אלי בר-חן-חרם יהודי מרוקו על גרמניה הנאצית 1933 – 1939-פעמים 115-114-פרק 2/5.
בשנת 1925, עם מינויו של אריסטיד בריאן (Briand) לשר החוץ של צרפת, נוצרו התנאים לשינוי מעמדם של הגרמנים במרוקו. בעת חתימת חוזה ורסאי לא מילא בריאן תפקיד ציבורי, וכך יכול היה להסתייג מחוזה זה ולהוביל מדיניות של הפשרת היחסים בין שתי המעצמות היריבות ממלחמת העולם הראשונה. הביטוי המידי של התמורה ביחסה של צרפת אל גרמניה היה הסכמי לוקרנו משנת 1925, שאפשרו בין השאר את הצטרפותה של גרמניה ל׳חבר הלאומים׳. הפשרת היחסים בין שתי המדינות עשויה להסביר גם את נכונותם של הצרפתים לפשרות במרוקו. בשנת 1927 נפתחו דיונים בין צרפת לגרמניה בנושא ביטול אפליית הגרמנים, אבל רק באוגוסט 1931 החל משרד החוץ הצרפתי לגלות נכונות לשנות את התקנות. כעבור שנתיים, ב־11 במרס 1933, בוטל חלק גדול מתקנות אפליית הגרמנים במרוקו, וארבעה ימים מאוחר יותר פרסם שליט מרוקו דהיר חדש שעיגן את ההסכמות החדשות בחוק. ב־17 במרס נמסרה הודעה לעיתונות בדבר ההסכם החדש, ובו ביום הוחלו התקנות החדשות בפועל. לפי תקנות אלה יכלו גרמנים לקבל ללא הגבלה אשרת שהייה בעלת תוקף לחצי שנה, אך הצרפתים לא התחייבו להאריך את האשרה באופן אוטומטי. את ההשוואה המוחלטת של מעמד הגרמנים לנתיני ארצות אחרות דחו הצרפתים לדיונים בין שתי המדינות שאמורים היו להתחדש כשנתיים מאוחר יותר, במרס 1935. השהיה זאת נבעה בעיקר מהמשך המאבק המזוין של שבטים מרוקנים בכיבוש הצרפתי; הצרפתים ביקשו לנרמל לחלוטין את היחסים עם גרמניה רק לאחר דיכוי מלא של המרידות המקומיות.
מכתב ברכה ששלח משרד החוץ הגרמני לשגריר גרמניה בפריז יום לאחר אישור ההסכם, אינו מותיר מקום לספק באשר לחשיבות שיוחסה להסכם. אמנם התקנות החדשות לא השוו לחלוטין את מעמד הגרמנים במרוקו לזה של נתיני ארצות אחרות והשאירו לצרפתים אפשרות לשקול מחדש את שהייתו של גרמני זה או אחר במרוקו. ובכל זאת נחשב ההסכם בין צרפת לגרמניה מהלך חשוב בנרמול מעמדם של הגרמנים במרוקו וצעד משמעותי בדרך לפתיחה מחודשת של שערי ארץ זו לסחר הגרמני. הוא גם נתפס בעיני הגרמנים כחלק ממאמץ כולל לרוויזיה של חוזה ורסאי והושווה להישג הדיפלומטי של הסכמי לוקרנו.24 ואולם עיתוי הסרת ההגבלות על שהיית גרמנים במרוקו היה קריטי והשפיע במידה רבה על אופיו של החרם שיזמו יהודי מרוקו.
ההסכם החדש נחתם כחודש וחצי לאחר עליית הנאצים לשלטון ב־30 בינואר 1933 ופחות מחודש לפני שהטילו הנאצים חרם על עסקים יהודיים בגרמניה, ב־1 באפריל באותה שנה. במדינות שהתקיימה בהן פעילות כלכלית גרמנית לאורך שנים, היו הגרמנים חשופים פחות להשפעת חרם כלכלי לא ממשלתי. חוזים ארוכי טווח, קשרי אמון עם לקוחות או הסתמכות על סחורות וספקים גרמניים העניקו לחברות גרמניות חסינות מסוימת מחרם שלא נתמך על ידי הממשלות. לעומת זאת במרוקו, שהתקיימה בה פעילות כלכלית גרמנית מצומצמת בלבד, עשוי היה חרם יעיל של סוחרים יהודים גם ללא תמיכה ממשלתית לעצור את התפתחות הפעילות הכלכלית הגרמנית בעודה באבה. זאת ועוד, ההסכם היה תוצאה של מדיניות ההפשרה בין צרפת לבין גרמניה, מדיניות שלא חזתה את עליית הנאצים לשלטון ואת השפעתה על מערכת היחסים בין שתי המעצמות. ההתדיינות בשאלת מעמד הגרמנים במרוקו, שנמשכה שנים אחדות, הניבה הסכם זה, כביכול מכוח האינרצייה, דווקא בראשיתו של עידן חדש, העידן הנאצי. בדיעבד ספק אם משרד החוץ הצרפתי היה נכון לפשרות במרוקו אילו ידע שהיטלר יעלה לשלטון בראשית 1933. המשטר הנאצי עורר בקרב הצרפתים חששות ישנים מתקופת המאבק הקולוניאלי כנגד גרמניה מראשית המאה. עליית הנאצים לשלטון שכנעה לא מעט צרפתים – מחוגי הימין והשמאל כאחד – שההסכם היה מקח טעות שיאפשר לגרמניה הנאצית לחתור שוב, באמתלה של פעילות כלכלית, תחת השליטה הצרפתית במרוקו. יש להדגיש כי אף שההכנות החדשות בין גרמניה לצרפת שיפרו את מעמדם של הגרמנים במרוקו, הן כאמור לא ביטלו לחלוטין את ההגבלות. כך למשל בחלקי מרוקו שבשליטה צרפתית לא התירו הצרפתים הקמת קונסוליות גרמניות. השינוי שחל בדעת הקהל הצרפתית כנגד גרמניה איים לעכב את הדיונים בין גרמניה לצרפת על ביטול מוחלט של אפליית הגרמנים, שנועדו כאמור לשנת 1935, ועל הקמת נציגויות גרמניות.
החרם היהודי חתר לנצל את חולשותיהם של הגרמנים במרוקו והתבצע בשני גלים עיקריים: הראשון החל בסמוך להטלת החרם הנאצי על עסקים יהודיים בגרמניה, ב־1 באפריל 1933, ונמשך עד 1935; והשני החל לאחר פוגרום ׳ליל הבדולח׳, ב־9 בנובמבר 1938, ונמשך עד פרוץ מלחמת העולם השנייה, ומאז אסרו הצרפתים כל פעילות מסחרית גרמנית במרוקו.
החרם היהודי במרוקו
הראשונים שדיווחו על חרם יהודי שיטתי היו סוחרים גרמנים וחברות גרמניות. תיעוד משרד החוץ הגרמני מלמד שכבר ב־20 במרס, כשבוע וחצי לאחר שינוי תקנות שהיית הגרמנים במרוקו ועוד לפני שהטילו הנאצים חרם על מסחר עם יהודים בגרמניה, החלו יהודים במרוקו להימנע מקשרים עסקיים עם חברות גרמניות. במכתב בהול ששלח אל משרד החוץ ב־24 במרס דיווח שר התחבורה הגרמני על הודעה של איגוד הספנות הגרמני מה־20 וה־21 במרס על חרם של סוחרים יהודים במרוקו על המסחר הגרמני. שר התחבורה התריע בפני עמיתיו ממשרד החוץ על הנזק של החרם וקרא להם לפרסם הצהרה שתוביל להרגעת הרוחות. איגוד הספנות לא הסתפק בפנייה אל שר התחבורה ופנה ב־28 במרס ישירות אל משרד החוץ; במכתבו אזכר ׳את תכתובתנו מה־20 במרס בנוגע לחרם במרוקו׳ והאיץ במשרד החוץ להמציא לאיגוד בהקדם האפשרי את התקנות החדשות, שיאפשרו את הקמת הנציגויות הראשונות של חברות ספנות גרמניות במרוקו. המכתב מרמז על החשש של אנשי האיגוד מתוצאות החרם, שעלולות היו לעכב ואף למנוע את תחילת פעילותם במרוקו. חשש מרומז זה הפך לקריאה דחופה במכתבים ובמבדקים ששלח היועץ המסחרי הגרמני רנשהאוזן(Renschhausen) מהעיר לראש אל הקונסול הגרמני בעיר. במברק לממונים עליו בברלין אזכר הקונסול מברק של רנשהאוזן (המברק הנזכר אינו נמצא בקובץ התיעוד), תיאר בהרחבה את הצעדים שנקטו יהודי מרוקו וכינה אותם בשם תנועת חרם (.(Boycottbewegung בדיווחו חרג הקונסול מתיאור האירועים בעירו בלבד וסקר את תנועת החרם שהקיפה את מרוקו כולה לרבות טנג׳יר, ושהתגברה מיום ליום. מברקו מלמד שיהודי מרוקו וטנג׳יר הכריזו על צום להזדהות עם יהודי גרמניה, והקונסול כינה צעד זה ׳שיגעון שלמרבה המזל היהודים כאן לא נענו לו׳. הוא הוסיף כי בטנג׳יר תלו אנשי עסקים יהודים במשרדיהם ובחנויותיהם שלטים שנאמר בהם ׳שהם אוסרים ביקורים של אנשי עסקים גרמנים׳. הקונסול הגרמני, שהעיד על עצמו ׳כבעל יחסים קבועים וטובים עם אנשי עסקים יהודים׳, ראה בתנועת החרם תוצאה של הסתה של העיתונות הצרפתית, והבטיח לממונים עליו בברלין שעם שוך הסתה זו הוא ינצל את קשריו להרגעת הרוחות.
ב־4 באפריל 1933 שלח היועץ המסחרי רנשהאוזן מכתב אל יועץ המשלחת הגרמנית ד״ר פון רינטלן(von Rintelen). לאחר ששיבח בהרחבה את ההישג הדיפלומטי הגרמני בשינוי הסדרי השהייה לגרמנים במרוקו, הזהיר שהצרפתים עשויים ל׳מסמס׳ (Verwessern) את השמחה הגרמנית והתריע מהפגיעה במסחר הגרמני המצומצם שכבר התקיים במרוקו, ׳מפני שכבר עשרה ימים סחורות גרמניות, בתי מסחר גרמניים, וספינות גרמניות מוחרמים על ידי חברות יהודיות. מה המשמעות של דבר זה אתם תבינו אם אומר לכם ש־80-70 אחוז של המסחר הגרמני במרוקו מצוי בידיים יהודיות שעד כה תמכו במסחר זה׳. בהמשך המכתב תלה רנשהאוזן חרם זה במאמר הסתה כנגד גרמניה שפורסם בעיתון הצרפתי ׳אקו דו מרוק׳(Echo du Maroc; ההד של מרוקו) בידי גורמים צרפתיים התומכים בחרם. הוא אף צירף למכתבו את המאמר, המלמד לא על קונספירציה צרפתית כנגד גרמניה, אלא דווקא על ההיקף והעצמה של ההתארגנות היהודית הממוסדת במרוקו כנגד גרמניה.
אלי בר-חן-חרם יהודי מרוקו על גרמניה הנאצית 1933 – 1939-פעמים 115-114-פרק 2/5
עמוד 206
פרק 2/5
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale- Exclusion de la vie publique.
Exclusion de la vie publique
II fut loin d’en etre de meme dans les autres domaines de la vie publique. Le dahir, reprenant presque a la lettre les dispositions draconiennes de la loi francaise, legerement adaptees au contexte local, introduisit un certain nombre d’interdictions et d’incapacites de droit prive et public, visant a exclure pratiquement les Juifs de toute participation a la vie publique. Selon l’article 3, l’acces aux fonctions publiques et mandats enumeres ci- dessus est interdit aux Juifs :
A)Membres de toute juridiction d’ordre professionnel et de toutes les assemblie
representatives issues de relection.
B)Directeurs, directeurs-adjoints, sous-directeurs et chefs de services municipaux et adjoints. Agents de tout grade dependant de la Direction Generale des Affaires Politiques, agents de tout grade attaches aux secretariats de greffe et secretariats de parquets et interpretes de la justice francaise, agents du notariat francais ; commissaires du gouvernement et agents de tout grade de la juridiction cherifienne, a l'exception des juridictions rabbiniques ; agents de tout grade attaches a tous les services de police.
C)Membres du corps enseignant, a l'exception de ceux qui professent dans les etablissements exclusivement reserves aux Juifs.
D)Administrateurs, directeurs, secretaires generaux dans les entreprises beneficiant de concessions ou d’une subvention accordee par une collectivite publique.
E)Postes soumis a la nomination du gouvernement pour les entreprises d’interet general.
F)Les Juifs ne peuvent exercer la profession de defenseurs agrees pres des juridictions du Makhzen, ni etre inscrits sur les tableaux d’experts judiciaires ou d’interpretes judiciaires assermentes, a ?exception de ceux concernant la traduction en langue hebraique.
Les rares dispenses accordees en France a titre militaire — anciens combattants, titulaires de la Croix de Guerre ou du Merite militaire cherifien – n’avaient au Maroc aucune portee pratique, les Juifs n’ayant jamais ete autorises et encore moins invites a servir dans l’armee pour s’y illustrer…
Pour les interdictions de droit prive, l'article 5 stipulait une clause de numerus clausus qui ne fut pas, pour l'heure, encore appliquee ?
« L’acces et I’exercice des professions liberales et des professions libres sont permis aux Juifs, a moins que des arretes viziriels aient fixe pour eux une proportion determinee. Dans ce cas, les dits arretes determineront les conditions dans lesquelles aurait lieu 1’elimination des Juifs en surnombre… »
L'article 6 enfin, reprenant mecaniquement le texte de loi francais. sans tenir compte du contexte local, enumerait la serie de professions interdites. visant a eloigner les Juifs marocains de tous les postes leur permettant, a un quelconque degre, d’exercer une influence sur l,opinion publique — alors meme qu’ils y etaient si peu representes ?
« Les Juifs ne peuvent, sans conditions ni reserves, exercer I’une quelconque des professions suivantes ? directeurs, gerants, redacteurs de journaux, revues, agences, periodiques a 1’exception des publications de caractere strictemeni scientifique; directeurs, administrateurs, gerants d’entreprise ay ant pour objet la fabrication, I’impression, la distribution, la presentation de films cinematographiques ; metteurs en scene, directeurs de prises de vue, compositeurs de scenarios, directeurs, administrateurs, gerants de salles de theatre ou de cinematographic, entrepreneurs de spectacles, directeurs, administrateurs, gerants de toute entreprise se rapportant a la radiodiffusion.
Des arretes vifiriels fixeront pour chaque categorie les conditions dans lesquelles les autorites publiques pourront s’assurer du respect par les inter esses des interdictions enumerees au present article. »
Une reaction resignee
Se sentant trahis par le pays des Droits de l,Homme, les Juifs d’abord incredules, connurent la panique puis la resignation, dans l’espoir que ce n’etait qu’une douloureuse epreuve passagere.
L’ancien grand reporter de L’Avenir Illustre, Jacob Ohayon, sut le mieux resumer ce desarroi des elites occidentalisees face a cette trahison :
« Les premieres persecutions se precisent. Les Juifs raisonnables disent " C’est la pression allemande qui fait tout marcher Les Juifs decus, les amoureux depites s’ecrient: " Qu’a done Petain a jouer la carte juive ?
C’etait peut-etre son meilleur atout, il l'abat tout de suite. Vous verrez qu’il ira plus ׳ ׳ loin qu’Hitler… " Si les mesures etaient purement gouvernementales et si 1’esprit des masses n’y trouvait pas satisfaction, le mal n’eut pas ete grand. Mais le public approuvait: " c’est bien fait! " et «ce n’estpas assez !… Mais le Maroc voulait faire plus et mieux… »
A Casablanca, rapportent les Renseignements Generaux :
Les Israelites de notre ville disent que la France a trahi les Juifs qui ont tant donne pour elle, que le marechal Petain est d’origine allemande et qu’a I’instar dHitler, il fait de la politique raciste et qu’enfin leur dernier espoir est en la victoire anglo- americaine. »
A Rabat, « Le nouveau Statut des Juifs francais fait I’objet de commentaires passionnes dans les milieux israelites ou I’on s’accorde a affirmer que ces nouvelles mesures sont de veritables sanctions constituant une revanche de la France fasciste sur les judeo-marxistes mattres de l’heure en 1936. Le 19 octobre, avant midi, les magasins juifs de la rue El Gza n’avaient pas pavoise alors que les maisons tenues par les Francais avaient arbore des drapeaux. Des ordres ont ete donnes pour que cet" oubli " soit repare et une enquete est en cours, afin de definir les raisons exactes de cette attitude… »
Si les nationalistes de la zone francaise ne se rejouirent pas ouvertement du malheur de leurs compatriotes juifs, le transfuge du Comite d’Action Marocaine, entre dans le Cabinet de Nogues, Abdelatif Sbihi, surnomme le Dr Goebbels du Maroc ne se priva pas de proclamer qu’il avait eu raison, avant tous, de demander de remettre les Juifs a leur place. II ecrivit dans son journal La Voix Nationale (25-11-40) qu’il avait ete, en son temps, le seul a se revolter, empruntant toujours sa phraseologie au langage antisemite aryen de 1’Action Francaise :
« Tous les obstacles cedaient devant les ambitions demesurees du Juif, flattees par un regime politique qu’il voulait a sa devotion, justifiees par la neutralite d’une opinion versee, comme le rappelle le marechal Petain, dans un liberalisme desagregeant. Au Maroc, une seule voix discordante, celle de " La Voix Nationale ", qui de sa tribune denoncait le peril juif, multipliait les appels a I’humilite, demandait aux Juifs de ne pas oublier le statut seculaire qui les fixe au sol marocain, reclamant ouvertement une reglementation officielle avant que les debordements n ’autorisent l’intervention brutale de la population. Main tenant, il reste a appliquer la loi, a amenager notamment les dispositions relatives au numerus clausus… »
De son cote, Abdelhaq Torres ironisait ?
