מורשת יהדות מרוקו

המהלכים על המים – גבריאל בן שמחון

הקיבוץ המאוחד – 1997

שני ילדים הרואים מחלון ביתם בניכר את המשיח בא כדי להביאם לארץ הקודש, נפרדים מגיבורי ילדותם, בהם דודה שעושה דבש מאהבה, סבתא הדוגרת על ביצים וטסה על כנפי אפרוחים, אשה עם אלף שדיים או דוד שמת פעמיים. הם יוצאים למסע העפלה לארץ ישראל, בו יגלו מזוודת פלאים שאוצרת בתוכה עיר שלמה, אונייה ששטה ללא קברניט, אב שמשקיט את הים בכלי-מיתר ומזמורי תהילים, שדים שמתחפשים לבני אדם וסבא שבהגיעו לארץ מאבד את הכיוון ונעלם בעקבות כבשיו. דרך התלאות שהם עוברים, מעיר הולדתם הקדמונית והמופלאה, ספרו, הנשלטת בידי חכמים ורבנים, אל חיפה של 1948, בה מרחפות דמויות מיתיות כמו הרצל ובן גוריון – היא מסע ארוך, שיש בו פרידה מעָבָר אפוף צללים מכושפים ומפגש עם הווה זר ומאיים, ממש כמו בסיפור הגשמתו הלכה למעשה של המעשה הציוני – על תלאותיו, מוראותיו ופסגותיו.

גבריאל בן שמחון, מחזאי וסופר, יליד מרוקו, פרופסור לקולנוע וטלוויזיה, פרץ את דרכו לתיאטרון הישראלי במחזהו ״מלך מרוקאי", ובעקבותיו בשורת מחזות ותסריטים נוספים. ״המהלכים על המים״, רומן בסיפורים, הוא יצירת פרוזה ראשונה שלו. כמו בכתיבתו הדרמטית, אנו מוצאים גם כאן שימוש מרהיב וצבעוני במוטיבים מיתיים ופולקלוריסטים, שזורים אלה באלה. רצף הסיפורים שלפנינו רוקם מעין סאגה משפחתית בזעיר אנפין, בה מתערבבת המציאות בפנטסיה, עד שהיא מקבלת מימד סוריאליסטי סהרורי, המעניק לסיפור כוח וקסם ייחודיים ומרתקים.

המוהל האחרון

סְפְרוּ נשארת תמיד במקומה.

שום דבר לא משתנה בה. שום דבר לא קורה בה. אותם ריחות חמין, אותם פיוטי שבת. אותו שיר השירים, אותה איכה בבכי קורע לב, כאילו חורבן ירושלים קרה אתמול ולא לפני אלפיים שנה.

עיר שמיטלטלת בין יללות שמחה וקינות, חתונות ולוויות. נהר וואד אסוק ממשיך לזרום בתוכה, לא־צפוי, מצנן ומרענן בקיץ ובחורף מתפרץ כמו דרקון לסמטאות, לוקח כמה נשים וילדים וממהר לברוח.

מי שעזב אותה לירושלים וחזר אחרי שנים מצא בה שוב את אותו ספר, אותו סייד ואותו מוהל.

גם באותו לילה מופלא, בו בא המשיח, נשארת ספרו על מקומה. היא מתכוונת להישאר כך לנצח. איש לא העלה על דעתו שבמקום זה, בו עצר הזמן מלכת אלפיים שנה, יתחילו לפתע המחוגים לזוז.

אבל רוח תזזית משונה נושבת כאן לפתע וכמו בטירוף המוני קמים התושבים בזה אחרי זה, אורזים מזוודות ומתחילים ללכת.

הראשונה שעזבה היתה משפחת דוד ציון, שנסעה לחתונת קרובים באלג׳יר, אחר־כך יצאה קבוצת צופים לטיול ולא חזרה, אחריהם התחילו רווקים להיעלם. הצעירות היו הראשונות שהרגישו ויצאו בעקבותיהם. אחר־כך הרצענים טענו, שאין עוד דרישה לנעליים, הפחחים עזבו בסתר אחרי שהתלוננו שאיש כבר לא מתקן מרזבים. מתפללים הלכו בעקבות חזנים, וזמרים בעקבות קהל מעריצים. מקוננות וקברנים לא נמצאו עוד, לאט לאט ננעלו בתי קברות ואנשים חדלו למות.

אחד אחד ובאין רואים חמקו התושבים. גנים, כרמים, חוות, פרדסים ובארות ננטשו. איש לא מוכר ואיש לא קונה. הכל מלא וריק בעת ובעונה אחת.

אחרוני הנוטשים עקרו את המזוזות בבתים, הוציאו את ספרי התורה מארונות הקודש, גלגלו ואתו לדרך, ואת הקרועים גנזו בבתי הקברות.

את הסייד היחיד, משה עולייל, שלא היה צריך סולם וידע לצייר את הכותל המערבי, החזיקו בכוח עד שכל הבתים כמעט נעזבו. גם הספר סוויסו חיכה בסבלנות, עד שתור המסתפרים נגמר. לקח מספריים, מסרק ושתי מכונות גילוח, שם בתיק ונעלם. הותיר אחריו את כיסא הספרים העתיק, את המראות הישנות, בקבוקי הבושם, המגבות והסדינים. לפתע לא שמעו עוד את קולו של הכרוז ברחיבה. גם הוא חמק. כל מי שיצא השאיר את הבית מלא כל טוב ולא היה למי למכור.

המוהל היה היהודי האחרון שנותר בספרו. רבי שמואל חותה. גבר מזוקן כבן מאה, שמל את כל העיר והכיר את כל גבריה, אבות על בנים, דרך אבר הזיכרות. רק ילד מזרעו לא זכה למול, בהיותו אב לשש בנות שלא נישאו מעולם.

