מורשת יהדות מרוקו

3. 3. השיח השירי המסורתי של רד״ב

3.1 על אף אי־רצונו של רד״ב לקיבוע שירתו ויצירי רוחו בכתב חלק גדול משיריו נמצאים כיום בדפוס ונתונים לצריכתם, לפרשנותם ולהערכתם של חובבי שירת הפיוטים ושל החוקרים. קריאה חוזרת בשירתו מראה, שלבד מן הנושאים האקטואליים שהקדיש להם שירים רבים לאחר הגיעו לארץ ולבד מן היסודות הלקסיקליים החדשים שהשתמש בהם בחלקם עוד בהיותו במרוקו אין כתיבתו נושאת שינויים מהותיים ביחס למסורת השיח השירי העברי במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל.  האמירה היוצאת משיריו הרבים נושאת אותה נימה מסורתית של אמונה דתית עמוקה, של קריאה לחיי מוסר והרהורי תשובה מתמידים, של ראייה קטסטרופלית של החיים בגלות ושל תפילה חוזרת לקירוב הגאולה המשיחית.

גם הטכניקה הפואטית של שיריו קרובה מאוד לזאת שהשתמשו בה משוררים עבריים במרוקו ובקהילות אחרות במשך מאות שנים לפניו, ונושאת את המשקל הכפול של המבנים הפרוזודיים המסורתיים ושל המבנים המוסיקליים החוזרים. נוסף לכך, על אף פתיחת התמטיקה שלו לנושאים הקשורים למצבים משתנים, כגון עלייתו לארץ והאירועים הדרמטיים של מלחמת ששת הימים, עדיין נבנתה כתיבתו על ידי אותו סוג של בין־טקסטואליות מסורתית, גלויה ואף שקופה, של רוב המשוררים שקדמו לו, ואשר השתמשו לרוב בביטויים ובמצבים מן המקורות הקלסיים של התרבות היהודית. בשירתו של רד״ב שימושים בין־טקסטואליים אלה פחות נוסחאיים ופחות צפופים מאשר בשירת קודמיו, משום שהוראתו את הלשון העברית על פי טקסטים ישנים וחדשים העשירה את ידיעותיו בשכבות הקלסיות, הרבניות והחדשות של הלשון העברית. אולם היות שלא דיבר עברית נבעו כל הדימויים וההיצגים שלו בהכרח מן הטקסטים המייסדים של התרבות היהודית, ובראשם המקרא.

בפרק זה נתמקד בתמטיקה המסורתית המקשרת במישרין את כתיבתו של רד״ב עם שירת קודמיו במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. אף שלא מילא תפקידי רבנות בקהילתו ראה המשורר את עצמו נציג מובהק של ההנהגה הרוחנית של קהילתו, וכתב שירים בעלי מסר דתי ומוסרי שקוף ואף מודגש. גם שירי הזמן המחזורי של מעגל השנה ושל מעגל החיים, שהיו תמיד חלק מכתיבתו של כל משורר מסורתי, שלרוב היה בו־בזמן גם פייטן וחזן, לא נעדרו משירתו. לבסוף, כמו בכל השירה שלפניו גם רד״ב הקדיש עשרות שירים לתינוי סבל הגלות ולהבעת הכיסופים לגאולה, ואלה חורגים אך מעט מן המודל השיחי המסורתי החוזר ונשנה באלפי השירים העבריים שנכתבו לפניו במרוקו.

3.2 האתוס הדתי־המוסרי של שירת רד״ב

עולמות השיח המועלים בשירתו של רד״ב חתומים כולם בחותם הדת היהודית והתרבות היהודית המסורתית במרוקו. ביסוד אמירתו עומדת אמונתו השורשית והאיתנה באלוהי ישראל ובנצח ישראל. אמונה זאת מתבטאת בכל טור משיריו אם במפורש ואם במובלע, ומכוונת את כתיבתו של המשורר הן בחלקים מפוזרים של השירים הן במעט שירים שלמים שהקדיש לענייני מוסר ואמונה, ואשר נפרט אותם להלן. כפי שנהוג לרוב בשירת הקודש ענייני מוסר אלה אינם מוצגים כחלק מבעיותיו האישיות של המשורר בלבד, האמור להתמודד אתן ולפשפש משום כך במעשיו, אלא כעניינו של כל פרט ופרט מישראל. לכן הם מועלים בצורה של פנייה ואף של הטפה לנמען הישיר של השיר – בר־המצווה, בת־המצווה, השומע או הקורא – או אל המשורר עצמו במעין דו־שיח במעגל סגור. נימה מטיפה זאת התקיימה לכל אורך כתיבתו, ודרכה הוא ניסה כנראה להתמודד עם הפיתויים שארבו לו בעטייה של ההצלחה החברתית־התרבותית שהייתה מנת חלקו ושל היוקרה שזכה לה בקרב חסידיו ומוקיריו. כחלק בלתי נפרד מראייה מוסרית זאת של החיים היהודיים רד״ב מעלה בכל שיר ושיר כמעט את חסדי הבורא וגבורתו, שבהם תלויים חייו וחיי כל אדם וקיומו של היקום. כמו בכל שירת הקודש אין אפוא פיוט מפיוטיו שאינו בו־בזמן גם שיר הלל לאלוהי ישראל ושיר עתירה לגאולה פרטית וכללית, אם בדרך אגב בטורים שונים ואם במפורש לאורך כל השיר.

רד״ב כתב שירי שבח והלל לבורא הן בעברית הן בערבית יהודית. באחדים מהם הוא מתאר את מעשי הבריאה ונפלאות ה' כגון הפיוטים ״יה שוכן בשמי עליה, במרומים דר בהוד והדר״ ו״אם נפשך להשקיף על רבונך, יה שמו״, או את תכונות האל, כגון הפיוט ״אחד הוא, אין יחיד כיחודו״, הכתוב בסדר א״ב. בשירים אחרים, הכתובים בערבית יהודית, רד״ב פונה בעיקר לחסדי הבורא ולרחמיו האין־סופיים כדי לבקש מחילה וכפרה ולעתור לגאולה למענו ולמען עם ישראל.

פיוטים אלה ארוכים לרוב, והמשורר משלב בהם בצורה מורכבת ובלתי ניתנת להפרדה הן את ענייניו הפרטיים והן את העניינים הכלליים של עם ישראל. שירים אלה הם: ״יא לעאלם בייא, לגירך מא שכית״ [=אתה היודע, לזולתך לא התלוננתי], ״רבי רזיתו ועטאני, כיף נאדיתו ואפאני״ [=קיוויתי לחסדי אלוהיי ונעניתי, קראתי לו ונתן לי די והותר], ״נרז׳אך, יא רבי, ראני בין ידיך׳ [=אני מקווה לך, הו אלי, אני נתון בידיך], ⁵ וכן ״ליך, יא רבי, נצית מן קלבי ונתא עאלם לכפא״ [=לך, אלי, אזעק מעומק לבי, אתה היודע נסתרות].

שירי המוסר כוללים גם שיר הטפה נגד הגאווה וגבהות הלב – ״מקומך אל תנח, שב לך בין השפלים״ – וכן שירים שונים לכבוד חתן בר־מצווה, שבשניים מהם הוא נותן עצות לנער ומורה לו כיצד להיזהר מפני יצר הרע ולדבוק ביצר הטוב עוד מנערותו, כגון שני הפיוטים ״אם רוח המושל תעלה עליך, בן־איש, להתקיפך״ ו״בני, אשרי יולדתך״. בחטיבה זאת כתב רד״ב שיר נוסף, מיוחד במינו במסורת השירה העברית של יהודי מרוקו הן מבחינת הנמען הישיר שלו והן מבחינת תוכנו. שיר זה מבליט את השינויים החברתיים־התרבותיים שבמסגרתם כתב רד״ב את שיריו. הוא מופנה לנערה ונכתב כנראה לכבוד נערה בת־מצווה – ״את נפשך את תושיעי, את, בתה של שרה״.בשירו המשורר מזהיר את הנערה מפני אי־שמירה על הלכות טהרת האישה וטהרת המשפחה. שיר זה יכול היה רד״ב לכתוב אותו בארץ בלבד, שכן עד לעלייתם לארץ לא היה מקובל אצל יהודי מרוקו לציין את גיל ההתבגרות של הבנות, אף לא בערים הגדולות, וזאת ברוח ההלכה היהודית ששלטה בכיפה בכל הקשור לתחנות מעגל החיים של הבן ושל הבת, מה עוד שנערות רבות בקהילות השונות התחתנו כבר בגיל זה ולעתים אף בעודן ילדות. מנהג זה של חגיגת בת־מצווה התפתח בקרב יהודי מרוקו אך ורק בארץ, בדומה ליוצאי יתר העדות. כמו כן, רק בגלל שינויי העתים והמנהגים פנה רד״ב לנערה באזהרות כאלה, שכן במרוקו שמרו הנערות והנשים מצוות אלה בקפדנות מרובה, והדבר היה מובן מאליו.