« Le Protectorat a cree de toutes pieces la question juive. Avant l’intervention francaise, le Juif etait parfaitement a sa place dans I’Etat marocain. Mais comme les Europeens, principalement les Francais, avaient besoin de lui pour leurs affaires, ils l’ont sorti du mellah, protege etmeme naturalise ; voyez comment ils agissent avec lui maintenant… »
Le Bulletin de Renseignements de la Residence, en date du 15 novembre 1940, resumait ces reactions :
« Le dahir publie au Journal Officiel le 8 novembre, codifiant le Statut des Juifs au Maroc, est, des sa parution, immediatement connu et commente dans les mellahs.
L’interdiction d’occuper certains emplois et de tenir certaines places est peniblment ressentie. Elle apporte une nouvelle disillusion aux Israelites qui esperaient qu’au Maroc aucune difference ne serait faite entre Musulmans et Juifs autochtones. Elle ajoute encore au decouragement et a limpression d’isolement ressentie par la masse. En contrepartie, les Musulmans et beaucoup de Francais y voient la possibilite de trouver des emplois et manifestent ouvertement leur satisfaction de cette legislation.
La reaction juive s’exprime sur le mode mineur. A peu pres partout, les Israelites reprennent l’attitude effacee et modeste qu’ils avaient autrefois. En toutes circonstances, il faut constater leur resignation.
En peu partout, les commercants et les fonctionnaires importants cherchent des refuges. Les uns tenteraient d’acheter des proprietes rurales, mais ils craignent I’hostilite du fellah musulman. D’autres pensent a 1’emigration, en Argentine en particulier, mais le manque de moyens de communication ne simplifie pas les closes… »
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale- Exclusion de la vie publique.
Page 105
יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-הלם התבוסה.
פרק שני
הלם התבוסה
יהודי מרוקו, מעריציה המושבעים של צרפת, העריכו כי היא מוגנת מכל פלישה על ידי קו מאז׳ינו(Maginot). לא היה להם ספק כי כאשר תפרוץ המלחמה, יכריע צבא צרפת – הנחשב לחזק בעולם ועדיין עטוף בהילת הניצחון של 1918 – את גרמניה הנאצית, האויב המשותף.
לפי שעה, שאבו יהודי מרוקו עידוד מאווירת האחדות וההזדהות עם צרפת של כלל חלקי האוכלוסייה המרוקאית. ואכן מיד עם הכרזת המלחמה על ידי צרפת נגד גרמניה, ב-3 בספטמבר 1939, נענה המלך לציפיות הכמוסות של הקהילה היהודית, ובהזדהות מלאה עם גורלה של צרפת, התייצב ללא היסוס במחנה הציוויליזציה נגד הברבריות. הוא קרא להתגייסות כללית של כל חלקי האוכלוסייה, גם אם הקריאה הופנתה מטבע הדברים בראש ובראשונה לנתיניו המוסלמים:
״המאמין הוא האדם המכבד תמיד את התחייבויותיו. היום, כאשר צרפת נלחמת כדי להגן על אדמתה, כבודה, עתידה ועתידנו, חובה עלינו להיות נאמנים לעקרונות הכבוד של גזענו, להיסטוריה שלנו ולדתנו… מהיום ועד אשר דגלן של צרפת ושל בעלות בריתה יוכתר בהילת הניצחון, אנו מצווים להושיט לה את מלוא עזרתנו ללא סייג, להעמיד לרשותה ללא חשבון את כל משאבינו, להקריב כל קורבן שיידרש… אין לנו ספק שהניצחון יהיה לצד הצדק והחוק״.
הנציב הכללי, גנרל נוגס, הכריז שצרפת ״לעולם לא תשכח באיזו תנופה נדיבה עמדו בגאון מלך מרוקו ועמו לצדה של צרפת, בהגנה על הצדק והחוק״. 'Union Marocaine l ירחון חוגי המשכילים היהודים הדוגלים באימוץ התרבות הצרפתית ובהשתלבות בחברה, הכתיר את מאמר המערכת מ-8 בספטמבר 1939 בכותרת: ״חובתנו ־ לשרת!״ והוסיף:
״בשעות החרדה האלה, צרפת קוצרת את פירות מפעלה התרבותי האדיר.
סביבה, לצדם של בניה האמיצים והנחושים, מתקבצות אוכלוסיות האימפריה שלה. במרוקו, היה נאום הסולטאן לעמו הפתיח לשיתוף הפעולה המלא הזה.
הוא העמיד את מצוות שיתוף הפעולה תחת סימן רגש הכרת התודה, שאין נעלה ממנו… בני בריתנו לא היו האחרונים להיענות לקריאת המלך…
בהתרגשות מהולה בגאווה התפעלנו מפרץ ההתלהבות של כל שכבות האוכלוסייה היהודית לצדה של צרפת המופקדת על שמירת החופש בכל העולם. דחף זה מצא ביטוי במאות, ומחר ללא ספק באלפי בקשות להתנדב לצבא הצרפתי. בשעה זו כבר רשמו ארגון בוגרי בתי הספר של אליאנס, בשיתוף פעולה עם עמותת שארל נטר, 1,250 בקשות כאלה, שלושה רבעים מהן לשירות צבאי מלא״.
לה ויז'י מרוקאן(La vigie Marocaine) העיתון הנפוץ ביותר, שלא הצטיין בדרך כלל באהבה יתרה ליהודים, דיווח:
״בכל הערים הגדולות היהודים האמידים מתגייסים כדי לתרום מכספם למאמץ המלחמתי. המפקח האזרחי על אזור קזבלנקה קיבל מקבוצת יהודים מקזבלנקה סכום של 600.000 פרנקים, כתרומה ראשונה של הקהילה היהודית בעיר לקופת ההגנה הלאומית. רשימת התורמים כוללת את האחים טולדנו (100.000 פ׳); טולדנו ופינטו (100.000 פ׳); יצחק אטיאס, רפאל בנאזרף, מוזס ואלברט בן דהן(100.000 פ׳); יוסף בונאן(30.000 פ׳); חברת בן שעיה (20.000 פ׳); אלי לאסרי (20.000 פ׳); חיים כהן (20.000 פ׳); יעקב כנפו (20.000 פ׳); ז'ק קאנסינו (20.000 פ׳), דוד חטשואל (15.000 פ׳); א. בן אזארף, אליאס אטדגי, טולדנו ולוי, שלמה בן הדוש, אלפונסו בן מרגי, עמרם סיבתי, אלברט פרדון, יום טוב אטיאס (10.000 פ׳)״.
ההתנדבות לשירות הצבאי
מבלי שנתבקשה לכך, הפנתה הקהילה היהודית עורף למסורת בת מאות שנים לפיה היו היהודים פטורים משירות צבאי, והייתה הפעם להוטה (בעיקר היהודים המשכילים, המעורים בחיי הציבור) ליטול חלק ממשי במלחמה, מעבר לסיוע הכספי שהושיטה בזמן מלחמת העולם הראשונה. בדיווחיו לפריז, הרבה הנציב נוגס לשבח את תרומות היהודים למאמץ המלחמתי, אבל לא הזכיר את הנכונות להתנדב לשירות הצבאי.
מבלי לחכות להנחיות ההנהגה המסורתית אשר דגלה, כפי שראינו בפרק הקודם, בהסתגרות ובהתרחקות מכל מעורבות בפוליטיקה ובענייני הציבור בכלל, הציע הנוער היהודי המשכיל את שירותיו. העיתון העצמאי של העיר רבאט Echo du Maroc׳l דיווח במאמר מ-28 באוגוסט 1939, עוד לפני פרוץ המלחמה, על היוזמה הברוכה:
״משלחת של ארגון בוגרי בתי הספר של אליאנס שכללה את נשיא הכבוד שמואל דוד לוי, את יושבת הראש עו״ד הלן קאזס בן־עטר ואת איש העסקים רפאל בן אזראף, התקבלה אצל המפקח האזרחי של קזבלנקה. היא הזכירה שעוד בחודש ספטמבר של השנה שעברה הודיעה לו על נכונות הנוער היהודי לעמוד לשירות השלטונות ולהילחם למען צרפת אם תפרוץ מלחמה. במצב החדש של היום, אנו חשים שחובתנו המינימלית היא לחזור ולאשר ביתר שאת את נכונות הנוער היהודי לעמוד ללא תנאי לשירות צרפת. ארגוננו ישמח לארגן ולתאם את היוזמות הפרטיות על פי ההנחיות שכבודו יואיל להעביר לנו״.
ואכן היושבת ראש של הארגון, הלן קאזס בן־עטר קיבלה מהמפקד האזרחי קורטין (Courtin) רשות לפתוח משרד גיוס במועדון הארגון בקזבלנקה ברחוב לאספד (Lacepede). הוא אף הציב קצין לסייע בתהליך רישום המתנדבים. היא בעצמה התכוונה להתנדב לכל זמן המלחמה לשירותי הבריאות של הצבא הצרפתי. ״היא הזניחה חלק מלקוחותיה כעורכת דין כדי להתמסר ללימודים בקורס להכשרת אחיות בבית החולים הצבאי בקזבלנקה, ובמקביל פיתחה יחסים עם השלטונות האזרחיים והצבאיים שיהיו לה לעזר רב בהמשך פעילותה״. [Dr: Serge Lapidus; Helene Cazes-Benattar, Une femme de tete et de coeur.]
הארגון הפיץ בכל העיר כרוזים הקוראים להתנדב:
״ארגון בוגרי בתי הספר של אליאנס, בשיתוף עם עמותת הנוער שארל נטר,מודיע ליהודים המוכנים להתנדב לצבא הצרפתי לכל זמן המלחמה, שמשרד הארגון יהיה פתוח להרשמה בכל יום, מהשעה 9.30 עד 12.00 ומהשעה 16.00 עד 19.30. בנסיבות הקיימות, חובה קדושה לכל בני דתנו להפגין את נאמנותנו ללא סייג לסולטאן ולמדינה החוסה ולהעמיד את עצמנו ברצון, וללא תנאי לפקודת השלטונות העליונים״.
מאות רבות של צעירים נהרו למשרדי הארגון בכל רחבי מרוקו ונרשמו כמתנדבים לשירות בצבא צרפת. רבים אחרים המתינו לתגובת הצרפתים לזרם הפניות, בטרם יקבלו החלטה. על מידת ההתלהבות של המתגייסים מעיד העיתונאי הדגול יליד מוגדור, יעקב אוחיון.
״קרוב ל-2,000 צעירים חתמו על כתבי ההתנדבות בקזבלנקה. בהם שלושה אחים, הבכור רק בן 21, אשר התייצבו בלוויית אביהם. הוא פנה אלי כנציג העיתונות ואמר לי ״יש לי רק שלושה בנים, היום אני מצטער שאין לי יותר״.
״ראשי הקהילה היהודית במאזאגן ארגנו אסיפה גדולה. נשיא ועד הקהילה מר יחיא עמיאל ערך בפני הקהל הרב ניתוח מרתק על חומרת המצב הבינלאומי וקרא לכל הנוכחים להפגין, גם במחיר הדם אם יהיה צורך, את הכרת התודה לאומה החוסה. ׳על הצעירים להתגייס כמתנדבים לצבא, לאחוז בנשק ולהילחם לצד החיילים הצרפתים כדי להגן על צרפת. העמדתי את עצמי אישית לרשות השלטון המקומי ועליכם ללכת בעקבותיי, זאת עצתי היחידה לכם. אלה שאינם יכולים להתנדב לצבא, יתנדבו לתפקידים אזרחיים. חובתנו לסייע לצרפת בכל האמצעים שברשותנו, בגופנו, בכספנו, ברכושנו. אנו נדע להגן על צרפת בשכנוע פנימי עמוק, כי באותה עת אנו נגן גם על דתנו, מסורתנו ותרבותנו, שעליהן צרפת הקפידה תמיד לשמור ולכבד״׳.
למרות גילו המבוגר ומעמדו בראש חברת יצוא ויבוא בינלאומית, התגייס במלוא כוחו הפעיל הקהילתי רפאל בן אזראף, ממייסדי הביטאון הציוני Avenir illustre׳ L. נוסף לתרומתו הכספית האישית לקרן הביטחון, הוא פעל לגיוס כספים ויצא במסע לעידוד הצעירים להתנדב לצבא.
מנהל בית הספר של אליאנס בעיר הנמל הדרומית סאפי התפעל מרוח ההתנדבות והתלהבות שאחזה בקהילה הקטנה ודיווח לפריז: ״היהודים המרוקאים לקחו חלק במפעל זה. מהעשירים ועד הדלים ביותר, כל אחד הרים את תרומתו לפי יכולתו להגנה הלאומית ולמאמץ המלחמתי. אחרים ביקשו להתגייס לצבא הצרפתי לזמן המלחמה, אבל מסיבה שעדיין לא הובהרה, הם עדיין לא קיבלו עד היום מענה חיובי להתלהבותם״.
יוסף טולדנו-רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-תשע"ז-הלם התבוסה.
אלי בר-חן-חרם יהודי מרוקו על גרמניה הנאצית 1933 – 1939-פעמים 115-114-פרק 1/5
אלי בר-חן-חרם יהודי מרוקו על גרמניה הנאצית 1933 – 1939
חרם יהודי מרוקו גרמניה הנאצית
1939-1933
במאמר זה אבחן את תגובתם של יהודי מרוקו על עליית הנאצים לשלטון, ואתמקד בחרם הכלכלי הספונטני והמאורגן גם יחד שהטילו יהודי מרוקו על מסחר עם גרמניה. המאמר מבוסס על אוסף המסמכים של משרד החוץ הגרמני על מרוקו בשנים 1939-1933, שתועדה בהם מקרוב תנועת החרם היהודי. אמנם מסמכים אלה אינם מאפשרים לשחזר עד תום את מהלך האירועים במרוקו – שהרי שחזור כזה מחייב לעיין גם בתיעוד שאספו מוסדות הפרוטקטורט הצרפתיים, הקהילה היהודית ומוסדות השלטון הערביים – אך יש בהם ללמד על מאפייניו המרכזיים של החרם היהודי. להלן אציג ארבע היבטים של המאבק הכלכלי היהודי במרוקו כנגד גרמניה הנאצית, היבטים שהיו משולבים זה בזה. ראשית, הנהגת קהילת יהודי מרוקו, בתמיכת חלקים גדולים מכלל האוכלוסייה היהודית, עמדה במהירות על אופיו של המשטר הנאצי ועל הסכנה שטמונה בו ליהודי אירופה והעולם כולו, והיא התארגנה בפרק זמן קצר – בתוך פחות מחודשיים מעליית הנאצים לשלטון – להטלת חרם שיטתי וגורף על מוצרים גרמניים, על נציגים כלכליים גרמנים ועל מגע עם גרמנים בכלל. שנית, הטלת החרם היהודי הייתה קשורה למאבק הקולוניאלי בין גרמניה לצרפת בסוף המאה התשע עשרה, לחוזה ורסאי ולסעיפים בתוכו הנוגעים למרוקו וכן לדיונים בין גרמניה לצרפת בעניין שינוי מעמדם המשפטי של הגרמנים במרוקו. אבחן כיצד השתלב החרם היהודי בהקשרים רחבים אלה וכיצד ידעו יהודי מרוקו לנצל את הדבר להצלחת מאבקם. שלישית, החרם על גרמניה, נוסף על הנזק הכלכלי שגרם למחרימים עצמם, השפיע באופן שלילי על מרקם היחסים עם הסביבה המוסלמית, אך השפעה זו לא החלישה את הסולידריות של יהודי מרוקו עם יהודי גרמניה. ורביעית, החרם היהודי תרם לפגיעה משמעותית בפעילות הכלכלית הגרמנית במרוקו ואף הוביל את משרד החוץ הגרמני לעצור את הפצת התעמולה הנאצית בכלל והתעמולה האנטישמית בפרט בארץ זו.
היבטים של המאבק הכלכלי היהודי במרוקו כנגד גרמניה הנאצית, היבטים שהיו משולבים זה בזה. ראשית, הנהגת קהילת יהודי מרוקו, בתמיכת חלקים גדולים מכלל האוכלוסייה היהודית, עמדה במהירות על אופיו של המשטר הנאצי ועל הסכנה שטמונה בו ליהודי אירופה והעולם כולו, והיא התארגנה בפרק זמן קצר – בתוך פחות מחודשיים מעליית הנאצים לשלטון – להטלת חרם שיטתי וגורף על מוצרים גרמניים, על נציגים כלכליים גרמנים ועל מגע עם גרמנים בכלל. שנית, הטלת החרם היהודי הייתה קשורה למאבק הקולוניאלי בין גרמניה לצרפת בסוף המאה התשע עשרה, לחוזה ורסאי ולסעיפים בתוכו הנוגעים למרוקו וכן לדיונים בין גרמניה לצרפת בעניין שינוי מעמדם המשפטי של הגרמנים במרוקו. אבחן כיצד השתלב החרם היהודי בהקשרים רחבים אלה וכיצד ידעו יהודי מרוקו לנצל את הדבר להצלחת מאבקם. שלישית, החרם על גרמניה, נוסף על הנזק הכלכלי שגרם למחרימים עצמם, השפיע באופן שלילי על מרקם היחסים עם הסביבה המוסלמית, אך השפעה זו לא החלישה את הסולידריות של יהודי מרוקו עם יהודי גרמניה. ורביעית, החרם היהודי תרם לפגיעה משמעותית בפעילות הכלכלית הגרמנית במרוקו ואף הוביל את משרד החוץ הגרמני לעצור את הפצת התעמולה הנאצית בכלל והתעמולה האנטישמית בפרט בארץ זו.
