ארכיון חודשי: אוגוסט 2019


ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי –

יהדות פורטוגל במוקד

אברבנאל סיפר לשאול שכתב את כל כתביו אחרי צאתו מארץ מולדתו, כאשר רמז בכך לפורטוגל או אולי לאיבריה בכללה. גם אם, כפי שנראה בהמשך, הצהרה זאת רחוקה מדיוק גמור(והיא אפילו מדויקת פחות אם בביטוי ״ארץ מולדתי״ כיוון אברבנאל לאיבריה בכללה), האמת היא שאברבנאל כתב את חלק הארי של יצירתו אחרי שעזב את פורטוגל. על כן השאלה הראשונה הניצבת בפנינו כשאנו מנסים ללמוד את כתביו הפורטוגליים של אברבנאל היא: מהם כתבים אלו?

בהצהרתו לשאול מדגיש אברבנאל שכתב את ״הפירושים והחבורי׳[ם] האלה כולם״ לא רק לאחר שעזב את ארץ מולדתו אלא גם ״אחרי היותי נע ונד בארץ״. אפשר אם כן, במידה רבה של היגיון, להניח ״שנדודיו״ של אברבנאל – ואלה שבאו בעקבות גירוש יהדות ספרד הם ודאי הטראומתיים שבהם – השפיעו באופן מכריע על כתביו האיטלקיים, מרוב הבחינות אם לא מכולן: מניעים יסודיים, מטרות־על, חומרים, סגנון ונימה. המסקנה המוסכמת על החוקרים שחקרו את כתבי אברבנאל בסמכותיות בשנים האחרונות היא שרובם נבחנים בראש ובראשונה במונחים של התעניינותו המשיחית החדשה של אברבנאל, אותה פיתח בעת שהותו באיטליה (התעניינות שהוסברה כתגובה לגירוש), ושל מאמציו הבלתי נלאים לנחם ולעודד את מגורשי ספרד שם. אי לכך, הניסיון להתמקד בכתביו הפורטוגליים מעורר כבעיה שנייה את שאלת ההמשכיות – אם בכלל ישנה – ביניהם ובין מכלול יצירתו אשר נכתבה אחרי 1492, בעיקר לאור קביעתם המוסכמת של החוקרים שכתביו האיטלקיים השתנו בתכלית, מבחינת כיוונם הרוחני והספרותי, כתוצאה מן הגירוש.

הבה נפנה לטפל בבעיות אלה על פי הסדר, כאשר בראש עומדת השאלה: מהם הכתבים הפורטוגליים?

כבר בשנות השישים של המאה הט״ו החל אברבנאל לפרש את חמשת חומשי התורה, כאשר הוא פותח בפירושו לספר דברים. במכתב שנשלח בשנת 1472 ליחיאל דה פיזה, בנקאי היושב בטוסקנה, פטרון תרבותי, הסביר אברבנאל מדוע קצב התקדמותו היה כה אטי: ״ספר אלה הדברים לא נשלם עדנה בסבת שבתי הבית מעט ומסעי יסערו להפיצני מדלתות העיון ולא יכולתי״. אף על פי כן לא זנח את הפירוש לספר דברים לחלוטין, ובשנת 1472 היה הפירוש מלוטש דיו להישלח ליחיאל כעבודה בשלבים מתקדמים. ״והיה בהניח ה׳ לי״, הבטיח אברבנאל, ״לא אתן שנת לעיני עד הקימי עד עשותו״.

החלטתו של אברבנאל לפרש את חומש דברים לפני החומשים הקודמים לו מצביעה על העניין המיוחד שלו בחומש זה, דבר שבא לידי ביטוי גם בשאלה שהציג אברבנאל ליוסף חיון, אחד מן הדמויות המרכזיות בין רבני ליסבון. הגם ששאלתו של אברבנאל (״שאלתי ובקשתי אם המשנה תורה הזה ספר אלה הדברים היה מאת ה, מן השמים […] או אם הספר משנה תורה משה מעצמו חברו״) הייתה מעט פחות נועזת ממה שהיא עשויה להישמע, נתפסה חקירתו של הפרשן הצעיר – שאין להתעלם מיסוד ההתגרות שבה – כחדשנית בעיניו של חיון: ״השאלה הזו […] לא דברו בזה הקודמים ולא המאוחרים דבר יספיק להגיע אל כוונתה ולהתיר ספקותיה בשלימות״.

אברבנאל חידד את ספקותיו, בציינו תמיהות תאולוגיות ומאמרים של חז״ל המתייחסים לנושא, אך הוא עצמו ניגש לבעיה מזווית שונה. אם האל חיבר את ספר דברים כדי להסביר באמצעותו עניינים המצויים בארבעת החומשים הראשונים, אשר להם גושפנקה אלוהית, מדוע נמסרו מלכתחילה אותם עניינים באופן שדורש הסבר: ״אין מחבר יסתום דבריו ויפרש עצמו״. בהעלותו טיעון זה הניח אברבנאל שאפילו המחבר האלוהי הוא מושא לביקורת סגנונית, כמחבר בשר ודם. ובכן, כבר בהיותו בליסבון בשנות השישים, פילס אברבנאל את דרכו אל גישות חדשות לכתבי הקודש, המאירות את ״הצד האנושי״ בכתובים: גישות אלה תמצאנה את ביטוין המובהק בפירושו לנביאים ראשונים, אשר נכתב בשנה שלאחר בריחתו מפורטוגל, כמו גם בפירושי מקרא מאוחרים יותר שנכתבו באיטליה לקראת סוף חייו.

אופיו של חוג החוקרים שיוסף חיון עמד בראשו עדיין זקוק לחקירה נוספת, אך מכל מקום יש סימנים ברורים לכך שפירוש המקרא עמד במרכז התעניינותו. חיון עצמו, אשר הדגיש את עליונותו של לימוד התלמוד, כתב בעיקר פירושי מקרא וציין שקיבל עידוד מ״חברים״ שלו. בהזדמנות מסוימת אפילו שינה את ״תכנית מחקריו״ על פי בקשתם של עמיתים אלה, כאשר הקדים פירוש לספר תהלים להשלמת פירושיו לכל ספרי הנביאים. בתיאור שכתב אחרי 1492 אחד מאותם עמיתים, הדרשן הנודד יוסף יעבץ, הוא תיאר את חיון כמרכזה של חבורה המתעניינת בכתבי הקודש. העניין שהיה לחכמי ליסבון בפירוש המקרא היה בו אפוא כדי לעצב את יצחק אברבנאל הצעיר לכיוון חקירת המקרא, וסוג זה של חקירה עתיד היה לעמוד במרכז עבודת חייו הספרותית מתחילתה ועד סופה.

נוסף על התחלות פירושו לתורה, חיבר אברבנאל בשנות השישים מסה פילוסופית קצרה בשם ״צורות היסודות״. החיבור מוקדש לנושא הטכני־פילוסופי של ״צורות היסודות״ (אדמה, מים, אש ואוויר), אשר מהם, כך האמינו, מורכב כל חומר אשר מתחת ל״גלגל הירח״. חיבור זה שרטט תכונות אופייניות לכתיבתו המאוחרת יותר של אברבנאל, ביניהן חיבתו להצגת דברים בצורה שיטתית, נטייתו להעריך את דעותיהם של אחרים לפני שיחווה את דעתו שלו בנושא מסוים ובקיאותו במגוון רחב של ספרות יהודית ולא יהודית. על אף הידענות שבחיבורו, נראה שאברבנאל לא החשיב תרגיל זה כחיבור מושלם; ולכן, במכתבו ליחיאל הוא מתייחס למונוגרפיה הפרשנית שלו ״עטרת זקנים״ כ״פרי ראשית האדמה אשר נתן לי ה״׳.

החיבור עטרת זקנים, העוסק בפרשה מפורסמת אך סתומה מאז ומעולם בספר שמות, נכתב על ידי אברבנאל בשנות השלושים המוקדמות לחייו. לא כאן המקום להיכנס בפירוט לחיבור זה, אך מסקנותיו של המחקר המקיף ביותר שדן בו עד כה קרובים מאוד לנושא שלנו: המחקר מראה באיזו מידה עטרת זקנים כבר מכיל תכונות רבות אשר יאפיינו את כתיבתו המאוחרת יותר של אברבנאל, וביניהן מחויבות לחקר המקרא מכיוון תאולוגי; עצמאות זהירה אך בוטחת בסמכות המדרשית; עיסוק מתמיד ברציונליזם של ימי הביניים; התעניינות עמוקה ברמב״ם ובמפרשיו; ונטיות מגוונות שיתגלו בהמשך כמרכיבים בלתי נפרדים מאישיותו האינטלקטואלית של אברבנאל, כפי שתבוא לידי ביטוי בכתביו המאוחרים יותר: שמרנות מחד גיסא, אך עצמאות, לעתים בוטה, ביחס למסורות היהודיות של התקופה הקלסית ושל ימי הביניים, מאידך גיסא. קווים בולטים אחרים בעבודתו המאוחרת יותר ועמדתו האינטלקטואלית של אברבנאל – למשל, גישתו המחקרית לפירוש המקרא המבוססת על הצבת שאלות, או יחסו המכבד כלפי חוץ אך למעשה אדיש, אל הקבלה – ניכרים אף הם בחיבור זה, החשוב מבין כתביו שנשתמרו מן התקופה הפורטוגלית. מאוחר יותר בחייו יתייחס אברבנאל לעטרת זקנים כאל חיבור קטן שנכתב בראשית דרכו. עטרת זקנים הוא אמנם חיבור קצר ובלתי מקיף על פי קנה המידה של עבודתו המאוחרת של המחבר, אך הוא משמש מבוא מוצלח להתעניינותו האינטלקטואלית ולמכלול הפרשנות המאוחרת של המחבר. מועלים בו נושאים רבים אשר יטופל בהם בצורה שיטתית בכתביו המאוחרים יותר – נבואה, השגחה, דרך כתיבתו של הרמב״ם ועוד. כמו כן מודגם אופיים הספרותי של פירושי כתבי הקודש שייכתבו לאחר מכן(ואשר חיבור זה ראוי להיחשב לראשון שבהם).

ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי-עמ' 111

הפזורה הספרדית-פורטוגלית המערבית במאה ה-17 – מאת יוסף קפלן

הפזורה הספרדית-פורטוגלית המערבית במאה ה-17 – מאת יוסף קפלן.

מפת הפזורה היהודית באירופה השתנתה באורח משמעותי במהלך המאה ה-17. במערב היבשת, שנתרוקן מיהודים בעקבות הגירושים שבשלהי ימי הביניים, החלו השערים שוב להיפתח בפני הגירה יהודית. תרמו לכך גורמים שונים וראשון ביניהם – התמורות בחשיבה הכלכלית – מדינית : שליטי העידן המרקנטיליסטי החשיבו מאות את הכדאיות הכלכלית בהכרעותיהם המדיניות ובכל הנוגד ליחסם להתיישבות יהודית. הסוחרים היהודים, על קשריהם המסחריים, ניסיונם הכלכלי ויכולתם לגייס הון, הפכו בעיני שליטים לגורם חברתי מועיל שנוכחותו רצויה.

התמורות בתפיסה הדתית היו פחות מהפכניות, אך אין להתעלם מן השינויים שחלו ביחסם של הוגים פרוטסטנטים למיניהם ליהדות וליהודים. על אף העובדה שאבות הרפורמציה לא מיתנו את הגישה האנטי יהודית המסורתית של הכנסייה הנוצרית המדיאבאלית ולעתים אף החריפו אותה, אין להתעלם מהמציאות החדשה שנוצרה בעקבות התפשטות הפרוטסטנטיזם.  המונוליטיות הקתולית נשברה, והיהודים חדלו להיות המיעוט הדתי החריג הבלעדי. המאבקים בתוך הנצרות אומנם חיזקו לרוב את להט הקנאות הדתית, אך יחד עם זאת פתחו אפיקים חדשים להכרה בפלורליזם ולגיבושה של סובלנות דתית. כמו כן אין לשכוח, כי הרפורמציה, בעוררה מחדש את העניין בברית החדשה ובמקורות הנצרות, הביאה בין היתר להתחדשות הלימודים ההבראיסטים, כולל הספרות התלמודית והרבנית. הבראיסטים רבים, במיוחד במחנה הפרוטסטנטי, ביקשו ללמוד את המקורות העבריים ואת הפרשנות היהודית לתנ״ך מפי רבנים יהודים. היו ביניהם שטענו, שנוכחות יהודית בתוך המונוליטיות הקתולית נשברה, והיהודים חדלו להיות המיעוט הדתי החריג הבלעדי. המאבקים בתוך הנצרות אומנם חיזקו לרוב את להט הקנאות הדתית, אך יחד עם זאת פתחו אפיקים חדשים להכרה בפלורליזם ולגיבושה של סובלנות דתית. כמו כן אין לשכוח, כי הרפורמציה, בעוררה מחדש את העניין בברית החדשה ובמקורות הנצרות, הביאה בין היתר להתחדשות הלימודים ההבראיסטים, כולל הספרות התלמודית והרבנית. הבראיסטים רבים, במיוחד במחנה הפרוטסטנטי, ביקשו ללמוד את המקורות העבריים ואת הפרשנות היהודית לתנ״ך מפי רבנים יהודים. היו ביניהם שטענו, שנוכחות יהודית בתוך

החברה הנוצרית תאפשר מגע בלתי אמצעי עם הספרות היהודית הבתר־ מקראית, ודבר זה יביא להבנה נכונה יותר של שורשי הנצרות ומקורותיה. בין הכיתות הפרוטסטנטיות המילינריסטיות, ובמיוחד בין הפוריטנים באנגליה, נקשרה הנוכחות המחודשת של היהודים בחברה הנוצרית עם הציפיות המשיחיות, שקיבלו תנופה רבה במאה ה־17. מילינריסטים באנגליה ובהולנד גרסו, שפזורתם המוחלטת של בני ישראל, ״מקצה הארץ עד קצה הארץ״, הכרחית ״לבואו מחדש של המשיח״ ולהתגשמות חזון הגאולה. כמו כן הם קיוו, שהתיישבות יהודית בקרב ״נוצרים מתוקנים״ שהשתחררו מ״האלילות האפיפיורית״ תביא את היהודים אל חיק הנצרות. טענות אלה סייעו לא מעט ביצירת אקלים חברתי ורעיוני שונה, שהכשיר את הקרקע למדיניות רשמית חיובית יותר בכל הנוגע ליהודים ולזכות התיישבותם במקומות שמהם נדחקו בימי הביניים המאוחרים.