הוא היה היחידי שלא הבין מה קורה בעירו. הבית בו גר התרוקן מזמן, הסמטאות הלכו וגוועו, אך דווקא אז התרבו המילות. אנשים מיהרו ללדת והזדרזו למול את ילדיהם לפני הזמן. תור ארוך השתרך ליד ביתו, והוא היה בטוח שהחיים נמשכים. כל יום שחט חמישה־שישה כבשים. הרי ערכו נישואי בזק ומשתאות פרידה זה לזה. ומכל כבש ששחט היה הוא מקבל שליש ורבע. ממש ירח דבש גדול. תקופת פריחה כזאת לא היתה לו במאת שנות חייו!

המיתות כאמור פסקו. לאנשים לא היה זמן למות והחולים, מחשש שישאירו אותם לבד, קמו על רגליהם. הפיסחים התחילו ללכת, העיוורים לראות, החירשים לשמוע והאילמים לדבר. אכן, הגיעו ימות המשיח. רק תחיית המתים היתה חסרה, ואף היא הגיעה.

שכנו, בנימין עולייל, מת במשתה הפרידה שערך ערב יציאתו. הוא עצמו, ר׳ שלמה חותה, שם לו נוצה ליד האף ולא מצא נשימה. קרא לו ״שמע״, רחץ אותו, עטף בתכריכים והזעיק ארבעה מן היהודים האחרונים, לשאת אותו לבית הקברות. אבל באמצע הדרך, ממש ברחיבה לפני שעוברים את השער, הוא הרים את מכסה הארון, התרומם וצעק מבעד לתכריכים: ״זאת הדרך לירושלים? לאן אתם לוקחים אותי? איפה אני?״ הוא קפץ למטה, הסיר מעליו את הבד הלבן ורץ הביתה, אשתו אחריו, לבש את הז׳לאבה של שבת ורץ איתה לארץ ישראל.

ידיו של המוהל היו מלאות עבודה. בימים אלה רבים מפקידים אצלו את רכושם, באים בערב לביתו, נותנים בידיו יפוי־כוח וממנים אותו לאפוטרופוס על נכסיהם ועל נכסי קרוביהם. הרי אין קונים והעוזבים לא יכולים למכור דבר. הם מעבירים לידידים וקרובים שטרות בעלות על נכסיהם, כדי שיוכלו למכור כשהתנאים ישתפרו. כשגם אלה קמים לנסוע, הם מפקידים את רכושם ואת רכוש חבריהם בידי ידידיהם, וכשאלה עחבים הם מעבירים את הרכוש הלאה, עד שלבסוף מתנקזים כולם בידיו של המוהל.

יש לו כבר ארגז גדול מלא שטרות, שהופכים אותו לבעלים של חצי העיר.

מרבית עדרי הצאן שלו, מחצית השדות, חלקות עצי הזית. הוא גם האפוטרופוס של בתי הכנסת, של הישיבות, בתי הספר, בית האורחים, בית הקברות.

ככל שהתרוקנו הבתים והרחובות, כך התמלא ארגז השטרות שלו. הוא כמעט לא הרגיש אפילו כשאשתו ושש בנותיו עזבו – כל כך היה עסוק, עד שיום אחד אחרי משתה לילה ארוך, כשהתעורר והשקיף בעד החלון החוצה ראה עיר ריקה, והוא גבר יחיד בה. לא אשה. לא ילד. לא זקן. רוח רפאים מהלכת ברחובות. הארגז שלו מתפקע והוא מלך של עיר ריקה.

הדלתות דופקות ברוח, כי אין מי שינעל. הוא עובר מבית כנסת אחד לשני.

אין איש. המזוזות נעקרו, ספרי התורה נלקחו. בית המרחץ ריק. פיוט לא נשמע. הוא עובר ליד בית הרב עמרם, דופק בדלת וקורא לו בשמו: ר׳ עמרם! אבל אין עונה. האור דלוק. התמונות של בעלי הבית על הקירות, שעון הקיר מתקתק, אבל אין איש.

כך גם אצל ר׳ דוד עובדיה, ואצל בוזמימה ויצחק שמחון, שידע לצייר אונייה, ויעקב אלנקווה שנעזב על ידי אשתו וברח מרוב בושה, ויהודה סבוני מוכר הצבעים. כל דיירי ״דרב אלמכזן.

הנהר ממשיך לזרום. הכוכבים דולקים. הירח מחייך. רק העיר איננה. רוח גדולה עברה ושאבה את כל יושביה. רק אותו השאירה. למה דווקא שלמה חותא? אם ירצה לעזוב לא יוכל, הרי עשו אותו אפוטרופוס על כל העיר. בידי מי יפקיד אותה? מה יעשה עם עיר בת אלפיים שנה? יפקיר? יכתוב שטר אפוטרופסות? למי יעביר אותה? מה יעשה המוהל היהודי האחרון שאין לו עוד יהודים למול? מה יעשה אם האבר הזכרי היחיד שנשאר בעיר הוא שלו עצמו?

לקח את החלף והתחיל לחדד אותו על רצועת העור. מחדד ומחדד ומחדד… כל הלכות מילה ושחיטה בראש שלו.

על הקיר מולו תמונות – הוא עם זקן ותרבוש, לידו שבע נשים עם מטפחות פרחוניות ועגילי זהב ובסמוך הארגז מלא כבשים, שדות, בארות, מעיינות, כרמי זיתים, עננים, שמים, עשרה בתי כנסת, מבוך סמטאות, חמישה שערים וחומה, הרבה זהב. ארגז קסמים בן אלפיים שנה!

גמר לחדד, בדק את הלהב על ציפורן הבוהן.

״אה, מושלם״, הוא חשב תוך שהציץ דרך החלון ונוכח לדעת שוב שאין איש, מיהר לשים את החלף בנרתיק ואת הנרתיק תחת בית שחיו, סגר את הדלת, עזב אחריו את הבית ואת ארגז הפלא, נתן הצצה אחרונה בבית הכנסת שלו, התקדם לרחיבה, יצא דרך השער וסגר אחריו את העיר.