הערת המחבר: מאמר זה הוא חלק מפרויקט משותף ל׳מכון בךצבי' ו׳יד ושם' שמטרתו ליצור קובץ תעודות על יהודי צפון אפריקה בשנים 1945-1933. ברצווי להודות לרכז הפרויקט, דייר חיים סעדון, ולתמר פוקס מימכון בךצבי׳ על עזרתם בחיבור מאמר זה. 1 בשנת 1936 אורגן מחדש ארכיון משרד החוץ הגרמני בברלין (Politisches Archiv des Auswartigen Amts), והתיעוד חולק לשתי תקופות: המסמכים שנאספו עד 1936 נשמרו בנפרד מאלה שנאספו לאחר שנה זו. חלק גדול מהתיעוד שמשנת 1936 ואילך אבד בשנות מלחמת העולם השנייה, בעיקר כתוצאה מההפצצות ומשרפה יזומה של תיעוד על ידי הנאצים בשלהי המלחמה. מאמר זה מבוסס על שלושה אוספים מרכזיים: אוסף קובצי התיעוד על מרוקו, אוסף התיעוד על תנועת החרם היהודי כנגד המסחר הגרמני ואוסף התיעוד של הקשרים הכלכליים בין צרפת לגרמניה. שלושת האוספים שייכים לקבוצת התיעוד R. לחלק מהתעודות נרשם מלבד מספר הקובץ בסדרת R גם מספרה של התעודה. תרגום התעודות בגוף המאמר ועשה על ידי.ע"כ
חוזה ורסאי והגבלת הפעילות הכלכלית הגרמנית במרוקו לפני 1933
חרם יהודי מרוקו על גרמניה היה חלק מתנועה כללית שהתארגנה בעולם היהודי זמן קצר לאחר עליית היטלר לשלטון. כבר במרס 1933 הציפו נציגויות משרד החוץ הגרמני וחברות גרמניות מכל רחבי העולם את משרד החוץ באלפי מברקים, מכתבים ותזכירים בהולים על החרמה יהודית ספונטנית ומאורגנת של סחורות גרמניות ועל הימנעות של סוחרים ותעשיינים יהודים מקשרים עם חברות גרמניות.
הערת המחבר: תיעוד משרד החוץ הגרמני מלמד ללא צל של ספק שהטלת חרם יהודי על הרייך השלישי לא הוגבלה למרוקו. פרט לאלגייריה, שאין כמעט התייחסנת של דיפלומטים גרמנים בה לתנועת החרם היהודי, בכל המדינות המוסלמיות שהיו בהן קהילנת יהודיות אספו הנציגויות הגרמניות תיעוד על המאבק הכלכלי של היהודים. עובדה זאת מדגישה את נחיצותו של מחקר השוואתי בין תנועות החרם היהודי בארצות האסלאם השונות ובינן לבין תנועות חרם יהודי במערב. התייחסות השוואתית לנושא ראו: אלדר; לסקר. ואולם במאמר זה אני נמנע מגישה השוואתית ומתמקד בהצגת החרם היהודי לאור הסיטנאציה
הקולוניאלית הספציפית במרוקו. זו הייתה שונה מהותית ממרקם היחסים הקולוניאליים באלג׳יריה ובתוניסיה, אף על פי ששלוש המדינות היו נתונות לשליטה צרפתית, ומארצות בעיראק ומצרים או לוב, שהי1 בחסות אנגלית ואיטלקית. עיון מעמיק בתיעוד הגרמני מלמד שגרמניה נקטה יחם שונה אל כל אחת מהמדינות המוזכרות. כך למשל איטליה הייתה בעלת ברית של גרמניה ומשטרה היה אידאולוגי פשיסטי. ואילו באנגליה ראה הרייך השלישי עד לפרוץ המלחמה בעלת ברית פוטנציאלית. מדיניות זו השפיעה הן על הקהילות היהודיות והן על הגרמנים. כל מחקר השוואתי נדרש אפוא להציג בהרחבה את ההקשרים הקולוניאליים השונים ואת המדיניות הגרמנית כלפי המדינות השונות, משימה שהיקפה חורג בהרבה מהיקפו של מאמר.
תנועת חחרם נפרשה מארצות־חברית' במערב וערד פולין' ואוסטריה' במזרח, מפינלנד׳ בצפון ועד דרום אפריקה׳ בדרום. מראשיתה הצטרפו לתנועה זו כמעט כל קהילות העולם המוסלמי, ובהן יהודי מצרים," עיראק,,, תוניסיה"' וכאמור גם יהודי מרוקו." ואולם ההגבלות שהוטלו מאז סוף מלחמת העולם הראשונה על שהייתם של גרמנים במרוקו ובעיר בעלת המעמד הבין־לאומי טנג׳יר, העניקו לחרם היהודי במרוקו צביון ייחורי בהשוואה לארצות אחרות. נוסף על קריעת שטחים מהרייך הגרמני, קביעת פיצויי מלחמה והטלת הגבלות על היקפו ואופיו של הצבא הגרמני כלל חוזה ורמאי סעיפים מוכרים פחות שנוגעים במרוקו. סעיפים 146-141 העניקו למלך מרוקו חופש בקביעת המעמד המשפטי ואפשרויות ההשתקעות של גרמנים במרוקו.12 ב־11 בינואר 1920 חתם המלך על צו, דהיר, שחייב אישור מוקדם לכל ביקור של גרמני, שהייה שלו או הנאה מכל זכות משפטית במרוקו. כמו כן הוענקה לרשויות מרוקו הסמכות לבטל את אשרת השהייה של גרמני בכל רגע נתון, וכשישה חודשים לאחר ביטול זה חויב השוהה הגרמני לחסל את כל אחזקותיו במרוקו. חריגה מהוראות אלה הייתה כרוכה בעונשי מאסר שבין שלושה חודשים לשנתיים ובקנס שבין 2,000 ל־10,000 פרנק או בהחרמת רכוש.
גם בטנג׳יר הוחלו תקנות אלה על נתינים גרמנים, וסעיף 48 של בית הדין הבין־לאומי של טנג׳יר אסר על גרמנים לפנות לערכאותיו. כך נשללה מהם בפועל האפשרות להשתקע בטנג׳יר על אף מעמדה הביךלאומי המיוחד. הרקע להגבלות אלה היה המאבק הקולוניאלי שהתנהל בין גרמניה לצרפת לפני מלחמת העולם הראשונה על השליטה במרוקו, מאבק שבסופו הוכפפה מרוקו לשלטון חסות קולוניאלי צרפתי. במהלך מאבק זה הפיצו שתי המעצמות את השפעתן בין השאר באמצעות פעילות מסחרית. החשש מהמשך הפצת ההשפעה הגרמנית במרוקו גם לאחו חוזבופח כמלחמה הוביל את צדפת המנצחת לאכוף את השפעתה על השליט הערכי, ולצמצם את הפעילות המסחרית והכלכלית הגרמנית במרוקו באמצעות הגבלת אשרות השהייה לגרמנים. ואכן, כפי שציין משרד החוץ הגרמני, התקנות פגעו קשות בפעילות הכלכלית הגרמנית במרוקו, גם אם לא חיסלו אותה לחלוטין. לפיכך ביטולן הפך למטרה המרכזית של הדיפלומטיה הגרמנית בכל הקשור במרוקו, וזאת לא רק בגלל הנזק הכלכלי שהסבו, אלא גם מפני שיצרו מצב בלתי נסבל בעיני הגרמנים – מרוקו הייתה המדינה היחידה בעולם שרגלי גרמנים הודרו ממנה לגמרי.
אלי בר-חן-חרם יהודי מרוקו על גרמניה הנאצית 1933 – 1939-פעמים 115-114-פרק 1/5
עמוד 201
פרק 1/5
הקהילה היהודית בצפאקץ במלחמת העולם השנייה-חייס סעדון-פעמים 115-114 –מכון בן צבי חורף אביב תשס"ח.
הטלאי הצהוב.
בצפאקץ ענדו את הטלאי הצהוב, סיפרה גז :
" היה חייט יהודי, הרחק מבית החרושת שלנו שהמשיך לעבוד בחנות שלו, ברגע של רגיעה היינו נכנסים, מפטפטים אתו, מדברים אתו. כשהופיע הצו הזה היה לו וילון צהוב, לקחתי אותו והבאתי אותו אל מר בוחניק, ואמרתי לו " תעשה כמה טלאי כאלו ". הוא עשה לי את זה, ולכל יהודי שעבר על ידנו נתתי אחד, ואמרתי " תענוד את זה, יום יבוא ונהיה עם כמו כל העמים. אל תתבייש, בראש מורם תענוד את זה ".
לפי עדות של חייל יהודי שהגיע לצפאקץ עם שחרורה, היה מצב היהודים בעיר טוב, מזה שבתוניס. זמן מסוים היו היהודים כלואים במחנה הסגר והוכרחו לשאת טלאי צהוב. בדרך אחרת לא פגעו ביהודים, כפי שסופר לנו.היחסים בין היהודים והערבים אינם טובים וכששלטו הגרמנים בעיר הרימו הערבים ראש והתלכו בקומה זקופה. כשיצאו הגרמנים את העיר הונמכה קומתם.
שיתוף פעולה עם הגרמנים.
גז סיפרה בעדותה על יהודי בשם מוריס נטף, שסייע לגרמנים. זוהי עדות יוצאת דופן, שכן לרוב לא דיברו יוצאי הקהילה על עניינים "לא נעימים", קל וחומר שלא נקבו במפורש בשמו של מי שעסק בעניינים כאלה. נטף סייע לגרמנים עד כדי כך שהאנגלים, טענה גז, רצו להוציאו להורג "על התנהגותו הקולברטורית שלו" . מה הייתה התנהגות זו ? "הוא התנדב ללכת אתו (עם וון פשט) מבית לבית כדי להראות לו משפחות (שמסתירות רכוש), ובין האשר הגיע למשפחת גז : "כשנכנס אלי לחדר – היהודי מוריס נטף אמר לבעלי" מסייה גז, אתה צריך לתת את הכסף והרכוש והתכשיטים וכל מה שיש לך לקומונדאט וון פשט.בעלי אמר לו "כפי שאתה רואה אנחנו בחדר אחד גרים שלוש משפחות. אין לנו שום דבר פה. הכל נשאר בעיר". וההוא אומר "אני מכיר את התכשיטים של אשתך. לא יכול להיות שהשאירה אותם בעיר". למזלה של גז היא הוזהרה מבעוד מועד על ידי יהודי אחר כי הגרמנים עומדים להחרים את רכושם, וביקשה מערבי שחי אתם, סאלם שמו, להטמין את התכשיטים בגֶפת, ואותו ערבי ישן במקום שבו הטמין את התכשיטים. נטף לא האמין לדבריה של גז – מוריס נטף הלז, היה כל כך פעיל הוריד כל מה שהיה בארונות, על הרצפה, כדי למצוא משהו, כי בעלי אמר לו "חפש! תמצא – תיקח!. גז התקשתה להבין ממה נבעה השנאה של נטף ליהודי המקום "הוא היה בן למשפחה טובה מאוד, אבל הוא היה הכבשה השחורה של כל המשפחה, וגם של היהדות המקומית. בעדות זו יש ללא ספק יותר מגרעין של אמת. העובדה שגז נקבה בשמו של נטף וזיהתה אותו כבן למשפחה מסוימת מחזקת את האמינות של העדות. עם זאת אי אפשר לאמת את המידע הזה ממקורות אחרים.
יחסי היהודים וסביבתם.
כאמור המחקר עדיין חסר מידע על היבטים שונים של הכיבוש הגרמני בצפאקץ, כמו בערים אחרות. אחד ההיבטים המעניינים הוא מה קרה לאוכלוסיות האחרות בעיר, ומה היו היחסים בין העדות שבה – יהודי, ערבים, צרפתים והעדות הקטנות, איטלקים ויוונים. יתרה מזו, אין לנו כמעט מידע על יחס השלטון המקומי, הצרפתי והערבי, ליהודים.
לטענת של גז יחס הערבים אל היהודים היה בעיקרו יחס טוב. המושל הערבי של העיר היה בודק בעצמו אם היהודים מקבלים את האספקה שניתן לספק, בעיקר לחם, חלב ומים. כמו כן דאג במידת האפשר שלא יהיו פגיעות ביהודים או ברכושם. הוא אף ניסה למנוע את תופעות השוק השחור, אך כנראה ללא הצלחה. יחסם הטוב של הערבים בא לידי ביטוי גם בעדויות אחרות, למרות אי אלו הסתייגויות. כך למשל טען סעדיה חורי כי הערבים נהגו להלשין על היהודים שהורידו את הטלאי הצהוב.
מעניין יחסו של המפקח האזרחי הצרפתי של העיר. יש בידינו שתי עדויות על התנהלותו מול הקהילה. האחת נובעת מניסיונו למנות ועד חדש לקהילה ולמינויו של הנרי כהן, והאחרת – למאמציו לדחות ככל האפשר את תשלום הקנס השני שהוטל על הקהילה. בעדויות ובמסמכים שבידינו אין כל טענה כלפי השלטון הצרפתי, אך אין להסיק מכך שלא היו טענות כאלה בתוקפת הכיבוש הגרמני. טבעם של המסמכים, העיקר אלו שנכתבו לאחר המלחמה, שהם משקפים את ניסיונה של הקהילה לחזור לחיי השגרה ולא לחזור לאירועי העבר הקשים.
יחסם של החיילים האיטלקים ליהודי המקום היה טוב בהרבה משזה של החיילים הגרמנים. למשל לאחר שחיילים גרמנים היו באים לקחת שמן זית מבית החרושת של משפחת גז, היו נכנסים חיילים איטלקים ובודקים אם הם פגעו ביהודים.כמו כן הם היו מחלקים לילדים לחם וביסקוויטים. התנהגותם הייתה בלתי רגילה, יפה, קבעה גז. עמדה זו מקבלת אישוש גם מההתנהגות הכוללת של הכוחות האיטלקיים באזורי הכיבוש האחרים, כפי שעולה ממחקרו של דניאל קארפי.
סוף הכיבוש.
כשקרבו כוחות בעלות הברית לצפאקץ, קיבלו החיילים הגרמנים הוראה לעזוב את העיר. גז שחזרה את האירועים : "היינו ליד בית החרושת שלנו. עומדים ורואים את המכוניות, המכוניות והקמיונים – משאיות – מלאים בחיילים גרמנים. אבל לא ידענו מדוע עוברים דרך בית החרושת שלנו, הרי זו לא הדרך לתוניס…לאן הם הולכים ? …שמחנו מאוד, כאשר נוכחנו לדעת, שהם טעו בדרך וחזרו כולם בחזרה.
יום שישי ה- 9 באפריל היה יום שמח. הגרמנים נסוגו מצפאקץ. אין לנו מידע על קרבות בעיר, ויכול להיות שהכוחות הגרמניים במקום קיבלו מהמפקדים בתוניס הוראה לסגת ללא קרב. למי היו ידיים להכין שבת, למי היו ידיים לעשות משהו. כולנו היו עומדים מאחורי החלונות, מביטים בתנועה ההולכת ובאה. את ד"ר ספרבר לא ראינו במשך כל היום, בני הערובה היו כולם בבית החרושת, לא ידענו מה יהיה בגורלם. למחרת, בשבת בבוקר, נכנסו כוחות בעלות הברית, שבאו מדרום, לעיר ספאקץ.
השפעות המלחמה.
המלחמה השפיעה בכל תחומי החיים, היא גרמה לפגיעה כלכלית חמורה שהיהודים התקשו להתאושש ממנה, פגעה בנוער היהודי, שנאלץ לצאת לעבודות הכפייה, גרמם לאכזבה קשה מצרפת, לאכזבה מהתרבות הצרפתית, ועוד. במושגים של מודרניזציה וקולוניאליזם ניתן לומר כי לאחר מלחמת העולם השנייה החלה להיחלש השליטה הצרפתית בתוניסיה והחל תהליך הדה קולוניזציה, שהוביל בסופו של דבר לכינונה של תוניסיה כמדינה לאומית ערבית מוסלמית. הציונים היו הראשונים שהבינו את משמעות הדבר לעתיד חייהם בתוניסיה, ולכן הם ביקשו להגר מתוניסיה יותר מאשר כל קבוצה אחרת.
השפעות המלחמה על הקהילה היהודית בצפאקץ לא היו שונות מהשפעותיה בכל תוניסיה. עם זאת אין בכך כדי לפטור אותנו מלבחון את ההשפעות שמישור המקומי.
ההנהגה.
חילוקי הדעות שאפיינו את הנהגת הקהילה עוד מאמצע שנות השלושים שבו ועלו לאחר המלחמה. ביולי 1943 הוקם ועד זמני לקהילה בנשיאותו של אלבר סעדה. הוועד התפטר ב-16 בנובמבר 1943, עקב חילוקי דעות בין סעדה לבין ויקטור גז. ב "הערה סודית", ככל הנראה של השלטונות נרשם כי "הסכם בין ויקטור גז לבין אלברט סעדה הוא בלתי אפשרי. ב-7 בפברואר 1945 הוקם ועד עזרה וסיוע, אך ב-141 במאי 1946 התפטרו חברי הוועד והוצגה לשלטון דרישה לקיים בחירות למועצת הקהילה. הימצאותו של גז בתוניס ותפקידו של סעדה במהלך המלחמה הכריעו את הכף חטובת סעדה, והוא המשיך לכהן בתפקיד נשיא מועצת הקהילה עד לאחר הקמתה של תוניסיה העצמאית, בשנת 1956. הנה כי כן המלחמה הכריעה את המאבק הבין אישי הזה, שהחל כנראה עוד באמצע שנות השלושים של המאה העשרים.
הטיפול בפיצויים על הקנסות והנזקים של המלחמה.