היהודים הראשונים שסללו את הדרך להתיישבות היהודית המחודשת במערב אירופה מסוף המאה ה-16 ואילך היו אנוסים לשעבר, שחזרו ליהדות לאחר ניתוק של דורות מכלל ישראל וממקורות היהדות. הם הקימו באמשטרדם, בהמבורג, בלונדון וביישובים קטנים שבסביבותיהן קהילות חדשות, שהיו לעתים הקהילות היהודיות הראשונות שהכירו. מהגרים אלה, שנחשבו בספרד ובפורטוגל ל״נוצרים חדשים״ שנבדלו מהנוצרים הותיקים, הפכו במערב אירופה ובעולם החדש ל״יהודים חדשים״. הם היו ״יהודים חדשים״ משני טעמים: א. כי היהדות ההיסטורית, שאותה פגשו לראשונה לאחר שנמלטו מארצות האינקוויזיציה, היתה מבחינתם בגדר חידוש. ב. משום שיהדותם היתה מבחינות מסוימות בעלת איפיונים חדשים בעולם היהודי דאז. שיבתם ליהדות לא היתה פשוטה, והמפגש המחודש עימה יצר בעיות לא מעטות. השכלתם היהודית היתה קלושה ומדולדלת, וכל עולמם הרוחני עוצב תחת כנפי הנצרות. שלא כאחיהם המגורשים שיצאו מספרד ומפורטוגל בסוף המאה ה־15 והקימו קהילות יהודיות ברחבי האימפריה העות׳מנית, בצפון אפריקה ובאיטליה, על־פי הדפוסים שהיו מקובלים ב״גלות ירושלים אשר בספרד״, היה על האנוסים לשעבר במערב לגשר על פני התהום שרבצה בינם לבין יתר חלקי האומה. הם היו מנותקים מהמסורת היהודית, והיה עליהם ״להמציא מסורת״ בכלים המיוחדים שעמדו לרשותם. לכאורה היתה הצלחתם מרשימה ביותר: תוך זמן קצר יחסית הם הקימו קהילות משגשגות, שנשענו על סמכות ההלכה ולא חרגו מהמקובל בעולם היהודי דאז. אך כפי שעוד נראה להלן, נסתמנו בקהילות חדשות אלו גילויים ראשונים של מודרניזציה וחילון, שנים רבות לפני שתופעות כאלה פקדו את עולמם של יתר חלקי היהדות האירופית.

אך בטרם נעמוד על דמות עולמה של הפזורה הספרדית־פורטוגלית בימי התגבשותה ושגשוגה, מן הדין שנתייחס לתולדות האנוסים שבמערב אירופה בימים שלאחר גירוש היהודים מחצי־האי האיברי. במאה ה־16 הפכה פורטוגל למעוז העיקרי של האנוסים האיבריים. זהותם היהודית היתה איתנה יותר מזו של אחיהם שבספרד וזאת בגלל מספר סיבות: ההמרה בפורטוגל ב־1497 נכפתה מגבוה על כלל הציבור היהודי במלכות זאת, והדבר חיזק עד למאוד את זהותם הקולקטיבית הנבדלת; אנוסים אלה היו בחלקם הגדול פליטי ספרד, שעמדו בכל הנסיונות הקשים שבדור הגירוש ונשארו נאמנים לדתם; היות שהאינקוויזיציה בפורטוגל נוסדה רק ב־1536, הם יכלו לגבש דפוסים מיוחדים לשימור מסורתם היהודית בתנאי מחתרת במשך ארבעים שנה.

בספרד, לעומת זאת, התחזקו מגמות ההתבוללות בקרב ״הנוצרים החדשים״ במהלך המאה ה־16, אף כי גם שם לא חסרו ריכוזים שונים של אנוסים, שהשתדלו לקיים מצוות ומנהגים יהודיים. לקראת סוף המאה ה־16 ובמחצית הראשונה של המאה ה־17 נדדו אנוסים רבים מפורטוגל לספרד, שכן אכזריותה של האינקוויזיציה הפורטוגלית הפכה לשם דבר והיו קונברסויס לא מעטים שהשלו את עצמם, כי בספרד הסמוכה יוכלו למצוא מקלט בטוח. שיקולם זה לא עמד במבחן המציאות, והגירתם ההמונית לערי קשיטיליה ואנדלוסיה עוררה שם מחדש את האיבה הישנה נגד ״הנוצרים החדשים״ שממוצא יהודי.

הפזורה הספרדית-פורטוגלית המערבית במאה ה-17 – מאת יוסף קפלן. עמ' 98

הנוצרים החדשיםבפורטוגל במאה העשרים-שמואל שוורץ

הנוצרים החדשים

בפורטוגל במאה העשרים

שמואל שוורץ

ההדיר דב סטוצ'ינסקי

מרכז דינור – מרכז זלמו שזר

שמואל שוורץ, מהנדס מכרות יליד פולין, גילה בשנות עבודתו בפורטוגל קבוצות של צאצאי אנוסים, אשר שימרו מסורות יהודיות מיוחדות. בספרו " הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים – ליסבון 1925 – מספר שוורץ כיצד הצליח להבקיע את חומת הסוד של הנוצרים החדשים " המתייהדים ", לחקור את אורח חייהם ולתעד את תפילותיהם המיוחדות, הנאמרות בפורטוגלית אך ספונות ליטורגיה יהודית

דב סטוצ'ינסקי, המהדיר, תרגם לעברית את ספרו של שוורץ ובכלל זה את אוסף התפילות של הנוצרים החדשים.סטוצ'ינסקי גם הוסיף מבוא נרחב המתאר את תגובת העולם היהודי האקדמי לגילויים מחדש של אנוסי פורטוגל. כמו כן שופך המבוא אור על דמותו של מחבר הספר – שמואל שוורץ.

פתח דבר

ספרו של שמואל שוורץ ״הנוצרים־החדשים בפורטוגל במאה העשרים״, ראה אור לראשונה בליסבון, בשנת 1925. הספר שנכתב בשפה הפרוטוגלית מוגש עתה לראשונה לציבור הקורא עברית, ועניינו – קבוצות של נוצרים־חדשים המשמרים זיקה עזה ליהדות. הספר מהווה מסמך היסטורי בעל חשיבות רבה. ככל מסמך היסטורי מכיל חיבורו של שוורץ מידע יקר ערך, בצד הבנתו ונטייתו האישית של המחבר, המוסיפים לו ממד ייחודי ואף מגמתי. מבואו של דב סטוצ׳ינסקי נועד בין השאר להציג לקורא תמונה מאוזנת בהקשר היסטורי מקיף. מעורבותו האישית של שוורץ במגעיו עם צאצאי האנוסים, שהעניקה לספרו היבט חווייתי חזק, יצרה דרמה אנושית הראויה לתשומת לבנו.

חשיפת קהילת צאצאי האנוסים בפורטוגל העלתה לדיון ולעיון מחודשים את אחד הפרקים המרתקים ביותר בקורות היהודים בחצי האי האיברי ואף בעולם היהודי בכלל. על תרומתו זו בלבד ראוי ספרו של שוורץ שיוגש בעברית אף כשמונים שנה לאחר פרסומו בפורטוגלית. אך כאמור, הספר מהווה תעודה היסטורית חשובה על חיי אנוסי פורטוגל ומכיל חומר רב ערך. בשעת פרסום צו הגירוש – שלא התממש – בשנת 1496, ובעת השמד – שאכן התרחש – של שנת 1497, התגוררו בפורטוגל יהודים תושבי פורטוגל ויהודים ממגורשי קסטיליה וביחד היוו חלק ניכר מכלל האוכלוסייה. על פי חישוב גם היה מספרם של אנוסי פורטוגל קרוב לעשרים אחוזים מאוכלוסייתה הכללית. אין צורך בדמיון רב כדי להעריך את האחוז הגבוה של העם הפורטוגלי שהוא מצאצאי היהודים.

זהותם של בני דור השמד כאנוסים לא הייתה מוטלת בספק, שהרי נאנסו להמיר את דתם לא רק היהודים תושבי הארץ אלא גם כל היהודים שבשנת 1492 בחרו להישאר נאמנים ליהדותם ולחצות את גבול קסטיליה־פורטוגל. האחרונים ויתרו על בתיהם, עסקיהם ורכושם, נטשו את סביבתם, ולעתים קרובות את ידידיהם וקרוביהם כדי לדבוק בזהותם היהודית. הם שמו קץ לפרק ארוך של ישיבה בארץ, אשר – יחד עם שכניהם הנוצרים והמוסלמים – תרמו ליצירת תרבותה ולשגשוג כלכלתה, נטלו חלק במפעליה הרבים וקשרו במידה רבה את גורלם בגורלה. הם הסתלקו מקסטיליה וארגוניה כדי להישאר יהודים.

מגעיו של שוורץ עם צאצאי האנוסים הצטרפו ליוזמות שחשפו לבסוף את קיומם של צאצאי אנוסים אשר שמרו במשך מאות שנים על זהות ומודעות שקשרו אותם לאבות אבותיהם היהודים. חשיפה זו מגלה פרשה מרתקת בהיסטוריה החברתית והדתית. מאות שנות חיים כנוצרים לא הספיקו למחוק לגמרי מסורות ומנהגים, ומעל לכל זהות נבדלת מהסביבה, שנשתמרה בסתרי סתרים. שיבתם ליהדות של אחדים מצאצאי האנוסים, בייחוד בבלמונטה, מוסיפה פלא על פלא. למרות הקשיים והמכשולים בדרכם מימשו האנוסים את החזרה ליהדות, ובלב העיירה נמצא היום, כחמש מאות שנה לאחר השמד, בית כנסת. התחדשותם של חיים יהודיים על ידי צאצאי האנוסים היא בגדר מעשה שלא קל להסבירו על פי אמות מידה רגילות בהיסטוריה.

התמיכה שהושיטו יהודים מקהילות שונות לעדה המתחדשת לא הייתה תמיד נבונה ומועילה, ובין הטעויות שגרמו לנזק רציני הייתה הציפייה שהשבים אל היהדות הגלויה ינטשו לחלוטין מנהגים ותפילות שבזכותם נשתמרה זהותם ואשר נתקדשו במרוצת הזמן. נטישה כזו יכולה הייתה להתפרש כפניית עורף לזהותם הנסתרת ובהתעלמות מכל מה שנהפך בתודעתם של דורות מבני האנוסים לנכסי צאן ברזל של ״יהדותם״ בסתר, עד ליציאתם אל העולם הגלוי. חייהם של השבים היום אינם פחות דרמטיים מחיי אבותיהם תמול שלשום.

ספרו של שוורץ, מחשובי המקורות על אנוסי פורטוגל במאה העשרים, מביא לא רק את סיפורם של אנוסים אלה, אלא אף את עיקרי מנהגיהם ותפילותיהם כחלק חשוב ממורשתם. יש לקוות שהספר יתרום לא רק להכרה טובה יותר של עברם הרחוק והקרוב של אנוסי פורטוגל, אלא גם לקירוב לבבות בין העם היהודי, שבטיו ועדותיו לבין אנוסי פורטוגל, אלה ששבו אל חיק העם ואלה שנותרו דבקים בזהותם הנסתרת.

היוזמה לתרגום ספרו של שוורץ הייתה של מרכז דינור, בהיות לי הכבוד לעמוד בראשו, בשיתוף פעולה עם מפעל היספניה יודאיקה. יוזמה זו נתממשה בזכות תמיכת בני משפחת שוורץ היושבים בארץ, ובראש ובראשונה של ד״ר עמנואל שרון. התרגום, המבוא וההערות נעשו על ידי ד״ר רב סטוצ׳ינסקי, חוקר יהדות פורטוגל שמחקריו זכו להכרה בין־לאומית. חלק מהתפילות תורגם על ידי הגב׳ שולמית הלוי, שמסירותה לצאצאי האנוסים היא ללא גבולות ורגישותה למסורתם היא עמוקה. כל המפעל היה בידיה הנאמנות של הגב׳ רות טוויג שתרומתה לאיכותו של הספר היא רבה מאוד. מנהלו של מרכז דינור ד״ר אהרן קידר סייע רבות לפרסום הספר. לכולם התודה והברכה.

האוניברסיטה העברית בירושלים, אב תשס״ד            יום טוב עסיס

הנוצרים החדשיםבפורטוגל במאה העשריםשמואל שוורץ

יוסף טולדאנו-ויהי בעת המלאח-פרק שביעי-פרעות ויצירה- שלטון האימים :סוף שלטון המזי"ד-כולל קינתו של רבי דוד חסין

 וגזר אומר המזי"ד ששום בר ישראל ובת ישראל לא ילבשו גוון ירוק ככרתי כלל ולא בגד ירוק ובא השר להאלקסבא והכריזו על פי המזיד ע"ז, וכן בכל ערי המערב גזר כן והפסידו היהודים ממון רב.