לציר דתי־מוסרי זה ניתן לקשור גם את יתר שירי השבח שהקדיש רד״ב לדמויות מן המקרא, לתלמידי חכמים ולדמויות רבניות, וכן לצדיקים ולקדושיס רבים מפנתאון הקדושים של יהודי מרוקו. את ריבוי השירים מן הסוג האחרון ניתן להסביר בכך, שהמשורר עצמו שר אותם בהילולות השנתיות וההמוניות לכבוד הקדושים שנערכו במרוקו וממשיכות להיערך בארץ, וליווה בהם את טקסי מכירת הנרות וכוסות היי״ש למרבה במחיר, שהם חלק מהותי מהילולות אלה. במרוקו נהג רד״ב להשתתף בהילולות של קדושים ידועים, כגון ההילולה רבת המשתתפים של ר׳ עמרם בן דיוואן בסביבות ואזאן. זו גם הסיבה לכך שחלק גדול מן השירים הארוכים שכתב לכבוד הצדיקים כתובים בערבית יהודית, שעה ששיריו הקצרים כתובים בעברית.

הערת המחבר: ראה את עדותו המעניינת של ח״ז הירשברג על שירי הילולה אלה: ״לאחר תפילת ערבית התחילו ה׳פיטנים׳ לשיר את פיוטי ההילולא. מלכתחילה נאמרו פיוטים אלה בלשון הערבית־היהודית המקומית, אולם לאחרונה נמצא גואל להם, משורר סגי־נהור בקאזא, דוד אבו־זגלו [!] שהכרתיו לאחר מכן והוא התיכם ללשון עברית צחה״ (הירשברג, מבוא השמש, עמ׳ 59).

לדוד המלך הקדיש רד״ב שלושה פיוטים, שניים בעברית ואחד בערבית יהודית, ולאברהם אבינו שיר אחד. אשר לדמויות הרבניות, המשורר כתב פיוטים שונים לכבוד תלמידי חכמים ולומדי התורה  וכן לכבוד ר׳ רפאל אנקאווה מסאלי, שהיה הרב הראשי הראשון של יהודי מרוקו בשנים,1937-1919 לכבוד ר׳ אברהם אביחצירא, לכבוד ר׳ שלום משאש, רבה הראשי של קזבלנקה בעבר (ורבה הראשי הספרדי של ירושלים כיום), ולכבוד ר׳ יוסף משאש ז״ל, רבן של תלמסאן ושל מכנאס ורבה הראשי של חיפה לאחר מכן. בין הצדיקים והקדושים שרד״ב הקדיש להם שירים ניתן למנות את ר׳ שמעון בר־יוחאי, ר׳ מאיר בעל הנס, ר׳ יעקב אביחצירא הקבור בדמנהור שבמצרים  ור׳ דוד בן ברוך הקבור בבאהאמו שבעמק הסוס.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו-רבי דוד בוזגלו- יוסף שטרית

המבנה הפואטי והנרטיבי של השיר

הטקסט שלפנינו לא נשא כנראה לחן ולא נועד להיות מושר בקול, על אף מתכונת החריזה שלו בתבנית מעין–אזורית )אאאת, בבבת, גגגת….(. גם משקלו אינו סדיר, ומספר ההברות בצלעות השונות אינו קבוע )משבע עד חמש עשרה הברות ויותר(. סימן פואטי נוסף המשותף לכלל השירה הערבית–היהודית הן המניפולאציות המורפולוגיות שעורך המחבר בצורות המילים החורזות בסופי הסטרופות כדי ליצור את החריזה המברחת הדרושה לשיר. כאן שינויים מורפולוגיים כאלה רבים ביותר, ומביאים ליצירת הסיומת המברחת -ני. הטקסט חובר להשמעה כשיר סיפורי–אירועי שרבות בו האמירות הנרטיביות והאמירות המגיבות על ההתרחשויות המתוארות והמפרשות אותן או המשוות אותן לאירועים דומים שקרו בעבר או בקהילות אחרות. המחבר מדגיש ממד נרטיבי זה של שירו במחרוזת , ומכנה בה את הטקסט שלו בשם 'קצא' במובן של שיר סיפורי:

קאמת פקלבנא לגצא, / עליהא קתבנא האד לקצא.

האדא מא שמענא, וואעסא / ולו רית בעינייא.

]=מילאה ליבנו חרדה, ועל כך כתבנו שיר זה.

זה מה ששמענו, קל וחומר אילו ראיתי ]הכול[ במו עיניי.[

מחרוזת זו מתייחסת למעשי הזוועה שקרו בקהילות השונות, ובכללן תאפילאלת, ואשר הגיעו לאוזני המחבר ובני קהילתו ולפרעות שהם היו הקרבנות שלהן. כחוליה מחברת בין תיאור הזוועות בקהילות השונות והלקח שיש ללמוד מהן, שני טורים אלה מקפלים בתוכם את עיקרי האומרה, או מכלול האמירות, המתפתחת בשיר: )א( העלאת התוצאות הנפשיות המיידיות של הפרעות שנעשו עם אווירת הטרור שנוצרה, היינו החיים בחרדה מתמדת )'קאמת פקלבנא לגצא'(; )ב( הכתיבה כניסיון להשתחרר מן המועקה ולוּ לזמן מה )'עליהא קתבנא האד לקצא') (;ג( הצורך והרצון להעיד גם מראייה וגם משמיעה על חומרת ההתעללויות והפרעות שקרו בקהילות השונות, לציון רגשי הסולידריות וההזדהות המכוננים את החיים היהודיים בגלות )האדא מא שמענא, וואעסא ולו רית בעינייא'(. יתר על כן, קולו של היחיד המעביר את זיכרון הפרעות מתערבב כאן עם קולם של הרבים עד כדי התחלפות ביניהם: צורת הרבים משמשת כאן במקום היחיד — 'קתבנא' במקום 'קתבת' הצפוי — שכן המחבר של השיר היה אחד; והיחיד במקום רבים: 'רית בעינייא' במקום 'רינא בעינינא', משום שהמחבר לא היה היחיד ששמע על מה שקרה בקהילות מרוקו. ככלל, התמזגות זו של קולות היחיד והציבור בקהילות השונות היא העומדת ביסוד כתיבת השירה היהודית במרוקו  )ובכל הקהילות המסורתיות בכלל(,  אם בעברית או בערבית יהודית  )או בכל לשון יהודית אחרת(.  התמזגות זו היא גם הנושאת את התכנים האירועיים, האמוציונאליים והפרשניים בשיר; אלה מאורגנים בשלוש חטיבות מובחנות היטב: )א( הפרעות בקהילות שונות ובעיקר בפאס  הפרעות ביהודי תאפילאלת סיכום מעשי הפרעות, ולקח המאורעות עם תפילה לגאולה ולביאת המשיח .

הערת המחבר: בפואטיקה הערבית במרוקו השם 'קצא' מציין טקסט סיפורי בעל תכונות ספרותיות מובהקות, בין אם הוא שייך לתחום הפרוזה בין לתחום השירה, המולחנת והלא מולחנת. במסורת הכתיבה היהודית במרוקו, 'קצת אברהם ונמרוד' כתובה בפרוזה, שעה ש'קצת יוסף הצדיק' נכתבה בידי משוררים רבים בצורה של שירים שונים, מחורזים ומולחנים.

הפרעות בקהילות היהודיות לאחר מות הסולטאן סידי מוחמד בן עבד אללה .

חוסר המחרוזות הראשונות בשיר אינו מאפשר לנו לקבוע את מכלול הקהילות שהמחבר דן בהן. בולטת בהיעדרה כאמור קהילת מכּנאס. על לאראש שלחוף האטלנטי בצפון מרוקו מובא רק עניין ריכוז היהודים במקום אחד והשערים שנסגרו עליהם ) 1ב(. אשר לטנג'יר, המחבר מדגיש בעיקר את מצב החרדה שהיו שרויים בו כל בני הקהילה ואת תשלום הכופר הכבד שנכפה עליה ) 2א-ב(. יהודי תטואן היו הראשונים שסבלו קשות מחמת זעמו של מולאי יזיד, משום ששהה סמוך לעיר עד להמלכתו בתוך מבנה של קדוש מוסלמי, מולאי עבד אל–סלאם. מבנה זה שימש לו מקום מקלט בטוח בחיי אביו. תיאור הפרעות ) 3א 4- ב( מדגיש את הגורל המר של בני הקהילה ושל כל הקבוצות המרכיבות אותה, ואת מעשי השוד והביזה היסודיים שהיו מנת חלקם. אולם מעשי הזוועה עצמם מצוירים באופן כללי לרוב תוך שימוש בפועל גנרי כמו 'ריתלוהום' ]=פרעו בהם[, או במבע בעל משמעות כללית כמו 'גאזו עליהום כמן שדא' ]=עברו עליהם צרות רבות[. המחבר סיגל כנראה את העמדה המסורתית של הרבנים, המתייחסים למקרי האונס של נשים ובחורות כאל עניינים שהשתיקה יפה להם, בין היתר משום כבוד המשפחות שהיו קרבנות לאלימות פושעת זו, ולכן העדיף לרמוז על התעללות קשה זו ולא לדווח עליה במפורש.

