה כמה סברות סותרות (ל׳ סעדה, ג׳ קאמפס, מ׳ שצמילר), אך בין אם היו בני המקום ובין אם היו זרים במקומם — הם הוצאו דרך קבע מן התחום השבטי ומן ההקשר החברתי של סביבתם, הן בשל זרות דתם והן משום הייחוד שב,פעילויותיהם הכלכליות.
יהודי דרום המגרב, בהיותם אומנים וסוחרים נעדרי זהות פוליטית או אתנית, יכלו לנוע באורח חופשי מאזור פוליטי אחד למשנהו ומתחום גיאוגראפי אחד לשני — פרט לסהרה ולסאהל מאז המאה ה־15 — והובטח להם שימצאו בכל אחת מתחנות־ המעבר שלהם מלאח, ובו אנשי־קשר בני דתם, הדוברים בשפתם, בני אותו מעמד ואשר עיסוקיהם דומים לשלהם. ובהיותם נהנים בדרך־כלל מתמיכת השלטונות המקומיים, היוו יהודים אלה מסד חיוני למערכת סחר־החליפין, שהוקמה במגרב במהלך הדורות. מחקריהם של ר׳ סימון ושל ד׳ שרוטר משרטטים בדיוק רב כמה מן המנגנונים הכלכליים והחברתיים, אשר סללו במאה ה־19 את הדרך לעליית הקאפיטאליזם היהודי הצפון־אפריקני, המתואר במחקרו של ז׳־ל׳ מייד.
ניידות זו ופתיחותן של קהילות הדרום לעולם החיצון אפשרו להן לשאול מן הציוויליזאציות העירוניות הקרובות והרחוקות פריטים תרבותיים אמנותיים וטכניים, אשר עוד הוסיפו לייהודן ביחס לשכניהן (ה׳ קאמפס־פבריר, א׳ מולר־לנצט). במרוצת התקופה הקולוניאלית, אם־כן, יהודי קהילות הדרום כמעט ולא גילו התנגדות לכל שהביאה עמה התקופה המודרנית: מ׳ לסקר — לגבי דרום המגרב — ור׳ גוטאלייה, ד׳ ינקו ופי שנער — לגבי דרום אלג׳יריה — מביאים נתונים מדויקים למדי באשר לתהליך המודרניזאציה בקהילות אלו.
הנושא האחרון המועלה בקובץ זה מתייחס לחיי הדת וליצירה הספרותית של יהודי דרום המגרב. תחומים אלה ודאי שהינם ראויים לתשומת־ לב רבה יותר, אך הננו מקווים, שהודות למקוריות ולעושר הדברים, שהביאו בפנינו א׳ הטל, י׳ שטרית, אי חזן, פ׳ רפאל וי׳ טובי, נזכה לראות בעתיד הקרוב כיצד מתקדם המחקר בנושאים אלה.
ברצוננו להודות כאן לכל מי שתרמו לעריכת הקובץ הזה וכן לכל המשתתפים בכינוס. תודתנו נתונה בראש ובראשונה לכל הארגונים האוניברסיטאיים והציבוריים, שעזרתם הנדיבה אפשרה לערוך את הכינוס הזה ובעקבותיו להוציא לאור את הדברים שהושמעו במהלכו
מיכאל אביטבול
ירושלים, ניסן תשמ"ב
המוסר בכתבי רבי חיים בן עטר-סוף המאמר
אשר למהות האהבה הרי הוא נוטה להבהיר שלוש דרגות הידועות מן המציאות האנושית. במאמר אחד הוא חוזר על חלוקה זו בשלושה נוסחים. נתייחס כאן רק לנוסח אחד, שבו הוא קובע שלוש אמות מידה לאהבת הבורא: הרגש, הצורך והשיעור.
דוגמה לאהבה שמקורה ברגש היא התשוקה המינית שאינה ניתנת למידת האיפוק, שאדם נוקט בחשק למאכל ומשתה. עוצמתה של אהבה זו רבה במיוחד כשמדובר באישה יפה, ולאהבה כזו התכוון הכתוב: "ואהבת את ה' בכל לבבך"(דברים ו ה).
כי הלב הוא מקור הרגש. אלא שאהבה כזו אינה מתעוררת מעצמה, אלא רק כאשר האהובה מוכרת לאוהב. לכן התורה הוסיפה על הרגש (בכל לבבך), גם את הצורך(ובכל נפשך). נפש במובן קיבה. הצורך הוא, אפוא, הרעב והצמא המתעורר מעצמו, באשר אינו תלוי ברצון. פירושו של דבר, שאהבת האל צריכה להיות עזה כשל אהבת האישה, ומתעוררת מעצמה כדוגמת החשק למאכל ומשקה: "והוא אומרו בכל נפשך שמטבעו תהיה אהבת ה' כמאכל ומשקה".
אולם שתי הדרגות הללו הן מוגבלות. אהבת האישה ואהבת המזון חולפות מייד עם בואן על סיפוקן: "והנה שתי הדרגות אלו ישנם בגדר המצטער (יש לגרוס: "המשתער" מלשון שיעור=מוגבל) והתגדר שהמאכל אחרי אוכלו ואחרי שתו יחדל החפץ בו וכמו כן תאוות לבו אחר גמר מגשה דרך גבר בעלמה". לפיכך הוסיפה התורה: "ובכל מאודך" (שם) כשהמשמעות היא ללא שיעור, כדוגמת אהבת הממון שאין לה שיעור: "כי כשאהדם מגיע לקנות קניין עצום אז יתעצם חפצו לחפוץ בהוני הונות… יצו ה' באהבתו שלא תשתער ותוגבל".