נמצא שישבנו בהאלקסבא בגולה כ"ב חודשים כנגד כ"ב אותיות התורה לכפר עלינו. ואם באתי לספר חטאת הציבור יכלה הזמן ולא סיפרתי, כי אם צרת ציבור היו צועקים לילה ויום, עד שעלתה צעקתם את פני ה' שילך לתפוס עיר מראכש, והלך להגיע לשערי העיר בסוף שבט שנת 1792, ולא רצו לפתוח לו השער, כי המלך מולאי היסא"ם לא היה שם, ויראו ממנו והיו מתלוצצים עליו באומרם שהמלך הנזכר הוא בעוזרם ולא יכול לעשות להם דבר.ובא שוער אחד ופתח לו השער הפונה לעיר היהודים ונכנס משם בלילה והרג כל השוערים וקודם עלות השחר שלח כל מחנות שלו לשלול ולבזוז בז קהל מראקס ובעוונותינו שרבו באו אל העיר בטח ועדיין רובם ישנים נשים וטף ושללו אותם בזוזי ובזוזי דבזוזי והרגו מהם ובעלו ואסרו כמה נשי כהנים, והיו בועלים הנשים בפני בעליהן כשזה קם וזה נופל, ונהרג תלמיד חכם, ונשבו כמה נשים ובתולות ופגעה בהם מדת הדין ושהו בשלל ג' ימים ונטלו אפילו דלתות הבתים והחצרות ועשואה כמצולה שאין בה דגים, ונאספו כל הקהל אנשים ונשים וטף בבית הקברות, והיו ערומים רעבים גם מצאים בימי הקור הנזכר ג' ימים, וביום השלישי שלח להם המזיד וגזר על הגויים הדרים שם כמה גזירות והרג כמה גדולי העיר. ואחר כך עשה במרמה והכריז שיתקבצו כל הגויים בג'אמע הגדול לחדש פני המלוכה, וכשנתקבצו אמר להם, חרב , חרב !

וסבב אותם במחנותיו והרגו בהם הרג רב. ושמענו שכל המבואות והשווקים היו מלאים בפגרים מתים ואחר כך ביום ב' בשבת יצא למלחמה עם אחיו מולאי היסאם הנזכר וניתח אותו במלחמה. אף על פי שהיה במתי מעט נגד אחיו הנזכר והרג בהם הרג רב. כי היה אביר לב וגיבור כוח בקרבות.

ואמרו שאין מספר להרוגים שהרג באותה מלחמה והגיע עד מחנה אחיו וכ'זאנה שלו, ואלולי ברח אחיו היה נתפס חי, ונטל כל כליו והתיבות. ולמחר יצא למלחמה והתחיל לנצח אותם והרג ברהב.

וירא ה' את עוני עם בני ישראל ונתמלאת סאתו ויצא גוי אחד מתוך המלחמה ויך בו מרובה ונכנסה כדור עופרת בו סמוך לכיסו והחלה מעט וקשר אותם וחזר למלחמתו והיו אחריו ג' רעיו בזירזבנאת והיו ממלאים לו והוא מכה בהם, ומעולם לא החטיא כלל כי כולם היו באים בגופות מתים.

ולעת ערב החלה הרבה, ואמר להם שיחזירו אותו לעיר. ושלח אחר גדולי העיר כמו מאה ועיור עיניהם בצפאפאד (מחטים) ואחר כך הרגם. ואמר לסופר שיכתוב לעיר פאס אלבאלי שיתפסו הגדולים שלהם ולכולם בשם יקרא ויהרגו אותם.

וכן למכנאס כתב שיתפסו הגדולים שלהם ויהרגום. והיהודים שיצאו מן העיר, וכן לצווירא. באופן שכתב להשמיד כמה נפשות כי ראה כי כלתה אליו הרעה מאת המלך, מלכו של עולם ולא יניח ברכה אחריו. ולעת ערב יום ג' מת בלי חמדה ובלי תאווה. עם היות שלא הניח פינה שלא נשחטת בה לעבירה, והיו לו עמו מאה נשים והיה בועל אותם זו בפני זו, כמו שסיפרו לי מי שראו אותו.

והיה צד נשים מתחת בעליהן, יש בגלוי ויש בסתר. וכן במשכב זכר וכמו שנאמר השתיה לקבל אלפא חמרא שתי, ויין ושכר ומלבושים נאים כמו התוגרמים. ברוך הנפרע לנו מצרינו והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו. ברוך האל המושיע.

אין כמעט קהילה שניצלה מידי המזיד ועושה דבריו. נשתמרו עדויות על מעללי המלך ביהודי תנג'יר, ארזילה, אל עראייש, מוגאדור ורבאט. קינות רבות נכתבו לזכר מעשי הזוועה אלה שאמרו לכלות את בית ישראל. נביא קטעים מן הקינה הארוכה של גדולי משוררי המערב בכל הזמנים, שהיה עד ראייה למאורעות אלה בעיר הולדתו מכנאס . רבי דוד בן אהרן חסין.

מותו של המזיד, בעת שנתפס בטירוף רצח מחודש, נתקבל כאות הצלה משמים. יהודה בן עטר מסיים כך את הסיפור ב "זיכרון לבני ישראל" : פעם אודה את ה' על הנסים ועל הנפלאות שעשה עמנו לטובת אות, ונשיר תודה לפניו ברוב ההודאות… ואנו באזננו שמענו ועינינו ראו ולא זר, נסים שנעשו לנו ממש כיציאת מצרים לכן יסדתי אני הצעיר שיר הודאות להודות ולהלל לפניו יתברך ובל נהיה מכפוי טובה חס וחלילה.

כך מסתיים פרק אימים שלא היה ולא יהיה אח ורע בתולדות המערב.

בִּשְׁנַת נְתַ"ק לִפְרָט קָטָן / נִתַּק הֲדַר עִיר מֶכְּנָאסָה
וַיָּקֶם ה' שָׂטָן / לִשְׁלוֹמָהּפָּרַץ בָּהּ פִּרְצָה
בַּלֶּשֶׁת לָעִיר נִכְנְסָה
.
אֶל עוֹבְרֵי דֶּרֶךְ אֶקְרָאָה / מִי שָׁמַע כָּזֹאתמִי רָאָה
הָרָעָה הַזֹּאת הַבָּאָה / כַּבֶּצַע הַזֶּה לֹא נַעֲשָׂה

אֵיךְ כְּלִילַת יֹפִיבָּבַת / בְּחֹדֶשׁ זִיו זִיוָהּ שָׁבַת
בְּיוֹם רְבִיעִי בְּשַׁבָּת / פָּסַח שְׁנֵי לִטְמֵא – נַפְשָׁהּ

 

5- נִתַּן לַמְּחַבֵּל רְשׁוּת / בְּמַאֲמָרָהּ שֶׁל רְשׁוּת
חֶפְצוֹ וּרְצוֹנוֹ לַעֲשׂוֹת / מַדָּד לוֹ מִדָּה גְּדוּשָׁה

כְּחוֹטֵב עֵצִים בְּקַרְדֻּמּוֹת / נָתְצוּ בָּהֶםפָּרְצוּ חוֹמוֹת
נִגְלוּ לָהֶם תַּעֲלוּמוֹת / דָּבָר מֵהֶם לֹא נִתְכַּסָּה

יָמִים גַּם לֵילוֹת שָׁלָלוּ / יִשְׂרָאֵל בְּכָל פֶּה אָכָלוּ
10- בָּאוּ פָּרִיצִים חִלֵּלוּ / תּוֹרַת מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה

דִּינֵי נְזִיקִים וַחֲבָלוֹת / וּקְנָסוֹת וְגַם גְּזֵלוֹת
וּטְרֵפוֹת בָּהֶם כְּלוּלוֹת / עִקּוּרחֲלָדָהדְּרָסָה

דִּבְרִי אֵלִיָּה הַנָּבִיא / נִבָּא עֲלֵי אֶרֶץ הַצְּבִי
עֲלֵיהֶם אֱלֹהִים הֵבִיא / לֹא נָפַל דָּבָר מֵהֶם אָרְצָה

15- וּמֶה חֳרִי אַף הַזֶּה / בָּזוֹזֵי בָּתַר בָּזוֹזֵי
גָּזְזוּ אוֹתָנוּ כְּגוֹזְזִי / עֵז בַּת שְׁנָתָהּ וְכָבְשָׁה

 

יָצְאוּ בַּגּוֹלָה עֲרֻמּוֹת / נָשִׁים יְקָרוֹת וּנְעִימוֹת
מִפַּחַד אוֹיֵב וְחֵמוֹת / אֵם עַל בָּנִים רֻטָּשָׁה

דַּלְתֵי שַׁעֲרֵי פְּתָחִים / נִתְּחוּ אוֹתָם לִנְתָחִים
20- וְסִפְרֵי תּוֹרָה שְׁטוּחִים / כְּמַחְצֶלֶת פְּרוּשָׁה

בְּעֵינֵינוּ הֵן רָאִינוּ / חִלְקוּ לָהֶם בְּגָדֵינוּ
לֶחֶם אֲלֵיהֶם שָׁאַלְנוּ / עַד כַּזַּיִתעַד כַּבֵּיצָה

 

נַעֲנֵינוּ אָמְרוּ בְּחֵמָה / כִּי אֵין בְּיָדָם מְאוּמָה
אוֹי לָהּ לְאוֹתָהּ כְּלִמָּה / וְאוֹי לָהּ לְאוֹתָהּ בּוּשָׁה

25- אוֹי לָעֵינַיִם כָּךְ רָאוּ / סִפְרִי קֹדֶשׁ חוּצוֹת מָלְאוּ
עַל כָּתֵף רֹאשָׁם יִשָּׁאוּ / עַד לֹא יוּכְלוּ מַלֵּט מַשָּׂא

הִכּוּ אוֹתָם עַד חָרְמָה / בִּשְׂאָט נֶפֶשׁבְּיָד רָמָה
מַכֶּה רַבָּה וַעֲצוּמָה / לֹא זוֹרוֹ וְלֹא חֻבָּשָׁה

רָאשֵׁי הָעֵדָהגְּבִירִים / חֻבְּשׁוּ בְּבַיִת הָאֲסוּרִים
30- בְּשַׁלְשְׁלָאוֹת קְשׁוּרִים / לְבִזָּהּ וְגַם לְשִׁמְצָה

נוֹטְפִים יִרְבּוּ עַל זוֹחֲלִים / עַל עֲשִׂירִי עָם גְּדוֹלִים
הָיוּ עֲנִיִּים וְדַלִּים / כָּלְתָה פְּרוּטָה מִכִּסָא

חָבַל עֲלֵיהוֹן דְּאָבְדִין / כֶּסֶףזָהָב אִזְמָרַגְדִּין
סָפְדַיָּא עֲלֵיהוֹן סָפְדִין / בָּתַר דַּנְבָּא אָזְלָה רֵישָׁא

35- סְפֹד אַגְדִּיל כָּל הַיָּמִים / עַל חִבּוּרֵי הַחֲכָמִים
אֵין קוֹנֶה לֶחֶם בְּדָמִים / סִפְרֵי פְּרִישָׁה וּדְרִישָׁה

 

יָגֹז וְיִמְרֹט כָּל שְׂעָרוֹ / כָּל מְחַבֵּר עַל חִבּוּרוֹ
חָכָם יָבִין לַאֲשֻׁרוֹ / נִסְרְחָה חָכְמָהנִמְאָסָה

יְרִיעוֹת סִפְרִי תּוֹרָה / עָשׂוּ מַרְצוּפִין בִּתְפִירָה
40- עֲלֵי זֹאת שַׂקִּים אַחֲגוֹרָה / וּבָאֵפֶּר אֶתְפַּלָּשָׁה

נוֹרָא בְּעַם רָם נִשְׁפָּכָה / בָּעֲרָה וְלֹא שָׁכָבָה
אַל אֱלֹהִים ה' כָּכָה / בָּאָרֶץ הַזֹּאת עַל מֶה עָשָׂה

חַמְרָא בְּטָשׁ שְׁרָגָא / שָׂם אֶת יִשְׂרָאֵל לְחַגָּא
וּרְמָא עֲלַיְהוּ כְּרַגָּא / עַד בְּלִי קִצְבָּה וּקְצִיצָה

 

45 – זָכוֹר תִּזְכֹּר וְתָשֹׁחַ / עָלֵי נַפְשִׁילֹא תָּנוּחַ
וְאֵלֵךְ קוֹדֵר שְׁחוֹחַ / אֵין תְּנוּעָהאֵין הַרְגָּשָׁה

קִוִּינוּ טוֹבוְהִנֵּה רַע / רַב צַעַר וְגָדֵל פָּרַע
גְּזַרדִּין נִגְזַר לֹא נִקְרַע / וְהִנֵּה הַנֶּגַע פָּשָׂה

אַחֲרֵי זֹאת רַע מָצָאנוּ / צָרוֹת רַבּוֹת סְבָבוּנוּ
50- לֶחֶם אָזַל מִכֵּלֵינוּ / כְּסוּת בַּקָּרָה לֹא נִמְצָא

מֵרְבָדִים טוֹבוֹת חֲשׁוּבוֹת / חֲלִיפוֹת שְׂמָלוֹת רַבּוֹת
אֶת הַכֹּל לָקְחוּ לְרַבּוֹת / כְּלִי בַּיִת וּכְלֵי קֻפְסָא

צַדִּיק וְיָשָׁר מִשְׁפָּטוֹ / כִּי עוֹנוֹתֵינוּ הִטּוּ
הִרְבֵּינוּ מְאוֹד לַחֲטֹא / וּמַכַּתְנוּ אֲנוּשָׁה

 

55- צִוָּה הָאֵל חַסְדּוֹ לָנוּ / לֹא נֶהֱרַג אֶחָד מִמֶּנּוּ
נָשִׁים וּבְתֻלוֹת לֹא עִנּוּ / לֹא הָיְתָה בְּזֶה קְדֵשָׁה

אַחֲרֵי יָמִים שֶׁל צָעַר / חֲמַת מֶלֶךְ כָּאֵשׁ בָּעַר
תָּלָה אֲנָשִׁים בְּשַׁעַר / מִיתָה מְשֻׁנָּה מְאוֹד קָשָׁה

מֵי מַעְיָן עֵינַי יָזוּבוּ / עַל מְדִינוֹת שֶׁנֶּחְרְבוּ
60- כְּסֻכַּת כֶּרֶם נֶחְשָׁבוּ / וְכִמְלוּנָה בְּמִקְשָׁה