קהילת פאס זוכה לעומת זאת לתיאורים רחבים ומפורטים יותר בגלל מרכזיותה, גביריה וחכמיה. המחבר מדגיש במיוחד את השינוי הדרסטי שחל במרחב הפרטי והציבורי המפואר שבו חיו היהודים עד לפרעות, לעומת חייהם העלובים אחר כך במרחב משמים ומדכא שאליו גורשו. הסילוק מן הבתים הנאים  הביא להזנחת יושביהם לשמש הקופחת, לרעב ולצמא, עד שמצאו אוהלים קלים לחסות בצילם-. הגירוש לווה גם בהרס בתי הכנסת המהודרים .  המחבר מעמת במפורש בין הכבוד והעושר שהיו ליהודים לפנים ובין אובדן כל רכושם והישארותם בחוסר כול אחר כך   בין פאר הבתים ובין המקום השומם שישבו בו עתה  בין ההדר והתענוגות של עשירי הקהילה וחכמיה מקודם ובין מצבם המושפל והמעורר רחמים לאחר מכן גם כאן לתיאור המצבים החברתיים והכלכליים המהופכים מתלווה תיאור החרדות ומצבי הרוח המדוכאים של הנפגעים — 'רפדו להם ושרבו למרארא: מנכדין משא וצבאח 'מאהו עלאש יהמדו ויצברו.

מסכת סבל כזאת אין ראויה לה אלא קללה נמרצת המופנית כלפי הזמן שאִפשר אותה — 'אמא עד דאך נהאר די כרזו מן דייאר, על פי איוב ג, ג: 'יאבד יום אולד בו והלילה אמר הרה גבר'. בגלל הסכנה שבדבר, הזמן משמש כאן במקומו של 'המלך המזיד'. עבור המחבר, חומרת הפרעות שפגעו ביהודים ניתנת עוד פחות להבנה כשעולה זכרו של הסולטאן הקודם, סידי מוחמד בן עבד אללה, שהיטיב עם היהודים ועם המוסלמים כאחד. המשורר מונה בצער רב ובגעגועים )'מא יוואתינא נלבשו לא סדרייא ולא קפטאן את מידותיו ואת דרכי שלטונו של המלך: הוא השליט ביטחון ברחבי הארץ  דאג לצרכיהם של עניים בימי בצורת ומחסור וחילק להם גרעינים  הכניע את אויביו וזכה ליראה ולהוקרה ) א (. על כל אלה הוא ראוי שיתפללו עבורו לרחמי האל

עיון סוציו–פרגמאטי בשיר ערבי–יהודי על הפרעות ביהודי תאפילאלת בימי מולאי יזיד ) 1792-1790 ( יוסף שיטרית.

3. 3. צוום (=הצום)

העמוד השלישי של האסלאם גם כן נלקח ממסורת סיגופית של נזירים נוצריים, או מן הצומות הרבים הנוהגים ביהדות, ובסיס משותף לכולם: הצורך להיטהר ולהוכיח כי אדם יכול וראוי לו להיפטר מצורכי הגוף ומהבלי העולם הזה כדי להתבשם כליל מרוחו של הבורא. ישנן גם רגליים להשערה כי לאחר שניתק מוחמד את עצמו מן היהודים, הפך צום יום הכיפורים שלהם, שהוא רצה לחקות תחת השם ״עשורה״ בתחילה לזרא, וכמו במספר התפילות היומיות שם הוא בחר להיטיב מהם ופסק על חמש במקום שלוש שלהם, כך הוא פעל ביחס לצום. הוא יחמיר מהם בכך שמאמיניו יצומו במשך כל שלושים ימי חודש הרמדאן, במקום יום אחד של היהודים בלבד, וכך טענת ההיטהרות הרוחנית שלהם ביום ההוא תהיה כאין וכאפס לעומת חודש הזדככות הנפש של המוסלמים. אלא שהצום במושגים האסלאמיים הנו שונה, גם לחומרא וגם לקולא מאשר אצל היהודים: לקולא, כי ביום הכיפורים צמים למעלה מ-26 שעות, מן הסעודה המפסקת של ערב החג, אחר הצהריים, ועד לצאת החג עם הופעת כוכבים בשמיים למחרת בערב. אצל המוסלמים הצום הוא בין 10 ל-14 שעות, בין עליית השחר ביום הצום ועד לצאתו בו ביום עם ערב, הכל לפי אורך היום והלילה בין החורף לבין הקיץ. כי זאת לדעת, שהרמדאן, כמו שאר חודשים מוסלמיים, נע ונד בין כל עונות השנה, לפי שהלוח האסלאמי הירחי איננו מכיר את חוכמת העיבור המסייעת לאזן בין שני הלוחות. לחומרא, כי בכל זאת לצום חודש רצוף, מעשה יום יום, בפרט בימי החום הלוהטים שבהם ההימנעות משתייה כל היום מתישה ומייבשת, ובשל כך גם לשבש מערכות עבודה וייצור מפאת ההיעדרויות הממושכות של העובדים, איננו דבר שקל לשאת בו לכל חברה או מדינה מודרנית. אך מה אין עושים כדי להיטהר, אפילו אם עינוי הגוף, שפירושו להתנזר ממזון, שתייה, עישון ומין, או כל דבר שיכול לענג את הבשר, הנו הכרח המציאות. האמנם? הכצעקתהי?

יש לתת את הדעת לכך שכמה מן הכוונות הטובות שבבסיס חג ההיטהרות הזה מסולפות בפועל, אף כי הכל ממשיכים לשלם מס-שפתיים לחובה הקדושה שבצום. שהרי, מצד אחד ישנו איסור חמור על אכילה ושתייה בפומבי ברוב ארצות האסלאם, ונס המרד הציבורי הורם נגד מנהיגים, כחביב בורגיבה בתוניסיה, שחפצו לצמצם את הצום כדי שלא לפגוע בכלכלה הלאומית; וישנן גם הפרות רבות של מגבלות החג, כאשר עין אנוש או פיקוח ציבורי אינם בקרבת מקום, או כאשר מוסלמים טובים, באמתלת נסיעה, נמנעים מלצום. אמנם, על-פי הנוהג וההלכה, מי שמצוי בדרכים פטור מן הצום, אך צפוי ממנו ש״יחזיר״ את ימי הצום שהחסיר במועדים אחרים, שאיש כמובן איננו כדי לפקח על החזרתם. כללים אלה נחקקו אמנם בתנאי המדבר, שאיש צם וצמא הוא גם חסר אונים להתגונן, אך כיום לא מעטים העשירים, המושחתים והצבועים שבין המוסלמים, שעשו להם מנהג לטייל בחו״ל או להפליג בספינות בתקופת הרמדאן, ולהיאחז בתירוץ של המסע כדי לדלג על כל החודש הבלתי נוח הזה. אבל גם לגבי אלה, ויש להניח כי הם הרוב, הדבקים בדקדוקי החג והצום, הוא הופך מבלי דעת לאחד מחודשי הסביאה והזלילה המשחיתים ביותר, כאשר הצמים בעינויים במשך היום יותר מאשר מפצים את עצמם בלילות שלמים של גרגרנות והילולות של אכילה עד לעלות החמה. ואז עולה, כי במקום לחסוך בתענוגות בשר, זהו החודש שבו המוסלמים נותנים דרור לכל דחפיהם ומשתוללים בסיפוק צרכים אלה מעל לכל מידה. זהו החודש שבו שוקי ממכר הממתקים ושאר דברי אכילה הם העמוסים והמגוונים ביותר, וישנם מומחים לדברי מאפה מיוחדים העושים עסקים מצויינים דווקא בחודשי עינוי הגוף הללו. נוצרים אם כן מתח וחוסר התאמה בין הדיבורים על טוהר נפשי וחומרי, שאין ספק שרבים משתדלים לדבוק בו ומבלים ימים וגם לילות בתפילה ובקריאת קוראן לצד הצום הקפדני, לבין הרעב של ההמונים למזון של חג שאינם יודעים שובע ממנו. לאחר או במהלך הסעודה גם צופים בסדרות טלביזיה, שרבות מהן אנטישמיות, לקינוח מעדני החג.