המהלכים על המים – גבריאל בן שמחון- המוהל האחרון

18/06/2021

4. 4. האווירה הספרותית והתרבותית

יצירה מפוארת זו של חכמי אפריקה הצפונית נשארה נחלתם של מתי מעט בלבד. חלק ממנה הודפס בערי אירופה ובמיוחד בליוורנו שבאיטליה ובאמסטרדם, אך חלק ניכר מתוכה נותר בכתב־יד. אין ספק שאחת הסיבות לכך היה היעדר בתי־דפוס מקומיים עד לאמצע המאה ה־19. היו אומנם שני נסיונות להקים בתי־דפוס באפריקה הצפונית — האחד בראשית המאה ה־16 בפאס והאחר בשנת 1768 בתוניס — אך נסיונות אלה לא האריכו ימים. חכמים ומשכילים הצליחו בדרכים שונות, ובמיוחד באמצעות שליחים שהגיעו מארץ־ישראל, לרכוש את מרבית הספרים התורניים שיצאו־לאור בדורות ההם. לדוגמה, בספרייתו של ר׳ משה סבעון מווהראן שבאלג׳יריה נמצאו מרבית ספרי היסוד בהלכה, במקרא, במוסר, בדרוש ובקבלה, שראו אור במאות ה־ 19-16, וביניהם ספרים שהודפסו בפולין, בקיסרות ההאבסבורגית ובערי גרמניה. אווירה תרבותית זו יצרה יחס של כבוד לספרים גם בקרב חוגים אחרים. אב אחד בתוניס בשלהי המאה ה־18, למשל, מוריש לשני בניו תלמוד, רי״ף (פירושו של ר׳ יצחק אלפאסי לתלמוד), רמב״ם, ארבעה טורים(חיבורו של ר׳ יעקב בן אשר — אחד מספרי היסוד בהלכה) ושאר ספרי קודש.

כאמור, מעגל ״יודעי ספר״ בתקופה הנדונה היה מצומצם. אחד הגורמים לכך נעוץ אולי בכך שהיצירה הרוחנית נכתבה בלשון העברית (בדרך־כלל בלשון חכמים, משובצת במליצות רבות), שרק מעטים ידעוה. הידע שרכש האדם ה״בינוני״ באותם ימים, הספיק לו בקושי לקריאת ״שמע״, לתפילה מתוך הסידור, ולכל היותר לקריאת קטע מתוך החומש. (תרגום חלקים מהתנ״ך לערבית־מגרבית, על־פי ר׳ רפאל בירדוגו, נבע מכך, שבשעה שיצא מעירו מכנאס לבקר בכפרים מצא שאף מלמדי תינוקות משבשים את מובנם של הפסוקים שבמקרא).

יש לשער שמצב תרבותי זה הגביר את הקיטוב בחברה בין חכמים ומשכילים מחד, לפשוטי העם מאידך. הללו הסתפקו, כנראה, בהאזנה לדרשות עממיות מפי חכמים בבית־הכנסת בשבתות ובמועדים או בסעודות־מצווה. את עיקר ידיעותיהם על גיבורי המקרא, מאורעות בתולדות ישראל וכדומה קנו מאגדות ומסיפורים עממיים שעברו מאב לבן, או ששמעום מפי ״מספרים״ בחצר בית־הכנסת או ברחבת השכונה היהודית. חלק מהווי חייהם ומתרבותם של פשוטי העם נרקם בראש ובראשונה במסיבות משפחתיות בבתי־הכנסת או ב״זיארות״. ה״זיארה״ — הביקור בקברות צדיקים וקדושים — היא חלק בלתי נפרד מתרבותם של יהודי אפריקה הצפונית. הם עלו לקברים אלה משפחות משפחות, עת היו שרויים בצרה או כאשר ביקשו להביע את רחשי תודתם על נס שנעשה להם או על מחלה שנרפאו ממנה. עליות המוניות לקברות הקדושים נערכו בימי ה״הילולה״ או בל״ג בעומר — יום ההילולה לר׳ שמעון בר־יוחאי, שלו מייחסים את חיבור ספר הזוהר ודמותו היתה נערצת בעיני יהודי אפריקה הצפונית, במיוחד מאז שקבלת צפת קנתה לה אחיזה ביניהם החל בראשית המאה ה־17.

כללם של דברים — בתקופה זו המשיכה החברה היהודית לקיים את דפוסי תרבותה המסורתית. למרות שחלו בה תמורות מסויימות, לא היה בהן כדי לשנות את המיבנה שעליו הושתתה החברה. חיי בניה נרקמו בשכונה היהודית — בבית־הכנסת, ובקרב חוגים עליונים גם בבית־המדרש, ובחצרות שרים וסוחרים. בניה של החברה היהודית שמרו בדרך־כלל על אושיות ההלכה היהודית ואורחותיה.

בראשית התקופה הנדונה עבר זעזוע על החברה, בעטיה של התעמולה השבתאית, אך לאחר מכן היא שבה למסלולה הרגיל. במאות ה־19-17 היתה פעילות רוחנית ותרבותית ניכרת בקרב יהודי אפריקה הצפונית, אולם היא הצטמצמה לחוגים מסויימים של חכמים ומשכילים מבני השכבות החברתיות והכלכליות העליונות. תופעה זו ודאי הגבירה את הפער בין חוגים אלה לבין פשוטי העם, ואפשר שרק התפשטותה של הקבלה, ובמיוחד כביטוייה העממיים, קירבה במקצת את חוג החכמים והמשכילים אל השכבות העממיות. הללו מצאו את ביטויין החברתי והתרבותי בעיקר בחוג המשפחה — בימי חג ומועד ובעליות־לרגל לקברי קדושים וצדיקים. מאידך, אין ספק שבשעות של מצוקה כלכלית או בעטיין של רדיפות מבחוץ עמדה בדרך־כלל החברה היהודית, על חוגיה החברתיים ושכבותיה הכלכליות השונות, כגוף אחד.