קיצורו של עניין, אהבת האל ראויה להיות אהבה עזה כשלאהבת האישה, מתעוררת מאליה, ללא מקדמת חסד מצד הבורא, כדוגמת הרעב לאוכל המתעורר מעצמו, ללא גירויים חיצוניים כאלה המעוררים את האהבה לאישה. ואהבה ללא שיעור כאהבת הממון. אף שמדובר כאן בשלוש מידות של אהבה, כל אחת לעצמה, הרי לגבי האל הן חוברות יחד למידה אחת. לא בכל הדיון על האהבה נוקט המחבר המחשה מן הסוג הנ״ל, אלא הוא נוטה לנסח את דבריו בתיאורים ספוגי מיסטיקה. כך למשל, הוא מגדיר את אהבת האל כמעט בלשונו של "חבות הלבבות": "האהבה היא כלות הנפש ונטותה אל הבורא וזו היא דביקות הנפש לפני אור הנערב". זוהי אהבה לשמה, ללא לשם תכלית אחרת: "לא לצד שום פנייה אלא לעשות מצות ה"', ולא זו הלבד, אלא יש להכיר טובה לבורא שאהבתו מסבה תענוג רוחני לאוהב: "עלינו לשלם שכר לאלהינו ב״ה (ברוך הוא) המטעימנו עריבות נעימות מתיקות, אהבתו בלבנו"2 ואהבה היא האמצעי לדביקות: "על ידי האהבה אדם מתדבק בה"'. כפי שניתן להבין, תיאור האהבה כאן ספוג נימה אנתוסיאסטית. ניסוחים מסוג זה מלמדים על נטייתו של רחב״ע למיסטיקה,כפי שנראה במאמר הבא העוסק בדביקות.
בפירושו לבראשית ב הוא מתאר את היחס שבין האל ליקום כיחס שבין העיגול למרכזו, דהיינו, העיגול הוא הקוסמוס שבמרכזו אור האל, אך בעת ובעונה אחת גם מקיף אותו: "ומעתה אורו יתברך נמצא בהיקף העולם ובפנימיותו", וכשם שמרכז העיגול מצוי במרחק שווה אל כל חלקי העיגול בהתאם לחוקי הגיאומטריה, כך אור האל נמצא במרחק שווה אל כל העולם: "כי באמצעות אורו הנערב ומקנה אשר יסובב כדוריות העולם בהשוואה"… ונמצא העולם בתוך בוראו ואור הבורא בתוך כלי העולם וסובב עולמו".
האור המקיף מושך אליו את הנבראים כתוצאה של תשוקה לבורא המתחוללת בלבם, ומכוח המשיכה של הנבראים לאור המקיף, העולם עומד על קיומו התקין: "ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם, נמצא העולם עומד וקיים".
המשיכה שעליה מדובר כאן אינה משיכת דברים כבדים מלמעלה אל מרכז הכובד, כמתואר בחוק הגרוויטציה, אלא משיכה ממרכז הכובד החוצה למעלה, דהיינו אל האור המקיף. כיוצא בו, אין משיכה זו פועלת על פי חוקי המכניקה אלא על פי המיסטיקה, המחוללת באדם תשוקה לרוחני המוחלט. אמנם התשוקה לבורא היא נחלת כל הנבראים: "כי כל אשר ברא ה' בעולמו יצר בו בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו". אך היכולת האינטלקטואלית של האדם גדולה יותר: "כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה".
לכן, תשוקת האדם לבורא עזה יותר, כפי שנראה מן התיאור הבא: "יש לך לדעת שאין תשוקה בעורם ערבה וחביבה ונחמדה ונאהבת ונתאבת ומקרה לנבראים ובפרט הרוחני(כלומר לאדם) המכיר ויודע בחינת אור האלהית בהתדבקות באורו ית' (יתברך)". יש לתת את הדעת לשרשרת הפעלים האלה, שבהם מסתמן תיאור אנתוסיאסטי מובהק, והיא הנותנת שרחב״ע מגלה זיקה רבה למיסטיקה, כפי שצוין לעיל.
לסיכום ייאמר, כי משימת מאמר זה היא, כאמור, דיון בתורת המוסר של רחב״ע תוך הסתמכות על דבריו בעניין זה, ללא סטיות מיותרות. אולם חרף הדברים הרבים שהובאו מכתביו, אין כאן שום יומרה להתגדר במיצוי משנתו במלואה, ויש להניח, כי עשויים להימצא בכתביו עוד הגיגים בנושא שלא עלו, אם משום הימנעות מהרחבת היריעה יותר מן הצורך, ואם משום חמקותם מן העין, כפי שקורה במחקרים רבים.
הנקודה הראויה כאן לתשומת לב היא, שזיקתו של רחב״ע למקורות קודמים, כפי שראינו, אינה מבטלת כמה מחידושיו המקוריים, שמהם יצוינו רק שלושה: א) עמדתו הסובלנית כלפי המוסר התועלתני, שביסודו הוא חילוני. ב) ההכרה בתשוקה המינית כגורם טבעי שאינו בר כיבוש, אלא רק במגע רוחני עם האלוהות. אמנם גם חז״ל הורו: "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" (סוכה נב ע״ב), אך המגע הרוחני (השגת האלוהות) שאליו מתכוון רחב״ע יסודו בהתבוננות שכלית שהיא נחלת בני עלייה בלבד. מכאן שהוא נותן גושפנקא לסלחנות לגבי יצר המין כשמדובר בפשוטי העם. ג) ניסוחיו הרוויים מידה של התלהבות בנושא אהבה ודביקות.