כאמור הגרמנים עזבו את צפאקץ ב-10 באפםריל 1943, וארבעה ימים לאחר מכן כבר נשלח למפקח האזרחי של צפאקץ תזכיר בן שלושה עמודים מאת מועצת הקהילה היהודית בצפאקץ שבו תואר מצבם של היהודים בתקופת שלטון וישי והכיבוש הגרמני ופורטו דרכים לתיקון נזקים שנגרמו לקהילה בתקופה זו. רוב העמוד הראשון של התזכיר עוסק בתקופת וישי, ובמרכזו הדרישה להשבת כל הזכויות שנשללו מהיהודים על ידי הצרפתים מאז הפסקת האש של יוני 1940 (הכוונה כמובן לנפילת צרפת וכינון משטר וישי, ונראה כי המחברים ביקשו לשמור על זהירות בניסוח) והחזרת כל היהודים למשרותיהם. לכך קראו מחברי המסמך "החזרת הכבוד" ליהודים שנפגעו בתקופת וישי. לטענת ראשי הקהילה האופניים ומקלטי הרדיו שהוחרמו מידי היהודים נמצאים בידי המשטרה הצרפתית, ואין סיבה שלא להשיבם לבעליהם החוקיים. אשר לרהיטים הוצע כי הם יועברו למפעל – Usine Marguerute , שבבעלות מר חלפון, ויימסרו לבעליהם לאחר שיזהו את הרהיטים ויצהירו כי הם רכושם. כמו בן ביקשו מחברי המסמך לטפל מיד במציאת פתרון ל 21.6 מיליון הפרנקים ששלמה הקהילה במהלך הימים האחרונים של הכיבוש.
בעיה נוספת שהתעוררה בעקבות השחרור הייתה מעמדם של היהודים האיטלקים. מיד עם השחרור הכריזו השלטונות כי הנכסים הכספיים של איטלקים המופקדים בבנקים בצפאקץ הם נכסי האויב, והדבר פגע ביהודים אזרחי איטליה שחיו בצפאקץ. מועצת הקהילה דרשה להוציא את היהודים האיטלקים מכלל האיטלקים שהוראה זו חלה עליהם, ונימקה את הדרישה בכך שגם באיטליה נרדפו היהודים בגלל דתם. ובכך שהכוחות הגרמניים בצפאקץ פגעו גם בהם ללא כל קשר לזיקתם לאיטליה. יתרה מזו, הם נלקחו לעבודות הכפייה, שילמו את המסים המיוחדים שהטילה הקהילה היהודית על כל חבריה., והיו בין החותמים על הערבויות לקנסות שהטילו הגרמנים על יהודי העיר. כדי לחזק את דרישתה ציינה מועצת הקהילה כי כל היהודים האיטלקים ביקשו לקבל אזרחות צרפתית לפני פרוץ המלחמה אך נענו בשלילה.
הנוער היהודי והציונות.
המלחמה ושותפות הגורל של היהודים בתקופת הכיבוש הגרמני תרמו לתחושה של גאווה לאומית יהודית. היטיבה לתאר זאת גז כאשר ניסתה להסביר למנהל הדואר בעיר למה עליה לענוד את הטלאי הצהוב : " אמר לי, גברת גז למה את עונדת אותו, הרי את נראית כמו גויה אנטישמית, לשם מה את צריכה את זה"
אמרתי " אני חלק מהעם שלי, ואני צריכה להיות יחד איתם. אם אני נראית כטיפוס יהודי או לא, זה לא חשוב, אני צריכה לענוד את זה ובשבילי זה אות כבוד ".
בשלהי שנת 1943 התארגנה בצפאקץ קבוצת צעירים שהייתה הבסיס להקמת תנועת "צעירי אוהבי ציון". התנועה הסתמכה על אישור השלטונות הצרפתיים משנת 1913 להקמת "אוהבי ציון" וראתה עצמה מסופחת לתנועה זו – Affilier . במרס 1945 מנתה התנועה כ-650 חברים ואוהדים – 100 מתחת לגיל שש עשרה, 200 חברים בגיל שש עשרה עד עשרים וחמש ו-300 בגיל עשרים וחמש ומעלה. למרות ניסיונות שונים לשוות לתנועה גוון פוליטי מפלגתי, ומרות חילוקי דעות קשים ואף פרישה של פעילים אחדים מהתנועה, שמרה התנועה עד שלהי 1947 על ניטרליות מבחינה מפלגתית, והייתה תנועה מסורתית ועממית באופייה.
את השינוי הגדול בין הציונות שלפני המלחמה לבין הציונות שהתארגנה לאחריה הסביר אחד מראשי תנועת "צעירי אוהבי ציון" :
לפני המלחמה התרכזו בתנועתנו יהודים שפעולתם העיקרית הייתה יהודית, כלומר למדו עברית, ואת שאר הזמן הקדישו למשחקים, למוזיקה והכנת הצגות תיאטרון. ידענו כל הזמן שאנו יהודים, אך המילה " ציונות ", קל וחומר " חלוציות " הייתה כמעט בלתי מוכרת…לאחר שבנות הברית עברו בעירנו, חידשה תנועתנו את פעילותה, אך בצורה שונה לחלוטין. הכל השתנה. קורסים מסודרים לעברית, לימודי ציונות וחיי גדולי העם היהודי, שירים ארץ ישראליים, ספורט, ישיבות כלליות בשבת ואוריינטציה לעבר חלוציות וחיים בקיבוץ.
בתנועת "צעירי אוהבי ציון" באו לידי ביטוי כל מגמותיה של הציונות התוניסאית שלאחר המלחמה מבחינת הארגון, האידיאולוגיה ודפוסי הפעולה. השינוי העיקרי חל בתפיסת הציונות, עד מלחמת העולם השנייה הייתה הציונות חשובה כבסיס לזהות פוליטית ותרבותית בתוניסיה. לציונות לא הייתה עוד משמעות בתוניסיה אלא רק בהגשמה. הייתה זו תקופת הציונות המגשימה.
בוועידת החירום של "הקונגרס היהודי העולמי" שהתכנס באטלנטיק סיטי ב-27 בנובמבר 1944 הופיע עורך דין גָנֶם כנציגה של תוניסיה. הוא עצמו היה יליד סוסה אך חי בצפאקץ זה שנים והיה מהפעילים הבולטים בעיר למען הנוער היהודי, "קרן קיימת לישראל" והתנועה הציונית. מעדותו עולה כי יד בתום המלחמה נאספו בצפאקץ 57.000 פרנק עבור "קרן קיימת". כמו כן נערכה פגישה של כל הגופים היהודיים בעיר, ובה הובעה תודה לנשיא ארצות הברית ולעם האמריקאי, ומנגד הועלתה תביעה לפיצויים מגרמניה. המשתתפים גם דרשו הקמת צבא יהודי, ביטל של "הספר הלבן" והקמת מדינה יהודית בשתי גדות הירדן, על פי רוח התורה. הצהרה שכזו מוכיחה משהו על הנטיות העיקריות של יהדות תוניסיה לאחר המלחמה. הייתה זו הצהרה פרו-לאומית ציונית מובהקת. גָנֶם עצמו היה ידוע בציוניותו, אך יש הבדל בין פעילות ציונית בצפאקץ לפעילות בחו"ל. הן בהצהרה שיצאה מהפגישה של הגופים היהודיים בצפאקץ והן בדבריו של גָנֶם יש הוכחה נוספת לשברון האסימילציונית בצרפת.
ביטוי אחר של הפעילות הציונית היה התרומה החשובה של צפאקץ להגירת היהודים מתוניסיה בכלל ומצפאקץ בפרט. לפחות 120 יהודים עזבו את צפאקץ באופן בלתי לגלי עד מאי 1947 בדרכם לאלג'יריה ומשם לארץ ישראל. בין המניעים העיקריים להעפלה היו המצב הכלכלי של היהודים בעיר וטעמים ציוניים. עדות לכך ניתן למצוא במכתב שכתב יצחק ברבי, אחד מראשי התנועה וממארגני ההעפלה מצפאקץ, ערב עלייתו :
זמן ההגשמה הגיע, צריך לעורר לב החברים והחברות הנשארים ולהכניס ברוחם את ההגשמה, להבין להם שארצנו צריכה בבניה, להבין להם שלא תהיה מנוחה כל עוד שהיהודים לא יעלו ויחזו את הארץ, לא צריך לבוא לאספות דווקא, זה יפה, זה צעד בהגשמה רוחנית, אבל צריך חבר להכשיר את עצמו, לחנך ולסבול עד יום העלייה.
הקהילה היהודית בצפאקץ במלחמת העולם השנייה-חייס סעדון-פעמים 115-114 –מכון בן צבי חורף אביב תשס"ח
סוף הפרק
יחס דבדו-אליהו רפאל מרציאנו-משפחת מרעלי- בן שמואל- בן אפרים-בן טאטא-בן נסים
משפחת בן נסים
האשל ברמה, הולך תמים ופועל צדק, מרבה ישיבה מרבה חכמה, תם יושב אהלים, מלמד בני ישראל זכה ומזכה את הרבים, הצדיק הרב שלמה (הנק׳ בן נסים) הניח ברכה: ר׳ יעקב, ר׳ שמואל, אברהם, עווישא.
״צרור המור, החכם, צדקת פזרונו בישראל, כי יעמוד לימין אביון, גבר בגוברין, מחזיק ברכי רבנן דשלהי והיה להם לעינים… ביתו פתוחה לרווחה, בית ועד לחכמים, יראתו קודמת לחכמתו, שם מצינו ענוותנותו, נלב״ע שנת תרנ״ב … (מתוך הקדמת הרב משה בן גיגי ז״ל לספר קרן לדוד מאת הרב הרד״ך), החסיד הצדיק הרב יעקב הוליד: לוויהא (דביתהו של הרב משה בן געי ז״ל).
איש אחד מן הרמתים, תם יושב אהלים, מוקיר רבנן ותלמידהון, והוא גופא צורבא מרבנן, דובר צדק ומגיד מישרים, קיים כל מילי דרבנן, טוב לה׳ וטוב לבריות, הצדיק הרב שמואל הוליד: מימון, סתירא, סעידא.
המרוחם, שמן תורק שמו, דחיל חטאין ועבין טבין, הצדיק ר׳ מימון הנז׳ הוליד: שמואל, יעקב, מרי, אסטרינא.
הצדיק, עניו ושפל ברך, גומל חסדים טובים, יראת ה׳ היא אוצרו, הצדיק ר׳ אברהם הוליד: עווישא (הנק׳ עווישא די מלילח).
האשל הגדול, ענף עץ עבות, ירא אלהים וסר מרע, הצדיק ר׳ שלמה (הנק׳ בן נסים) הניח ברכה: אהרן.
הצנוע ועניו, יושב אוהל ומקנה, ספרא רבא בישראל, זכה ומזכה את הרבים, עוסק בצרכי צבור לשם שמים, קיים כל מילי דרבנן, החסיד הרב אהרן הניח ברכה: ר׳ שלמה, ר׳ יעקב (המי ר׳ כליפא), ר׳ אפרים, סאעדא.
השם הטוב, הולך תמים ופועל צדק, ספרא רבא, חזרן במצוות ובמעשים טובים, בעל צדקה, הזקן הכשר הצדיק ר׳ שלמה: ר׳ אברהם, משה, קמרא, מרימא, אסתר.
הרב המצויין, ספרא רבא, מתחסד עם קונו בהפסקה גדולה של ששת ימים, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, וימל בני ישראל שלא על מנת לקבל פרס, החסיד הרב אברהם הוליד: מאיר, אהרן, יעקב, שמואל, עווישא, סאעודא, אסתר, מרים, קמרא.
המנוח הצדיק ר׳ משה נפטר בלא זרע ב״מ.
איש חסיד היה, מבני עליה, מעשיו סולת נקיה, ״מניח חפציו ועוסק בחפצי שמים חנם אין בסף, והוא למד מבית אביו זצ״ל שהיו עוסקים בצרכי צבור בל ימיהם הם ונשיהם למלאות מקוה טהוה… זאת ועוד היה הר׳ יעקב משתדל ללכת לבקר הילדים הנימולים בין על ידו בין על יד אחרים לעשות להם רפואה ותחבושת עד אשר יתרפאו… (מתוך ספר ויקץ שלמה, עמי ר״י), והיה משגיח וזריז לבדיקת עירוב השכונה בדברו מידי שבוע ושבוע, חנם אין כסף, ספרא רבא בישראל, החסיד הרב יעקב הוליד: ר׳ אהרן, שלמה, סאעודא, לוויהא, עווישא, מרימא.
הרב הצדיק, ספרא רבא בישראל, מלמד תורה לבני ישראל, רב בית כנסת בעיר מליליא, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, החסיד הרב אפרים הוליד: דוד, יעקב, אהרן, יצחק, סעדיה, שלמה, עליזא (אליסיא).
משפחת בן טאטא
גברא רבא יקירא, נקי ובר, צדיק כתמר, ירא אלהים וסר מרע, ראש בית אב, הצדיק ר׳ שלמה הניח ברכה: דוד (הנק׳ דודו די בן טאטא).
המרוחם, רודף צדקה וחסד, חזרן במצוות ובמעשים טובים, הצדיק ר׳ דוד הניח ברכה: ר׳ שלמה.
הרב הצדיק, זקן ונשוא פגים, מתהלך בתומו צדיק, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, הרב שלמה הוליד: דוד, סעדיה, שמעון, מרימא, עווישא, סעידא, מאחא.
הזקן הכשר, מנא דכשר, מתהלך בתומו צדיק, דבק במצוות ביראת ה׳ טהורה, הצדיק ר׳ שאול הוליד: ר׳ שמואל, יוסף, משה, שרה, זמילא, עווישא, סליטנא.
המנוח, זקן ונשוא פנים, תם יושב אהלים, אוהלי תורת ה׳, ידיו רב לו בתורת ה/ דובר צדק ומגיד מישרים, הצדיק ר׳ שמואל הוליד: שאול, שלמה, אברהם, סטונא, לוויהא, קמירא, מרימא.
הנכבד ויקר, בכל ענייניו מאושר, עושה צדקות, גומל חסדים, חונן דלים, הזקן הכשר ר׳ משה הוליד: יצחק, שאול, מרדכי, שלמה, אהרן, ניניט, אסתר, קוטי.
המרוחם, מדותיו מדות יוצרו, ירא את ה/ משבים ומעריב לבית ה/ נודב נדבות, הצדיק ר׳ יוסף הוליד: שאול.
בן איש חיל, הולך בתום, יראת ה׳ היא אוצרו, עושה נחת רוח ליוצרו, ראש בית אב, הצדיק ר׳ יצחק הניח ברכה: אברהם, שמואל.
הנכבד, צדיק תמים, ענוותן שפל ברך, חי מיגיע כפיו, נותן צדקה, הזקן הכשר ר׳ אברהם הוליד: יעקב, משה, נונא, רחל, לוויהא, מרימא.
החשוב ונבון, מתמימי דרך, רודף צדקה וחסד, מיראי ה/ משכים ומעריב, הצדיק ר׳ שמואל הוליד: יצחק, שאול, סעדיה, מרים.
משפחת בן אפרים
משפחה נכבדה והיא ענף מתוך גזעא דקדושא משפחת בן צולטאן מוזכרת באגרת יחס פאס, פאס וחכמיה, א/ עמי 137.
השם הטוב, נכבד ועניו, דחיל חסאין ועביד טבין, ראש בית אב, המנוח ר׳ דוד הנק׳ בן אפרים הוליד: אהרן, אפרים הי״ד, מסעודא.
המנוח, עדין הנפש והטור לב ר׳ אפרים ה׳ ינקום נקמתו וידרוש דמו ודם זרעיותיו נפטר בלא זרע ב״מ.
המרוחם הנכבד, יקר רוח, מתפרנס מיגיע כפיו, בעל חסדים, חונן דלים, ר׳ אהרן (בן אפרים) הוליד: אברהם, דוד, אפרים, מרימא.
משפחת בן שמואל
משפחה נכבדה מוזכרת באגרת יחס פאס, פאס וחכמיה, א/ עמי 137.
האשל ברמה, ראש בית אב, פרי צדיק עושה חיים, מתפרנס מיגיע כפיו הצדיק ר׳ שמואל התגורר בעיר פאס, הניח ברכה: אהרן רפאל.
הזקן הכשר, מנא דכשר, ירא אלהים וסר מרע, רץ למעשים טובים, בעל צדקה, נהנה מיגיע כפיו, ״גומל חסדים, כולו מחמדים, וכל מעשהו באמונה״ (מתוך חוברת ״צדקת ישרים״ דפוס תוניס? טבריה?) הצדיק ר׳ אהרן רפאל הוליד: שאול, דוד, יצחק, חנה, שמחה.
הנכבד משכיל ונבון ר׳ דוד (בן ר׳ אהרן רפאל) היה חבר ועד הקהילה בפאס בשנים 1920-1918.
הזקן הכשר, ירא אלהים וסר מרע, אוהב תורה ולומדיה, בעל שם טוב, הצדיק ר׳ יצחק, מקום מגוריו בעיר פאס, הוליד: שלמה, משה, מרים.
היקר ונבון, עניו ושפל ברך, חי מעמל עשר אצבעותיו, הצדיק ר׳ שלמה הוליד: יצחק, עישא.
יוסף, משה (מקום מגוריהם היה בפאס).
המרוחם, מתהלך בתומו, חי מיגיע כפיו, משכים ומעריב ר׳ יוסף הוליד: אהרן.
אין בידינו פרטים על צאצאים שלי ר׳ משה המי.
המרוחם, נכבד ובר לבב, חכם לבב, בעל צדקה, הצדיק ר׳ יצחק הניח ברכה: אליהו.
המנוח, נטע נעמן, אוצר כלי חמדה, משכים ומעריב לבית ה׳, בעל צדקה הצדיק ר׳ אליהו הוליד: יצחק, עמרם, רפאל.
פרי צדיק עושה חיים, אילן ששרשיו מרובים, ירא ה׳ ושלם, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, הצדיק ר׳ יעקב הוליד ברכה: מרדכי.
הצדיק הכשר, דחיל חטאין ועביד טבין, הזקן הכשר, בעל מעשים טובים, משכים ומעריב לבי כנישתא ר׳ מרדכי הוליד: אליהו, יעקב, עמרן, אפרים, שמעון, יוסף, אליס, רחמא, לוויזיט, סולטאנא.