לחודש הרמדאן, שבמסגדים הוא נורא הוד, מתלווים נוהגים ואמונות נוספים, המוסיפים נופך של יראה לחג. זהו החודש שבו גילה גבריאל למוחמד את הסורה הראשונה של הקוראן. ביום ה-27 בו, מצויין ליל אל- קדר (=ליל הגורלות), שכנראה שמר על מסורת יום הדין של יום הכיפורים, לא במובן של אחרית הימים, אלא במשמעות של יום הרת עולם, שבו יעמדו למשפט כל יצורי עולם. בלילה ההוא נקבעים גורלות בני-אדם, מי לשבט ומי לחסד, כגמול או כעונש על מעשיהם. יש ומוסלמים קפדנים נכנסים לסדרה של עשרת ימי תפילה רצופים במהלך השליש האחרון של החודש, שוב אולי זכר לעשרת ימי תשובה, או הימים הנוראים, הנהוגים אצלנו בין ראש השנה ליום כיפור. במניין עשרת הימים ישנו גם ליל הגורלות, שגם הוא מזכיר את תפילות הנעילה של יום הכיפורים, אז נחתמים גורלותיהם של בני-אדם, ואנו מברכים זה את זה ב״גמר חתימה טובה״. קיימות יותר מדי נקודות דמיון או זהות בין המועד היהודי של יום הכיפורים, לבין רמדאן המוסלמי, מכדי לפטור זאת כמקריות. עשרת הימים הללו, וכל החודש, מסתיימים בעיד אל- פיטר, שהוא אחד המועדים החשובים בלוח האסלאמי, ומרבים בו באכילה, במנוחה ובביקורי משפחה. אמנם האסלאם פוטר ילדים, חולים ונשים הרות או מיניקות מחובת הצום, אבל כמו נוסעים בדרך שהחסירו את ימי הצום, גם הם אמורים ״להחזיר״ את חובם בהזדמנות קרובה. לרוב האנשים הפשוטים שאין להם האמצעים להתהולל, ושחייבים לישון בלילה כדי שיוכלו להשכים למלאכת יומם, ובפרט בארצות שבהן האסלאם במיעוט ואין לדלג על חובת ההופעה לעבודה, ישנו המוצא של הסוחור, כלומר ארוחת בוקר עשירה אשר מאפשרת למאמין גם לצום וגם להמשיך בשגרת יומו. הדבר חשוב בעיקר ביחס לצורכי השתייה באותן ארצות חום שבהן לא רק שעות הצום ארוכות מאוד בקיץ, אלא שהטמפרטורות הלוהטות מאוד יכולות להיות מתישות ואף קטלניות לעובדים בשדות או באתרי בנייה.

רפאל ישראלי-לחיות עם האסלאם-דת, תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור-2006 – הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם-עמ' 73

ג׳בראלטאר

אין ספק שאפילו מבחינת גיאוגראפיה מדינית אין לכלול את עדת ג׳בראלטאר בחבל מארוקו. אולם עובדה היא שקהילה זו נוסדה על־ידי יהודי המגרב, ובמשך מאה וחמישים שנה לפחות באו כל מתיישביה מאפריקה הצפונית, וחייה החבר­תיים והרוחניים קשורים היו קשר הדוק ביותר בחבל זה, שממנו באו גם כל רבניה ומנהיגיה. ג׳בראלטאר שימשה מעין קרש־קפיצה ראשון וקרוב ביותר ליהודי המגרב, ולכן ראוי לנו לפחות להצביע על קשרים אלה.

תשע שנים לאחר שכבשו חיילי הצי האנגלי את ג׳בראלטאר, אושר בחוזה אוּט­רֶכט (1713) ניתוקו של הצוק וסביבתו הסלעית הקרובה ביותר משטח ריבונותה של ספרד וכפיפותו לריבונות הכתר הבריטי, וכן ויתורה של ספרד על האי מינורקה. מיד לאחר זה — וייתכן עוד לפני מתן הגושפנקה הבינלאומית למעמדן של ג׳בראלטאר ומינורקה — התחילו יהודים ומאורים לזרום למקום, ובזמן עריכת חוזה־השלום של שנת 1721 בין אנגליה ומארוקו היה כבר צורך להכניס בו סעי­פים מיוחדים בדבר מעמדם של אלה במקום: הרשות להתיישב והחופש לסחור ולהתעסק בכל מקצוע. סעיפים אלה היו מורת־רוח לנוצרים, ולכן צומצמה בחוזה של 1729 זכות זו לרשיון לסחור באופן חופשי במשך שלושים יום, אבל לא להת­יישב במקום בקביעות; לאחר מועד זה על נתיניו של קיסר מארוקו לחזור אל אר­צם ללא הפרעה.

בתלונה שהגיש קאיד תטואן לשגריר האנגלי ו. לאטון [Latton], שנשלח למארוקו ב־ 1747, נאמר בין השאר, כי מושל ג׳בראלטאר גובה מם בסך שישים דולאר לחודש ממספר יהודים עניים, נתיניו של מלך מארוקו, המועסקים כסבלים של חיל־המצב. יש בכך לא רק פגיעה נוספת בחוזה־השלום, אלא גם מעשה שאינו הולם את כבו­דם של האנגלים. בשנה שלאחריה מבקש לאטון את מזכיר־המדינה לענייני־חוץ בלונדון להוציא פקודת גירוש מג׳בראלטאר על כל המאורים והיהודים שנתרבו ביותר, ולהחזירם לברבריה, וזאת כאמצעי־לחץ נגד קיסר מארוקו. אבל בלונדון לא נחפזו להיענות לדרישתו זו, ולכן חוזר הוא עליה בשנת 1749, משום שהוא רואה את היהודים כאויבי אנגליה, המסיתים את המאורים לפעולות עוינות, וכמובן שהוא חושד בהם בריגול. אבל גם הפעם לא נענה.

יהודי ג׳בראלטאר נזכרים בספרות השאלות־ותשובות ממחציתה הראשונה של המאה השמונה־עשרה, ומעניין הדבר שהיה להם קשר גם עם חכמי אלג׳יר. מעשה בנערה משודכת מעיר סלא, שנסעה עם אביה ואמה לג׳בראלטאר. ר׳ דוד כאלפון, הדיין במקום, עמד בחליפת שאלות־ותשובות עם בית־הדין של תטואן, סלא, פאס ומכנאם, והם ערכו פסק־דין, שלא הסכימה עליו דעתו של ר׳ יהודה עייאש ובית־דינו באלג׳יר.

הוכחה לגידולה המהיר של האוכלוסיה הוא הקצב שבו הוקמו בתי־הכנסת במ­קום. הקדום ביניהם, ׳עץ־חיים׳ (כשם בית־הכנסת של אמשטרדם), בסימטת ה­שוק׳ נוסד בשנת תק״כ/1760. כעבור תשע שנים לא הספיק עוד המקום, והוקם בית־הכנסת ׳שער־שמים׳(כשמו של בית־הכנסת בלונדון). ביום ג׳ אדר ב׳ תקנ״ט, בימי הרב שלמה אבודרהם (השני), הונחה אבן־הפינה לבית־הכנסת הגדול והמפואר מכולם, ׳נפוצות יהודה/ שהושלם כעבור שנה.

יורשי אסמאעיל

לאחר מותו של אסמאעיל נתחדשו המהומות ומלחמות־האחים בין בניו הטוענים לירושה על השלטון, במהומות שציינו את ראשית מלכותו. נביא כאן שורות אחדות מתיאורו של ׳כסא מלכים׳:

׳(כו, ב) בשנת תפ״ח (1728) היה שנת אלף קמ״ז(!)לתאריכם מת מו׳ ישמעאל. וימי מלכותו חמשים שנה, והיו עשרה בניו כל אחד אומר אני אמלוך. והיה זה קם וזה נופל. ואז שלחו אנשי פאס לבאלי להביא את מו׳ עבד למאלך מן סוס להמליכו. ומו׳ חמד אדהבי בנו של מולאי ישמעאל הלך לתאפילאלת ונשבע שלא יזקק לנשיו עד שיחזר לפאס והלך לערי המ­ערב ואסף חיל לרוב ובא לפאס להלחם עם מו׳ עבד למאלך. ומו׳ עבד למאלך לא היה מרוצה עם משפחות הערב, כי היה הורג שריהם וגדוליהם ולא היו אוהבים אותו כי אם אנשי פאס לבאלי…׳.