ז. הקשרים בין הקהילות והיחסים עם ארץ־ישראל

הקשרים בין הקהילות

למרות הדרכים המשובשות ביבשה, הסכנות בנתיבי הים והיחסים המדיניים המעורערים, ששררו לעתים בין ארצות אפריקה הצפונית ובין ארצות אירופה וביניהן לבין עצמן — למרות כל אלה, התקיימו קשרים חשובים בין הקהילות היהודיות באזורים אלה. מיסגרתם היתה יחסים כלכליים, חברתיים, רוחניים ותרבותיים, והם יכלו להתקיים בגלל קירבתן הגיאוגראפית של ארצות אפריקה הצפונית לאירופה מצפון, ולתורכיה וארצות הבלקן ממזרח. אך מדרך הטבע היו הקשרים בין החבלים השונים בתוך אפריקה הצפונית עצמה הדוקים יותר.

מציאותם של סוחרים מבני אותן המשפחות במרכזים החשובים של אותם הימים היוותה בסיס איתן לקשרים כלכליים ערים. כבר עמדנו — בפרק ג׳ על פעילותם הכלכלית של היהודים באיזור זה — על תופעה זו, שהקנתה להם מקום חשוב בפעילות הכלכלית באותם הימים. המיסגרת החברתית והמשפחתית, שהיתה מיוסדת על אמון הדדי, מורשת משותפת ולשון זהה, איפשרה העברת תרומות, חובות ותשלומים שונים בקלות רבה.

קשרים אלה מצאו ביטויים המובהק בעניין פדיון שבויים. כאמור, במאות ה־ 18-17 נעשו ערי איטליה, האיים באגן המערבי של הים־התיכון ואפריקה הצפונית למרכזים שבהם נפדו שבויים יהודיים שנפלו ברשתם של הקורסארים מאלג׳יריה ומערים אחרות באפריקה הצפונית(כגון סלא בחוף האטלנטי של מארוקו, שאף היא שימשה מוקד לפעילות ענפה של שודדי־ים). בליוורנו פעלה באותן שנים חברת צדקה מיוחדת, שסייעה פעמים רבות בפדיון שבויים יהודיים מהמגרב, ואף יזמה פניות לקהילות אחרות באיטליה להירתם למצווה חשובה זו, שחכמים בימי־הביניים העלוה על נס ואף התירו מכירת ספר תורה למען קיומה. מאידך, רב היה הסיוע שהושיטו יהודי המגרב לשבויים יהודיים מאירופה ומיתר ארצות האימפריה העות׳מאנית, ששוביהם מכרום בערי־הנמל של המגרב.

לאפריקה הצפונית הגיעו יהודים גם ממרכזים יהודיים מרוחקים, אם לצורך עצמם ואם לצורך הכלל. במחצית השניה של המאה ה־17 הגיעו שליחים מפולין כדי לאסוף תרומות. כידוע, באו על יהודי פולין בתקופה זו פורענויות רבות, תחילה בעקבות גזירות ת״ח ות״ט והתנפלויות של קוזקים ואיכרים שבאו לאחריהן, ואחר־כך בגלל הסבל הרב של יהודי פולין בעקבות המלחמות עם השוודים. קהילות פולין פנו בבקשות עזרה כמעט לכל המרכזים היהודיים הגדולים, ובכלל זה אף למארוקו, ואולי גם לקהילות אחרות באפריקה הצפונית. מיספרם של שליחים אלה היה כה גדול, ״שאין לך שבוע ושבוע שלא יבואו ששה או שבעה משאר מדינות המערב(המגרב), וגדולה על כולן אלו הבאים.. מארץ אשכנז, וארץ פולונייא (= פולין) הבאים לצרכיהם או לצורך פדיון שבויים״(ספר התקנות, שם, 33). הגיעו הדברים לידי כך, שבני קהילת פאס, שגם גורלם לא שפר עליהם באותם ימים, התקינו תקנה באשר לגודל ההקצבה שיש להקצות לכל מטרה של צדקה: עניי המקום, שלוחי ארץ־ישראל ושליחים מקהילות אחרות.

הקשרים בין הקהילות התהדקו והלכו בשעה שאחת מהן היתה נתונה במצוקה, אם מפאת בצורת ורעב, ואם בשל עלילות השלטון ורדיפותיו. במאה ה־17, עם ירידתו של הקיבוץ היהודי בארץ־ישראל, ירדו יהודים למצריים. בשנות ה־30 של המאה ה־18, כאשר שרר רעב כבד באיזור פאס, נאלצו רבים לגלות לתיטואן ולמצוא שם מחסה אצל אחיהם. יהודים רבים מתוניס מצאו מיפלט מן הפרעות שפשטו שם בשנת 1766 — בטריפולי. יהודי פאס נמלטו לצפרו בימים הקשים של רדיפות יזיד במארוקו בין השנים 1790 —1792. פעמים אחדות לא היה ביכולתם של בני קהילה מסויימת לעמוד בפני סחיטותיהם של שליטים שהעלילו עלילות שווא על היהודים והטילו עליהם קנסות, והם נאלצו לפנות לאחיהם גם מעבר לים(ראה המקור בעניין יהודי מבון שבמזרח אלג׳יריה).

מעמדן הרוחני של הקהילות המרכזיות במארוקו וקהילות אלג׳יר, תוניס ובמידה פחותה גם קהיר ואלכסנדריה, היקנה להן מקום מיוחד בקרב קהילות ישראל בכלל. מרחבי אפריקה הצפונית ולעתים גם מאירופה, ובמיוחד מאיטליה, פנו לחכמי הקהילות הללו בשאלות הלכתיות או בבקשות לתת ״הסכמות״(= המלצות) לחיבורים רבניים. דוגמה לכך היא המרכז הרוחני שהקים באלג׳יר ר׳ יהודה עייאש במאה ה־18. כך גם היו פונים במאה ה־18 מגיברלטר שבמערב הים־התיכון, מליוורנו, וכן מקהילות אפריקה הצפונית, אל ר׳ יהודה עייאש באלג׳יר. אך יחסים אלה היו דו־ סטריים: כבר ציינו, שרבני אפריקה הצפונית שאבו מחוכמתם ומתורתם של גדולי ישראל באירופה ובמזרח. מערכת יחסים זו התאפשרה בשל הקשר הימי הרצוף שנתקיים בין המגרב לבין ערי איטליה. אך גם בין מקומות מרוחקים יחסית היו קשרים מפותחים למדי. מתימן פנו במאה ה־17 לרבני מצריים; חלק מתשובותיו של ר׳ פתחיה בירדוגו ממכנאס בראשית המאה ה־19 מופנות לקהילות קטנות באיזור האטלס; ובטרם צמחה הנהגה רוחנית מקומית בג׳רבה, מפנים דבריה את שאלותיהם לחכמי תוניס. מובן שמנהיגי הקהילות ניצלו קשרים אלה כדי לאכוף את סמכותם על מי שביקש להימלט מגזר־דין שהוטל עליו, כגון בענייני גיטין, הענקת מזונות, פירעון חובות, חלוקת ירושות וכיוצא באלה. אחידותה של ההלכה היהודית בכל אתר ואתר הקלה על משימתם זו. כבר ציינו לעיל, שבגלל היעדר בתי־דפום באפריקה הצפונית בתקופה הנדונה, נדפסה יצירתם הרוחנית של חכמי המקום באירופה, בעיקר בבתי־ הדפוס בערי איטליה ובאמסטרדם.