משפחת מרעלי-תולדות המשפחה
משפחה רמה נפוצה בקהילות מרוקו ואלג׳יריה. בתקופה שלאחר גירוש היהודים מספרד ופורטוגל חי הרב יהודה מרעלי ז״ל בעל תיקון סופרים, בעיר הגדולה אלג׳יר ידועים הרב זרחיה מרעלי ז״ל במאה שמונה עשרה למניינם, ובן המשורר, הוגי דעות, המחנך הרב יצחק מרעלי ז״ל שחי במאה העשרים. בני המשפחה נקראים ע״ש עיר האבות הראשונים בספרד ושמה מורל (ויש הסבורים שבני המשפחה צאצאים של ראש המשפחה הראשון ששמו היה עלי). ענפי המשפחה היו: אולאד זמאמא, אולאד מניגץ, אולאד בן הארונא.
יחס דבדו-אליהו רפאל מרציאנו-משפחת מרעלי– בן שמואל- בן אפרים-בן טאטא-בן נסים
עמוד 220
תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט- רבי שמואל הצרפתי- משפחת צרפתי וחכמיה בעיר פאס-משה עמאר.
שיטתו
פרשנותו הולכת בעקבות שיטת רבי יצחק קאנפנטון, גאון קאשטיליא ותלמידיו, אשר שמו יותר את הדגש על העמקת העיון והבנת הדברים הכתובים על אתר, ופחות עסקו באימות ועימות בין מקורות שונים ויישובם. שיטתם כפי שפותחה אצל חכמי מרוקו, היא ללמוד את הסוגייה בצורה עצמאית ללא עיון במפרשים – בכללם רש״י ־ ורק אחר־כך לעיין ברש״י, ובמידה שהפירוש שהם פירשו לא עולה בקנה אחד עם פרש״י, או אז התחילו לדקדק ולהבין את המניע לרש״י שלא פירש כמותם. דבר זה בולט בחיבורי רבי שמואל. לאחר שמיצה את עיונו, הוא נהג לעיין בספרים רבים, ראשונים ואחרונים, שהיו בהישג ידו, ועשה בהם שימוש נרחב. זאת כנראה הודות לספריה המשפחתית העשירה. הוא מרבה לציין כי לאחר שעיין וכתב את פירושו, עיין בספרי פרשנים אחרים: ׳אחר שחזרתי על מה שכתבתי בזה המאמר כמה פעמים, ושמחתי שמחה גדולה במה שהורוני מן השמים בא לידי ספר…׳. או: ׳מה שעיינתי בזה אחר העיון מצאתיו מודפס בספר לחם אבירים…׳.
מאידך, החתירה לדיוק מוליכה אותו בחוש, שיש בו יותר משמץ של מתודה מודרנית, לביקורת נוסחאות וגירסאות, שרק לאחר בירורן יוכל להידרש לכתוב עצמו לפרשו. כאשר הנוסח בגמרא וברש״י בדפוס לא הניח את דעתו, הוא בדק והישוה גירסאות במספר ספרים, כגון הגירסה ב׳עין יעקב׳, או בדפוסים שהיו בהישג ידו. הוא מזכיר את דפוס אמשטרדם למסכת חגיגה (ה, ב). ׳ובדפוסים החדשים בבזילא׳ לגבי מסכת הוריות (י, ב). בצר לו, לפעמים הוא עורך הגהות בדברי רש״י ובתוספות. אחדות מהגהות אלה שהגיה, זוהי הגירסה המובאת כיום בדפוס, או כך הגיהו גם במסורת הש״ס. לפניו, היתה גירסה אחרת, אשר תוקנה במשך הדורות. כמו כן, הגהה שהגיה רבי שמואל ברש״י, כך הנוסח כיום בנדפס, וכנגדה נמצאה בהגהות הב״ח גירסה אחרת, שאותה ביקש הר״ש דווקא לשלול. גם בספר השו״ע בדק הנוסחה בדפוסים שונים, וכן תיקן את הנוסח בדברי האחרונים. גם במקרא טרח ובדק צורת הכתיב בכתב-יד רבי משה זבארו לגבי הפסוק בתהלים ׳ויבשת ידיו יצרו׳(צה, ה) ׳ידיו׳ האם בכתיב מלא, או ׳ידו׳ בכתיב חסר.1
רבי שמואל, מאמין בלימוד ועיון צרופים, כדי שדרכם יוכל לרדת לעומקן של הסוגיות הנדונות. השם והתואר ׳עיון עמוק׳ חוזר ונשנה הרבה בכתביו, בצירופים שונים, וזה מלמד על כמיהתו להגיע לחקר הדברים עד תום, כדי שלא להניח עניין תלוש ולא מבורר בגלל התרשלות וריפיון. ׳הדבור הזה עמוק מאוד׳. גם פה, מתוך ענוותנותו מבצבצת גאוותו על אמות המידה הקפדניות, ועל החיפוש אחר הדיוק הגמור בפירוש הכתובים. בגישתו זו אפשר לראות כבר את גישתו המחקרית החותרת לאמת ללא פשרות, וכן הוא אומר: ׳דבריהם צריכים ביאור כידוע למעיין המעמיק׳; בדבריו הוא פונה לקורא המעמיק בעיונו: ׳אתה המעיין המעמיק אחר היגיעה שתיגע לעיין ולהבין דברי התוספות׳. ׳עוד אודיעך אתה בני וידידי המעיין המעמיק׳; ודוחה בזלזול הלומדים המתרשלים בעיונם: ׳שפיר ידענא דמי שלא ירצה ליגע עצמו בעומק העיון מצי תו למידחי…..
כדי להקל על אלה שרוצים ללמוד ולהעמיק, הוא טרח והעתיק מתוך כתבי־יד פירושי ראשונים לסוגייה קשה במסכת שבועות (כו ע״ב), ואף הדפיס הדברים בחיבורו ׳דברי שמואל/ בסיום העתקתו הוא פונה לקורא:
ידוע תדע כי טרחתי לכתוב כל זה, כי אם למעיין שיש לו חשק ותשוקה גדולה בלימוד התורה, ויתאווה להבין סוגייא זו על בורייה ככל מה שפירשו עליה המפרשים ז״ל, דאיש כזה ידעתי דלא לבד שישמח בזה, אלא גם ברך יברכני ויזכרני לטובה, דהוא יודע כמה טרחתי בעיון סוגייה זו ובחיפוש כל מפרשים גם כל הפוסקים ז״ל. אכן להנהו דאין רצונם בעומק הדברים כי אם בפשטן, ידענא דבכדי טרחנא. ואיברא דבנדון דידן יכולני לומר דלא דברה תורה אלא במתים, כידוע מאמרם ז״ל על פסוק אדם כי ימות. אמנם בין להני ובין להני בבירור ידענא, דמשפטי את ה׳ ופעולתי את אלהי.
מדבריו אלו עולה רצונו העז להפצת תורה ברבים והתמדתו הגדולה עד כדי כלות הנפש. את פירושיו הוא מקדיש להבנת דברי הגמרא ומפרשיה הקלאסיים ־ רש״י והתוספות – ובדרכו נוהג לדקדק בפשר דברי רש״י ודברי התוספות, במובנם המילולי ובמשמעות. יש שהוא מפרש גם כשהענין נראה, לכאורה, פשוט ומובן, וכך הוא מעיר: ׳ולא כתבתיו אלא לפי שראיתי כמה בני אדם שאינם משגיחים כלל לדקדק בלשון רש״י אלא כקורא באגרת׳. או ׳והוא מבואר והוצרכתי לכותבו יען שמעתי מתעקשים בדבר ומפרשי בה מה שאין הדעת מקבלת כלל. ומה שאמרתי הוא פשוט בעיני כביעתא בכותחא׳. יש שהוא מציין שיש צורך לפרש מצד עומק המושג: ׳לשון זה [של רש״י] עמוק מאוד ונתחבטו בו רבים…׳. או: ׳ונבאר כל הצדדין וצדדי הצדדין שיוכל לעיין המעיין המעמיק…׳.
בימיו, הגיעו למרוקו לראשונה חידושי מהרש״ל, מהר״ם ומהרש״א על הש״ס, והם עשו רושם רב על הלומדים. רבי שמואל הירבה לעיין ולשאת ולתת בדבריהם ובמיוחד בדברי המהרש״א אשר ׳מכנה אותו בשם הרב האשכנזי׳.
רבי שלמה לוריא (רש"ל או: מהרש"ל; ה'ר"ע 1510 – י"ב בכסלו ה'של"ד 7 בנובמבר 1573), היה מגדולי פוסקי ההלכה ופרשני התלמוד, וממנהיגי יהדות אשכנז במאה ה-16. חי ופעל בערים שונות ברחבי פולין בהן עמד בראשות ישיבות. ספריו "חכמת שלמה" ו"ים של שלמה" נחשבים לאבני יסוד בפרשנות התלמוד הבבלי, תשובותיו ההלכתיות מצוטטות בספרות ההלכה, וידועות גם הגהותיו לכתבי קדמונים.
רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס (בכתיב ארכאי: איידלש או אידלש; בראשי תיבות: מהרש"א – מורנו הרב רבי שמואל איידלס; ה'שט"ו 1555 – ה'שצ"ב 1631 אוסטרואה) היה רב ומפרש התלמוד, מגדולי האחרונים. צאצא למשפחת קלונימוס, שייחוסה מגיע עד דוד המלך.
רבי מאיר ב"ר ברוך מרוטנבורג נודע בשם המהר"ם מרוטנבורג (אחרי ד'תתק"פ (1220) – י"ט באייר ה'נ"ג (1293), מגדולי ראשוני אשכנז בתקופת ימי הביניים ומאחרוני בעלי התוספות.
בשנת ה'מ"ו 1286 נכלא המהר"ם על ידי השלטונות במבצר אנזיסהיים (Ensisheim) לאחר שנתפס כשניסה להגר לארץ ישראל, הקיסר הגרמני דרש סכום כופר עצום כדי לשחררו. על פי המסורת המקובלת, סירב המהר"ם שהקהילה היהודית תפדהו תמורת סכום שכזה מחשש לתקדים שיביא למאסרים ולדרישות כופר דומות נוספות, בסופו של דבר נפטר המהר"ם בכלאו.
פעמים כתובים דבריו בתמציתיות כה רבה, עד שהמעיין עשוי להתקשות בהבנתם. לכן, יש לקרוא בהם פעמים אחדות, כדי לעמוד על משמעותם. אף הוא עצמו מציין זאת: ׳ודוק היטב והבין כי הוא חריף מאוד וישר, וצריך אתה המעיין המעמיק להתיישב בדברי היטב, יען כי קצרתי בלשוני וכתבתיו בעומק רב׳. פעמים, מסתפק הר״ש בהפנייה לספרים שדנו בנושא: ׳הדבור הזה עמוק מאוד גם כל הסוגיא, ועיין בספר רצוף אהבה… בספר מעשה חייא ובספר חידושי הלכות, ומתוך ספרים אלו תצא סוגיא זו לאור או ׳כוונתו בזה מבוארת כמו כן, ׳דיבור זה עמוק מאוד, ועיין פירושו במהרש״ל ז״ל ובספר חידושי הלכות להרב האשכנזי ז״ל.
יושרו האינטלקטואלי וענוותנותו גורמות גם שיודה שעל אף יגיעתו, לא נחה דעתו ממה שהסיק, והוא מודיע לקוראיו בגילוי לב: ׳כל זה נראה לי כעת ועדיין לבי מגמגם ואכתי צריך לעיון לפעמים, לא היה סיפק בידו להשלים את העיון, ובכל זאת רשם מה שהעלה בדעתו, שגם הליקוטים שליקט יועילו למי שיבקש להעמיק בנושא: ׳ולאפס הפנאי לא יכולתי להאריך במה שנראה לעניות דעתי בישוב הני דקדוקי, לכן אמינא דלינא לך לחספא ואת משכה תותה מרגניתא לפעמים, לא רשם מה שהעלה בעיונו בחושבו שהדבר פשוט:
וחבל על דאבדין ולא משתכחין, דבלומדי הלכה עם התלמידים, עיינתי הכרח למה שלא אמר רש״י ז״ל, והאי דפרכת לר״ט מאי ארייא דנשבע וכו'. ולעולם בדוקא נקט רש״י ז״ל הכי ולאו בד״ה. ולפי שהיה פשוט בעיני לא כתבתיו, ואח״כ כשראיתי דברי הרב אשכנזי ז״ל, תהיתי על הראשונות, ולאפס הפנאי לא יכולתי לחזור ולעיין, וכתבתי זה לעורר לב המעיין.
בין הספרים שרבי שמואל גילה בהם עניין מיוחד, הירבה לעיין בהם ולהידרש להם, הם חיבוריו של רבי נסים שלמה אלגאזי, חכם שחי כמעט בדורו של רבי שמואל, התפרסם בבקיאותו הגדולה, בעומק עיונו וחריפותו. אולם, נראה כי חלק גדול מחיבוריו של ר׳ נסים שלמה הגיעו לידיו של רבי שמואל, רק לאחר שכתב את דבריו באותו נושא. ספרי רנ״ש אלגאזי גרמו לו לשוב ולעיין בדברים שכתב. רבי שמואל רחש כבוד רב לדברי רנ״ש אלגאזי: ׳ואחר העיון מצאתי שכיונתי בפירוש זה לדעת מהר״ר שלמה אלגאזי ז״ל… וששתי כעל כל הון שכוונתי לדבריו אך, יחד עם זאת, לא נרתע מלחלוק עליהם: ׳והנה אחרי כתבי קרוב לעשר שנים, בא לידי ספר תאוה לעינים… ולפי שיש לי עמו התווכחות… אדון לפניו מהצד כי רב מובהק הוא… אולם, רבי שמואל בחיבורו ׳מעולפת ספירים' מבקר באופן שיטתי את דברי רש״א אלגאזי, בחיבורו ׳לחם סתרים׳, וכדברי העורכים בפתיחה לחיבור: ׳אשר שם לו חק ומשפט ושם נשא ונתן בתוכחה מגולה ואהבה מסותרת… לנתוץ ולהרוס קושיות המלך [שלמה]..
הוא רגיל לצטט דברים ששמע בשם אומרם, ב׳נימוקי שמואל׳ פרשת חוקת: ושמעתי בשם החכם השלם כמוהר״ר חיים ן׳ עטר נר״ו׳ והכוונה לר״ח בן עטר הזקן סבו של ר״ח מחבר פירוש ׳אור החיים׳ על התורה.
ראש ישיבה ומשיב התלמודי
רבי שמואל היתה לו ישיבה ובה הרביץ תורה. בהקדמה לחיבורו ׳פתח עינים׳, מתאר רבי שמואל את עמלו ויגיעו הרב בעבודת ההוראה: ׳אך דאגות הזמן ולימוד התלמידים, מינים ממינים שונים, מהם בעלי משנה ומהם בעלי גמרא…׳. אולם, לא נזכר בה שם המקום. מתוכנה נראה שהיא נכתבה סמוך להדפסת הספר בשנת התנ״ט (1699), ואותה שעה שהה בפאס. נראה שחלק מחידושיו ליבן בשיעוריו. כפי שניתן להסיק מהתנצלותו וגילוי לב בהקדמתו, כי במסכת ברכות ׳בקצת מקומות לא יצאתי ידי חובת העיון … גם לא עיינתי אותה כי אם עם תלמידים קטנים הרבה המתחילים בלימוד הגמרא׳. בחיבוריו ישנם רמזים על בני הישיבה, כמו: ׳דרכים רבים נאמרו בזה בישיבה׳. יתכן גם שדברי המעיינים שמרבה להזכיר, הכוונה לחברים מבני ישיבתו. כמו ׳וקצת מהמעיינים פירשו׳. או ׳גם שמעתי לקצת מהמעיינים שרצו ליישב׳.
עמקות עיונו וחריפות שכלו, עשו להם שם בכל המדינה, וחכמים גדולים וקשישים ממנו, פנו אליו שיבאר להם דברים העמוקים בגמרא או בדברי רש״י והתוספות, או שהביאו בפניו את חילוקי הדעות שהיו בישיבה כדי שיכריע. כך נשמעים הדברים מפיו, באותן הפניות שהשתמרו בכתביו. בתשובה שכתב לחכמי צפרו הוא פותח בדברי ענווה: ׳צעיר אני לימים והם ישישים, על כן זחלתי ואירא מחוות דעי. אך מאחר שהם הרשוני אחוה דעי…׳.
על דברי התוספות ביבמות אמר: ׳דבריהם ז״ל צריכים ביאור כידוע למעיין המעמיק׳. רבי משה בן חמו, מהעיר צפרו, תלמיד חכם רשום ומבוגר מרבי שמואל בהרבה, הציע לפניו לבחון את הפירוש שפירש את דבריהם. כמוהו רבי דוד בן שטרית מצפרו, שאל לפרש לו את דברי התוספות בסנהדרין.
תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט- רבי שמואל הצרפתי- משפחת צרפתי וחכמיה בעיר פאס-משה עמאר.
עמוד 42
אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו-יששכר בן-עמי
123-בֵּדִי נְסוֹט, בֵּדִי נְטְרֵּרק
אני בעצמי נושף ודופק אין לי עזרה.
124-בִיטוֹן מְכָארִי בְעָאם, מָא תְסוּלָא יִקּוֹל קַדִּישׁ
ביטון מושכר לשנה, אינו פנוי לומר קדיש
נאמר על אדם בשנת האבל שלו, שאינו מתפנה לומר קדיש.
125-בֵּיְן סְבוֹלאָ לְסְבוֹלָא, פָאיְין תְרְקֵד בֵנְתְ לְמְהבוּלָא
בין שיבולת לשיבולת, איפה תישן בת המשוגעת ?
לג׳י קושרת פתגם זה למזג־האוויר: ״בין שיבולת (השעורה) לשיבולת (החיטה) ימות בן המשוגעת״, דהיינו, מי שחשב שיהיה חם בחודשים מארס־אפריל ולא התלבש מספיק,ימות.
126-בֵּיְן רָאזֵל לְרָאזֵל קְּבְדָא דְלְבְזַל, ווּבֵּיְן לְמְרָא קָאלְף חְמְרָא
בין איש לאיש זר צנוניות, ובין אשה לאשה אלף אתונות
מובן הפתגם אינו ברור. המלים ״צנוניות״ ו״אתונות״ באות רק לצורך החרוז. ייתכן,
שהפתגם רוצה להביע את הרעיון, שההבדל בין גבר לגבר הוא קטן אבל בין אשה לאשה
ההבדלים גדולים מאוד.