המהומות נמשכו כשנה וניספו בהן שני המתחרים, אחמד אל־ד׳הבי ועבד אל־מלך.

׳(כז, א) ואז שלחו אנשי פאס לבאלי והביאו את מו׳ עבדלא בן מולאי ישמעאל מן תאפילאלת והמליכוהו בר״ח ניסן התפ״ט ותכון מלכותו׳.

׳ובשנת התצ״ח (1738) היה רעב גדול במערב ומתו רוב אנשי המדינות ברעב והנשארים הרה נסו. והרבה מאנשי פאס וחכמיה גלו לתיטוואן ולש­אר מקומות ולא נשארו בפאס רק כמו ארבעים בעלי בתים אשר כח בהם לעמוד מפני זלעפות רעב׳.

׳ובשנת תקי״א (1151) מת המלך מו׳ עבדלא ומלך בנו ם׳ מוחמד והיה אוהב ישראל ועשרה יהודי׳ היו רוכבים לפני מרכבתו לבושי מכלול, מריעיו ומיודעיו. ובשנת תק״ן(1790) מת המלך סי׳ מוחמד בעיר ארבאט וימי מלכותו ל״ח שנה…׳.

שלושים שנות מהומות

קיצר בעל הרשומות ובמתכוון רק התחיל לספר על ראשיתן של שלושים שנות המהומות 1728—1757. הוא דילג על מעשי ההפיכות המרובות בימי עבד אללה, שהודח שלוש פעמים מכסאו בשל אכזריותו וצמאונו לנקם! הוא עשה שמות ב־ ׳עביד׳ — גדודי חיל־המשמר השחור, שהתנהגו כאדונים בארץ. בייחוד סבלה אוכלוסיית פאס. כל פעם שהודח עבד אללה בא במקומו מלך שהיה רשע ממנו ופחות מוכשר, וגדודי ה׳עביד׳ הפכו למכת המדינה. רק עם עלייתו של מוחמד בן עבד אללה (1757—1790) שקטה הארץ. שש שנים לפני־כן שימש מוחמד כמשנה־למלך במראכש והצליח להשליט סדר וביטחון בחבל זה. אמנם, לא בקלות עלה לו הדבר, כי לראשונה גורש מן העיר החריבה והעזובה על־ידי שבט הרחאמנה. אז פנה אל אספי, שבה נתקבל ברצון ובמתנות על־ידי הד׳מי(היהודים) והנוצרים, כלומר הסוחרים הזרים שישבו בנמל. מתוך הכרת טובה הכריז מוחמד על אספי כנמל חופשי ליצוא. משנעשה מלך על מארוקו כולה המשיך במדיניותו זו ודאג לפיתוח המסחר עם ארצות אירופה. הוא כרת שורה של בריתות, שעודדו את הסחר, ומובן שהיהודים היו הנושאים־והנותנים בשיחות אלה. בזה המשיך במסורת סבו וגם אביו, שבימיו לא נותקו הקשרים עם מדינות אירופה, על אף האנדרלמוסיה בארץ.

המצב המדיני המשונה שהשתרר לאחר מות אסמאעיל משתקף בשני מכתביו של אלעזר בן קיקי, ששלחם אל הדוכס של ניוקאסל[Duke of Newcastle], מזכיר המדינה בלונדון, לא לפני 1730, כפי שמתברר מסיפור העובדות, ובהם הוא מתנה את צרותיו שבהן נסתבך. המלך אחמד אל־ד׳הבּי(1727—1729) שלח אותו כשגרירו לארצות־השפילה בעניין שיחות־שלום. בחברתו נמצאו עוד שני יהודים ושני שבויים ששוח­ררו. עקב המהומות שפרצו עם הדחת אחמד, החזרתו ומותו, נתקע בן קיקי בג׳בראלטאר ולא יכול לא להתקדם ולא לחזור. לאחר מותו של אחמד הצליח אחיו׳ ראו­בן בן קיקי הידוע לנו(עיין עמ׳ 274), לזכות באמונו של המלך החדש עבד אללה, ונעשה אחד השרים בחצרו. ראובן שלח לו פקודה בשם המלך להמשיך בדרכו אל הנידרלאנדים ולמלא שם את שליחותו. בהגיעו להאג מצא כאן שלושה שגרירים ממארוקו, את האדמיראל פרז(הכוונה לחאג׳ עבד אל־קאדר פרז, שהיה לאחר־מכן שגריר באנגליה), את יצחק די מיסקיטה, ועוד שלישי שטבע אחר־כך בים. אסיפת־המעמדות לא היתה מוכנה לדון עם שלושה שגרירים, שכל אחד מהם הציג כתבי־האמנה, והחליטה להמתין לכתבים של ייפוי־כוח ואישורים ממלך מארוקו. כתבים כאלה לא הגיעו — או שאלעזר הסתיר את תוכנם השלילי. ושוב נשאר תקוע ללא פרוטה. בהגיעו ללונדון פנה בבקשה לאשר לו קיצבה, כדי שיוכל לח­זור לארצו — וזאת בשים לב למעמדו הנכבד של אחיו בחצר מארוקו ועל סמך הבטחתו שלו שיהיה מוכן תמיד לשרת את הכתר הבריטי.

באותו זמן בקירוב מוצאים אנו בלונדון שגריר־מארוקו אחר, יצחק יוסף בודתסק [Bodethesq] (י), שבדרכו לארצות־השפילה התעכב שם כדי למסור איגרת למלך ג׳ורג׳ השני. הוא הוליך אתו טוּבים שונים, שביקש לפורקם כאן, בוודאי כדי להרוויח מהפטור מן המכס, שהיה זכאי לו בתור שגריר.

בסבך התככים המדיניים והאישיים שנרקמו במארוקו בין חצרו של עבד אללה, המודח שלוש פעמים מכסאו, ובין מתחריו, המושלים בתקופות־ביניים (במיוחד יש להצביע על המלך מוסתצ׳י, 1738—1740), ושבהם נועד תפקיד מסוים לאנ­גלים שבג׳בראלטאר ובצי שהיה שט באיזור, לא נפקד מקומם של היהודים. היו אלה סוחרים אמידים שידם בעסקות שונות שנעשו בין האנגלים ובין הקאידים המאורים בתטואן ובתנג׳ה, באספקת מזון לצבא שבמבצר ג׳בראלטאר, במתן הלוואות ואשראי לפדיון שבויים אנגליים וכדומה, כנהוג אז. ביניהם התבלט אב­רהם בנידאר [Benider], יליד תטואן ואחר־כך תושב ג׳בראלטאר ותנג׳ה. הוא קנה לו את ידיעת הלשון האנגלית, ובצעירותו שימש תורגמן השגריר בלונדון. בשנים 1734— 1735 נזכר האיש תכופות ברשימות משיכת־כספים לפדיון השבויים האנגליים, ויש להסיק מכאן שהיה אדם אמיד. בדו״חים העוינים של ו. לאטוֹן(עיין למעלה עמ׳ 280) מן השנים 1747—1748 מדובר עליו כעל איש־אמוניו של מושל ג׳בראלטאר ושל אחמד הקאיד בתנג׳ה, שהכריז בשנת 1737 על עצמאותה של תנג׳ה, והיה מתומכיו של המלך מוסתצ׳י. ואם כן, גם אברהם נחשב בין אויביו של המלך עבד אללה, והוא אחד מרוקמי המזימות השונות ביזן תטואן, תנג׳ה וג׳בראלטאר.

לעומת בנידאר, איש־אמוניו של קאיד תנג׳ה, עומד בנגרימו [Bengrimo] בשירותו של קאיד תטואן, ממצדדי עבד אללה. הוא מנסה להשפיע על מושל ג׳בראלטאר, שייטוש את עמדתו הידידותית לקאיד אחמד בתנג׳ה ולאברהם בנידאר, וישלים עם הקאיד של תטואן. בדו״ח משנת 1759, שנשלח אל ו. פיט, מזכיר־המדינה בלונ­דון, נאמר עליו שהוא חוכר המכסים וההיטלים של תטואן, תנג׳ה ואל־עראיש.

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-כרך ב'-מארוקו-ח.ז.הירשברג– פיזור האוכלוסיה היהודית במאות הי״ז—י״ט

עמוד 285

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף- מן הטרגדיה של ״אגוז״ ועד לחידוש ההגירה

הקשרים שיצר אז, הודות להתערבותי, עם השלטונות המרוקנים, אפשרו למצוא פיתרון לבעיה הכאובה הזאת. המלך חסן השני, ברוב אנושיותו, נטה להרשות את העברת הגופות לישראל, וזאת בשני תנאים: האחד, שהחלטה זו – שהוצגה בתור מחווה הומניטארית ודתית, ללא משמעות פוליטית כלשהי – תישמר בסוד גמור, והשני, שיחכו לרגע המתאים לעשות זאת. מו״מ חשאי נפתח אז באמצעות דויד עמר, המזכ״ל של הקהילות היהודיות במרוקו, איתו פעלתי באותה התקופה.