יַחַד בְּעָרֵי מַעֲרָב / הִזִּיק נָחָשׁשָׂרָף וְעַקְרָב
וְאוֹרָם חָשַׁךְ וְעָרָב / הָיוּ לְקָמֵיהֶם לְשִׁמְצָה

צַר וּמָצוֹק מָצָא אוֹתָם / עַד מֵהֶם הֵמִירוּ אֶת דָּתָם
וּמֵהֶם מָסְרוּ נִשְׁמָתָם / עַל קְדֻשָּׁת רָם וְנִשָּׂא

65- יְלָלָה אַגְבִּיר וְקִינוֹת / עַל טִטְוַאן שָׂרַת מְדִינוֹת
מִמֶּנָּה הִתְחִילָה פֻּרְעָנוּת / וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה

מַר אֶצְרַח עַל הָעִירָה פָּאס / דַּל כְּבוֹדָהּהוֹדָהּ אֶפֶס
מְקוֹר מָשְׁחַת מַעְיָן נִרְפָּשׂ / כִּי הוֹצִיא אוֹתָם הַחוּצָה

 

יִדְווּ הַדֹּוִים עָלֶיהָ / עַל בָּתֵּי כְּנֵסִיּוֹתֶיהָ
70- אָבְלוּ אָנוּ פְּתָחֶיהָ / קִינָה כְאַלְמָנָה אֶשָּׂא

צַר וָאוֹר חָשַׂךְ בָּם לִהְיוֹת / רֶפֶת שֶׁל סוּסִים עֲשׂוּיוֹת
בָּתִּים הַיּוֹשְׁבִים בְּנוּיוֹת / אוֹצָר לִכְלִי מַחֲרֵשָׁה

דְּבָרוֹ בְּגֵאוּת פִּימוֹ / אוֹיְבִים לְנַתֵּק מוֹסְרוֹתֵימוֹ
כְּהֶמְיַת יָמִים יֶהֱמוּ / אֶת נְאוֹת יַעֲקֹב נִירְשָׁה

 

75- וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה / צָרַעַת מַמְאֶרֶת פָּשָׂתָה
בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים הָיָתָה / יָד נְטוּיָה זֹאת עוֹשָׂה

דּוֹפֵק וְגוֹלֵל חָפְרוּ / וְעַד הַיְּסוֹד עָרוּ עָרוּ
לְהוֹצִיא הַמֵּת מִקִּבְרוֹ / חֶרְפָּה שָׁבְרָה לִבִּי אֲנוּשָׁה

בְּדִבְרֵי סוֹפְרִים זֹאת הָיְתָה / לִיבְעֵי אִינֵּישׁ רַחֲמָנוּתָא
80- עַד לְזִבּוּלָא בָּתְרָיְתָא / מַעֲנֶה עַל זֹאת נְבַקְּשָׁהּ

 

רַחֲמִים יַרְבֶּה וַעֲתִירָה / לְעֵת מְצֹא זוֹ קְבוּרָה
מִשּׁוּם בִּזְיוֹנוֹ וְכַפָּרָה / מָצָא אוֹתָם טוֹבָה מָצָא

אִישׁ הֲיַעֲלֶה עַל דַּעְתּוֹ / יִשְׁפֹּךְ אֱלֹהַּ בַּחֲמָתוֹ
עַל מֵתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ / וַעֲוֹנָם כְּבָר נִרְצָה

85- הֵן מְאֹד הַרְבֵּה מַר לִי מַר / עַל כָּל צַדִּיק חָסִיד גָּמַר
אֵיכָה תּוֹךְ קִבְרוּ לֹא נִשְׁמַר / מִן הָרִאשׁוֹנוּת זוֹ קָשָׁה

רָצוֹן מֵאַל חַי יִתְעַלֶּה / לְמֵתִים יַעֲשֶׂה פֶּלֶא
תִּהְיֶינָה עֲצָמוֹת אֵלֶּה / עֶצֶם אֶל עַצְמוֹ הַגִּישָׁה

 

נְקַוֶּה אֲרוּכָה לָהֶם / בָּשָׂר וְגִידִים עֲלֵיהֶם
90- וְרוּחַ יָבוֹא בֵּינֵהֶם / וְיִהְיוּ בִּרְיָה חֲדָשָׁה

חֶבְלֵי מָשִׁיחַ רָאִינוּ / וְלֹא רָץ לָבוֹא אֵלֵינוּ
כָּל הַיּוֹם אֵלָיו קִוִּינוּ / בַּחֲשִׁיקָהבַּחֲפִיצָה

זְכֹר אַל תָּפֵר בְּרִיתְךָ / וְהַצֵּלהַצֵּל עַמָּךָ
עֲשֵׂה לְמַעַן תּוֹרָתְךָ / הַטְּהוֹרָההַקְּדוֹשָׁה

קָדוֹשׁ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם / לָמָּה תִהְיֶה כְּאִישׁ נִדְהָם
מָתַי מֶלֶךְ כִּכְפִיר יִנְהָם / וְאַתָּה אֶל רָם וְנִשָּׂא

חוֹבָה מֻטֶּלֶת עָלֵינוּ / לְהִתְפַּלֵּל אֶל מַלְכֵּנוּ
בִּשְׁלוֹמוֹ יִהְיוּ לָנוּ / גִּילָהּ רִנָּה וְגַם דִּיצָה

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / שָׁלַח אֶת קַנָּא קַנָּאִי
אֵלִיָּהוּ יִרְאוּ עֵינָי / גּוֹי אֶל גּוֹי חָרֵב לֹא יִשָּׂא

קָדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מִבְטָחוֹ / מְהֵרָה יִשְׁלַח מְשִׁיחוֹ
יִרְאוּ יְשָׁרִים יִשְׂמְחוּ / וְכָל עוֹלָה פִּיהָ קָפְצָה.

יוסף טולדאנו-ויהי בעת המלאח-פרק שביעי-פרעות ויצירה שלטון האימים :סוף שלטון המזי"ד-כולל קינתו של רבי דוד חסין עמ' 80

יהדות מרוקו-הווי ומסורת-החינוך היהודי המסורתי ב"חדר" א-סלא-רפאל בן שמחון- תשנ"ד

החינוך היהודי המסורתי ב״חדר״־א-סלא

ה־רבבי היה רגיל לומר להוריו: ״בנכּום סאכ'ר! שבח לאל״ (בנכם מתמיד-מוצלח שבח לאל). לתלמידים הוא היה אומר: ״כל מי שמתמיד בלימודיו ומעמיק בהם, ״ראה יקבד אסאכ'אר דייאלו מענד שם יתברך״ (המתמיד יקבל את שכרו מאת השם יתברך). למלה סאכ׳ר יש איפוא שני מובנים: מתמיד, סאכ׳ר = מצליח, או א־סאכ׳אר = שכר

הדבר שלא לימדו אותנו היה הדגשת ההטעמה מלעיל או מלרע, וזה מצער מאוד. אפשר עדיין להרגיש זאת אצל יוצאי הערים מכנאס, פאס וצפרו, שאינם מבחינים בין מלעיל למלרע, לא כן אצל יהודי הדרום היודעים לבטא היטב ובהטעמה.

הגיית האותיות

ללשון הערבית המוגרבית במרוקו, ניבים שונים, והוא לא אחיד בכל מקום, אצל היהודים. קיימים הבדלים לשוניים רבים בין איזור למשנהו ובמיוחד בין תושבי הצפון לתושבי הדרום.

בקהילות הצפון למשל (מכנאס, פאט, צפרו רבאט- סאלי) ועוד, ההיגוי שונה משאר הקהילות. הגיית האות ק׳ שם, דומה להגיית האות א'. יהודי יוצא הערים האלו יאמר: תתאבל, במקום תתקבל שב״קדיש״; אסר, במקום: קצר; אבלה במקום: קבלה; אריעה במקום: קריעה.

הגיית האותיות ש׳ ימנית, ש׳ שמאלית ס׳, צ׳, הגויות באותה הצורה ברוב אזורי מרוקו, כמו האות ס׳ ללא שום הבדל. רוב יהודי המגרב יאמרו סיבולת במקום: שיבולת;סוד במקום שוד; סדק במקום צדק; סעיף במקום צעיף.

ליהודי צפרו בעיה נוספת: הגיית האותיות ד׳־כ׳, קשה עליהם, והם יהגו ת׳ במקום ד׳ ובמקום האות ס, ישתמשו באות א׳, כך למשל יבטאו את המלים: תבורה במקום דבורה; ביתא במקום: ביצה.

ההבדל הלשוני בין קהילת צפרו ליתר הקהילות מורגש במיוחד כאשר במ­קהילה זו מדברים ערבית־יהודית, זה בלתי אפשרי להבחין בין א׳ לאות כ׳. למשל יהודי מצפרו יאמר בערבית: א-יאלל במקום כא-יקלל שפירושה הוא אומר. או יאמר: נטרת במקום נדרת שפירושה ראית!

אצל יהודי דבדו והסביבה, הגיית האות כ׳, דומה להגיית האות ת׳, והם יאמרו: ת׳פרה במקום כפרה; ת׳יפור במקום כיפור.

גם בקרב קהילה זו מורגשים הבדלים רבים בינם לבין יתר הקהילות, כאשר הם מדברים ערבית-יהודית. הם יאמרו: האת' א-כ׳וייא במקום האכ א-כ׳וייא (קח חביבי). או אללאה יתיוון מנית במקום אללאה יכוון מנניכ, שפירושה-ה׳ יצליחך. כמו כן האות ק׳ וכן האות כ׳ מבוטאות אצלם כמו האות כ׳ ללא כל הבדל.

באיזור תאפילאלת, לא שומעים את האות א׳ ובמקומה משתמשים באות ע׳, כך למשל יאמר יהודי מאיזור זה: רפעל במקום רפאל. או ישרעל במקום ישראל עבד במקום אבד; עני במקום אני.

לעומת המקומות שהזכרנו, במראכש ובנותיה, הגיית האותיות יוצאת מן הכלל: השין הימנית והשין השמאלית, מודגשות היטב. האות ק׳ הגרונית מודגשת במיוחד, להבדילה מהאות כ'. אולם האות צ׳ מבוטאת כאות סי, ולא רק שם, בכל המגרב ללא יוצא מהכלל. כך יוצא ״סדק סדק תרדוף״ ולא ״צדק צדק״. ראוי להוסיף שבאיזור מראכש וכן בכל איזורי האטלס מבטאים את האות ו׳ כמו האות הלועזית W כך יאמרו: ווידבר ולא וידבר, וויקרא, וויאמר, וכדומה.

מערכת שעות הלימודים ותוכן הלימודים בחדר

מסגרת הלימודים במכנאס התנהלה כך: יום יום התלמידים למדו את פרשת השבוע עם תרגום לערבית(א-סאראח), וכל חבר(סאחאב) השגיח על חניכיו, שינן להם את החומר ועידכן את ה-רבבי על כל תלמיד, על כל חריג שאינו קולט, ועל העדרויות מן הלימודים. בשעה ארבע אחר הצהרים התפללו מנחה, ולעת ערב עם סיום הלימודים, התפללו ערבית. התלמידים הגדולים (החברים) נשארו ללמוד ״חוק לישראל״ עם ה-רבבי.

א-סאחב או חבר הוא בעצם עוזר המלמד (ריש דוכנא). סגן המלמד המטפל בקטנים. השם חבר קיים במסורת היהודית עוד מימי האמוראים ומתקופת ישיבות בבל. בזמנם של האמוראים היה הכינוי ״חבר״ לשם נרדף לתלמידי-חכם, עד שאמרו: ״אין חברים אלא תלמידי- חכמים (בבא בתרא, עה, ע״א). גם בין היהודים שבארצות דוברות ערבית, המונח חבר הוא שם נרדף למלמד, מלומד, חכם.

ביום רביעי אחר הצהרים, למדו את ההפטרה של השבוע עם תרגום לערבית (ה-סאראח). ביום חמישי, למדו כתיבה וכן ״החסר והיתר״. ביום שישי, התלמידים נבחנו בפרשת השבוע ובהפטרה. תלמיד שהוריו קנו לו את העליה להפטרה בבית הכנסת, שינן אותה היטב ביום שישי, כדי שביום שבת יקרא אותה ללא שגיאות בפני קהל המתפללים.

מנהג היה, שבפעם הראשונה הורים קנו לילדיהם את ההפטרה של פרשת נח, ״רני עקרה״ (ישעיה, נד) , משום שהיא ההפטרה הקצרה והנוחה ביותר לשינון. התלמידים הגדולים והמתקדמים, למדו ביום שישי איך לנסח מכתב. החברים העוזרים קיבלו מהמלמד, הוראות ותוכניות עבודה לשבוע הבא ולמדו איתו את הפרשה הבאה.

ביום שבת הלכו התלמידים גם כן ל-סלא, אבל לא על מנת ללמוד, כי אם להקשיב ולהיבחן ע״י התלמידים שכבר עזבו או סיימו את לימודיהם והיו לבחורים גדולים. הללו באים ביום שבת אחה״צ, בחנו את התלמידים הצעירים, אחר כך קראו פרקי תהלים והתלמידים הצעירים הקשיבו להם. במשך הזמן הם גם למדו לקרוא את התהלים, ונמנעו מלהסתובב באפס מעשה בשכונה.

חסר ויתר

אלה הן פעולות חיסור וחיבור. התלמיד רשם את המספרים באותיות עבריות ולא בספרות ההודיות המקובלות. מטבע ה־ריאל (מטבע מרוקני) צויין בסימן * .

בחסר והיתר היו איפוא פעולות חשבוניות פשוטות שה-רבבי לימד, ובכך השיג שתי מטרות אם לא יותר: א. התלמיד קיבל מושג על שתי מיומנויות יסוד בחשבון, חיסור וחיבור. יש לזכור שהתלמידים ברובם פנו בתום לימודיהם בחדר, לעבודה במקצועות קלים ופשוטים או למסחר זעיר_עיסוקים שלא דרשו ידע רב בחשבון. ב. התלמיד מגיל רך למד להשתמש באותיות עבריות כספרות, וכך הוא נכנס לעולם הגימטריא.