127-בִּינָא תָאבוֹ ווּכְרִין
אצלנו [על בשרינו] התבשלו האחרים
בפתגם מדובר על נצול.
128-בִּיע ווּנְדְם, ווּלָא תְכְלִּלי ווּתְנְדְם
מכור והתחרט טוב משלא תמכור ותתחרט ראה: יהודה, מס׳ 2280.
129-בִית בְסוּוָאסִי ווּלָּא בִית בְלְכְנָאסִי
בית עם כובעים [הרבה ילדים] ולא עם שקי כסף.
130-בִיתְ כְּלְב, תְסְבַח עְרוּס
תישן ככלב, תקום כחתן
נאמר על אדם העובד קשה ומגיע להישגים. ודומים לו אצל בן־שנב הפתגמים מס׳ 431 ו־2264; לפי בן־שנב מצווה הפתגם לא להיות פזיז: בלה את הלילה בכעס, ולמחרת תירגע ותוכל לשקול היטב את העניין. וכן ראה: פישר, מס׳ 23.
אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו-יששכר בן-עמי-מנוקד
משולחנו של דוד עייש-אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעֻוש / ואני ראיתי ברוש (לחן אריאל זילבר)
משולחנו של דוד עייש
אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעֻוש / ואני ראיתי ברוש (לחן אריאל זילבר)
אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעוֹש
ראיתי ג'וק אחד
כְּבִּיר אוֹ חְמְר יִתֵר פְל בִּית אוֹ זְנָאחוֹ מְפְרְסֵן
גדול ואדום עף בבית וכנפיו פרוסים
בְּסְכוֹנִיאָה אוֹל בְּרֻודִיאָה
בחמסין , בקרה
אָנָא קָאבְּדִיתְנִי רְעְדָא
אני קיבלתי רעדה
מְזִיהְּתוֹ דִי, דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש
מבחינתו של הג'וק
מְן אְל בּוֹלָא מְן חָאִית אְל חָאִית עָאמְל פְחָאל דָארוֹ
ממנורה מקיר אל קיר כמו בביתו
אְמְסְתְר ,בְּלָא חְסֻומָא
עומד זקוף ,בלי בושה
חְּבּ בְּרְעוֹשָה פְתְכְמִימָה
רוצה תיקנית במחשבה
דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש בוֹחְדוֹ
הינה ג'וק לבדו
אִיכְלְע אְדְרָארִי
מפחיד ילדים
דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש בּוֹחְדוֹ
הנה ג'וק לבדו
בנהאר או ליאלי
ביום או בלילות
אְל בְּרְעוֹש בּוֹחְדוֹ יִחְּמְּר
הג'וק לבדו הביט
סָאף מֻול דָאר אוֹ תְסְמְּר
ראה בעל הבית וקפא
בְּל בָּבֻּוצָא פְאִידוֹ לִיסֵר
נעל הבית בידו השמאלית
אוֹ אָנָא ,פְחָאל סִי תְרִבִּיאָה
ואני כמו תינוק
מְתָאבְּעוֹ בְּעִינִי, פְקְלְבִּי כֻופָא, קוֹלְת בֻּוהְּ עְלִיאָה
עוקב בעיני בליבי חשש אמרתי אבוי
בְּסְכוֹנִיאָה אוֹלָא בְּרֻודִיאָה
בחמסין בקרה
אְל בָּבֻּוצָ'א פְאִידִיאָה
נעל הבית בידיי
אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעוֹש
ואני ראיתי ג'וק
כְּבִּיר אוֹ חְמְר אִיתֵר פְל בִּית אוֹ זְנָאחוֹ מְפְרְסֵן
גדול ואדום עף בבית וכנפיו פרוסים
בְּסְכוֹנִיאָה אֻולָא בְּרֻודִיאָה
בחמסין בקרה
אָנָא קָאבְּדִיתְנִי רְעְדָא
אני קיבלתי רעדה
דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש……
אְל בְּרְעוֹשָה סָאפְת אְל בְּרְעוֹש
התקנית ראתה הג'וק
עְזְבּהָּא אְל חָאל תָארִית עְנְדוֹ בְּעִינִיהָּא חְמְרִין
מצאה חן עפה אליו בעיניים אדומות
בְּל מְחְבָּא אוֹ בְּל כְשֻוש
באהבה וחינכונים
אוֹ סְּבָּאט עְלִיהוֹם בְּזֻוז
והנעל על שניהם
עייש דוד
משולחנו של דוד עייש
אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעֻוש / ואני ראיתי ברוש (לחן אריאל זילבר)
פעמים 49 – 500 שנה לגירוש יהודים מספרד-מכון יד בן צבי-קינה לא ידועה-אברהם דוד
קינה לא ידועה על גירוש ספרד
אברהם דוד
חורבנן של קהילות ישראל בחצי־האי האיברי, עם גירושם של יהודי ספרד בשנת רנ״ב והאונס ההמוני שנכפה על היהודים בפורטוגאל בשנת רנ״ז, היו לו ביטויים, אמנם מועטים, ביצירות שכתבו המגורשים או צאצאיהם. הגירוש, כפיית השמד, הבריחה, הנדודים בחיפוש אחר ארץ מקלט — תוארו ביצירות מסוגים שונים: פרקים קצרים שנכללו בחיבורים היסטוריוגראפיים מקיפים, זכרונות אישיים ששולבו בחיבורי עיון, פרשנות ודרש וכרוניקות קצרות. מחברים אלה ביקשו משמעות מיוחדת לאותה פורענות. היו מהם שנתפסו ליאוש, לתסכול ולמרירות, ומאידך, אחרים ביקשו למצוא פורקן ונחמה בתקוות משיחיות.
מפתיעה ההשתקפות המועטה של המאורעות הללו בדברי־שיר של בני הדור. לשם השוואה, בעוד שעל הרדיפות נגד יהודי ספרד בשנת קנ״א (1391), שודאי נפלו בחומרתן מאלו של סוף המאה הט״ו, ידועות לנו כעשרים קינות, הרי על פורענויות רנ״ב ורנ״ז פורסמו עד כה שבע קינות בלבד: חמש על הגירוש מספרד, ושתיים (האחרונות ברשימה) על השמד בפורטוגאל. ואלו הן:
(א)מאת שלמה בן שמואל ספרדי, פותחת: על שבר בת עמי אדברה.
(ב) מאת ר׳ אברהם אבן בקראט, פותחת: אקבץ בנודי / דמעות בנאדי / וקנא רב נאדי / יבוקע בהרה. קינה אנונימית, פותחת: ארץ ספרד תני חשבון יהודים אשר היו בתוכך ולא נראו כמרעיתם.9
(ג)קינה אנונימית, שנכתבה לרגל כיבוש אוראן(Oran) (אלז׳יריה) בידי הספרדים בשנת רס״ט (1509), הפותחת: אקונן במר ואתבונן / עד כלות בדמעות עיני. בקינה משולבות כמה שורות על הגירוש מספרד ואיזכור מאורעות פורטוגאל: ובזכרי קהלות אראגון / וקשטיליא ואנשי ספרד / בעת גברה יד צר וגרש / אותם וגאונם הורד […]
(ד)קינה, הפותחת: אבינו הגמול הזה קוינו,“ מעין ויכוח בין כנסת ישראל והקדוש ברוך הוא, שככל הנראה מחברה הוא מאיר די וידאש, בנוסחים אחדים שלה נכלל בית המזכיר את הגירוש: יצאו אחיכם גרושים / משיריץ ומשבילייא / ראיתי כי ערפם קשים / הבאתי גרוש קאשסילייא ]…]
(ה)תלונה על הזמן להחכם דון יהודה אברבנאל זלה״ה יספר בה את כל התלאות המוצאות אותו מיום היותו וטלטולו וגרוש בנו הגדול וצואתו אליו׳, פותחת: זמן הכה בחץ שנון לבבי.
(ו) ׳קינה אשר קונן החכם המעולה דון דוד בלמו״ה יוסף ן׳ יחייא זלה״ה על הגרוש והשמד ממלכות פורטוגאל שנת הרנ״ז ליצירה׳, פותחת: אעורר יגונים / ואפליג בקינים / ואבחר יענים / ותנים לחברה.
מצינו בגניזה הקאהירית שתי קינות נוספות המתייחסות לגירוש.
(א)באוסף מוצרי(סר׳ ב׳ 516 viii, 162 (P — שרידיהן של לפחות שלוש קינות, מתוכן שתיים קשורות לגירוש ספרד: האחת — קינה הפותחת: [אבינו הגמול הזה קיוינו[ היא הקינה שצוינה לעיל (סעיף ה). שרדו ממנה אך כמה בתים בשינויי נוסח משני הנוסחים הנדפסים, ראה לעיל, ונכלל בה גם הבית המתייחס לגירוש ספרד. השניה — פותחת: מה זאת עשה אלהים לנו, ממנה שרדה הפתיחה וחלק מהבית הראשון, זו הקינה אשר נוסח אחר שלה, עם שינויים, מובאת במלואה להלן. (p באוסף גאסטר שבספרית ג׳ון ריילנדס במאנצ׳סטר 8149 B שרד קטע קטן הכולל שריד מקינה, אשר ככל הנראה היא קשורה לגירוש, שכן נרמז בה על בריחה אל ׳מקום מדבר וציה׳ מ׳קשטילייה יצאתי כשאיה׳.
(ג) באוסף אדלר שבבית־המדרש לרבנים בניו־יורק 2693,5 ena נמצאת כשלימות ה׳קינה על שמד קשתילה׳, והיא היא הקינה הפותחת: מה זאת עשה אלהים לנו, שראשיתה שרד בקטע שבאוסף מוצרי הנ״ל. על־פי האקרוסטיכון נראה ששם המחבר הוא ׳מאיר הינוא׳. זוהי קינה בלתי שקולה, כוללת תשעה בתים מחורזים, והשורה האחרונה בכל בית מסתיימת בצורה ׳נו׳.
מחבר הקינה נמנה עם המגורשים מספרד שהגיעו לפורטוגאל, והוא רומז לאירועים טראומאתיים שעברו על המגורשים בפורטוגאל בשנת רנ״ג, שאותם הוא ככל הנראה חוה על בשרו(שורות 24-23) : ׳הלכנו למלכות פורטוגאל / נדדנו ממעגל למעגל / גם שם עלינו נתגלגל׳ (שורות 21-19).
הערת המחבר: חואן השני מלך פורטוגאל הסכים לקבל מגורשים מספרד לשהות זמנית בלבד, ובתנאים מסויימים, שתוך שמונה חודשים יעזבו היהודים את ארצו. אולם זמן־מה לאחר בואם לממלכתו,
החל המלך לרודפם באכזריות יתירה — ראה: פרו־טאבארס, לפי מפתח(חלק שני), ערך: Joao II. דיון מסכם — ראה: קייזרלינג, עמ׳ 118-108; דוד, גדליה, עמ׳ 113-109, 323-317. ע"כ
בקינה זו מקופלות כמה משמעויות היסטוריות חשובות, הראויות לתשומת־לב.
בעוד שרבים מבני דור הגירוש מעלים בכתביהם התרשמויות וחוויות קשות ממאורעות הגירוש ותוצאותיו, כגון: תלאותיהם בים וביבשה בדרכם למצוא מקום מקלט, אובדן מטה לחמם, התנתקותם מבני המשפחה ועוד, לצד ביטויי יאוש ותקוה, המחבר התרשם במיוחד מנגע ההמרה ההמונית שפשה בחברה היהודית משהוצאה פקודת הגירוש ב־31 במארס 1492 . לכך גם הצטרפו לחצים מחוגי השליטים שביקשו עוד ברגע האחרון למנוע פגיעה מוחלטת בכלכלת הכתר עם עזיבת היהודים, ומכאן מובנת הכותרת שנתן לקינה: ׳קינה על שמד קשתילה׳, או כדבריו: ׳מיום ברא אלהים אדם / שמד גדול כזה לא קדם / על היהודים לאבדם׳(שורות 5-3). עדות מפורשת, שהיא נדירה במקורות בני הדור, להמרה ההמונית שנתלוותה לגירוש ספרד מובאת על־ידי ר׳ אברהם מטרוטיאל, בהשלמה ל׳ספר הקבלה/ בדבריו על הגירוש:
ורוב היהודים וגדוליהם ושופטיהם ישבו בביתם והמירו דתם בדת אלהי נכר הארץ ויעזבו מקור מים חיים ומלך עולם ויעבדו אלהים אחרים אשר לא ידעום ולא חלק להם עץ ואבן לא ירעו ולא ישחיתו ולא ייטבו, ובראשם המון האפיקורסים הרב דון אברהם שניאור רב קהלת ספרד הוא ובניו וכל אשר לו וכאלה לאלפים ולרבבות ימחו מספר חיים שחטאו והחטיאו את הרבים, לפי שעיני הרבים תלויים עליהם.
נוסף לגירוש ספרד, מזכיר מחבר הקינה את גירוש ׳שזליה׳ (שורה 8), היא סיציליה, שהיתה באותה עת תחת שלטון הכתר של אראגון, היהודים גורשו מסיציליה ב־18 ביוני 1492.
מחבר הקינה רומז ככל הנראה לגזרות קשות שנגזרו על־ידי מלך פורטוגאל חואן השני בשנת רנ״ג (1493), לאחר בוא המגורשים מספרד. כלשונו: ׳ולקחו מחמד עינינו / ובתי כניסיות וספרינו / ובנים אשר טפחנו׳(שורות 34-32). כלומר: החרמת בתי כנסיות וספרים וחטיפת ילדים והגלייתם לארץ גזרה לאי ׳טומי׳(Sao Thome) שבמערב אפריקה. להלן הקינה במילואה:
קינה על שמד קשתיליה
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
מִיּוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם
שְׁמָד גָּדוֹל כָּזֶה לֹא קָדַם
עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם
אַיֵּה הַצּוּר מֵאָז גָּאַלְנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
אַיֵּה קְהִלּוֹת קִשְׁתִּילֶיהָ
וְאָרָגוֹן עִם שְׁזִּילִיָיה
אֲשֶׁר הִפִּיל אוֹתָם יָהּ
לִפְנֵי צַר אֲשֶׁר כִּלָּנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
יִחַלְנוּ מוֹשִׁיעַ וְגוֹאֵל
שַׁבְתַ לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל
וְנֶהְפַּךְ מַ[חֲנֵ]ה יִשְׂרָאֵל
וּמִמּוֹשְׁבוֹתֵינוּ הִגְלַנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
רֹב קְהִלּוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת
יְשִׁיבוֹת וּבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת
הָיוּ לְאוֹיְבֵינוּ יְרוּשׁוֹת
וְשָׁדַי מְאֹד הִבְהִילָנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
הָלַכְנוּ לְמַלְכוּת פּוֹרְטוּגָאל
נָדַדְנוּ מִמַּעְגָּל לְמַעְגָּל
גַּם שָׁם עָלֵינוּ נִתְגַּלְגַּל
מִי יִתֵּן עוֹד וָמַתְנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
יָצְאוּ אַחֵינוּ גְּרוּשִׁים
בַּחוּרִים זְקֵנִים וִישִׁישִׁים
וְגָזְרוּ גְּזֵרוֹת קָשִׁים
עַד אֲשֶׁר מְאֹד הֲדִימָּנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
נִבְהַלְנוּ מֵרֹב יְשׁוּעוֹת
כָּל הַיּוֹם רַבּוֹת וְרָ[עוֹ]ת
וְרֹב חֲרָדוֹת וּזְוָועוֹת
וּמְרוֹרוֹת שָׂבַעְנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
וַיַּרְחִיבוּ פִּיהֶם עָלֵינוּ
וְלָקְחוּ מַחְמָד עֵינֵינוּ
וּבָתֵּי כְּנִסִּיּוֹת וּסְפָרֵינוּ
וּבָנִים אֲשֶׁר טִפַּחְנוּ
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
אָנָּא אַל שׁוֹכֵן מְרוֹמִי[ם]
שְׁלַח נֶחָמָה לַהֲלוּמִים
קַבֵּץ נִדְחִים בָּעַמִּים
נִפְלָאוֹת עֲשֵׂה עִמָּנוּ…
מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ
הֵן גָּוַעְנוּ כֻּלָּנוּ אָבַדְנוּ
פעמים 49 – 500 שנה לגירוש יהודים מספרד-מכון יד בן צבי
קינה לא ידועה על גירוש ספרד
אברהם דוד
חיים ביינארט-אנוסים בדין האינקויזיציה-דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל-1965
ד. התביעה ושיטתה
בהופעתו של התובע נקבעת מידת הדין במשפט האינקויזיציה. הסדר שבו מונה התובע את מעשי הנאשם לפי חשיבותם והדרך שבה הוא מתאר את מעשיו, שעליהם יצא להתריע ולדרוש שיהא נידון ככופר ומין, קבעו במידה מכרעת את פסק־הדין. והגם שדבריו היו מבוססים, כפי שראינו לעיל, על עדויות שתכנן היה ידוע לשופטי האינקויזיציה, הנה כל עוד לא הוגשה טענתו הראשונה של התובע, שבדעתו לתבוע לדין את מי שעתיד להיות נאשם על־ידיו בכפירה, לא פתחו אלה במשפט כלשהו. בדרכו שלו בתביעה הוא מַתְוֵה את דרך המשפט, על אף העובדה שבעצם כוונת קיום המשפט מטעם האינקויזיציה היה משום סיוע מראש למי שפועל לביעורה של הכפירה. ואם מיצגת האינקויזיציה את רעיון ביעור הכפירה, הרי שהתובע הוא הנציג הפועל משמה להעלאת נושאי הכפירה לדיון בבית הדין של האינקויזיציה. הוא הפונקציונר היוצא מטעמו של בית הדין לעשות את שליחותו המעשית-הוכחת קיומה של הכפירה בנאשם על־ידיו. בכל־זאת נמצא שגם לדרכו נקבעו כל מיני סייגים. מסתבר שסייגים אלה נועדו להעלות את טענת ההאשמה לדרגה של הוכחה אוביקטיבית כלשהי לאמיתות טענותיהם של מיסדי האינקויזיציה הלאומית בספרד שפשתה בה הכפירה היהודית ויש צורך במוסד מיוחד כדי לבערה. נראה כאילו אמרו הללו, שהכפירה תהא מוכחת מעצמה אף אם נקבע סייגים לדרכו של התובע בתביעתו. מעשיהם של האנוסים הם שיוכיחו את צדקת דרכה שלה.