מערכת יחסים מסוג אחר לחלוטין קשורה בפעילותם של האנוסים במאה ה־17. כידוע, שימשה פאס עוד במאה ה־16 מרכז חשוב לשיבתם ליהדות של אנוסים, שנמלטו מחרב האינקביזיציה בספרד ובפורטוגל. הדבר נמשך גם במאה ה־17. אך בתקופה זו נתעוררה תופעה חדשה — אנוסים־לשעבר יצאו ממארוקו לספרד מסיבות כלכליות ואחרות, חרף האזהרות הרבות שלא לנסוע לארץ זו, שבו לנצרות למראית עין, ונעשו מטיפים נלהבים ליהדות בקרב האוכלוסיה, ובמיוחד בקרב האנוסים שם.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– הקשרים בין הקהילות והיחסים עם ארץ־ישראל.

שבע ברכות — יום החתונה

ביום רביעי לפני שקיעת השמש נערך טקס הקידושין. בקהילות הקטנות נערכו החתונות בבתים. בטנג׳יר מתחילת המאה העשרים עד שנת 1951 נהגו לערוך את החתונות בבית הכנסת הגדול והמפואר של משפחת נהון." כל האורות והמנורות בבית או באולם בית הכנסת דלקו וזרחו באור יקרות. החתן ואביו בחליפה אירופית וכובע המתינו לבוא הכלה.

הערת המחבר: במאה ה־19, על פי הציור של דלקרואה, חתונה יהודית בטנגייר (1832), לבשו הגברים כותונת מעל למכנסיים רחבים מכווצים (סרוואל) ומעל לכותונת גלימת מעיל שהודקה באבנט רחב למותניים. לראשם חבשו כיפה. בשלהי המאה ה־19 נהגו היהודים בעיקר בני המשפחות האמידות ללבוש לבוש אירופי. לאחר הכיבוש הספרדי המירו רוב הגברים את הבגד המסורתי בחליפות אירופיות.

הכלה האריכה במעשה ההתלבשות וההתאפרות וההתכוננות לטקס, והיא שרה לחתנה הממתין את השיר ״המתן לי אהובי״(.(Espera senor

במרכז האולם שבו נערך טקס הקידושין הועמדה במה גדולה מוארת ומוגבהת ועליה שטיחים מפוארים (El trono). מעל הבמה הוקמה חופה מבד משי או סטן לבן, והכול קושט בפרחים לבנים — ורדים, יסמין, שושן צחור ועוד. ליד כיסא הכלה המקושט הונחו שני כיסאות נוספים, מימין לאם הכלה ומשמאל לאם החתן. הכלה הגיעה לבושה לבן, הינומה דקיקה כיסתה את פניה וזר פרחי תפוז (אזהר) לראשה. לצדה ילדות בשמלת כלה שאחזו בשובל וישבו למרגלותיה. הכלה ישבה בכיסאה וכולם שרו לה את השיר ״אורי, זהרי, האירי את מזלך״

.(Arrelumbre y arrelumbre)

טקס הנישואים התנהל כטקס המסורתי מימים ימימה. הרב עושה את הקידוש, הכלה מקבלת את יין הקידוש מאמה. הבעל עונד לאשתו טבעת או מקדש אותה במטבע ומצהיר ״הרי את מקודשת לי בדת משה וישראל״, הרב קורא את הכתובה, שבע ברכות, החתן דורך על הכוס לזכר חורבן בית המקדש. אם החתן מרימה את ההינומה ושמה בפיה של הכלה שקד מצופה בסוכר כסמל לחיים טובים. לעתים, אם החתן לא הספיק לדרוך על רגל כלתו ביום ה״רוחר״, הוא השתדל לדרוך לה על הרגל ברדתה מהבמה. אבי החתן ובניו לקחו את הכלה אל ההיכל שנפתח, היא נישקה את ספר התורה וחזרה לכיסא הכבוד. לאחר החופה והקידושין השליכו סוכריות וקראו קריאות שמחה; ולאחר מכן ארוחה, תזמורת וריקודים.

סעודת החתונה שנערכה באולם בית הכנסת או בבית משפחת החתן או הכלה היתה מפוארת. הגישו עופות ממולאים, צלויים, מטוגנים, בשר עגל, מוח, לשון, ״פסטלס״, שקדים, סוגים שונים של מרקחת פרות וירקות, סלטים, לחמים מיוחדים עגולים וגדולים, מיני מתיקה, שקדים ועוד. כמו כן הוגש מאכל מיוחד שהכינו אותו רק בחתונות, אלפיב׳ה די בודה(alfeha de boda) — בצלים מטוגנים בדבש ושקדים. הנשים והנערות טרחו במשך הערב, הגישו, אספו, הוסיפו ודאגו שלא יחסר דבר. לאחר הסעודה שרו הנוכחים שירי חתונה ופיוטים, ונערכו ריקודים. אוצר שירי החתונה בספרדית יהודית גדול ורחב, אולם תמיד נוספו מילים ומעינות מהתרבות הסובבת, בעיקר צלילים וטונים ערביים־אנדלוסיים, מוסיקה ושירה מרוקאית מקומית וכן השפעות ספרדיות, בעיקר מוסיקה צוענית. באמצע המאה ה־19 רקדו בחתונות יהודיות בטנג׳יר ריקודים ספרדיים כמו ״פנדנגו״ (Fandango) וריקוד הדומה מאוד ל״פלמנקו״ הצועני; אותו רקדו רק הנשים. הסופר אלכסנדר דומא, בביקורו במרוקו, נדהם לשמוע בחתונה יהודית בטנג׳יר את מעינת השיר ״ביצר הפגיזו הצרפתים את טנג׳יר״. לשאלתו נענה שהשיר הוא שיר שמח, ולכן הם רוקדים לצליליו.