מלאכת הכתיבה

התלמיד למד לכתוב בכתב רש״י, ואחר כך בחצי קולמוס (נס-קלאם אן תעליק). כתב רש״י שימש להעתקת חומר לימודי בעל חשיבות ומסמכים כגון כתובות, תעודות ספרותיות וכר, ואילו הקורסיב נס-קלאם, שימש לכתיבת איגרות רגילות לצורכי יומיום. התלמידים המוכשרים שניחנו בכתב־ יד יפה, היו הציירים והסופרים של ה״חדר״. לפני פורים הם העתיקו מגילות אסתר על גלילי נייר, עיטרו אותן בציורים של בן־המדתא ועשרת בניו ומכרו אותן לחברים ב״חדר״. בשבוע של שבת שירה (פרשת בשלח), הם נהגו לכתוב את שירת־הים, לעטר אותה בצבעים נאים ולמכור אותה שוב לחברים.

 יהדות מרוקו-הווי ומסורת-החינוך היהודי המסורתי ב"חדר" א-סלא-רפאל בן שמחון- תשנ"ד-עמ'184

מנחם ויינשטיין-המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט

יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ

מנחם ויינשטיין

המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט

מצבה הכלכלי של קהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט היה איתן החל מן המחצית השנייה של המאה הט״ז, ניתן למנות באלג׳יר 19 בתי־מסחר יהודיים מרכזיים, שעסקו ביבוא ויצוא, שכרו ורכשו ספינות, וסחרו עם כל ארצות הים־התיכון, ארצות אירופה־המערבית וארצות־הברית. בין המשפחות היהודיות המרכזיות שעסקו במסחר, ניתן למנות את משפחות בוג׳נאח, בושערה וכהן־בקרי. האינטרסים המסחריים, יצרו קשרים הדוקים בין הסוחרים היהודיים באלג׳יר לבין השליטים המוסלמיים של אלג׳יריה, והביאו אף למעורבות עמוקה של הסוחרים היהודיים בקשרים ובתככים המדיניים, שהיו לאלג׳יריה עם המדינות שעמדו עמה בקשר מסחרי, וחובה הכספי הגדול של צרפת למשפחות בקרי ובוג׳נאח, הוא שגרם לסכסוך המדיני, שבעקבותיו כבשה צרפת את הציר המרכזי של המסחר הקיף אמנם מספר קטן של משפחות, אבל היקפו הגדול של המסחר הביא, ללא כל ספק, לפרנסת עשרות ואולי מאות משפחות יהודיות מן המסחר, כפקידים, סוכנים ומתווכים וכיוצא בזה.

התנאים הכלכליים הטובים איפשרו אף צמיחה וגידול במספרם של החכמים והדיינים באלג׳יר. חלקם ידועים ומפורסמים, כרי״ש צרור, ר׳ יהודה עייאש, ר׳ יעקב בן־נאים, והפחות ידועים, ר׳ סעדיה אזוביב, ר׳ צמח דוראן, ר׳ מימון יאפיל, ר׳ אברהם יאפיל, ר׳ יוסף בושערה, ר׳ נהוראי אזוביב, ר׳ אברהם טובייאנה, ר׳ יוסף אזוביב, ר׳ ישועה סידון, ר׳ יעקב מרעלי ור׳ יצחק אבולכיר. :בבית־הכנסת הגדול של אלג׳יר ערכו הזכרת־נשמות במנחה בשבת, ל־24 חכמים מן המאה ה־.18

מספר כה גדול של מנהיגים רוחניים בקהילה אחת ובתקופה אחת, יכול היה, לכאורה, להעלות את הרמה הרוחנית ולשפר את המצב החברתי בקהילה. אולם, המציאות הרוחנית־חברתית המתגלה לעינינו במחקר המקורות היא קשה ביותר.

המקורות מלמדים על משבר קשה ועמוק בקהילה היהודית. משבר זה פגע בראש ובראשונה בהנהגה הרוחנית־דתית, שהיתה מפולגת בתוכה. ר׳ יהודה עייאש כתב ביקורת קשה כנגד אחד החכמים, על שפסק בחפזון וגרם למכשלה; ואילו חכם אחר התיר את אשר אסר ר׳ יהודה עייאש.

סמכותם של החכמים התערערה על־ידי תלמידי חכמים שהוציאו לעז על פסקיהם. ר׳ יהודה עייאש תלה את אשמת המשבר כחלק מן החכמים בדבריו:

ראיתי חכמים בעיניהם נשבעים בתורה לשוא ולשקר, וכשהיו מוכיחים אותם היו טוענים שלא ימצאו להם עוון…ואלה מחללים שם שמים וגורמים להשניא לומדי התורה בעיני עמי הארץ, לומר שהם מתירים מה שהם רוצים, וגורמים לזלזל בנדרים ושבועות, וקורא אני עליהם חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו.

גם אם נחשוב שאולי ר׳ יהודה עייאש יכול להיחשב נוגע בדבר, ולכן אולי יש לקבל בהסתייגות את דבריו הבוטים. מצויות עדויות נוספות על המשבר, כגון: כניעת חכמים ללחץ הקהל בעניינים חמורים שבערווה, כתיבת גט תחת לחץ הקהל., והוצאת שם רע על אחד הדיינים (אביו של אותו דיין היה רב דאתרא במשך ארבעים שנה) שקיבל שוחד."

מצב זה הגיע לאוזני הקהילות היהודיות מחוץ לאלג׳יריה, והד לכך חזר בצורר. שמועות שהגיעו לאלג׳יר ממזרח וממערב, וסיפרו על התמעטות חכמיה.

חכמי ודייני אלג׳יר לא העלימו עינם מן הנעשה סביבם, לכן כל הדייניב באלג׳יר ערכו הסכמה, שלא לדון בין איש ובין רעהו כולל דיני אישות וכתובה, היות וידעו שבית־דינם היה חסר כוח לכפות את הדין, האמת והצדק.

הסכמה זו של הדיינים היתה צעד חסר תקדים וחמור ביותר, הדבר הביא להתערבות השלטונות, שהדיחו את ארבעת הדיינים, והענישו בהגליה אחד מהם. במצב זה אין פלא שמקורותינו מציינים, כי נפגם כבוד החכמים והתלמידים, עד שהם מאוסים ושנואים עיני ההמון.

הביטוי החריף ביותר למשבר הפנימי מצוי בצעדו הקיצוני של ר׳ יהודה עייאש, שעזב את צאן מרעיתו ויצא מן העיר מחשש: ׳פן יספה בעוון העיר׳, ועלה לשכון בירושלים. ר׳ יהודה עייאש הסביר את יציאתו, בשאיפתו וכיסופיו לעלות לירושלים וללמוד שם בקביעות. ברור שלולא הרגשת הכשלון בהנהגה, לא היתה שאיפה זו מתגשמת במהרה, כי קשה להניח שלא היה נעתר להפצרות בני־עדתו להמשיך להנהיגם ולהדריכם. במקור אחר הוא הסביר במפורש, שיציאתו קשורה במשבר בקהל, שהוא הנהיגו כחכם ודיין קרוב לעשרים ושמונה שנים. לאחר תקופה כה ארוכה ראה כי:

רבו הפרוצים והחצופים שמעיזין בפניהם בפני הבית דין, ואין לך יום שאין קללתו מרובה. גם יש רבים דלא צייתי לדינא והפרוץ מרובה על העומד…גם רוב שנאת חנם שנתקעה בעיר הזאת…גם רוב לשון הרע שמדברים זה בזה…אין לך שעה בלא רעה, ועוד רבות רעות וצרות, אין ראוי לפרסמן ולגלותן.

ר׳ יהודה חש שלמרות הפצרות הקהל לא היתה תועלת בישיבתו באלג׳יר. המצב הרוחני והדתי הלך והורע, אזלת־יד לומדי־התורה וסרחתה של חכמת־ סופריה נמשכה, עיוות הדין גדל, האמת נעדרה, ולא היה בידו להעמיד משפטי­ הדת על תילם ולהציל עשוק מיד עושקו. למראה זאת, הבין ר׳ יהודה עייאש שאין טעם בעיכוב יציאתו ובהמשך ישיבתו באלג׳יר, לכן החליט לעזוב את הארץ. החלטתו הביאה חלק גדול מן הקהל ללחוץ עליו להישאר בקהילתם. הדבר נגע ללבו של ר׳ יהודה עייאש, אשר הסכים לשהות תקופה נוספת בעיר בשלושה תנאים: (א) שיסתלק מן הדיינות ומכל צורכי־ציבור, ויעסוק בדברי־תורה בלבד. (ב) שלא יתבקש על־ידי אף אחד מבני־עירו לדון בדיני־ממונות. תפקידיו יצטמצמו להוראת איסור והיתר ודרשה ברבים בשבת, כמנהג הקדום. (ג) עיכוב יציאתו יימשך עד לחודש אייר באותה שנה בלבד. הצעתו של ר׳ יהודה עייאש התקבלה, והציבור באלג׳יר הסכים להמשיך לקבל על עצמו את עול פרנסת החכם.

משמעות ביצוע ההצעה של ר׳ יהודה עייאש מתבטאת בצמצום תפקידי החכמים והדיינים להוראת איסור והיתר ודיני אישות, הפקעת ענייני־הקהל, והפקעת דינים שבין אדם לחברו ודיני ממונות מתחום סמכויותיו ותפקידיו של החכם הדיין. לפיכך השתחרר הציבור מן החובה לציית לדברי החכם הדיין, בעניינים שהוצאו מידו, ואילו החכם השתחרר מן החובה להתריע על עיוות הדין ומעשי־עוול, משום שידע שקולו לא יישמע.

המשבר והפתרון בדרך של חלוקת תפקידים וסמכויות בין הדיין לבין החכם, שכונה גם מורה צדק, היו ללא־ספק אחד השלבים, ואולי גם אחד הגורמים בהמשך ההתדרדרות הרוחנית והחברתית, אשר בוודאי רק חלק קטן מתופעותיה באו לידי ביטוי במקורותינו, כפי שנראה להלן.

מנחם ויינשטייןהמשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט-עמ' נה

Elie Cohen—Hadria-Les Juifs francophones dans la vie intellectuelle et politique de la Tunisie entre les deux guerres

Les Juifs francophones dans la vie intellectuelle et politique de la Tunisie entre les deux guerres

Elie Cohen—Hadria

En occupant la Tunisie en 1881, la France a apporté avec elle sa langue, sa civilisation, et, de façon plus générale, sa culture. Comment, avec quelle ardeur pour certains, ou au contraire sous quelles réserves plus ou moins avouées pour d’autres, les Juifs tunisiens ont accueilli cet apport français? Quels ont été les espoirs — et les déceptions — de ceux, et ils furent nombreux, qui adoptèrent avec enthousiasme langue, culture et civilisation françaises? Quelle part personnelle active certains d’entre eux prirent aux manifestations publiques de cette culture: littérature, théâtre, conférences, journalisme, action politique, etc…? Quelles sont aujourd’hui, après vingt ans d’indépendance tunisienne, les conséquences de ces 75 ans d’influence française sur les Juifs de Tunisie, qu’ils soient restés dans le pays ou au contraire qu’ils aient émigré, la plupart en France ou en Israël? Il y a là un vaste sujet qui mériterait une étude approfondie. Je me propose ici seulement de rassembler quelques observations et remarques sur la seule période comprise entre les deux guerres, de 1919 à 1939, période qui a vu l’apogée de l’influence de la France sur les Juifs tunisiens. Cette période, je l’ai moi-même assez intensément vécue, comme témoin et à l’occasion comme acteur, ayant été mêlé à la vie juive et à la vie française, plus d’ailleurs, je l’avoue, à celle-ci qu’à celle-là. Encore est- il que cette période, il faudra la situer dans son contexte et essayer de définir les rapports entre les Juifs tunisiens et la France avant la conquête de 1881 — puis dans la première période du protectorat de 1881 à 1919; comme il faudra en conclusion dire brièvement quelles réactions nouvelles la montée de l’antisémitisme français, qui trouva son point culminant pendant l’occupation allemande — brève mais sévère—de novembre 42 à mai 43, provoqua parmi les Juifs de Tunisie, et particulièrement parmi ceux qui s’étaient jetés le plus avidement sur la culture française.

Avant 1881, les Juifs de Tunisie étaient dans leur immense majorité peu cultivés. Sans doute existait-il, tant à Tunis qu’à Djerba, de petits noyaux de savants rabbins. Sans doute également s’etait-il développé une littérature judéo-arabe (journaux quotidiens, traductions de romans, etc…), mais elle n’avait guère dépassé le niveau de la littérature populaire. Plus significatif était le développement, par l’intermédiaire des Grana, de la culture italienne. Encore faut-il distinguer les premiers Grana, ceux qui étaient venus d’Espagne dès le 16ème siècle, tout en conservant la fierté de leurs origines, s’étaient adaptés aux moeurs maghrébines; ils étaient dans leur majorité à peu près illettrés et ne parlaient que le judéo-arabe, même s’ils s’appelaient—j’en ai connu — Spinoza, Ossona, ou Toledano. Au contraire, ceux qui avaient plus longtemps transité par l’Italie, les ‘Livournais’ proprement dits, qui n’étaient arrivés en Tunisie qu’au 18ème ou même 19ème siècle, étaient, eux, profondément et même farouchement italiens, très patriotes, très militants dans les organisations italiennes, très attachés à leurs écoles italiennes. Et, par un effet de contagion fort compréhensible, ils avaient attiré à eux beaucoup de Juifs tunisiens, désireux de goûter à la civilisation occidentale. C’était par exemple une promotion sociale pour un bourgeois juif tunisien d’épouser une Gornia et de parler italien.

