מורשת יהדות מרוקו

ב– זרמים רוחניים־דתיים

החברה היהודית בראשית התקופה הנידונה איננה הומוגנית מבחינת הרכבה ולא אורתודוכסית מבחינת אמונותיה. אמנם השקפותיה ודעותיה מבוססות בדרך כלל על התורה שבעל־פה, אולם אף זו — עדיין לא נתגבשו כל עיקריה גיבוש סופי ומוחלט, והיא לא דחתה מחוץ לתחומה דעות שלא ראתה בהן סכנה לקיומה. עדיין רחוקה היא מהסתגרות אדוקה — במיוחד בכל הנוגע לקשרים עם העולם הלא־יהודי. לפני קום האסלאם ובראשיתו עדיין קיימו היהודים יחסי ידידות הדוקים עם שכניהם הלא־יהודיים, ובילו עמהם בסעודות ובחגיגות משותפות. מהם שנשאו נשים נכריות — ולו כפילגשים. הם לא נבדלו משכניהם בלשונם, אם כי להג מיוחד היה להם, שלפיו קל היה להכירם.

נוסיף עוד בקצרה קווים אופייניים אחדים: תהליך פיזורו של העם היהודי על פני ארצות רבות התקדם במהירות גוברת; קהילות יהודיות חדשות צצו ברחבי אירופה, אפריקה, אסיה; אחרות חידשו את פעילותן לאחר דומיית־מוות, שבאה כפי הנראה כתוצאה מגזירות וגירושים. דווקא בשולי ההתיישבות מוסיפים עוצמה הזרמים ההטרודוכסיים, הפלגניים. אך צורכי שעה פשוטים של התבססות חומרית והתארגנות חברתית בתנאי חיים חדשים הסיחו את הדעת מעניינים העומדים ברומו של עולם. המרחקים הגדולים הכבידו על הקשרים בין העדות והקלו על הטמיעה והשקיעה בנכר. וכשם שנוח היה לו לפרט שהמיר את דתו מאונס או מרצון לחזור בתשובה במקום שלא הכירוהו ולא צפוי היה לעונש השלטונות, כן נקל היה לה לעדה קטנה מבחינה מספרית וקלה מבחינת משקלה האיכותי להינתק מהמרכז ולשמור על קווים מאובנים מסויימים — או לאבד את זהותה כליל. סימן לתוהו ובוהו אשר שרר אז היא האפלה הכבדה המכסה את סיומה של התקופה שקדמה לכיבושי הערבים באסיה ובאפריקה ואת המאה הראשונה שלאחריהם (ופרק הזמן המקביל באירופה), שרק ידיעות מעטות שרדו עליה ואף הן רובן במקורות מאוחרים ומיעוטן בתעודות בנות הזמן, שעובדו ושונו. אז בוודאי גדולה היתה הסכנה, שדבר אשר לא הצליחו בו אויבים מבחוץ — להכחיד את ישראל מגוי, ייעשה עתה ממילא וכלאחר־יד. על כי סיוט בלהות זה לא נתגשם — זאת יש לזקוף לזכותם של שגי גורמים: המרכזים בבבל ובארץ־ישראל וכוחה הטמיר של החברה היהודית בתפוצות, שידעה להתגבר בהשפעתם של המרכזים – ולעתים גם ללא עזרתם (לפחות לא ידוע לנו עליה)— על המשבר החמור אשר בו היו נתונות.

השפעה יהודית וגיור

ליהודים נודעה השפעה מכרעת על שכניהם, בעיקר בארצות רבות שנמצאו בשוליהם של מרכזי החיים, כפי שהלכו והתגבשו אז מחדש. באזורים כאלה התקרבו ליהדות שבטים שלמים או לפחות קבוצות גדולות בתוכם, עד כדי קבלת מנהגים יהודיים שונים ועד כדי גיור. אי־אפשר לטעון שהיתה זו תוצאה של עוצמתם הפוליטית או הכלכלית של היהודים. אין גם לשער שקיים היה מוסד מסוים, אשר ראה מתפקידו להפיץ את היהדות בתוך העמים, בדומה לשלטונות הכנסיה. קיימת איפוא רק דרך אחת להסביר את העובדות, שאין להכחישן: השפעת היחיד על היחיד, איש על רעהו, בני עדה בודדים על שכניהם וגריהם, שהביאה להתגיירות אחדים מבית המלוכה בדרום־ערב ולהתייהדותם של שבטים שלמים, כגון גיור ה ״ חַ׳קנים ״ בארץ הכוזרים וקבלת מנהגים יהודיים בין שבטי ברברים וכושים באפריקה הצפונית והמערבית.