בתקופת מלחמת האזרחים הספרדית ולאחריה שרו בחתונות גם שירים לאומיים ספרדיים ורקדו ״פלמנקו״, ״רומבה״, ״טנגו״ ו״פוקס טרוט״.

החתן והכלה פרשו לחדרים הפרטיים, והקהל המשיך לשיר. לעתים נרדם החתן העייף ואילו כלתו המשיבה לשיר עם המסובים. בשעות הערב המאוחרות נותרו רק אוהבי הזמר והבדיחה, ולצד שירי החתונה העתיקים שרו שירים חדשים. במאה העשרים, בשל הכיבוש הספרדי, התעדכן אוצר השירים של היהודים בשירים חדשים בספרדית, וחלק מהם, ההיתוליים בעיקר, על אודות חתן וכלה ומה שביניהם, יחסי חמות כלה ועוד, אף נכנסו לקורפוס השירים שנהגו לשיר בחתונות היהודיות, כמו השיר ״הכינה והפשפש רוצים להתחתן״(El piojo y la puiga) ושירו של ״פאיפרו״(Paipero), שהיה אהוב במיוחד על הקהל.

אחד מהשירים ששרו בשנות הארבעים היה שיר שנושאו חתונה, הפרת ההסכמים ובריחה של הכלה עם גבר נוצרי. בשיר היתולי זה באים לידי ביטוי עבר ועתיד, זמן ומקום, השידוכין, החתונה הנערכת ביום רביעי, הכלה הלבושה לבן, הסביבה הנוצרית, אהבה ונטישה.

• סיום חגיגות הנישואין

בבוקר הגיעה אם החתן עם ארוחת הבוקר הראשונה לזוג הטרי, והכלה הציגה לחמותה את הוכחת הבתולים. הוכחת הבתולים נעשתה בצנעה, ונמסרה לאם החתן. לא היו סדינים מוכתמים בדם ולא הציגו את הסדין קבל עם ועדה. היה זה אירוע פרטי בין הבלה לבעלה, אמה וחמותה.

האם הוציאה את המזון שנותר מהסעודה וחילקה את המזון הנותר לנערות ולגברים רווקים. האמונה היתה שרווקים ורווקות האוכלים מסעודת חתן וכלה יינשאו בקרוב. באותו שבוע לא בישלה הכלה ולא הכינה דבר. בבל יום שלחה משפחה אחרת מגש גדול ועליו מאכלים לכל ארוחות היום. למנהג זה קראו אפ׳טורס. כל לילה באו אורחים לשמח את החתן והכלה ולטקס ״שבע ברכות״, התפללו ערבית, אכלו ושרו. הכלה למעשה כמעט לא בישלה כל החודש, מכיוון שהזוג הצעיר הוזמן כמעט בכל ערב לאכול אצל משפחה אחרת; למנהג זה קראו חרצ׳ה (harjas). בסיום הביקור קיבלו בני הזוג מהמארחים מגש מיני מתיקה, כסגולה לכך שחייהם יהיו תמיד טובים ומתוקים.^,

סוף חגיגות החתונה: יום רביעי — יום הדג. לאחר שבילו החתן והכלה את כל השבוע בבית הגיע הזמן לחיים האמתיים. האישה צריכה להתחיל את חובותיה כעקרת הבית, והגבר בעבודה בחוץ.

ביום השביעי לאחר החופה יצא החתן לשוק, קנה דגים והביאם הביתה. הכלה לקחה סכין, ניקתה את הדגים ובישלה אותם, בדרך כלל ברוטב פלפלים אדומים. לא בכדי נבחרו הדגים לסיים את חגיגות החתונה: דגים הם סגולה לפריון. ״שבת דיל טוקאדו״ (Sabat del Tocado) היתה השבת שחתמה את חגיגות הנישואין. החתן עלה לתורה בנוכחות כל הקהל, הכלה הגיעה לאירוע לבושה בשמלת כלה, והמשפחה חילקה סוכריות ומיני מתיקה.

נראה כי מנהג אכילת הדג בסיום חגיגות הנישואין היה נהוג עוד בספרד. בסלוניקי נקרא היום השמיני לחופה ״יום הדג״(E1 dia del pese). החתן הביא דגים מהשוק. על רצפת החדר הונח אגן נחושת ובתוכו דג חי, והכלה, בשמלה חדשה, קפצה מעל האגן שלוש פעמים. הטקס נערך קבל עם ועדה, וכולם בירכו את הכלה לריבוי בנים. ראה אטיאש, רומנסירו,עמ׳ 44.

סיכום

במנהגי הנישואין של היהודים הספרדים בצפון מרוקו השתמרו מסורות עתיקות יהודיות מארץ ישראל, מלפני הגלות, ומסורות וטקסים שהושפעו ממנהגי הנוצרים בחצי האי האיברי. במאמר זה ניסיתי להאיר את ריבוי הממדים של הטקסים, תוך בחינת השתנותם בזמן, במקביל לשינויים החברתיים, הפוליטיים והכלכליים שהתחוללו בקהילות עצמן ובחברה הסובבת, המוסלמית והנוצרית. אחד האלמנטים הבולטים בטקסי הנישואין הוא השירים בספרדית יהודית. בעוד האוכלוסייה המוסלמית, שרבים מבניה היו גם הם מגורשים מחצי האי האיברי, לא שמרה על השפה הספרדית, היהודים שמרו על השפה ועל המסורות האיבריות. את הסיבות לכך אפשר למצוא הן בהרכב האתני ההומוגני של הקהילות — כולם ממגורשי חצי האי האיברי — הן ביחסים שבין העיר והקהילה, הרוב והמיעוט, דהיינו יחסי הגומלין בין היהודים לתושבים המקומיים.