מאחר שכותב שורות אלו נטל על עצמו להמשיך ולעסוק בתיק ההוא, אשר שנים אחדות נדרשו כדי להביאו לידי גמר, הוא מרגיש, מטבע הדברים, רתיעה מסויימת להזכיר את התפקיד שמילא בו, אף כי הנ״ל צוין על ידי היסטוריונים אחדים, ולכן גם הפך לנחלת הציבור, מבלי שהוא עצמו ירצה בכך. הוא יכול להעיד על כך שחסן השני שיווה חשיבות מרובה לפעולה ההומניטארית הזאת, עד כדי כך שהחליט שהגופות תוטסנה לישראל במטוס שנחכר לשם כך במיוחד על ידי המלך המרוקני ועל חשבונו. מחווה של רגישות אין־קץ, אשר כאשר נודעה ברבים, ריגשה עד מאוד את יוצאי מרוקו במקומות מושבם בישראל ובארבעת קצווי תבל.

כדי להדגיש את האופי יוצא-הדופן וחסר-התקדים של מחווה זו, די בכך אם נזכיר שהממשלה הבריטית מעולם לא טרחה לבטא שום אחריות לטביעתן של ספינות כגון ה״סטרומה״, אשר טבעו כשניסו לפרוץ את המחסום הימי, שהוקם על ידי רשויות המנדט והתקיים בין השנים 1939 ל- 1948. יותר מכל דבר אחר, עובדה זו נראית לי כרבת-משמעות לגבי האופי המיוחד של הקשרים בין מרוקו ליהודיה.

על מנת להדגיש את האופי הדתי של המחווה הזאת, חסן השני עמד על כך שהוצאת השרידים מקבריהם תיעשה תחת חסותה של ה״חברא קדישא״ של קהילת קזבלאנקה, ועל ידי רבנים מרוקנים, ללא התערבות מצדם של אישי דת ישראלים. המלך, ברוב נדיבותו, עצם עיין לנוכח העובדה שב־1 בדצמבר 1992, השתתפו רבנים בצה״ל בטקס המצמרר הזה. בין הרבנים הצהליים נמנו קצינים ששירתו תחת פיקודו של הרב הראשי לצה״ל, גד נבון פחימה, יוצא נאקורה, וכן נכח בטקס סאם בן שטרית, שהגיע לשם כך במיוחד מישראל.

השרידים שהוצאו מקבריהם הוטסו במטוס שחכרה הממשלה המרוקנית. המלך הפקיד בידי את המשימה, לטפל בחכירת המטוס ובכל העניינים הלוגיסטיים בקשר לטיסה הזאת, שאותה עברתי יחד עם סרז׳ ברדוגו, שאירח לי לחברה, במשך הטיסה הבלתי-רגילה הזאת.

נחיתתו של המטוס לא יכלה לעבור בשתיקה, והיו הדלפות בעתונות הישראלית כאשר ממשלתו של יצחק רביץ החליטה לחלוק לשרידים הארציים של נוסעי ״אגוז״ כבוד בצורת טקס קבורה לאומי בבית-הקברות בהר הרצל בחלקת ״גדולי האומה וגיבוריה״.

מאחר שהסוד נשמר עד ליציאת המטוס ממרוקו, חסן השני לא נפגע כלל מהפרת ההסכם שהתקבל קודם לכן, וביקש ממני לשוב ולצאת לישראל שבוע לאחר מכן, כדי לייצג, יחד עם סרז׳ ברדוגו, את מרוקו. הטקס נערך בנוכחות נשיא המדינה, ראש הממשלה, שרי ממשלה רבים, יו״ר הכנסת ואישים אזרחיים וצבאיים רמי דרג ביותר, וכמובן, בנוכחותם של בני משפחות האבלים ושל עשרות אלפים מיוצאי מרוקו.

למחרת, בעת ישיבה מיוחדת של הכנסת, שבה היה לי הכבוד להשתתף בתור נציגו של המלך המרוקני, ראש הממשלה יצחק רבין נשא נאום ובו ביטא רחשי כבוד ־ לא רק כלפי טבועי ״אגוז״, כי אם גם כלפי יהדות מרוקו, שהוא הדגיש בדבריו את תפקידה בהקמת המדינה היהודית הודות לעלייה של חלק הארי מחבריה.

איזכור הטקס ההוא יסיים את החלק המוקדש בספר זה, להגירה של יהודי מרוקו לישראל, לפני ומאז קום המדינה הזו, ואין מתאים מכך לכבד את המציאות ההיסטורית, ולהביע רחשי כבוד כלפי המלך חסן השני, הראוי להם. זהו פרק מפואר בהיסטוריה, שלא נגרע ממנו חלקן של התיקוות, של השמחות, אולם גם של דרמות וטרגדיות; פרק המסמל את החיבור לאורך מאות שנים בין היהודים המרוקנים לבין ציון.

למחרת הטרגדיה של הספינה ״אגוז״, ההפוגה שביקש להשיג המלך, לא שכנעה את הקהילה על כל שכבותיה; מה גם שאנשי הארגון הציוני המחתרתי להגנה עצמית חילקו, בלילה שבין ה־8 ל-9 בפברואר ברבעים היהודיים, עלון שקרא לשמור על שתי דקות דומייה לאות מלאת שלושים לאבל, חודש אחרי טביעתה של ״אגוז״. זאת, כדי לשפר את המורל הרעוע של חבריו. הייתה זו הפעם הראשונה שיהודים נזקקו לצורה כזאת של ״מאבק״, המנוגדת כל-כך למורשת האזרחות הטובה והצייתנות שלהם. היוזמה הייתה עלולה להיראות כהתרסה כנגד הרשויות. אולם, זו הפעם, הן הסוכנות היהודית והן ממשלת ישראל היו נחושות בדעתן להביא את הבעיה למודעות של דעת הקהל העולמית, כדי ללחוץ על ממשלת מרוקו, ולגרום לה לשנות את עמדתה לגבי בעיית ההגירה. העלון, שהודפס באלפי עותקים, נזהר בקפידה שלא לתקוף את הארמון ואת המלך עצמו – דבר שגם ברגעים המכריעים הללו עלול היה להרתיע לא רק את אלה שלהם יועד, כי אם גם את הקהילה היהודית. אולם למרות זאת לא היה פחות קשוח כלפי ״אלו שזממו מזימות נגד היהודים״. וכך נכתב בו:

"לאחינו היהודים במרוקו –

ארבעים־וארבעה מקרב אחינו, שחשו שאיפה עזה לחיות בארך הקודש, והיו מלאי תקווה לעתיד, נעלמו בים. רק אחדים מהם נקברו כהלכה. האחרים נבלעו במצולות; משפחותיהם, כל עם ישראל ואנו עצמנו, בוכים על אובדנם.

תקווה נושנה בת שנות אלפיים היא זו הדוחפת את היהודים לצאת למסע בכל האמצעים ובכל הדרכים בדרכם לציון וירושלים. הוודאות למצוא מקום במרוקו העצמאית אינה קיימת. ייתכן שהארמון איננו מעורב בגל האנטי-יהודי המתנחשל כעת. ידוע לנו גם שהאנטישמיות מנוגדת לעקרונות האיסלם. אבל קיימים גורמים, שהחליטו לרדוף אותנו ולהשפילנו. עליהם לדעת, שסופם יהיה רע ומר. מעמלק והמן ועד היטלר ואייכמן, ניתן למנות רשימה ארוכה ארוכה של אלה שסבלו מיד הגורל.״

והטקסט של העלון נמשך כך:

"איננו לבד.

כל הקהילות של עם ישראל בעולם מבכות את מתינו ונאבקות למען זכויותינו וחירויותינו. די לראות איזו סערה התחוללה בכל עתוני העולם, בארגונים היהודיים ובאלו שאינם יהודיים, בפרלמנטים. מחר, ביום השלושים לאבל, הבה נתאחד בצהרי היום למשך שתי דקות, כדי להתחבר למחשבתם. זוהי הפגנתנו הראשונה.

אל ייחת לבבכם. הישארו חזקים ונחושים!

המאבק למען זכויותינו וחירותנו נמשך!"