תחיית הלשון העברית

בתקופה חשוכה זו שבין שקיעת העולם העתיק לצמיחת האסלאם אנו עדים לתופעה המופלאה של תחיית הלשון העברית בתפוצות, כלשון הספר וכלשון הפיוט הדתי. הלשונות שהשתמשו בהן היהודים בבתי־הכנסת, השפה היוונית והארמית, ובמידה מסויימת גם הרומית (בכתובות קבורה), נעלמות עתה כליל ואת מקומן יורשת השפה העברית, שזה מאות בשנים יצאה מכלל שימוש מעשי ואף ספרותי. היא מופיעה בכתובות קבורה שנתגלו על חופם המערבי של מיצרי בּוֹספוֹר הקימֵרָני (קֶרטֹש), בשרידי פאפירוסים ובכתובות קבורה במצרים, בקירינאיקה, בעיר הרומית Volubilis, שבין פאס למכנאס, אשר בהן מוצאים אנו שוב שמות מקראיים: יצחק, שמעון, שמואל, שלמה, נתן, נחום, יואב, רבי יהודה; כל זה עוד לפני שהתחילו יהודי ארץ־ישראל לפייט את פיוטיהם בעברית. במקום זה לא נוכל להצביע על כל הגורמים שהצטרפו לתמורה זו ביחס ללשון העברית, אך בוודאי תהא זו טעות לכוללם יחד ולכנותם בשם התחייה הלאומית. כאן חשוב להצביע על אחד הגורמים שפעלו בתפוצות: הצורך להחיות את השפה המשותפת ליהודים בתפוצות השונות, ולדחות את השפות שהיו להן מהלכים במרכזים, והן הארמית והיוונית. אמנם, דחיקתו של התרגום הארמי מקריאת התורה בשבתות נחשבה כמעט לעבירה על מצוות חכמים של שניים מקרא ואחד תרגום (ברכות ח/ ב), שהרי ייחסו קדושה לתרגום אונקלום, ורב האי (מת בשנת 1038) קבע בקיצור נמרץ: ״מצווה לתרגם בבית־הכנסת על הקורא בתורה ועל המפטיר בנביא; והלכה זו ירושה מימות הנביאים״. אך לא השימוש בלשון הערבית הצחה על־ידי משכילי העם היהודי דחק את התרגום הארמי. הגורם המכריע שעירער את מעמדו

של התרגום הארמי היתה התחדשותה של הלשון העברית. מבחינה זו אופיינית ביותר טענתם של אנשי פאס, שהושמעה לכל המאוחר בראשית המאה העשירית (כלומר, כמאה וחמישים שנה לפני רב האי ושמואל הנגיד!), כי נהירה להם פרשת השבוע בלשונה המקורית — ולכן יכולים הם לוותר על התרגום הארמי, שנועד לקרב את תוכן הפרשה להבנת העם. עדותם של אנשי פאם על הלשון העברית קודמת בחמישים שנה לפחות למה שידוע לנו על התפשטותה בספרד.

פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם-עמוד 280

חכם הלכה מוסלמי דגול אחר, הוא אלמאוַרְדי(נפטר 1058/450), מבהיר את הטבח בבני קֻריט'ר מבחינה אחרת לגמרי: על הנביא הייתה חובה דתית לפקוד על שחיטתם של בני קֻריט׳ה. אלמאוַרד מדגיש, בתוך שאר מעלותיו של הנביא, את מזגו הנוח, טוב לבו ונכונותו למחול לאויביו על חטאיהם. ואחר כך הוא ממשיך בזה הלשון:

אם טוענים: ״הוא התיז את ראשיהם של בני קֻריט'ה בדם קר במשך יום אחד(פאן קיל: פַקַד צַ׳רבַ רִקאבּ בני קֻריט׳ה צַבְּרא פי יַוְם ואחָד), ומניינם היה כשבע מאות, היכן אפוא נכונותו לסלוח ולמחול? אחרי ככלות הכול, הוא נקם כאיש שלא נטה לנהוג עמם במידת הרחמים, גם לא היה בנשמתו רוך כלפיהם״, תהיה התשובה: ״זאת עשה רק כדי לקיים את חוקי האלוהים [המצֻווים עליו](…קיל: אִנַּמָא פַעַלַ ד׳אלִךּ פִי חֻקוק אללה תַעאלַא). בני קֻריט׳ה הסכימו לבוררות של סַעד בּן מֻעאד׳ בעניינם, והוא פסק כי אלה אשר יעלה התער עליהם(ז״א שהגיעו לפרקם) יש להורגם; אלה שלא יעלה התער עליהם יהיו לעבדים״. אז אמר הנביא: ״זה משפט האלוהים [שניתן] מעל שבעת הרקיעים״. לכן לא הורשה [הנביא] למחול כשחלה עליהם מצוות האלוהים; יכול היה רק למחול [על עבירות, עוונות וכו'] בעניינים הנוגעים בו בעצמו(פַלַם יַגֻיֻז אַן יַעְפֻוְ עַן חַק וַגַ׳בַ אללה תעאלא עַלַיְהִם, וַאִנַּמָא.יַכְ'תָץ עָפְוֻהֻ בִּחַק נַפְסִהִ).