לטקס הנישואין מספר פנים. את הפן האישי והנשי מייצגת הכלה. הכלה אינה משתתפת אקטיבית בשום שלב של טקסי הנישואין. היא נבחרת, מולבשת, מובלת ונקנית בטבעת או בשווה פרוטה. ולמרות כל זאת היה טקס הנישואין האירוע המשמעותי ביותר בחייה ושיאו של תהליך שלקראתו חונכה מילדותה — להיות כלה ואם ולהקים משפחה.

הגלות והכמיהה לארץ ישראל השפיעו על חיי היום־יום ועל טקסי הנישואין. שני גורמים אלו באים לביטוי בשירה ובטקסי הנישואין. ארץ ישראל אינה רק מקום שאליו נכספו היהודים בתפילה ובפיוט; א״י, ירושלים, תורת ה׳ וחורבן בית המקדש הם חלק בלתי נפרד מטקס הנישואין. בשירים ובפיוטי החתונה נזכרים א״י, ירושלים ותורת ה׳, ולעתים נדמה כי טקס הובלת הכלה לבית החתן דומה לטקס הכנסת ספר תורה להיכל הקודש בבית הכנסת, ושירי חתן וכלה מתערבבים עם פיוטי שבח לתורת ה׳ ולא״י, ששיאם בשבירת הכוס ברגלי החתן, זכר לחורבן בית המקדש.

חתונות יהודיות בצפון מרוקו-גילה הדר- שבע ברכות — יום החתונה

עמוד 338

3.7. פיוט לר׳ אהרן אלמאליח מרבאט לכבוד יום העצמאות

השיר נכתב כנראה לקראת יום העצמאות הראשון, היינו במאי 1949. עם תום מלחמת העצמאות. המשורר רואה בניצחון צה״ל אירוע משיחי ומכנה את חג העצמאות על פי הכינוי המודרני, שלא נהג לפני כן במרוקו, ״החג הלאומי״(טורים ו-4) . הוא מצי­ין את הנהגת העברית כשפה משותפת לכלל עדות ישראל (ט׳ 8-5), את תחילת הסוף של נדודי הגלות (ט׳ 12-9), את גבורת החיילים והחיילות שיצאו להגן על הארץ, ואת ניצחונם המזהיר (ט׳ 3ו-24). חלקו האחרון של השיר מוקדש לתפילת הודיה לה׳ על הנסים שעשה לעם ישראל עם הקמת המדינה והניצחון על הערבים (ט׳ 36-25).

הערת המחבר: אני מודה באן למר שלמה אלמאליח, שהעמיד לרשותי צילום של כתב היד ומסר לי פרטים על אביו.

ר׳ אהרן אלמאליח נולד ברבאט בשנת 1878 ונפטר שם בשנת 1956. בשנים 956-19391 שימש ברבנות בקהילות דברו, ווואזאן וסאלה הסמוכה לרבאט. כתב שירים עבריים שונים על נושאי גלות וגאולה ועל צדיקים וקדושים, ובעיקר על עניינים לימודיים כגון הדקדוק העברי. כינס אותם בחיבורו ספר מנחת אהרן, הכולל גם חידושים וענייני הלכה והנמצא עדיין בכתיבת יד אצל בנו שלמה ברבאט.^, בשער הדיוואן שלו הוא כותב:

״זאת מנחתי ואעשנה / בדרך בקשה ותחנה, / ובקול שירים ונגינה, / שירי הדקדוק ושירי הרנה. למזכרת אהבה / קראתיו בקריאה של חבה, / אשר גרסה נפשי לתאבה; / ללקט באומרים / מספרי הדקדוק אשר המה הגבורים, / שנים או שלושה גרגרים / ללכת בדרכי הישרים;/ ולהבין קצת ממאמרי רז״ל אמירה נעימה ובכתיבה יהיבא; לכתוב בכתב מפורש ושום שכל שכל טוב ומטיב לאחרינא, מענין לענין. ומה שאענה גם אני אבתריהו ביסודות הבנין ובדרכי הפעלים העומדים ויוצאים כמעין ובבאר הטיב, הנה נא הואלתי לדבר ואנכי עפר ואפר, ע״ה אהרן אלמאליח הי״ו [=ה׳ יחייהו וישמרהו] בן לא״א [=לאדוני אבי] בהה״ר [=כבוד הרב הגדול רבי] דור ז״ל״.

הפיוט שלפנינו בנוי במתכונת של שיר מעין־אזורי. הוא כולל תשע סטרופות בנות ארבעה טורים החורזים על פי התבנית אאאת בבבת גגגת וכו^,. הלחן של השיר מיוחד בשירת הפיוטים שנכתבו במרוקו ובמערכת הלחנים שהשתמש בהם המשורר ביתר שיריו, שכן זוהי מנגינה של שיר ספרדי עממי, שלא נהג לפני כן בשירת הפיוטים. כתובת השיר: ״היום הזה יום בשורה בחמשה ימים לחדש זיו שנת שבו״ת נצחו אחינו בני בריתנו הציונים היושבים בארץ ישראל את בל האויבים ותהי להם הממשלה בארץ וגם דגל ישראל הונף וגם הורם לעיני השמש והירח. ה׳ יזכנו לראות בביאת משיחינו ובבנין בית קדשנו ותפארתנו כי״ר [=כן יהי רצון]. ואני הקטן יסדתי זה השיר לזכר כל יום בשנה שהוא חג הלאומי ולכל בני ישראל היה אור בשמחתם. סימן: אהרן אלמאליח חזק; נועם לגניא ספאניולא [=השיר הספרדי]: יו ריקווירדו לא נוותי [=אני זוכר את הלילה]״. לאותו מקור צורפה על גבי דף תלוש העתקה שנייה של השיר עם כתובת שונה: ״שיר חג הלאומי מדי שנה בשנה ביום חמשה ימים לחדש אייר בעה״ו [־־בעזרת ה׳ ובישועתו]. סימן השיר: אהרן אלמאליח חזק; נועם אלגניא ספאניולא: יו ריקווירדו לא נותי״. המקור: כ״י מנחת אהרן, דפים 68ב-70א.