הערת המחבר: תפקיד התובע לא היה קיים בבית־־הדין של האינקויזיציה האפיפיורית בימי־הבינים. האינקויזיטור הוא גם חוקר, גם תובע וגם שופט כאחד. מינויו של התובע הוא איפוא הידוש לגבי בית־דינה של האינקויזיציה הלאומית־הספרדית.ע"כ
כבר בהופעתו הראשונה, שבה הודיע התובע כי בכוונתו להגיש כתב־תביעה ולהאשים פלוני במעשי־כפירה, חייב היה להביא לפחות עדות אחת מהימנה, או להביא הוכחה מספר־העדויות, שיש בה כדי לשמש הוכחה מבוססת לתביעה שהוא עתיד להגישה. באותו מעמד אף הוכיח בעזרת עדים את עובדת בריחתו של הנאשם למקום שאין ידו של בית־הדין משגת אותו. למעשה די היה בעדות כזו כדי להוכיח את אשמתו של הנאשם, שכן לולא היה אשם לא היה הולך ממקומו. נראה כאילו סלולה היתה דרכו של התובע בתביעתו, ואף־על־פי־כן צריך היה להביא את הוכחותיו להרשעת הנאשם הבורח.
בהופעתו השניה הגיש התובע את כתב־התביעה, שהיה כאמור מבוסס על דבריהם של עדים שהעידו במישרין לפני חוקרי האינקויזיציה בתקופת־החסד, או שיצאו ואספו פרטים עליו בעקיפין מעדויות שנאמרו על אחרים, או שנתבסם על הודעתו־וידויו של הנאשם בתקופת החסד או לאחריה, במקרה שבית־הדין החליט להעמידו לדין משום שחשדו בו שוידויו לא היה שלם. יש ונמצא שהתביעה נתבססה על עדות ווידוי כאחד. והגם שכל הדברים הללו הועלו לפני השופטים־החוקרים ונרשמו בספר־העדויות של בית הדין, הדעת נותנת שהיו לתובע לעתים מקורות־אינפורמציה נוספים על הנאשם, טיבו, מעמדו ודרכו בחיים. בכמה פסקי־דין וכתבי־האשמה נמצא לעתים תוספות של תיאורי מעשים ומצוות שקוימו בידי נתבעים לדין, והללו מלמדים שהיו לו מקורות־אינפורמציה שבעזרתם הגיע לידי הערכת טיבו של הנאשם. אך מסתבר שלא הוא עסק באיסופה. הדעת נותנת שהעוסקים בחקירה המוקדמת מטעם בית־הדין הם שסיפקו לו את האינפורמציה הדרושה לו לעריכת התביעה. מערכת החקירה והתביעה הן יחידת־פעולה אחת, והללו הן שהעריכו את מעשיו של מי שעתיד להיתבע לדין, נועצו באסיסור (אם נצטרכו לו)! מערכת־ החקירה היא שסיפקה לתובע את הערכת רקע מעשיו של הנתבע לדין, קשרי משפחתו ומגעיו בעירו ומחוצה לה.
בשעה שבית־הדין ישב בסיאודד ריאל שימש כתובע פרנאן רודריגם דיל בארקו, ואילו בשעה שעבר בית־הדין לטולידו הואשמו הנתבעים לדין מסיאודד ריאל על־ ידי כמה תובעים. בטולידו נעשה פרנאן רודריגס אחד האינקויזיטורים השופטים, והוא מן החשובים שבהם. אין ספק שהוא מעמודי־התווך של מערכת האינקויזיציה בקסטיליה ואיש־אמונם של המלכים הקתוליים, היה קנוניקום בגרנדה ושימש קפליאן למלך ולמלכה. כל משפטי האינקויזיציה שנערכו בסיאודד ריאל נטבעו בחותם פעולתו האישית, והדעת נותנת ששימש גם מורם ומדריכם של אלה שפעלו בימיו בטולידו.
משבאים אנו לבחון את שיטתו של תובע זה, כפי שפעל במשפטי סיאודד ריאל, יסתמן לנו קוו הברור, היוצא לא רק מגישתו שלו! יסתמנו לנו ככל הנראה גם אותן הוראות שניתנו מאת הסופרימה בכל הנוגע לצורתו ולדרכי הגשתו של כתב־התביעה. אך נראה שיש להדגיש שבדרכו שלו, ומשום שפעל בשנותיה הראשונות של האינקויזיציה, הוא איפוא ממעצבי דמותה של התביעה בכללה כפי שמצאה את ביטויה במשפטים בהם שימש תובע. מכתבי־ר,תביעה שהגיעו לידינו אנו למדים על מבנה קבוע ועומד, המורה על שיטה קבועה בדרכה של התביעה. שיטה זו ודאי שהיא תוצאה של נסיון רב־שנים בתביעות אינקויזיטוריות מימי־הבינים ושל מערך הדין הכללי שנהוג היה בספרד ושהועבר למסגרת האינקוויזיציה.
על־פי שיטתו העריך התובע תהילה את גודל המעשה הרע שנעשה בניצול שהאנוס המתיהד ניצל את הפרירוגטיבות שבאו לו בתוקף היותו נוצרי. בטענה זו ביקש להצביע על ניצול האמון שרוחשים לכל נוצרי באשר הוא נוצרי. האנוס שנתיהד בגד באמון שניתן לו! הוא בגד בדתו, וכיון שנתקיימה זהות־תפיסה בין הדת והמדינה, הרי שגם בה בגד. כבר צוין לעיל שבפעלה צירפה האינקויזיציה את המעשה מן הבחינה הדתית ומן הבחינה הציבורית־הפוליטית. התביעה היא שיצגה בטענותיה ובתביעתה את דרכה של האינקויזיציה, ועל־פי דרכה זו דנה את הנתבעים על־ידיח לדין. רק לאחר שהעלה התובע את טענת הבגידה באמון ואת העובדה שהאנוס הנתבע היה מאחז עינים כנוצרי, יצא למנות את מנין העבירות שעבר הנתבע לדין. תחילה מנה את המצוות היהודיות ודיני תורת משה ומנהגי ישראל, כפי שנתקיימו בידי הנאשם, ורק אחר־כך מנה את העבירות שעבר הנאשם כנוצרי בנצרות. כלומר, מנין העבירות כפול, והוא מורכב מקיום מצוות ישראל ומעבירות שעבר בנצרות, שאותה חייב היה לשמור ולקיים בה את דיניה וחוקיה, והנה הוא לא רק מתיהד אלא גם עבריין במסגרת הכנסיה. הוה אומר: אם על עבירות בנצרות זכה בשעתו לכפרת עוונות, הנה אלה המנויות עתה בכתב־התביעה הן מיוחדות במינן ורק בית־דין של אינקויזיציה רשאי לדון בטיבן. על התיהדות שום כומר־וידוי אין בכוחו לכפר. אלא שבמעמד הדין העלה התובע את העובדות שבעבירות בלבד, כנראה על שום המגבלה החיצונית-החובה לספק לנאשם ולסניגורו חעתק של כתב־התביעה והחשש שמא יתגלו לנאשם העדים שהעידו נגדו. מכאן שיש להבדיל בכתב־התביעה בין החלק הראשון שנועד בעצם לשופטים, והוא הביסוס התיאולוגי לתביעה, ובין החלק השני, שאמנם גם בכוונתו מיועד היה לשופטים, אלא שעליו בלבד נסב הדיון בין הצדדים: התביעה והסניגוריה. ורק לאחר המנין הכפול של המצוות היהודיות והעבירות בנצרות ביקש התובע להטיל עונש על הנאשם.[ לאחר ההופעה הראשונה, כשהעלה את טענת הכפירה ואת כוונתו להאשים את הנאשם, ביקש כידוע את מאסרו של הנאשם ועריכת אינונטר של רכושו. עיין לעיל בפרק על הפרוצידודה.] בקשתו לעונש היתה אחת, ועוד נשוב לענין זה. אלא שלבקשתו זו הוסיף בקשה ל-citatio לבורח, שיופיע וישיב על האשמה, ולבניו שיבואו ויגנו על אביהם או אמם. והוא הדין גם לגבי יורשיו של נפטר, אשר ביקש שעצמותיו יוצאו מקברן ויישרפו בפומבי באוטו־די־פי.
דרכה של התביעה היא שחייבה את התובע להוסיף כמה הודעות לאחר הגשת כתב־התביעה. בראשונה שבהן אמר, שאם יהיה בידו חומר מרשיע נוסף יביא אותו לפני בית־הדין. כן יביא את שאר טענות התביעה שבפיו להוכחת האשמה בבוא השעה המתאימה במהלך המשפט. הודעה מיוחדת נוספת היתה מובאת מצדו אם הנאשם התודה בתקופת־החסד ווידוין נראה בעיני התביעה תחילה כוידוי לא שלם והתובע התכוון להוכיח זאת. ואם לא התודה בתקופה זו כלל, טען התובע שהנאשם לא ניצל כראוי את תקופת־החסד, כלומר שלא נזקק למידת הרחמים של האינקויזיציה כדי לזכות בכפרת עוונות, משמע שרימה את העושים למען האמונה והשתמט מן הוידוי. רצה לומר, שעל יסוד דבריו אלה אין שום אחיזה למידת רחמים כלפי הנאשם. ועל אף העובדה שביקש את הטלת הענשים שלהם ראוי הנאשם, ביקש במיוחד מתן דין־צדק.[ הביטוי הוא complimento de justicia.]
אבל החשובה שבהצהרות התובע נוספה רק לאהד שהאינקוזיציה קנתה נסיון בפעולתה. הדעת נותנת שנשמעו טענות נגד התביעה כי פעלה מתוך שנאה ויצר־נקמה כלפי נאשמים מסוימים. לכן הודיע התובע ונשבע שאין תביעתו מוגשת מתוך שנאה. ואם הנאשם נעדר מן הדין, הוסיף התובע שהיה תובעו לדין אפילו היה נוכח. והוא סיים ואמר שהתביעה מוגשת על־ידיו על סמך אינפורמציה נכונה שבידו. נראה שכיון שנעדרה הודעה זו במשפטי סיאודד ריאל הראשונים, שנערכו ב־1483, ניתנה לו לתובע הוראה שעליו למסור הצהרה זו על יסוד החלטת כינוס האינקויזיטורים בקיץ .1484
אם נראה את דרכה של התביעה באורה של הסניגוריה יסתבר לנו שבה בשעה שלרשותו של התובע עמד מנגנון שלם קודם לדין ובזמן הדין, הנה לא עמדו לסניגור אלא לטראדוֹ אחד או שנים, וגם זה רק מיום המינוי; הנאשם ובני־משפחתו-על־פי רוב גיששו באפלה למצוא דרך של הגנה מתוך מסכת התביעה. מראש כאילו נראה נצחונו של התובע. אלא שנוכח דרכה של ההגנה ושיטת התגוננותו של הנאשם עצמו אנוס היה גם התובע לנקוט אמצעים מיוחדים לשם הבטחת נצחונו במערכת הדין. הוא הבטיח לעצמו נצחון זה בעזרתם של עדים שלא הרבה לברר טיבם, והנה דוקא בעדים נמצא לעתים יסודות של אותה נקמנות שהתובע יצא להכחיש אותה בהצהרתו לפני בית־הדין. ואם הוכחה שנאה מצד עדים לנאשם, פישפשה האינקויזיציה בטיב העדים ועדותם. מכאן שיש לנתק את הצהרתו, שהגיש את תביעתו לא מתוך יצר של נקמה ושנאה אישית, מן העדים ומעדותם. הצהרתו היא, לכל הדעות, הצהרה אישית שאין לה כל קשר לעדות ולעדים.
בעדויות מאוחרות שגבתה האינקויזיציה (במאה הט״ז) נדרשה הצהרה מן העדים שאין הם מעידים מתוך שנאה לנאשם. ודאי כדי להקדים טענה של הסניגוריה. ועיין על כך בפרק על העדות והעדים.
חיים ביינארט-אנוסים בדין האינקויזיציה-דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל-1965 –
עמוד 124
הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.
הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.
בטרם נפתח במחקר על האנוסים בפורטוגל, רוצים אנו להקדים ולהעיר בקיצור על מקור המילה ״מראנו״(marrano).
הרבה נכתב בעניין זה; נביא כאן את המחקר החשוב מכולם, המחקר המיוחד והמלא שפרסם הפרופסור האיטלקי המלומד ארתורו פרינלי: Marrano (פירנצה, 1911). המחקר ניתן לנו לעיון באדיבותה הרבה של הגברת קרולינה מיכאלים דה ווסקונסלוס.
קיצורו של עניין: בספרות האירופית נוהגים לכנות בשם ”marranes” ,“marranos“ או ”maranes“ את היהודים מחצי־האי האיברי שאולצו לקבל עליהם את הטבילה הנוצרית, אף שבלבם פנימה נשארו נאמנים לדתם העתיקה.
פרופסור פרינלי משער כי מקור המונח הוא במילה הפורטוגלית או הספרדית ”marrao“ או ”marrano“ שפירושה "חזיר״. לפי דעתו, הכוונה הייתה לכנות בכינוי מעליב את הנוצרים־ החדשים. במידה מסוימת, פרשנות זו איננה מתקבלת על הדעת, משום שבאירופה השתמשו בכינוי הנ״ל במשמעות זהה לכינוי הפורטוגלי ״נוצרי חדש״ (cristao-novo), ואף היהודים בעצמם מכנים כך את אחיהם מחצי־האי האיברי, ללא כל כוונת זלזול או בוז, ובאופן שבו מכנים אותם בלשון העברית בשם ״אנוסים״, שמשמעותו ״מאולצים״ או ״מומרים בכוח״. ״קול העם כקול שדי" ”Vox populi vox Dei“. לכן, אולי יהיה נכון יותר לחפש את שורש המילה "מראנו" בשפה העברית. לפיכך, איש הלשון העברית הדגול יששכר שוורץ, אבינו הנערץ, הציע את המקור העברי ״מראה עין״, דהיינו, נוצרים ״כדי שיראה אותם האנגלי״ (”para ingles ver“}, לפי הביטוי הפורטוגלי הציורי. ובכן, זהו המובן שבו נשתמש בכינוי זה במהלך המחקר שלהלן.
הערת המחבר: כדאי עוד לציין, שכבר לפני פרינלי, כתב על כך בן ארצו הראוי של טורקווימדה, הנזיר פרנסיסקו דה טורחונסיליו(Francisco de Torrejoncillo) בספרו, Sentinella Contra Judeus, שהוא אסופת גידופים נגד האומה היהודית, והציג בעניין שורשי המלה"מראנו״ את ההרהורים שאנו מביאים כאן לפי המהדורה הפורטוגלית של קואימברה 1730 (ושל פורטו 1745), עכז׳ 117-116: ״בעבר היו מכנים אותם להעליבם בשם אחר גרוע יותר משל כלבים, שהוא מראנום, כפי שאמר דידקוס לוולסקז. כי איזה טעם יהיה לתת להם את השם הזה, ולכנות את היהודים מראנום. טעמים רבים נותנים מחברים חשובים ביותר: מיכאל ריטיום בספר השלישי של De Regibus Hispaniae ואחרים אומרים שמתן השם הזה עתיק מאוד. לואורנסו סוריו, בשנת אלף חמש מאות ושמונה עשרה, בעת שכתב דברים רבים על ספרד, אמר את הדברים האלה: ’Carolus hispaniarum Rex magnus eduxit copias adversus marranos‘ ('קרל הגדול, מלך ספרד, שלח צבאות כנגד המארנים׳). אחרים אומרים ששם זה יצא מן הספרדים, והם שכינו אותם marranos, שפירושו בספרדית"חזירים״, וכך כדי להעליבם נתנו להם את השם הזה באופן רגיל; כי אצל החזירים, marranos או marroens, כשאחד מהם נוהק, האחרים נוהקים עמו, וכך הם היהודים שלאנחה של אחד מהם, כולם מתייצבים לעזרו, ובשל כך נתנו להם את התואר והשם Marranos. היירונימום הקדוש אומר שבעברית ׳מרן אתה׳ פירושו מקולל, נדחה ומנודה מהדת. כדברים האלה אומר וולגנגוס לסיום, Libro de gentium migrationibus. אחרים הנזכרים ב~Estatuto Toletano אומרים ש׳מרן אתא׳ פירושו ׳יבוא אדוננו׳(Dominus noster veniet), ומכיוון שהם מחכים תמיד למשיח, הם נקראים Marranos, שמקורו בעברית ובערבית, ואשר נגזר מפועל אחד, שמשמעותו בעברית ׳להתמרד׳; ומכיוון שהם מתנגדים בחוזקה לכנסייה, ניתן להם השם Marranos.״ [הכינוי "נוצרים־חדשים״ היה הגדרתם הרשמית והנפוצה של אנוסי פורטוגל]. ע"כ
א. סקירה כללית
הימצאותם של יהודים בתנאי מחתרת בעיצומה של המאה העשרים, במדינה דמוקרטית ורפובליקנית באירופה, נראית לכאורה דבר שאין להעלותו על הדעת. ואולם עוד יש כמותם כיום הזה בפורטוגל!
אלה הם צאצאיהם הראויים של הנוצרים־החדשים, אשר צו הגירוש משנת 1496 ומעשי האלימות האכזריים והבלתי אנושיים שבאו לאחריו הביאו אותם לכפור באמונתם.