בניגוד להוראות, קבוצה של צעירים מיליטאנטים ממקנס נהגה בחוסר- זהירות, והם החלו לחלק את העלון לפני רדת הלילה, והדביקו עותק ממנו על קיר… של תחנת משטרה! מעצרם אפשר למשטרה לפרק תוך כמה ימים חלק מרשת המחתרת, ולהמשיך בעקבות זאת לגל מעצרים בפס, ברבאט ובקזבלאנקה. 21 החשודים הובאו לבית-הכלא של מקנס, שהיה ידוע בהתנהלות המחמירה שלו.

מציאת אקדח בידי אחד הנאשמים, גרמה למשטרה לחשוב, שהנה הניחה יד על מחתרת טרור מסוכנת. היא ניסתה, באמצעות עינויים, לדלות וידויים מפיות המיליטאנטים הכלואים. אחד האסירים, רפי ועקנין, אף מת עקב כך מספר שבועות לאחר מכן, בפריס, לשם נשלח לטיפול חירום. כל האחרים שוחררו לאחר מכן בחשאי, מבלי לעמוד למשפט.

בקרב כלל הקהילה, המבוכה והמצוקה היו כה גדולות, שאפילו סופר העצמאות, זה אשר קרא לאחים להמר על מרוקו, קרלוס דה נסרי, השמיע הד לכך במאמר מכה גלים ב״קול הקהילות״, במארס 1961. הביטאון חזר להתפרסם אחרי ארבע שנות שתיקה, והעורך הראשי היה ויקטור מלכה. במאמרו, קרלוס דה נסרי כתב כך:

האם עלינו לעמעם את תפילותינו המשיחיות, כמו אי-אז, בביזאנטיום, ולסלק מן הטקסטים הליטורגיים שלנו כל איזכור לשובו של אלוהים עלי-אדמות?… כך או כך, במשך ימים אחדים חשנו שאנו חיים מחדש אירועים הטמונים בנבכי הזיכרון האטאוויסטי שלנו.

כתוספת לבלבול ולמחלוקת, קבוצה של מיליטאנטים קומוניסטים ושמאלנים, ביניהם אברהם צרפתי, יוסף לוי, סימון לוי, יהודה אזואלוס, פרסמו, ביומון ״אל תחריר״ של unfp, קריאה לאוכלוסייה המוקיעה את הציונות ואת סוכניה במרוקו:

בערים מסויימות במרוקו חולק עלון ציוני, שבו נמתחת ביקורת על מרוקו. מטרתו של העלון הזה היא לעורר תחושת אי-נוחות,שהחלה לרחוש עוד לאחר מסע התעמולה בעיתונים, ב״אל פאז׳ר״ וב׳׳אל אומאל" בעיקר. אנו, יהודים מרוקנים החתומים מטה, מוקיעים בזאת את הציונות כמכשיר של הקולוניאליזם,

וכנשק ליצירת מחלוקת שבו משתמשים נגד העם המרוקני. אנו מוחים נגד פעילותם של הציונים, שרוצים לאלץ את היהודים המרוקנים לעזוב את ארצם.

מוסלמים ויהודים גם יחד, עלינו לצרף יחדיו את מאמצינו, כדי להביא את עצמאותנו לשלמות, וליצור תנאי חיים טובים, שיהוו ערובה לדמוקרטיה ולביטחון לכול. היות שההגנה על ארצנו עומדת בראש מעיינינו, אנו מוחים נגד התימרונים הקולוניאליסטיים, העלולים ליצור במרוקו אווירה של בהלה.

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף-הגירה,תפוצה וזהות-2008– מן הטרגדיה של ״אגוז״ ועד לחידוש ההגירה

מעשה בשני נחשים

פעם אחת היה רב גדול, שהבין את לשון כל בעלי־החיים.

יום אחד, חזר מבית־הכנסת והנה הוא שומע שני נחשים מדברים ביניהם. אמר האחד לשני: ״העשיר פלוני אלמוני חייב מיתה. אנחנו הולכים להרוג אותו. יש לו הרבה כסף והוא איננו נותן אפילו צדקה. אם כן, בשביל מה לו כל זה? נהרוג אותו״.

שמע זאת הרב ואמר להם: "שלום עליכם״. ענו לו הנחשים: "עליכם שלום״.

אמר להם: ״אני אומר לכס, שאין לכם רשות ללכת לשם, עד שאני אומר לכם. אני צריך ללכת הראשון, ורק כשאני אצא משם, תיכנסו אתם ותעשו מה שתרצו״.

התפלאו הנחשים לשמוע בן־אדם מדבר כמוהם, כי ידעו, שרק שלמה המלך יכול היה לדבר בלשון החיות. הסכימו איפוא לדברי הרב. ומה עשה הרב? במקום ללכת לביתו, הלך לביתו של אותו עשיר. לעשיר אשה, שני בנים ומשרתים. דפק הרב בדלק ויצא המשרת.

"מה אתה רוצה"? שאל המשרת.

״אני רוצה לדבר עם בעל־הבית״.

נכנס המשרת פנימה ואמר לבעלת־הבית: "יש פה רב פלוני שרוצה לדבר איתך״.

שמעה זאת האשה, נבהלה וברחה מן הבית, פן יתאנה לה בעלה על אשר הכניסה זר לבית. אחר־כך ברחו שני בניה, כי גם הם פחדו מפני אביהם, משום שלא הרשה לתת צדקה. לבסוף ברח גם המשרת. הרב נכנס לבית והיה לבדו. לבסוף הגיע בעל־הבית. ניגש אליו הרב ואמר לו: "אולי תיתן לי משהו לאכול"?"שב״, כעס בעל־הבית. ״בוא ותרחץ איתי ידיים״, אמר הרב. "או הו! מה פתאום לרחוץ ידיים״? צעק העשיר (כי לא איכפת לו תורה. איכפת לו רק כספו וזהבו). ״בכל זאת", התעקש הרב.

קם העשיר, רחץ ידיו והרב היה שמח. הנה, לפחות עשה מצווה אחת, שנתן לו את הכבוד לצקת מים על ידיו. "עכשיו״, אמר לעשיר, "גם אתה תרחץ ידיך״. כעס העשיר, אך לבסוף נטל גס הוא ידיו. ״עכשיו״ אמר הרב, "צריך לברך". ״מה זה ׳לברך ״?"צריך לברך על נטילת ידיים״. "אני לא יודע". ״טוב. קח מגבת, וכל מילה שאומר חזור אתה אחריי״.

כעס העשיר, אבל עשה ואמר מה שפקד עליו הרב. והרב היה שמח, כי עם כל זה הוא מבטל את הגזירה. העשיר חזר ואמר אחריו את כל הברכה של נטילת ידיים.

גמרו לברך וישבו. "עכשיו, מה אתה רוצה״? שאל העשיר. ״עכשיו אני רוצה שנסעד מעט״. ״טוב, אבל לא נשאר אף משרת בבית, כולם ברחו״. הלך הרב והביא דג. אמר לעשיר: ״גם אתה תאכל איתי״. אמר לו: ״טוב״, והתחיל לחתוך את הדג. אמר לו הרב: ״המתן. ברך תחילה על הלחם״. "מה אתה מסובב לי את הראש? לברך על הידיים, לברך על הלחם״ התלונן העשיר. ״ככה זה. מעט סבלנות. הכסף עדיין איננו הכל. עם הכסף צריך לעשות צדקה ומצוות, כדי לשמור על חיי ילדיך, אשתך, וחייך אתה״. ״טוב, אז מה אתה רוצה״? ״ברך על הלחם ועל הדג".

ברכו השניים ברכת 'המוציא לחם מן הארץ׳ וברכה על הדג 'שהכל נהיה בדברו׳. כאשר סיימו את הברכות, אכלו והעשיר אמר: "עכשיו אכלנו. ומה אתה עוד רוצה"?"עכשיו נברך את הברכה שלאחר המזון״. ״או, אני לא יודע״. "אין דבר, כל מילה שאני אומר לך תגיד אחריי״. וכך היה. הרב היה שמח, שכל מה שאמר לעשיר, אף כי היה כועס, בכל זאת עשה.

כשסיימו, כבר היה חצות הלילה. התרנגול קרא בקול ״קוקוריקו״, וכששמע הרב את קריאת התרנגול אמר לעשיר: ״שמע״. ״מה לשמוע״? שאל העשיר. ״דופקים בדלת״, ענה הרב. שניהם שמעו שמכים חזק בדלת. קם העשיר כדי לפתוח. ״לא! לא! שב״! קרא אליו הרב. ״למי אתה רוצה לפתוח בשעה כזו״? ״אולי זה מישהו״? השיב העשיר. ״מי צריך לבוא עכשיו״? הוסיף לשאול הרב.