ברור אפוא שהטבח בבני קריטיה והמתת אלה מתוכם שהגיעו לפרקם בוצעו על פי צו האלוהים שנגלה לנביא. ככל הנראה משקפת דעתו של אלמאוַרדי את ההשקפה הסֻנִּית המקובלת על הטבח בבני קריט׳ה.

הידיעה על נוכחותו של הנביא בשעת הריגתם של שבויי קֻריט׳ה זוכה לאישור מלא אצל המלומד המוסלמי הגדול אבְן חָזְם(נפטר 1064/456):

לא ייתכן [להניח] שאפשר היה להרוג אנשים בנוכחות הנביא, והוא לא יידע אם צודקת ההמתה או לא. לעולם אין מֻסלִם יכול להניח כזאת, שהרי בני קֻריט'ה נהרגו בנוכחותו ובפקודתו.

אחת מטענותיו של ערפאת לפסילת הסיפור על בני קֻריט'ה(טענה 5) היא ש״אין זה מתקבל על הדעת שבני קֻריט׳ה נטבחו בשעה ששאר קבוצות היהודים שנכנעו קודם לבני קריטיה ואחריהם נידונו במידת הרחמים והורשו ללכת לדרכם". והנה הטעם לכך מובא בפשטות אצל אבּן קַיִּם אלגַ'וְזִיהּ. הוא מזכיר את גירושם של בני קַיְנֻקַאע ונַצִ׳יר, ואת הפקעת נכסיהם וקובע:

אשר לבני קֻריטיה, הם היו העיקשים ביותר בקרב היהודים בשנאתם לנביא והתקיפים יותר בכפירתם; על כן היה גורלם שונה מגורל אחיהם.

הואיל וערפאת מצטט במאמרו את החיבור הזה של אבן קַיִּם אלגַ׳וזִיּה, הרי זה מוזר באמת שפסח על פסקה זו.

לאישוש טענתו שהנביא נהג במידת הרחמים עם שבטים ומטות יהודיים מזכיר ערפאת את מעשה מטה אבו אלחֻקַיִק: כאשר כבש הנביא את כַ׳יְבַּר נתן ליהודי המקום הזה ערובה לביטחון(אַמאן) בתנאי שימסרו לו כל דבר(ערך) שבמבצר. הציטוט שמביא ערפאת מדברי הנביא מלמד שלמרות איבתו של מטה אבּו אלחֻקַיֵק לנביא היה הלה מוכן לתת להם ערובה לביטחון, כמו שנתן לאחיהם, אם ייאותו למסור לו את כל רכושם. לאמיתו של דבר, נתגלה אוצר ששייך היה לבני אבו אלחֻקַיִק. או אז פקד הנביא לענות אחד מבני אבו אלחֻקַיִק ולהרוג את השאר. נשיהם וילדיהם של בני המטה הזה, מטה אבו אלחֻקַיִק, נמכרו לעבדות, ורכושם הוחרם. ספק אם אפשר לומר שיחסו של הנביא למטה אבו אלחֻקיק רחום היה, אף שלהלכה אפשר להצדיק את פקודתו של הנביא: מאחר שאחד מבני אבו אלחֻקיק לא גילה היכן נמצא אוצר המשפחה, הרי בכך הפר את תנאי הכניעה; דבר זה נחשב הפרת הסכם, והנביא רשאי היה לצוות להמיתו. אולי כדאי לציין שכִּנאנה בּן אבּי אלחֻקַיִק, שהנביא פקד לענותו ושלאחר העינויים הוצא להורג בידי אלזֻבַּיְר בּן אלעַואם, היה בעלה של האישה השבויה צַפִיּה שאותה נשא לו הנביא לאישה בלילה שבו הוצא בעלה להורג. חֻיַי בּן אַכְ׳טָבּ, שנהרג בפקודת הנביא בעת הטבח בבני קֻריט׳ה, היה אביה של צַפִיּה.