שארית פליטה זו של היהדות הפורטוגלית העתיקה והמהוללה, שניצלה בדרך נם ממוקדי האינקוויזיציה, מתגלה עתה לעינינו עם מודעות לדתה העתיקה, ותוך שימור טוהר הגזע והנפש היהודיים, על אף התלאות של יותר מארבע מאות שנים של נצרות רשמית ושלוש מאות שנים של אינקוויזיציה.
הבה נזכיר נקודות אחדות מן ההיסטוריה:
בין צווי הגירוש של היהודים בשתי המדינות האיבריות, ספרד ופורטוגל, קיים הבדל ברור. כידוע, בספרד התרחש גירוש המוני וממשי של יהודים, שכן לאחר הצו מן ה־ 31 במרס 1492 מרבית יהודי ספרד, אשר סרבו להמיר את אמונתם, עזבו את ארץ המולדת לנצח, בתוך הזמן הקצר של ארבעה חודשים אשר נקבע בצו האכזרי.
ההיסטוריון הגדול אלשנדרה ארקולנו בספרו תולדות מקורה והיווסדותה של האינקוויזיציה בפורטוגל (Historia da Origem e do Estabelecimento da Inquisicdo em Portugal, ליסבון 1864), כרך א', עמ׳ 77, מעריך בשמונה מאות אלף את מספר היהודים שיצאו את ספרד.
לעומת זאת, בפורטוגל צו הגירוש מן ה־5 בדצמבר 1496 לא הביא בעקבותיו כל הגירה ממשית של יהודים.
צו זה של המלך דום מנואל הראשון הורה, באיום עונש מוות, שעל כל היהודים אשר עד ה־ 31 באוקטובר 1497 לא יקבלו עליהם את הטבילה, לצאת את המדינה. הוא הציע למהגרים את כל האניות הנדרשות לצאתם, אך לאמיתו של דבר, לא היה זה אלא תכסיס, שכן המלך, כפי שנראה להלן, לא רצה בשום פנים שהיהודים יעזבו את הארץ, אלא שיתנצרו בכל מחיר.
אכן, בחודש אפריל 1497, מעט לפני שפגו עשרת החודשים שנקבעו בצו הגירוש, ציווה המלך – אשר ידע כי רוב היהודים הפורטוגלים התכוונו לנהוג כדוגמת אחיהם לדת בספרד – לקחת את ילדי היהודים עד גיל ארבע־עשרה שנה, ומבלי להירתע מפני האלימות הנוראה והבלתי אנושית, הורה לטבול אותם בכוח ולמסור אותם לאחר מכן להתחנך אצל משפחות נוצריות.
פקידי המלך, מתוך ידיעת כוונות אדונם, הרחיבו את הגזרה הנוראה הזאת לכלל הנוער היהודי, עד בני עשרים שנה.
כך אירע שמשפחות יהודיות רבות, שעמדו לפני האפשרות הנוראה כי יאבדו את בניהן, נטבלו אך הצהירו בתוך כך נמרצות על זיקתם לאמונת האבות.
האחרים, קומץ של גיבורים, מחוסנים מכל כך הרבה כאבים ומעשי אלימות משום שסירבו לעזוב את אמונתם, נסעו על פי צו המלך לעיר הבירה בהבטחה שלפי מה שנקבע בצו הגירוש, ייתנו להם אניות שיובילו אותם לאפריקה.
אך מיד עם בואם לליסבון של האומללים האלה, שהיו כעשרים אלף בני אדם בקירוב, כלאו אותם במחנה של האשטאום, שם התאבדו או מתו רבים מהם מחמת הרעב והאלימות, והניצולים נגררו כחיות בזקניהם ובשערות־ראשם אל אגני הטבילה.
כשבעה או שמונה אנשים בלבד, שלצערנו ההיסטוריה לא שימרה את שמותיהם, עמדו בכל מעשי האלימות הבלתי אנושיים, ולא קיבלו עליהם את הטבילה.
אלה היו אפוא המגורשים היהודים היחידים מפורטוגל שגורשו למעשה בצו הגירוש ושירדו מהאנייה בחופים הפראיים של אפריקה, ואילו באותה עת שאר יהודי פורטוגל עברו רשמית לדת הקתולית וכך נשארו במדינה.
שמואל אושקה, יהודי פורטוגלי בן התקופה, מספר בחיבורו ״נחמה לתלאות ישראל״(Consolagam as Tribulagdes de Israel, פיררה, 5313 1553), דיאלוג ג', עמודים 30-29: "מיד לאחר שהמוות חטף את המלך דום ז׳ואאו אשר רדף אותי… אויב אחר ודומה קיבל את הכתר במקומו… ציווה להכריז ברבים שכל היהודים אשר היו במלכותו יהפכו לנוצרים או יצאו את פורטוגל בתוך זמן מסוים, ואם לא יצאו,
וימצא שהם עדיין יהודים, ימותו בעונש מוות ויאבדו את נכסיהם בשל כך,… אך לאחר שהמלך הבין את החלטתם של היהודים: וכי העדיפו במעט את הגלות על פני החלפת תורתם, החל לגלות את כוונתו הרעה,
בצוותו שכל אלו הנמצאים במלכותו ילכו לליסבון מפני השמועה ששם רצה לתת להם אניות להפלגה;
וכאשר היו כולם יחד… ציווה להודיעם שהוא חפץ שכולם יהפכו לנוצרים, ומה שהיו צריכים לעשות מתוך אהבה, יעשו בסופו של דבר מתוך כפייה… ובאופן זה מצאו אותם כה איתנים כמו אבותיהם, והתנפלו עליהם בזעם רב… מקצתם ברגליים ובידיים ואחרים בשערות ובזקנים גררו אותם אל תוך הכנסיות, ושם שפכו עליהם את המים שלהם, ובאחדים נגעו היטב(מי הטבילה) ובאחרים לא נגעו היטב,
וכפו עליהם לשאת שמות נוצריים… ורבים עשו מאמצים גדולים להתגונן, ובהם בלט אחד, אשר לאחר שכיסה את ששת בניו בטליתות שלהם, במעשה נבון הכריח אותם למות למען הדת, אחד לאחד, יחד, ובסוף התאבד, ואחרים, בעל ואישה תלו את עצמם, ואלו שרצו להביא אותם לקבורה נרצחו במכות חנית בידי האויבים; רבים אחרים השליכו את עצמם אל תוך הבורות, ואחרים קפצו מהחלונות ונקרעו לגזרים, וכל גופות הישראלים האלה שכך מתו לקחו אותן… להישרף לעיני אחיהם, כדי שיבינו מתוך הפחד והיראה מפני מעשי האכזריות שלהם; באלימות זו, כנגד החוקים האנושיים והאלוהיים, גופות רבים נהפכו לנוצרים, אך לעולם לא הוכתמו נשמותיהם, אשר תמיד נשארו חרוטים בחותמת דתם העתיקה".
הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.
עמוד 96
ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי
נוסף על פרשנות המקרא התעמק אברבנאל בליסבון גם בנושאים תאולוגיים, בין השאר באספקטים בלתי מסורתיים, לכאורה, במורשתו הדתית־פילוסופית של הרמב״ם. חכמי פורטוגל בסוף המאה הט״ו היו אמנם מרוחקים מבחינה גאוגרפית ובמידה רבה גם מבחינה פסיכולוגית מן הוויכוחים הרוחניים שהעסיקו את יהדות ספרד במאה הט״ו, אך הם הכירו היטב אותו סוג של רציונליזם יהודי אשר שימש מקור לוויכוחים הרבים שהתנהלו בספרד ובמרכזים אחרים בדרום אירופה, ויכוחים שהתנהלו מאז הגיעו ממצרים למערב – בסוף המאה הי״ב – חידושיו הפילוסופיים המהפכניים של הרמב״ם, אשר הביאו לתפיסה חדשה של היהדות. בקיאות זאת היא הרקע לדברים יוצאי הדופן, פרי עטו של יוסף יעבץ שהוזכר לעיל, על אודות פעילותו של אברבנאל בתחום ההוראה בימי שבתו בליסבון. הדברים חושפים את ביקורתו החריפה של יעבץ כנגד השפעותיה השוחקות של הפילוסופיה בעקבות גירוש ספרד, ועל כן יש לקחת בחשבון אפשרות שיעבץ עיבד את המובאה שהביא בשם אברבנאל. עם זאת, אין סיבה לפקפק בערכם הבסיסי של זיכרונותיו כהצגה מדויקת של גישתו של אברבנאל אל משנתו התאולוגית של הרמב״ם בתקופה מוקדמת יחסית בחייו. יעבץ זכר שאחרי שאברבנאל היטיב להסביר את כוונתו של המורה (הרמב״ם) בשיעור על מורה נבוכים, היה אומר: ״זו כוונת רבינו משה, לא כוונת משה רבינו״.
כל חייו התאפיין יחסו של אברבנאל כלפי תורת הרמב״ם במתח פנימי. בגישתו של אברבנאל אל הרמב״ם היה מאמץ מתמשך לשקול ולפייס בין הטיעונים השונים, לפעמים בין טיעונים מנוגדים זה לזה, במטרה להגיע לאמת. בקיצור, יחסו ועמדתו כלפי הרמב״ם היו דיאלקטיים במלוא מובן המילה. המתח והדריכות שהיו מאבני היסוד בגישתו מתגלים שוב ושוב בחיבוריו שנכתבו בספרד ובאיטליה. זיכרונותיו של יעבץ משיעוריו של אברבנאל בליסבון מגלים פן אחד של הסיפור; התייחסותו של אברבנאל לרמב״ם בעטרת זקנים כ״הרב האלוהי המאיר לארץ ולדרים עליה״, מרמזת לפן האחר. ושוב, שנותיו של אברבנאל בפורטוגל מעידות על דפוס התעניינותו הדתית ועל זוויות הראייה המוכרים לנו מחייו ומכתיבתו המאוחרים.
את תמונת התעניינותו האינטלקטואלית הקבועה, בעת היותו בפורטוגל, אפשר להשלים מתוך עדות נוספת הטמונה בהתכתבויות ששרדו משנותיו בליסבון. במכתבו ליחיאל מפיזה, משנת 1472, הבטיח אברבנאל לשלוח אליו פירושים של דוד קמחי, המדקדק והפרשן שפעל בדרום צרפת במאה הי״ג, כפי שנתבקש. הוא הוסיף והודיע ליחיאל שהוא מצרף גם פירוש לספר איוב ״מתוק מדבש״, שנכתב על ידי ״חכם חרשים״ מאראגון (לרוע המזל לא מוזכר שם) בן תקופתם. במכתב ששלח אברבנאל תשע שנים מאוחר יותר ביקש מיחיאל להחזיר את הספרים המושאלים במועד הנוח לו כדי שיוכל ״לראות בהם דבר בעת מעתות הפנאי״. כאן אנו רואים שב״עתות הפנאי״ שלו היה אברבנאל פעיל בקריאת ספרות עברית בדרכים שיעשירו את כתביו שיתפרסמו במועד מאוחר יותר בספרד ובאיטליה.
בחיבורים שפרסם אברבנאל בפורטוגל ישנן עוד מספר נקודות בולטות הראויות לתשומת לב. היה זה בליסבון שאברבנאל החל בכתיבת מאמר מקיף על הנבואה, בשם ״מחזה שדי״, אשר – כפי שדיווח מאוחר יותר לשאול הכהן – אבד ״בצרות הגירוש״ (אפשר להגיד כמעט בוודאות שכוונתו כאן למנוסתו מנאפולי בשנת 1495, עקב פלישה צרפתית לאיטליה שנה קודם לכן, ולא בהגליות איבריות מוקדמות יותר). אם כי החיבור לא שרד, ניתן לשחזר במידה מסוימת את עיקר נושאיו מאזכורים בכתבים מאוחרים יותר, וביניהם ההבדלים שבין התגלות האל בנבואה בניגוד להתגלות ברוח הקודש; תפקידו של ה״שכל הפועל״ בנבואה; דיון בשאלה האם הנבואה היא תופעת נס (דעתו של אברבנאל), או תופעה טבעית אשר דורשת הכנה מוקדמת, במיוחד מסוג אינטלקטואלי (וזאת דעתו של הרמב״ם);
הדרגות השונות של הנבואה ואפיונן, ועוד. רמזים אלה, ותיאור שקיבל שאול הכהן של גרסה מאוחרת יותר של חיבור בשם ״להקת נביאים״ אשר אברבנאל החל בכתיבתו לקראת סוף ימיו, נותנים מקום להניח ש״מחזה שדי״ היה בעיקרו מחקר ביקורתי ותגובה לתורת הנבואה של הרמב״ם. אם כך הדבר, סביר להניח שחקירתו המקיפה של אברבנאל בעניין זה בחיבורו ״פירוש למורה נבוכים״ משקפת רעיונות ועקרונות אשר פותחו לראשונה בשנותיו המוקדמות בליסבון.
חיבור נוסף שנכתב, קרוב לוודאי, בהיות אברבנאל עדיין בפורטוגל הוא דיון בחטאם של משה ואהרן במי מריבה. למרות שמאמר זה, שהיה כפי הנראה קצר, לא נשתמר בצורתו המקורית, בדומה למחזה שדי, מותר להניח, על סמך נתונים שונים, שנכתב בליסבון. כמו בעטרת זקנים, גם בו בחר אברבנאל להתמודד עם אתגר של בעיה מרכזית בחקר המקרא אשר זכתה להתעניינות רבה מצדם של חכמים איברים קודמים בני תקופתו. כפי שנראה מיד, גם בכתביו האיטלקיים התמקד אברבנאל לעתים בנושאים וסוגים ספרותיים אשר יוצגו היטב בספרות האיברו־יהודית של המאות הי״ד והט״ו.
כשאנו סוקרים את הישגיו המחקריים של אברבנאל בליסבון, יש להזכיר שני דברים נוספים. ראשית, מתוך העבודה בחוג מורה נבוכים בליסבון, צמחה תחילת פירושו של אברבנאל לחיבור זה, או כך נראה שאפשר ללמוד מהערה בפירושו לספר שמואל. שנית, את הפירושים המקיפים והמלומדים של אברבנאל לספרי יהושע, שופטים ושמואל, שנכתבו תוך שנה מאז הגיעו לספרד, ניתן להבין רק כתוצאה של מחשבה ולימוד שנעשו בפורטוגל. ואמנם העיד אברבנאל מאוחר יותר שהרעיון לכתוב פירוש לנביאים ראשונים נהגה בפורטוגל.
ג
אם נסכם את הנאמר עד כה, נוכל לציין שהישגיו הספרותיים של אברבנאל אינם לחלוטין פרי שנותיו בספרד ובאיטליה, כפי שחוקריו רגילים להציג אותם, וחשוב אף מזאת, קווי היסוד של כתיבתו, כפי שהיא ידועה לנו משנותיו המאוחרות יותר, שעשה בספרד ובאיטליה, ניכרים היטב באותם חיבורים בודדים שכתב, או החל בכתיבתם, כבר בפורטוגל. מסקנה זאת סוללת את הדרך לשלב הבא בדיוננו.
כפי שהערנו בתחילת המאמר, החוקרים החדשים רואים את מרבית יצירתו של אברבנאל באיטליה – דהיינו את רוב רובה של כלל יצירתו – ובפרט אותם חיבורים שחיבר בנאפולי ובמונופולי בין השנים 1498-1492, ככתובים לאור הגירוש מספרד ותופעות הלוואי של גירוש זה. במיוחד נתפס הגירוש כמקור להתעניינותו המשיחית החדשה של אברבנאל ולמאמציו לנחם ולעודד את גולי ספרד – נושאים השולטים לכאורה ברוב או בכל כתיבתו בתקופה שלאחר 1492. על פי תפיסה זאת, כתביו המשיחיים של אברבנאל הם המייצגים הטובים ביותר של עבודתו באיטליה, ואת יתר עבודתו יש לראות בעיקר בהקשרים של גלות וגאולה, שהם תוצאה של הגירוש. וכך, החיבור ההיסטורי ״ימות עולם״, שאותו תכנן אברבנאל לאחר הגירוש ושבכתיבתו החל מספר שנים מאוחר יותר, היה בעיניו של בן־ציון נתניהו תגובה ל״אסון הגדול״ שפקד את עמו, ומטרתו המוצהרת של החיבור הייתה בעיניו להציג ולנתח את כוח עמידתו של העם היהודי בימי אסונו. המסה ״ראש אמנה״ הדנה בעיקרי האמונה היהודית, אשר נכתבה בנאפולי בשנת 1494, הייתה תגובתו של אברבנאל ל״נפילת רוחם״ ול״הידרדרות המוסרית״ שראה בקרב גולי ספרד. ופירושו של אברבנאל להגדה של פסח, ״זבח פסח״, שנכתב במונופולי בשנת 1496, הוא ניתוח של ״בעית הגאולה״, אשר באותם ימים הפכה ל״ראשונה במעלה״ במחשבותיו. בפירושו למסכת אבות, ״נחלת אבות״, שנכתב מיד לאחר מכן, באה לידי ביטוי דאגתו של אברבנאל למצבם המוסרי של בני עמו בכלל, וה״עליה בנטיות החומריות אשר להם היה עד בקרב מי ששרדו את גירוש [ספרד]״ במיוחד. מחקרו המורכב של אברבנאל על בריאת העולם, ״שמים חדשים״, אשר הושלם במונופול, בשנת 1498, נתפס כמאמץ ״לחזק ולהרחיב את היסודות התיאורטיים של נס הגאולה הגדול״, וכן הלאה. חוקרים אחרים של כתבי אברבנאל נקטו אף הם בפרשנות דומה, וקבעו נחרצות שאחרי 1492 ״חיזוק עמו בשעתם הקשה על ידי החייאת גאוותם הלאומית והאמונה בגאולתם הקרובה הפך למשימה העיקרית שהציב לעצמו אברבנאל בשנות חייו האחרונות״. קיצורו של דבר, ההנחה היא שפעילותו הספרותית של אברבנאל באיטליה ״יותר ממה שהייתה לה מטרה בפני עצמה, הייתה מונעת על ידי שיקולים לאומיים״.
ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי
-עמ' 115