Mais l’attraction de la France allait rapidement se faire plus forte. Il y avait d’abord l’influence de l’Algérie voisine, où les Juifs étaient français depuis le décret Crémieux de 1870. Et puis l’Alliance Israélite avait ouvert des écoles. Dans ces écoles, l’enseignement de type moderne était donné en français. A cette date déjà, l’Alliance avait cessé d’être aussi universelle que son titre l’indiquait, et elle était devenue, par la force des choses, un organisme de propagande française qui recherchait plus ou moins consciemment l’assimilation.

On n’en veut pour preuve que l’effort tenace des dirigeants de l’Alliance pour substituer chez leurs jeunes élèves, à leurs prénoms bibliques des psénoms sentant davantage le français. Il serait amusant—et instructif—de consacrer une étude aux règles assez variées qui présidèrent ainsi à la francisation des prénoms juifs. Si l’anecdote est amusante, les tendances qu’elle révèle sont significatives. Non que l’Alliance renonçât à être israélite, mais ce qu’elle entendait conserver du judaïsme, c’était la religion sous sa forme la plus conservatrice et la plus traditionnelle, et le judaïsme qu’elle entendait maintenir était plus confessionnel que culturel. L’Alliance fut un succès que l’instauration du Protectorat français amplifia.

Les Juifs de Tunisie accueillirent l’arrivée des Français avec sympathie, enthousiasme même. Certes, ils n’avaient pas eu tellement à se plaindre de la domination arabe. Aucune comparaison possible avec l’atroce régime que connaissaient les Juifs d’Europe orientale. Mais ils se trouvaient néanmoins dans une situation diminuée et humiliante et aspiraient légitimement à être soumis à un régime moins arbitraire que celui du potentat turc qui portait le titre de Bey. Toutefois, dans les milieux conservateurs, on éprouvait quand même une certaine méfiance. Ne risquait-on pas, comme en Algérie, une francisation, et donc un certain abâtardissement des rites et des coutumes traditionnels?

Mais, au-delà de cette méfiance plus ou moins nettement éprouvée; ce qui, à partir de 1881, caractérise l’évolution des Juifs tunisiens, c’est la soif de savoir moderne—et, le savoir moderne, c’est la France. La France, au demeurant, est cette grande République dont les livres d’histoire idéalisaient la mission civilisatrice, et qui avait apporté au monde la liberté; cette liberté symbolisée par certains grands noms chers au judaïsme: l’Abbé Grégoire, Adolphe Crémieux, Emile Zola enfin, dont l’action courageuse, héroïque même, avait entraîné le peuple français tout entier à reconnaître l’innocence du Juif Dreyfus et à le réhabiliter.

Elie Cohen—Hadria-Les Juifs francophones dans la vie intellectuelle et politique de la Tunisie entre les deux guerres page 51

אַחַי הִקָּבְצוּ בּוֹאוּ –המהדורה החדשה מבואר ומנוקד

אחי הקבצו בואו –המהדורה החדשה

קינהא קוננתי על חכם יודע ששה סדרי משנה בעל פה

תמרור: ידידי זכרו חיבה

סימן: אנכי דויד חזק

אַחַי הִקָּבְצוּ בּוֹאוּ / לְשֶׁבֶר זֶה קִנִּים שְׂאוּ
הִתְבּוֹנְנוּ וְקִרְאוּ / לִמְקוֹנְנוֹת וּתְבְוֹאֶנָה

נְהִי ונִהְיֶה חַדְּשׁוּ / בְּחוּצוֹת עִיר בַּקְּשׁוּ
הַנִּמְצָא אִישׁ בּוֹ נִקְבְּצוּ / כָּל שִׁשָּׁה סִדְרֵי מִשְׁנָה

כָּל סִדְרֵי הַמִּשְׁנָה גּוֹעִים / וּבְרֹאשָׁם סֵדֶר זְרָעִים
אָן פָּנָה יָפֶה אַף נָעִים / וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה ? 

יִצְרַח אֲהָהּ בְּמָרָהּ / סֵדֶר מוֹעֵד וְיִקְרָא
הַיּוֹם הַהוּא יוֹם עֶבְרָה / תִּשְׁכֹּן עָלָיו עֲנָנָה

דְּבָרִים מָרִים וְקָשִׁים / יִצְעַק יִצְרַח בָּדֶר נָשִׁים
לֵילוֹת כְּיָמִים יָשִׂים / יְקוֹנֵן כְּאַלְמָנָה

וְיַעַן סֵדֶר נְזִיקִין / כָּל פִּרְקֵי מַר צוֹעֲקִין
אֵיךְ הָיוּ אָכִּין וְרַקִּן / לְמָשָׁל וּלִשְׁנִינָה

יַחַד, אֲנָשִׁים וְנָשִׁים / חִרְדוּ הֱיוּ מִתְכַּנְּסִים
לִסְפֹּד עִם סֵדֶר קֳדָשִׁים / מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה

דִּמְעָה יִקְבַּע לְדוֹרוֹת / וְיִבְכֶּה סֵדֶר טְהָרוֹת
מִי יָקוּם בְּרֹאשׁ אַשְׁמוּרוֹת / לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה

חוֹן יָהּ וְרַחֵם עָלָיו / נִחוּם שָׁלֵם לֵאֲבֵלָיו
וּרְצֵה צוּרִי מִפְעָלָיו / חַטֹּאתָיו לֹא תִּמָּצֶאנָה

זִיו הוֹדְךָ עָלָיו הַשְׁרֵה / וְיִתְעַדֵּן בִּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה
נַחֲלֵי נַהֲרֵי / דַּאֲפַרְסְמוֹנָא 

קוֹרֵא הַדּוֹרוֹת מֵרֹאשׁ / אָמַר לוֹ כְּגִבּוֹר רוּץ
קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ / קִנָּמוֹן וּלְבוֹנָה

ביאור רינת יעקב

 א. ובה י״א בתים, ובכל בית ג׳ טורי ענף וטור אזור, ומשקל כל טור ח׳ הברות: ש לשון מספד ונהי, ודוגמתו ביחזקאל ב, י: ג. ירמיה ט, טז: ד. קריאות אבל, והכפל יורה על הריבוי, וראה מיכה ב, ד ובדברי הראב״ע שם: ה. בוכים בצעקה, כמו אם יגעה שור וגו׳(איוב ו, ה): ו. ע”פ שה”ש א, טז: ז. מליצה נאה ע״פ שמות יז, יב, וסיים רבנו בפסוק זה, כי ״אמונה״ זה סדר זרעים, כדאמר ריש לקיש (שבת לא, א), מאי דכתיב (ישעיה לג, ו), והיה אמונת עתין חוסן ישועות חכמת ודעת וגו׳ ״אמונת״ זה סדר זרעים. ״עתיך״ זה סדר מועד. ״חוסן״ זה סדר נשים. ״ישועות״ זה סדר נזיקין. ״חכמת״ זה סדר קדשים. ו״דעת״ זה סדר טהרות, ואפילו הכי יראת ה׳ היא אוצרו וכו׳: ח. לשון כאב, ראה לדוגמא שופטים יא, לה: ט. ע״פ צפניה א, טו: י. איוב ג, ה: יא. מליצה נאה ע׳׳פ מו״ק כה, ב ע״ש ודוק: יב. כי דומה לאלמנה שמת בעלה: יג. ראה סנהדרין מט, א וע״י לימוד אכין ורקין חזקו את לימוד התורה ולא ביטלוהו כיע״ש בדברי רש״י, ועתה בטלה תורה עם מיתת הצדיק, שישב ״אן ורק״ על לימודו: יד. ע״פ דברים כת, לז: טו. ראה עזרא י, א והבן כח המליצה: טז. ע״פ איכה ב, יט: יז. ע״פ מ״א ח, כת והרינה היא רינה של תורה, ואחריה באה התפילה: יח. ע״פ ישעיה נז, יח: יט. ע״פ

ירמיה נ, כ: כ. י״ג נחלי אפרסמון והם כינוי עמוק לעוה״ב, כיעוי׳ בתענית כה, א. ע״ש. ודבר זה עמוק, כי ירמוז אל ענין אורות העליונים החצובים ונמשכים מן שלש עשרה מכילן דרחמי, מה שאין שכל האנושי יוכל לצייר בדעתו שיעור וגודל העונג המגיע מהם: כא. ע״פ ישעיה מא, ד: כב. ע׳׳פ תהלים ים, ו: כג. ע״פ שמות ל, כג:        

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד

המרכיב העברי בלשון הסתרים

תחום לשוני מיוחד שהעברית משמשת בו יסוד עיקרי, הוא לשון הסתרים של הסוחרים היהודיים. מרדכי הכהן ציין שבלוב כונתה לשון זו ״לשון הקודש הטוואפה״ (״שפת עבר של הרוכלים״) ובטריפולי — ״לשון קודש אל־עטארא״ (״שפת עבר של מוכרי בשמים״), ואף הוסיף נימוק לכינוי השני: ״יען בבוא יהודי הכפרים טריפולה רוב משאם ומתנם עם סוחרי היהודים מוכרי הבשמים״., בשאר ארצות צפון אפריקה היא כונתה ״לשון״, ״לשתייה״ או ״ישורוניה״, , ובמרוקו — אף ״סלאגות״; השמות הראשונים גזורים מן העברית ואילו האחרון גזרונו לא נתברר סופית. י׳ שיטרית, , גורס ש ״שלאג״ היא מילה ערבית אף שאינה מתועדת במילונים, והסיומת ״־ות״ היא צורן הרבות בעברית. לעניות דעתי, עדיף לגזור את הבסיס ״שלאג״ מן המילה הברברית ״שלאגם״ בהוראה ״שפם״. הזיקה הסמנטית בין שני המונחים תהא כך: ״דברים שאדם אומר או מבטא אותם מתחת לשפם כביכול״ — כלומר, ״שהוא אומר אותם בחצי־פה ושאינם נהירים לשומע הלא מיומן, כאילו גומגמו מאחורי השפם״. ואמנם לשון הסתרים לא זו בלבד ששאלה מילים עבריות אלא שעיבדה אותן, ופעמים אף עיוותה אותן, כנראה כדי להסוותן אף באזני פשוטי העם היהודים. הפזמון המפורסם ״שתוק שתוק יא חכם מא תבזיש בדבר וכו' האדו חמורים בני בקר״,- בתרגום מילולי: ׳שתוק שתוק, חכם! אל תגרום לי ביזיון בדבר זה ובו׳ אנשים אלו הם חמורים ובני בקר״.   המבוסס כולו על לשון הסתרים האמורה, מכוון, על פי תוכנו, נגד קהילה שלמה של יהודים עמי הארצות, ונאמר על ידי יהודי ערמומי מחוץ לקהילה ליהודי אחר — ערמומי אף הוא — מבני הקהילה, בפני אנשי הקהילה עצמה. מסתבר שעגה זו משותפת הייתה לכל הסוחרים היהודים בצפון אפריקה, ומהם כנראה עברו יסודות מסוימים של העגה ליתר הדוברים. ד׳ כהן אומר שלשון הסתרים של יהודי תוניס היא ביסודה כמו זו של אלג׳יר. הדוגמה שהוא נותן שם היא שיחה בין שני סוחרים: debber lu bquf, el hasi selluk  (=דבר לו בקו״ף החצי שלך; כלומר: אמור לו שזה עולה במאה, וחצי הסכום יהא שלך); stuk, ya suti sayah isuruni yida bellasun=שתוק, שוטה, הוא נראה (=שייך) יהודי, ושמא הוא יודע את ה״לשוך, כלומר את לשון הסתרים). הביטויים העבריים שבשיחה זו ידועים בשאר ארצות צפון אפריקה וכך גם ביטויים רבים אחרים.

 תפוצה רחבה זו מרמזת על עתיקותה של העגה. אף השינויים במבטא מרמזים על תהליך לשוני ממושך. באלג׳יר, למשל, a (אחורית) האופיינית למבטא העברית הפכה בכמה מילים מלשון סתרים זו ל־a (קדמית) האופיינית למבטא מילים ערביות. דומה שהדוברים שוב לא חשו במוצא העברי של מילות סלנג אלה ופעמים מעתק זה מרמז על תהליך מורכב יותר. למשל, המילה gni:ba (גניבה) ידועה גם ־'מוסלמים הכפריים, ששאלוה מהיהודים בצורתה העברית gniba והתאימוה למבטאם הערבי; לימים חזרו היהודים והושפעו מהמבטא שבפי שכניהם המוסלמים וביטאוה אף ־ב gni:ba אולם אין אפשרות להגדיר, לפחות לפי שעה, את הזמן והרקע ההיסטורי שבהם חדרו רוב המילים העבריות ללשון הסתרים כמו למוגרבית בכלל.

שאילות מהברברית

וכן הוא בשאילות מהברברית. אין לדעת אימתיי ובאלו נסיבות חדר ביטוי זה או זה מהברברית למוגרבית; אף אין הניבים השונים של המוגרבית שווים בביטויים הברבריים השאולים בהם — והרי בברברית עצמה יש להגים שונים: תאמאזיגת, תשלחיית והלהגים הזנאתיים. ביטוי כמו ״זנווי״ או ״אזנווי״ (=סכין) ידוע בעיקר בדרום. מספר השאילות באלג׳יר מועט ביחס מאלה שבניבים אחרים. למשל- fertattu            (=פרפר) ידוע למוסלמים בעיר אך אינו ידוע ליהודים, אבל המילה ידועה ליהודים באזורים אחדים במרוקו, בדרך כלל בצורת fertittu.