הבסיס המשפטי לעינויים, להוצאה להורג ולהחרמת הרכוש של בני אבו אלחֻקיק מותווה בבירור באחד הקבצים הקדומים ביותר של המשפט המוסלמי, הסִיַר של אלשַיְבּאני(נפטר 805/189). המעשה במטה אבו אלחֻקיק מתואר בפרק מיוחד שכותרתו: ״ערובה לביטחון [שניתנת] על תנאי" (אלאַמאן עלא אלשַרְט). אלשַיבּאני מגיע למסקנה שאם המוסלמים מעניקים לאויב ערובה לביטחון על תנאי ואחר כך הוא פועל באופן בוגדני או מסתיר מהם חפץ(שאותו היה צריך למסור על פי תנאי ההסכם) רשאי האמאם להרוג את האויב. אלסַרַכ'סִי תוהה בפירושו לחיבור של אלשַיבאני האם הורה הנביא על העינויים במקרה זה בטרם אסר על עינויים בכלל או אחר כך.

הריגת לוחמי האויב שנשבו מותרת במפורש. אלשַיבּאני מביא את המעשה בבני קֻריט׳ה כתקדים משכנע: הם הומתו בפקודת הנביא לאחר שנשבו ולאחר שפסקו פעולות האיבה. הבעיה שנדונה נוגעת בהריגת האויב השבוי בשעה שידיו כפותות. אלשַיבּאני פוסק כי עדיף להוציא להורג את האויב שנשבה כשידיו חופשיות; אבל אם יש סכנה שיברח או יהרוג מוסלמי, יש להוציאו להורג כשידיו כפותות. אלשַיבּאני מדגיש כי ראוי להקל מסבלות השבויים על ידי אספקת מזון ומים; גם כאן נזקק אלשַיבּאני לתקדים של בני קֻריט'ה: הנביא פקד לספק לבני קריט׳ה שנשבו תמרים, להרשות להם לנוח בצהרי היום, ולדחות את הוצאתם להורג לבל תחול בשעות היום החמות ביותר. על הקלת סבלם של השבויים מסופר גם בפרק העוסק במשפטו של מוסלמי שגורלם של האויבים(אַהְל אלחַרְב) הופקד בידיו על סמך הסכמתם לבוררות שלו. למעשה עוסק הפרק במשפטו של סַעד בן מֻעאדי ובאישור שנתן הנביא לפסיקתו. אחת הבעיות שהפרק עוסק בהן היא הגיל שבו מותר לגזור עונש מיתה על לוחמי כוחות האויב. לפי פסיקתו של סַעד בן מֻעאד, צריך היה להמית אנשים(לוחמים) מבני קֻריט'ה אם הגיעו לפרקם. לא כן דעתו של אלשַיבּאני: הוא מטעים כי יש הבדלים בגיל ההתבגרות בין עמים שונים(למשל, בין תורכים להודים). אבל במקרה של בני קֻריט'ה גילה הנביא לסַעד בן מֻעאד׳(על סמן התגלות) כי גיל ההתבגרות המינית שלהם הוא גבול אחריותם לצורכי ענישה כלוחמים. על עֻמַר מסופר שפקד על מפקדי הצבאות(המוסלמים) להרוג(כמו במקרה של קֻריט׳ה) כל איש שעבר עליו התער ולהימנע מלשבות איש מן הכופרים.

אלסַרַכְ׳סי מביא פסקה מחיבורי המַגאזי(״הפשיטות״, ז״א החיבורים שעסקו בקרבות של מוחמד) שלפיה ביצעו עלי ואלֻזבַּיְר בן אלעַואם את ההוצאה להורג של בני קֻריט׳ה שנשבו. הוא מביא שתי גרסות שונות באשר למספר ההרוגים(שבע מאות גברים הומתו; לפי מֻקְּאתִל: נהרגו ארבע מאות וחמישים, נמכרו לעבדות שש מאות וחמישים) ומציין את המקום שבו הומתו בני קֻריט'ה: בחצר (דַאר) של אבו אלגַיהֵם; דמם ניגר עד שהגיע אל אַחְג'אר אלזַיְת. ואכן זה המקום המוזכר אצל אלואקִדי ואלסַמְהודי. כדאי להטעים כי אלסַמְהודי מצטט משמו של מוסא בן עֻקְבַּה כי הוצאתם של בני קֻריט'ה להורג בוצעה בדאר של אבּו אלגִ׳הֵם(המקום היה סמוך לבַּלאט [״השטח המרוצף״ במרכז אלמדינה]; אבל – אומר אלסַמְהודי – בעת ההיא לא היה הבלאט קיים): ”יש טוענים שדמם ניגר והגיע אל אַחג׳אר אלזַיְת שבשוק״.

מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת–עמוד 84