פתאום שמע העשיר את קולה של אשתו: ״בעלי, פתח לי את הדלת, אני בחוץ, באתי מהבית של אימי, קר לי בחוץ עכשיו, פתח לי". "אוי, זאת אשתי״! קרא העשיר, קם ורץ לפתוח. קרא הרב בקול: "אין זאת אשתך. שב שם״.

לפתע שמע שוב את הקול: ״קום, פתח לי את הדלת״. והקול קול אשתו.

״מדוע אתה אומר לי שאין זאת אשתי״? ״שב שם ואל תפתח את הדלת״. ״אבל זאת אשתי! "זו לא אשתך״.

כך עברה חצי שעה ואחר־כך היה שקט. כעבור שעה, שוב נשמעה דפיקה בדלת.

״מי זה״? שאל העשיר, "אני הולך לפתוח״. "שב״! הושיבו הרב במקומו. "עוד לא״. "מי אתה"? כעס העשיר, "אני רוצה לפתוח״. ״אמרתי לך שלא תפתח עד הבוקר״.

פתאום שמע העשיר את קול בניו: ״אבא, פתח לנו. אמא הלכה, אנחנו לבדנו".

קם האב ורץ לדלת. והרב לפתו בידיו: ״שב״! ״מה זה? אני אשב ואשתי וילדיי בחוץ״? צעק העשיר. ״אבא, פתח לנו. הערבים רצים אחרינו ואנחנו מפחדים״, נשמע הקול מבחוץ.

שוב רצה העשיר לקום אך הרב הושיבו בכוח על הכסא: "לא עכשיו״! צעק עליו. ענה לו העשיר: ״אתה רוצה להגיד לי מה קרה לך הלילה? אשתי וילדיי בחוץ ואני אינני יכול לפתוח להם את הדלת״?

וכך עבר הזמן, עד אור הבוקר.

אמר הרב לעשיר: ״עכשיו נתפלל כי הגיע זמן התפילה ואחר־כך נפתח את הדלת״.

אמר לו: ״אף פעם לא התפללתי ואינני יודע מה זאת תפילה בכלל״. ענה לו הרב: "גם ברכת נטילת ידיים לא ידעת, ואמרת. גם ברכת הלחם לא ידעת, ואמרת, גם ברכת הדג לא ידעת, ואמרת. עכשיו אני קורא ואתה חוזר ואומר אחריי״. ״טוב״, אמר לו. ישבו שניהם והתחילו לקרוא את התפילה. כשסיימו, כבר האיר הבוקר כליל. אמר לו הרב: ״עכשיו בוא איתי״.

פתחו את הדלת. הם מצאו על־ידה שני נחשים גדולים־גדולים מוטלים מתים בפתח הבית. הנחשים, בראותם שאינם יכולים להיכנס, היכו בראשם בדלת, הרגו את עצמם ונשארו מוטלים על המפתן. נבהל העשיר וקרא: ״מה זה״? ענה לו הרב: ״ראית״? ״כן כן, אני רואה", אמר בהתרגשות העשיר. אמר לו הרב: ״הקול של אשתך היה קול הנחש הזה. אילו פתחת לו, היה לוקח את נשמתך. הוא ראה שלא פתחת והרג את עצמו. השני הוא הקול של בניך ששמעת וכך קרה גם לו״.

אותה שעה הגיעו הביתה אשתו ושני בניו של העשיר. ראה אותם וקרא לאשתו: "היית כאן בחצות"?"מה איתך"? ענתה לו, מה אתה חולם? מדוע אבוא בלילה״? ״ולא דפקת בדלת? ולא קראת שאפתח לך"? ״לא! ישנתי אצל אמא״. ״והילדים לא באו״? ״לא. הס היו איתי כל הזמן״.

״ראית״? אמר הרב. ״היו אלה הנחשים שחיקו את הקולות, כדי שתפתח להם ויהרגוך. ועתה, האם תעשה מצוות וצדקה עם הכסף שיש לך? עכשיו״?

ענה לו העשיר: ״את כל כספי אתן למצוות ולצדקה״. יצא משם הרב שמח והמשפחה חייתה גם היא בשמחה.

סיפורי עם מפי יהודי מרוקו-יששכר בן עמי-סיפורי עם מפי יהודי מרוקו- מעשה בשני נחשים.

פיוטי הדרן-מאיר נזרי

הוצאת מוסד הרב קוק-ירושלים

הספר ׳פיוטי הדרן לסיום מסכת ולסיום הש״ס׳ כולל בתוכו שתי חטיבות: א. פרקי מבואות לסיום מסכת ולסיום הש״ס – מקורות ורעיונות. ב. מהדורה בת 50 פיוטים מן המאות ה-17-20 מקהילות איטליה, אשכנז, אמסטרדם, מרוקו, אלג׳יריה, ג׳רבה ובבל.

הפיוטים ערוכים, מנוקדים ומפורשים בליווי מקורות ומבואות ונחלקים לארבע קבוצות: פיוטי הווי, פיוטי מבואות לתושב״ע, פיוטים על סיום הגלות ותחילת הגאולה ופיוטי שבח לתורה.

מהדורה זו בהוצאת מוסד הרב קוק היא המהדורה השלישית בתחום השירה והפיוט מאת דר׳ נזרי. שתי קודמותיה הן – א. ׳שירת הרמ״א – הרב רפאל משה אלבאז, מאדריכלי השירה העברית במרוקו׳ (תשע״ג). ב. ׳היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא׳(תשע׳׳ח). שתיהן יצאו לאור באכסניה אחת של המרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים.

זהו הספר השישי של החוקר בתחום השירה והקהילה. שלושת ספריו האחרים עוסקים בחקר קהילות ישראל ב׳סג׳למאסא (בהנהגת חכמי אביחצירא) ומנהגיהן במעגל האדם והשנה בהוצאת אוניברסיטת בר אילן(תשע״ג, תשע׳׳ו ותשע״ח).

דר׳ נזרי הוא גם בעל השכלה תורנית גבוהה ומוסמך להוראה מטעם הרה״ר (תשנ״א). הוא עסק שנים בהוראה אקדמית במכללת אחוה באר טוביה, מכללת עמק הירדן ומכללת ליפשיץ בירושלים וגם בחקר השירה והפיוט באוניברסיטת בר אילן בחסות האקדמיה למדעים וההדיר עד כה 600 פיוטים.

כתובות ותנאים-מאיר נזרי

הספר שלפנינו ׳כתובות ותנאים לחג השבועות בקהילות ישראל׳ נחלק ל-2 חטיבות: חטיבה א׳ בת 3 חלקים: פרקי רקע, פרקי מבוא וחלק מרכזי הדן בפירוט בכתובת ר׳ ישראל נג׳ארה ׳ירד דודי לגנו׳ המהווה מקור השראה לשאר היצירות. חטיבה ב׳ ־ מהדורה של 20 פיוטי כתובות ותנאים, כשהם ערוכים, מנוקדים ומפורשים בליווי מקורות ומבואות הנחלקים ל-2 קבוצות: א. כתובות מקהילות ספרדיות ובראשן כתובת נג׳ארה מצפת; קהילות מהאמפריה העתומאנית: בלגרד, בוסניה, סלוניקי ותורכיה, וקהילות ממרוקו: סאלי, מכנאס וצפרו. ב. כתובות ותנאים מקהילות שבארצות אשכנז: גליציה, פולין, לטביה, אוקראינה, ליטא וגרמניה.

מהדורה זו היא הרביעית בתחום השירה והפיוט מאת דר׳ נזרי. היא וקודמתה ׳פיוטי הדרן לסיום מסכת ולסיום הש״ס בקהילות ישראל׳ יצאו לאור במוסד הרב קוק בירושלים, מיסודם של הרב י. ל. מימון ודר׳ יצחק רפאל (תש״פ). שתי המהדורות הראשונות: ׳שירת הרמ״א – הרב רפאל משה אלבאז, מאדריכלי השירה העברית במרוקו׳(תשע״ג) ו׳היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא׳ (תשע״ח) יצאו לאור במרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים, מיסודו של פרופ׳ משה בר אשר.

זהו ספרו השביעי של החוקר העוסק בחקר השירה והקהילה. 3 ספריו האחרים עוסקים בחקר קהילות ישראל ב׳סג׳למאסא (בהנהגת חכמי אביחצירא) ומנהגיהן במעגל האדם והשנה בהוצאת אוני׳ בר אילן (תשע׳׳ג, תשע״ו ותשע״ח). החוקר שימש מרצה וחוקר בתחום השירה והפיוט בבר אילן בחסות האקדמיה למדעים וההדיר למעלה מ-600 פיוטים מקהילות שונות.