שאילות מהשפות הלטיניות

שאילות מהספרדית

לשון אחרת שהשפיעה השפעה רבה על המוגרבית־היהודית, בפרק הזמן שאנו דנים בו, היא הקסטיליאנית. ראינו למעלה שמגורשי ספרד החזיקו בלשונם דורות רבים, עד שנתבוללו לגמרי בלשון התושבים, ויש שהמשיכו לדבר בה עד דורנו, בדרך כלל באזורי ההשפעה של השלטון הספרדי. עקבותיה של דו־הלשוניות ההיסטורית ניכרים היטב בלשונות ששימשו במגרב, בכתב ובעל פה. ר׳ שלמה הכהןמציין שמילים ספרדיות רבות שאולות בערבית של דבדו ולדעתו מילים אלה הן משקע מלשון אבות אבותיהם של תושבי דבדו, גולי ספרד:

״גם יתאמתו דברינו שאבותינו הם מגולת ספרד, שעד היום נשארו איזה מלות שרישומן ניכר שהם מלות ספרדיות כמו הכתונת, שבלשון ערבי קורים אותה קסאבא ואנו קורים אותה קאמיזא.

  • camisa. המילה רווחת בכל רחבי צפון אפריקה וכיוון שהיא נמצאת גם בערבית הכללית מסתבר שהיא מנחלת העבר הלטיני הקדום. במזרח היא הוטמעה כליל בפונטיקה של הערבית הקלסית בצורת قميص

כמו כן לחמץ קורים אותה ההמון גראבאנצוץ. הכוונה ל-garbanzo, ״גרגרי חומוס״.

 כמו כן הסולת קורים אותו סמידא.

ובמובן זה המילה משמשת בכל רחבי מרוקו. גם לערבית הכללית היא חדרה, אם כי לאו דווקא במובן של ״סולת״ אלא של ״קמח לבן״. אף כאן אפשר להניח שהמילה עולה ומגעת עד לתקופה הלטינית,

והיא נשאלה ממנה, כלומר מן simila (שממנה גם המילה האנגלית הידועה semolina), כמובן בהנחת חילוף העיצור המכתשי־צדי 1 בשכנו המכתשי d ; אך אפשר שהערבית הכללית שאלה אותה מן הארמית — והרי היא מתועדת בתרגומים ובתלמודים (ראו יאסטרוב בערכו) — כפי שסובר S. Frankel, Die 32 .aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden 1886, p — ושהיא עצמה שאלה אותה מן היוונית semidalis

וכמו כן מלת הפרש קורים אותה דיפיראנץ. diferencias — אך לפי צורתה, מילה וו יכולה להיות גם שאילה מצרפתית.

גם כן אומרים מן דין פוראדא לדין פוראדא, שפירושה מזמן לזמן. צורה וו נתגלגלה מן período

גם מרגלא בפומייהו כשמקלל(י)ם זל״ז (=זה לזה): כוונתו המעשית של הביטוי מקיפה משרע של דברי גנאי הנאמרים על אדם שכועסים עליו(בדרך כלל שלא בפניו), למן ״בלי טובות״ ועד ״שילך לעזאזל!״.

 ביין די מאל עליה ביין די ניגרו.

כלומר ״ניכר שהוא רע״. ״ניגרו״ (negro, כושי) הייתה באותם הימים מילת גנאי חריפה, במובן ״רע, שטני״ ואולי אף בקונוטציה של ״מלשין״. (ראו דוגמה ש״ניגרו״ באה בה בהקשר של ״מלשין״ אצל בוניס, לקסיקון, ערך 2506), אך קשה להלום את הביטוי בתרגום מילולי חד־משמעי. ״ביין״ השנייה היא כפשוטה בערבית, ״מביין, ״ביין״(ניכר), ואילו הראשונה נראית גרירה אגב השנייה. המחצית הראשונה ידועה גם במערב הפנימי בצורת ״מן די מאל עליה״ וכמה אינפורמנטים ששאלתי לא ידעו להסבירה מילולית.

 גם המידה שמודדין בה דבר הלח קוראים אותה כרובא ובספרד קוראים אותה רובה. גם הכלי ששותים בו קאפי קורים אותו טאצא וגם אנשים במקצת קוראים לראש קאביצא. המלות האלו יעידון יגידון שהם באו מגולת ספרד ונשארו איזה מלות ספרדיות למזכרת״.

כיום roba היא מידת משקל של עשרים וחמש ליברות. המילים האחרות הן  cabeza-ו taza

־־! אשר למילה ״מאל״, מרציאנו, דברו, עמ׳ 75 הע׳ 10, ציין ששמע קללות אלה מסבו, ושמא רק את ביאורן, ״לשון נזיפה״. ברם, בעל פה הוסיף, שהוא מכיר את הנוסח ״בן די מאל עליה״ ומשער ש״מאל״ היא המילה הקסטיליאנית mal (״רע״). הוראת הביטוי תהא אפוא ״פלוני הוא בן הרע, או הרע חל עליו״. ברם, הגיית mal ב-a קדמית (כפי שאנשי המערב הפנימי הוגים אותה) מלמדת שאין היא נתפסת(עוד) כמילה לועזית אלא כמילה ערבית. מכל מקום אילו באנו לגזור את המילה מהשורש הערבי מי״ל היינו אנוסים להניח השמטים וגלגולים שונים.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 25

 פרשת פינוייה של הקהילה היהודית במרוקו בראשית שנות השישים-יגאל בן־נון-סיום המאמר

כצעד ראשון, טס סְפַּנִיאַן לרבאט ונפגש ב־28 באוגוסט עם שר הפנים גֶדִירָה שמשרדו עתיד להיוח אחראי לביצוע ההסכם. ספניאן הסביר לשר שארגונו יפעל מעתה במרוקו יותר מאשר בפריס שכן מספר היהודים המצפים להגירה הולך וגדל. במכתב סיכום ששלח לשר אמר ספניאן שארגון היא״ס מוכן לשתף פעולה עם משרד הפנים בהכנת ״מסמכי נסיעה קולקטיביים״ ליהודים המצפים לצאת, ״כדי לחסוך בהוצאות הכרוכות בטיפול האינדיבידואלי המכבידות על משרדך ללא צורך". מרגע זה, בעיני השלטונות המרוקאים וגם בעיני יהודי מרוקו. זוהה מבצע יכין לפינוי הקהילה היהודית כמבצע סל היא״׳ס.

כדי להסיר את החששות בסוגיית התמורה לכספים ששולמו למרוקאים, ביקשו נציגי ישראל מבֶּן גֶ׳לוּן להסדיר פגישה לנציג היא״ס עם המלך ולוודא שהוא מעודכן בעסקה וגס ערב לביצועה. בראשית ספטמבר התקבל סְפַנְיַאן לשיחה בארמון המלוכה ברבאט וזכה לקבלת פנים חמה. לדברי חיים הלחמי נציג הסוכנות היהודית, השתתפו בפגישה גם הקולונל מוחמד אופקיר האחראי על הביטחון הלאומי וגם בן סעיד לַחְרִיזי מנהל חברה הנסיעות טא״ם. המלך קבע שאיש הקשר שלו עם סְפַנְיַאן יהיה אופקיר בכל הקשור לדרכונים. בעניינים הטכניים מונה לכן בן סעיד. לאחר שיחה תרבותית בין השניים הודיע המלך לסְפַנְיַאן שארגונו זכאי לפעול במרוקו ולפתוח שוב את משרדיו. בתום הפגישה, אף שהדברים לא נאמרו מפורשות, הבץין סְפַנְיַאן שהמלך מעודכן בפרטי ההסכם. בהיותו ברבאט, ניצל ספניאן את ביקורו ונפגש עם אנשי ממשל אחדים ובמיוחד עם הקולונל אוּפְקִיר שהכיר מכמה פגישות בעבר. אף שהתברר לסְפַנְיַאן שאוּפְקִיר אינו מעודכן בנושא ההסכם בין ארצו לישראל על הגירת היהודים. הוא הביא בחשבון שחידוש הקשר אתו יהיה לתועלת במהלך ביצוע ההסכם.לדברי רונאל. המלך עדכן את אוּפְקִיר בנושא ההסכם ומן מה אחרי פגישתו עם סְפַנִיאַן.

הפיצוי הכספי ומבצע הפינוי

בחודשים נובמבר ודצמבר 1961 החל הפינוי במסגרת מבצע יכין ובינואר 1962 נפתחו כל נמלי התעופה של המדינה להגירה היהודית. המבצע נמשך עד שנת 1964 ובתקופה זו יצאו בסך הכול 97,005 יהודים. יותר ממחצית אוכלוסיית הקהילה היהודיה באותה עת ישבה בקזבלנקה. בעשרים וחמשת החודשים הראשונים למבצע עד ראשית ינואר 1964, יצאו אה מרוקו 89.973 יהודים ב־646 הפלגות או טיסות מרוכזות. במאי 1962 יצא מספר שיא של יהודים: 7151 איש לעומת דצמבר 1962 שבו יצאו רק 450 איש. רפאל סְפַנְיַאן הגיע להסכם עם אופקיר, שלא יונפקו ליוצאים דרכונים אינדיבידואליים אלא רק דרכון קבוצתי לכל משפחה מתוך קבוצה של כשבע מאות נפשות, כמספר היוצאים בכל הפלגה באנייה או בשש טיסות. בכל טופס הופיעו הנתונים האישיים של כל בני המשפחה וכן תצלום בני הזוג והילדים בני יותר מחמש. מ־27 בנובמבר 1961. יצאו היהודים ממרוקו במסגרת המבצע, בידיעת ובהסכמת הדרגים הגבוהים במדינה.

בסוף יולי 1961, טסו רונאל וגתמון לז׳נבה לפגישה עם בֶּן־גֶ׳לון ומוּלאי עלי עַלַאַוִוי. גזבר הסוכנות היהודית בז׳נבה ערן לאור הכין סכום של חצי מיליון דולר שקיבל בשטרות בבנק מקומי. בבית מלון מפואר בעיר נפגשו השגריר ולטר איתן, הגזבר לאור, רונאל וגתמון עם נציגיו של מלך מרוקו. רונאל מספר שאיתן וגתמון נכנסו לחדרו של בֶּן גֶ׳לון ומסרו לו את מזוודת השטרות. הוא עצמו ולאור המתינו בחדר סמוך. רונאל וחבריו במוסד וכן אנשי היא״ס משוכנעים שהכסף שנמסר בשווייץ לא הגיע לחשבונו הפרטי של המלך. על־פי הסיכום עם בֶּן־גֶ׳לרן, הסכום שתשלם ישראל על כל מהגר היה אמור לגדול פי שניים, ממאה למאתיים דולר, אחרי יציאתם של 26,000 נפש. עד סוף מאי 1962 יצאו 27,826 עולים ובחודש מאי בלבד יצא מספר שיא של 15,170 איש. אף על פי כן, לפי הדיווח שקיבל בֶּן־גֶ׳לון מן הישראלים יצאו רק 30,023 איש. מכאן שהסכום לראש עדיין לא הוכפל משום שלא בֶּן־גֶ׳לון ולא אוּפקיר לא יכלו לדעת אח המספר המדויק של היוצאים. לטענת רונאל, הפער בדיווח נקשר לא רק אל הרווח הכספי. הם פשוט לא רצו להבהיל את אופקיר ואת חבריו במספר גדול מדי של מהגרים. על סכומים אלה יש להוסיף אח המקדמה בסך חצי מיליון דולר ששולמה מראש לחשבון בנק בשווייץ, וכן תשלומים חודשיים ששולמו לפקידים זוטרים שהיו קשורים למבצע ובעיקר למנהל לשכתו של אופקיר, עַבְּד אֵל וַהַב לַחְלַלִי.

מנובמבר 1961 עד סוף שנח 1966, יצאו ממרוקו 97,005 יהודים. אף על פי ששלטונות מרוקו ביקשו לקבל תמורת כל יהודי שהיגר מן המדינה מאתיים חמישים דולר, הרי שבראשית המבצע הם קיבלו רק 100 דולר לאדם עבור  26,000 היוצאים הראשונים ורק לאחר מכן הוכפל הסכום למאתיים דולר. אחדי יציאתם של חמישים אלף המהגרים שעליהם סוכם תחילה, ניתן להניח שהסכום ששולם עד סוף המבצע עלה למאתיים חמישים דולר לנפש. אפשר לחשב את התשלום שניתן למרוקאים על־פי הסיכום הבא:26,000 איש לפי מאה דולר לאיש, 24,000 איש להשלמת מכסת ה־50,000 במאתיים דולר לאיש; וכדי להגיע למספר כולל של 97,000 מהגרים, נותרו 47,000 מהגרים ב־250 דולר לאיש. בסך הכל 19,150,000 דולר. סכום זה אינו מביא בחשבון דיווח מתוקן. יש להניח שעיקרון הגדלת הסכומים בהתאם להגרלת מספר היוצאים היה דרישה ישראלית במסרה לדרבן את המרוקאים לאפשר הוצאת מספר גדול ככל האפשר של משפחות יהודיות.

למרות חישובים אלה קשה לקבוע בדייקנות את הסכום הכולל שהעבירו נציגי ישראל לשלטונות המרוקאים. טֶד שולץ העריך שהסכום הגיע לעשרים וחמישה מיליון דולר, אך יש להוסיף עליו את המקדמה והוצאות נוספות במרוקו כך שהוא יכול להסתכם להערכתו בשלושים מיליון דולר בקירוב. מקופת האוצר הישראלי שולם לגֶדִירַה, שעתיד להתמנות לשר החוץ. סכום של חמישים אלף דולר להפצת עיתונו לה פאר Les Phares. יהודה דומיניץ העביר את הסכום לחשבון בנק של גֶדִירַה בשווייץ. עוד בפברואר 1961, דיווח יושב ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית לשרת החוץ בנוכחות איסר הראל ששר מרוקאי קיבל סכום של שש מאות אלף דולר כסיוע לעלייה. שרגאי מעיד על חשבונות בנק שנפתחו בשווייץ לשרים בממשלה המרוקאית. סכומים אלה לא כוללים מענקי שוחד שנתנו שליחי המסגרת במרוקו לפקידי ממשלה בכל הדרגים ולקציני משטרה. לדברי חיים הלחמי, עובדי המכס והמשטרה בנמל קזבלנקה לא קיבלו שוחד ולכל היותר הזמינו עבורם משקה או כריכים בבר מקומי. הנסיך מולאי עבדאללה שהיה בעל 51% מהזיכיון על כרטיסי הטיסה וההפלגה של החברות שהסיעו את המהגרים קיבל גם הוא טובות הנאה ממבצע ההגירה של יהודי ארצו. נציגי ישראל חשבו בעבר על אפשרות לשחד את אופקיר. אך הגיעי למסקנה שאינו מתאים לכך. גם כרמית גתמון מעידה שראשי המסגרת ניסו ליצור קשר עם אופקיר אך לא הצליחו מכיוון שאי אפשר לשחדו. בנו ראוף אופקיר מספר כי לאביו נודע רק כעבור זמן על המרכיב הכספי של העסקה והוא זועזע מכך. סכומים גדולים במיוחד נמסרו לראש לשכתו של אופקיר עבד אל והב לַחְלַלִי. על פי ההסדר אתו, לחללי היה אמור לקבל דולר אחד על כל מהגר עד 2000 איש ושני דולר מעל למספר זה. בהמשך התברר שתרומתו למבצע הייתה חסרת ערך.

 פרטים על המשך העברת הכסף מנציגי ישראל לשלטונות המרוקאים, סיפק שמואל טולדנו שישב בפריס:

בתמורה שילמנו מאתיים חמישים דולר לראש. בשקים מלאים שטרות, שנשלחו לשווייץ, רבע מיליון בכל משלוח. תמורת כל אנייה. הכסף ששולם חמורת היהודים שיצאו בכל טיסה או הפלגה הגיע מניו יורק לפריס דרך ז'נבה. כל שלושה חודשים הגיע למשרדי היא״ס בפריס נציג המלך וחיים היה מוסר לו את הכסף על־פי הסיכום של 250 דולר לאיש. גם משכורות שליחי המוסד במרוקו. שעבדו במשרדי היא״ס שולמו על ידי הלחמי.

הלחמי אומר שנציג המלך אחמד בן סעיד לַחְרִיזי היה מגיע למשרדו בפריס כל חודש ומקבל ממנו פרטים על מספר היוצאים החודשי ומצויד במספרים האלה, היה לחריזי נוסע לז׳נבה וגובה את הכספים ממשה הַשְכֶל במשרדו של ערן לאור. עוד אומר הלחמי כי בהתחלת המבצע דייק במספר היוצאים. אבל אחר כך הפחית מעט במספרם. כמו כן, כאשר היא״ס היה זקוק למזומנים במרוקו, היה הלחמי מקבל אותם בתדירות קבועה מרוֹבֶר אַסְרַף תמורת צ׳קים שהיה מוסר לידו ונגבו בדנבה.

כרמית גתמון מוסיפה הבהרות על דרכי ההעברה, בשינויים אחדים;

בבל פעם שהתאסף בדרכים או בקזבלנקה מספר מספיק של יהודים ליציאה, אלכס נסע לז׳נבה. שם הוא פגש את הנציג המרוקאי והעביר לו את המזוודה עם הכסף. הנציג המרוקאי היה מדווח על זה לקזבלנקה ואנחנו היינו מקבלים את החתימה על הדרכונים הקבוצתיים שעליהם הודפסה ארץ היעד קנדה. זה אולי לא מוסרי, ולא יפה, אך רק כך יכולנו לפתור את הבעיה.

לדברי ישראל יעקובסון, מקור הכספים למימון העסקה היה בעיקר המגבית היהודית המאוחדת. כספי מגבית זו עברו כמקובל למגבית הישראלית שהעבירה אה חלקם לסוכנות היהודית למימון העלייה הלגלית והבלתי לגלית. גם היא׳׳ס קיבל חלק מכספי המגבית והעביר אותו לסוכנות היהודית לצורכי המבצע. חלק אחר, קטן יותר, הגיע ישירות מקהילות יהודיות בקנדה, בריטניה ודרום אפריקה. מכיוון שהיציאה ממרוקו הייתה חשאית, הכספים לא הופיעו בדוחות היא״ס ורק מוּרי גוּרְפֶיין, ג׳יימס רייס, ישראל יעקובסון ועוד שני נשיאים שעמדו בראש היא״ס כעבור זמן (קרלוס ישראלס והֶרולד פרידמן), ידעו על קיומם.

ההיסטוריון של המסגרת אליעזר שושני תארך את סיומו של מבצע יכין ל־1964, אך חיים הלחמי אומר שהמבצע הסתיים רק נב-1966, כאשר לַחְרִיזִי הפסיק לבוא אליו לקבל עדכונים על מספר היוצאים בדרכונים קבוצתיים ובכך הופסק תהליך העברת הכספים. יחד עם זאת ניתן לראות במלחמת ששת הימים תאריך מפתח בתולדות הקהילה וההגירה מחוץ למדינה. יש הרואים במלחמת יום הכיפורים ובשני הניסיונות להתנקש בחיי המלך חסן השני, ב־1971 וב־1972 ובמות הגנרל אופקיר. ״ידיד היהודים״, את התאריך המכריע בסיום חיי הקהילה. בהדרגה. שינה המבצע את היקפו. הנפקת הדרכונים הקבוצתיים נפסקה ועם צמצומו הדרסטי, נראה שמבצע יכין הסתיים מאליו מבלי שאיש הכריז על כך רשמית.

 פרשת פינוייה של הקהילה היהודית במרוקו בראשית שנות השישים-יגאל בן־נון-סיום המאמר

בארץ המהגרים-מואיז בן הראש-מוּחַמַּד וְהַקָּרִיקָטוּרוֹת

מוּחַמַּד וְהַקָּרִיקָטוּרוֹת


אִמָּא שֶׁלִּי מַזְהִירָה 

אוֹתִי שֶׁלֹּא אֶכְתֹּב 
עַל הַקָּרִיקָטוּרוֹת שֶׁל מוּחַמַּד

"שֶׁלֹּא תִּכְתֹּב עַל זֶה 
אַתָּה וְהָרַעֲיוֹנוֹת שֶׁלָּךְ! "

הִיא עֲדַיִן מְבַטֵּאת 
אֶת פָּחֲדָה הַכָּל כָּךְ מָרוֹקָאִי 
מֵהֶהָמוֹן הַמֻּסְלְמִי

כִּי הֶהָמוֹן הַמֻּסְלְמִי לֹא מַפְגִּין
הוּא מִתְלַהֵם 
הוּא לֹא מַבִּיעַ אֶת דַּעְתּוֹ 
מְטֻמְטֶמֶת כְּכָל שֶׁתִּהְיֶה 
הוּא מֵכִין פּוֹגְרוֹם

 

לֹא הַנּוֹצְרִים וְלֹא הַמֻּסְלְמִים 
מוֹצְאִים חֵן בְּעֵינַי 
שְׁתֵּי דָּתוֹת-תַּרְבֻּיּוֹת 
שֶׁשּׁוֹאֲפוֹת לְשְׁלֹט בָּעוֹלָם

 

צָרִיךְ רַק לְהוֹדוֹת לֶאֱלֹהִים 
שֶׁהוּא לֹא הוֹתִיר אֶת הַנַּצְרוּת לְבַדָּהּ 
וְשָׂם אֶת הַמְּסַלְּמִים נֶגְדָּם 
וְשֶׁהוּא שָׂם אֶת הַנּוֹצְרִים כְּנֶגֶד הַמֻּסְלְמִים 
וְכָךְ שְׁנֵיהֶם לֹא יְכוֹלִים לְהַצִּיל אוֹתָנוּ בָּרוּךְ הַשֵּׁם
וּלְהָבִיא אוֹתָנוּ לִגְאֻלָּה הַמְיֹחֶלֶת שֶׁלָּהֶם 
אוּלַי בְּכָל זֹאת 
יֵשׁ אֵיזֶה אָזוּן 

שֶׁנּוֹצַר בָּעוֹלָם
בְּכָל פַּעַם שֶׁמִּישֶׁהוּ מְנַסֶּה לְהָפֵר אוֹתוֹ. 

אָז הִנֵּה, אִמָּא,
לֹא כָּתַבְתִּי שִׁיר עַל הַקָּרִיקָטוּרוֹת 
הַדֶּנִיּוֹת 
שֶׁל מוּחַמַּד.

שרשים-יהדות מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-משה גבאי-ליל תשעה באב

ליל תשעה באב

התמונה מורכבת מ־26 יהודים, היושבים על הריצפה כשהם יחפים, ומקוננים לאור הנרות על חורבן בית המקדש. בית הכנסת שרוי באפלה.

תשעה באב — תענית ציבור מערב עד ערב, זכר לחורבן הבית הראשון(ג׳ אלפים קע״ד לבריאת העולם, 586 — כמנין ״שרפו" לפני הספירה), וזכר לחורבן הבית השני(ג׳ אלפים תת״ל לבריאת העולם — 70 לספירה). יום מר ומועד לפורענות בדברי ימי עם ישראל, כי כמה וכמה מאורעות עגומים אירעו לעמנו ביום זה במרוצת הדורות.

לפי המסורת, ט׳ באב נקבע כיום בכייה לדורות עוד במדבר, בעטיים של המרגלים מוציאי הדיבה על הארץ. ״ותשא כל העדה את קולם ויבכו״(במדבר י״ד, ה׳) אמר להם הקב״ה — אתם בכיתם בכייה של חינם ואני קובע לכם בכייה לדורות (מסכת תענית כ״ט, א׳). שארית הפליטה, שגלתה עם חורבן הבית הראשון לבבל ולמצרים, נהגו לבכות ולצום באותו יום.

ביטוי לחורבן הבית היא מגילת איכה, אשר המסורת מייחסת אותה לירמיהו הנביא. לפי תיאורו של עד הראייה לחורבן, יוסף פלאביוס (״מלחמות היהודים״), החל החורבן בשמונה לחודש אב, ורק בעשרה באב ״לא חיכה אחד מאנשי הצבא הרומי לפקודת המפקד ולא נבהל מהמעשה הנורא אשר אמר לעשות, כאילו צווה למלא שליחות, תפס בידו לפיד בוער ואחד מחבריו הרים אותו למעלה והוא שלח את האש אל חלון הזהב, וכאשר התלקחה הלהבה, הרימו היהודים קול צעקה נוראה כי ראו בעיניהם באובדן מקדש ובית חייהם.״

בתלמוד מסופר, שבית המקדש השני נחרב בגלל שנאת חינם (יומא ט׳, ע״ב) בין קמצא ובר־קמצא: בר־קמצא הוזמן בטעות לסעודה של שונאו. גרשו בעל הסעודה לעיני החכמים שהסבו לסעודה ולא מיחו בידו. נעלב בר־קמצא ובא לפני נירון, הקיסר הרומי, ואמר לו: ״מרדו בך היהודים״. עלה עליהם הקיסר למלחמה, שם מצור על ירושלים במשך שלוש שנים, ולבסוף גבר בה הרעב והעיר הובקעה.

Racines-Roots-Folklore des juifs du Maroc-Moche Gabbay-La nuit de Ticha beab

LA NUIT DE TICHA BEAB

Le tableau est composé de 26 fidèles assis pieds-nus par terre et pleurant la destruction du Temple à la lumière des lampes, alors que la synagogue est dans l’obscurité.

LE 9 AB Jeûne en souvenir de la destruction du Premier Temple (—586), du Second Temple (70), la journée la plus funeste et la plus porteuse de mauvais présages de l'histoire juive.

Selon la tradition la journée du 9 Ab a été fixée comme une journée de pleurs pour toutes les générations déjà au moment de l'errance dans le désert du Sinaï, en raison des médisances des explorateurs sur la Terre Promise. "Alors toute la communauté se souleva en jetant des cris et le peuple passa cette nuit à gémir" (Les Nombres 14:1 ) Et Dieu leur dit alors "vous avez pleuré sans raison et moi je vous donnerai une raison de pleurer à toutes les générations ( Ta'anit, 29:1 ). Les rescapés du Premier Temple en Egypte et à Babylone jeûnaient et se mortifiaient ce jour-là.

La plus poignante description de la destruction du Temple se trouve dans le Livre des Lamentations attribué par la tradition au prophète Jérémie. Selon Flavius Joseph dans la "Guerre des Juifs", la destruction du Temple fut entamée le 8 Ab et c'est seulement le 10 "que sans attendre d'ordre supérieur, un des soldats comme possédé et chargé d'une mission, prit un flambeau et le jeta sur la fenêtre d'or et quand les flammes embrasèrent le Temple, les Juifs poussèrent un cri terrible car Ils avalent vu de leurs yeux la destruction de leur maison de vie״.

Dans le Talmud il est dit que le Second Temple a été détruit en raison de la "haine gratuite״ ( Yoma) "Bar Kamtsa fut invité par erreur à un festin chez son ennemi et ce dernier l'en expulsa devant les rabbins qui ne protestèrent point. Bar Kamtsa vexé alla à Néron, l’empereur romain et lui annonça que les Juifs s'étalent révoltés contre lui, Néron monta sur Jérusalem et l'assiégea pendant trois ans jusqu'à ce que la faim eut raison de la ville״..

EVE OF TISHA BAV

This painting is composed of 26 Jews seated barefoot on the ground in candlelight, lamenting the destruction of the Temple

Tisha B'Av (the 9th of Av) is a public fast, commemorating the destruction of both Temples — the first in 586 B.C.E. (in numerology, "they burned״), and the second in 70 C.E. Many other disasters befell the Jews on this date throughout their history, and it is a day of universal Jewish mourning.

According to tradition, the ninth of Av was set as a day of endless misfortune for many generations already during the sojourn of Israel in the desert, when the spies who had been sent to learn the lay of the land returned with a bad and libelous description of the land of Israel. "And all the congregation lifted up their voice and cried.״ (Numbers 14, 1). Then the Lord said to them — you have cried for nothing, and now I will establish a permanent day of lament for all generations (Masechet Taanit, 29, 1). The Jewish survivors, exiled to Babylon and Egypt following the destruction of the first Temple, would lament and fast on this day.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 135 מנויים נוספים

אוגוסט 2019
א ב ג ד ה ו ש
« יול   ספט »
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031

רשימת הנושאים באתר