1 אָשִׁיר שִׁירָה בְּתוֹךְ עֲדָתֵנוּ,

יוֹם זֶה חַג בְּאֶרֶץ אֲבוֹתֵינוּ,

חַג הַלְּאֻמִּי עַל גְּאֻלָּתֵנוּ,

וְחָזְרָה לְיָשְׁנָהּ הָעֲטָרָה.

5 הֵן עָם אֶחָד וְגַם שָׂפָה אַחַת

עָלְתָה נִצָּהּ וְהִיא כְּפוֹרַחַת

בַּעֲלוֹתָם בְּשׁוּבָה וָנַחַת

לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הַמְּפֹאָרָה.

רְאוּ הֵמָּה בְּאֹרֶךְ גָּלוּתָם,

10 נָעִים וְגַם נָדִים בְּצָרָתָם,

אָמְרוּ לְהִתְגַּבֵּר בְּמִלְחַמְתָּם,

וַה' וְעַזּוּר מִכָּל צָרָה

נִדְּבָה רוּחָם לַעֲשׂוֹת יָד וָשֵׁם,

מָסְרוּ עַצְמָם עַל קְדֻשַּׁת הַשֵּׁם.

15 אָז נִלְחֲמוּ אֲנָשִׁים וְנָשִׁים,

נָפְלָה אֵימָתָם עַל בֶּן קְטוּרָה.

אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אוֹתָם.

חַרְבָּם תָּבוֹא בְּלִבָּם וְקַשְׁתָּם.

אָחוֹר נָסוֹגוּ מִגְּבוּרָתָם 

20 וְנָסוּ לְקוֹלָם הַמִּדְבָּרָה.

לְמוּל כָּל צַר וְאוֹיֵב הֵם עָמְדוּ,

שַׁדַּי בְּעֶזְרָם וְלֹא פָּחֲדוּ;

וְעָרִים מוֹשָׁבוֹת הֵם לָכְדוּ

בְּיָד רָמָה וְעֹז וְתִפְאָרָה.

25 אַשְׁרֵי עַיִן רָאֲתָה כָּל אֵלֶּה!

אֵין כָּאַל יְשׁוּרוּן בְּפֶה מָלֵא.

עָנוּ וְאָמְרוּ הַפְלֵא וָפֶלֶא,

כִּי לָהֶם יָאֲתָה הַגְּבוּרָה.

לְיָחִיד הַשּׁוֹכֵן בָּעֲרָבוֹת  

נַאֲוָה תְּהִלָּה בְּכָל לְבָבוֹת.

זָכַר בְּרִיתוֹ; גַּם בְּרִית אָבוֹת

הִיא לְאַבְרָהָם בַּאֲמִירָה.

חַזֵּק וְאַמֵּץ לֵב עַם יִשְׂרָאֵל,

וּבָנָה לָהֶם מִקְדָּשׁ וַאֲרִיאֵל.

35 אָז נָשִׁיר "וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל"

בְּמִינִים וְעֻוּגָּב וְקוֹל זִמְרָה.

מקורות וביאורים

• יום זה… חג הלאומי: הכוונה לחג העצמאות. השיר נכתב לרגל חג העצמאות השני(1949) או השלישי(1950).

4-וחזרה ליושנה העטרה: מלשון חז״ל, עם ישראל חזר למעמדו כעם עצמאי בארצו.

5-ושפה אחת: רמז למעמדה של העברית כשפה לאומית.

6-עלתה נצה והיא כפורחת: על פי בראשית מ, י.

7-בעלותם בשובה ונחת: על פי ישעיה ל, טו.

11-אמרו להתגבר במלחמתם: הכוונה למלחמת העצמאות.

12-וה׳ יעזור מכל צרה: על פי מלכים א א, כט.

13-נדבה רוחם לעשות יד ושם: הכוונה כאן למעשי גבורה, על פי ישעיה נו, ה.

14-מסרו עצמם על קדושת השם: על פי לשון חז״ל.

15-אז נלחמו אנשים ונשים: רמז להשתתפות הנשים והחיילות במלחמת העצמאות.

16-נפלה אימתם: על פי שמות טו, טז.

17-אמר אויב ארדוף אשיג אותם: על פי שמות טו, ט.

18-חרבם תבוא בלבם וקשתם: על פי תהלים לז, טו.

19-אחור נסוגו: על פי ישעיה מב, יז.

20-ונסו לקולם המדברה: על פי במדבר טז, לד.

23-ערים מושבות: ערים מיושבות עם אוכלוסייה גדולה.

24-ביד רמה: על פי לשון ההגדה של פסח.

25-אשרי עין ראתה כל אלה: על פי לשון פיוט ליום הכיפורים שמתאר את סדר העבודה ביום הכיפורים בבית המקדש.

26-אין באל ישורון: דברים לג, בו.

28-כי להם יאתה הגבורה: על פי ירמיה י, ז.

29-ליחיד השוכן בערבות: אלוהי ישראל, על פי לשון הפיוט.

30-נאוה תחלה בבל לבבות: על פי תהלים לג, א.

31-זכר בריתו; קיים את הבטחתו לגאולה

-32-31גם ברית אבות.״: הכוונה להבטחת אלוהים לאברהם, ליצחק וליעקב בעניין עם ישראל.

35-ובא לציון גואל: ישעיה נט, כ.

36-במנים ועוגב וקול זמרה: על פי תהלים קג, ד.

סיכום

הובאו כאן שירים שנכתבו כמעט כולם לאחר הקמת התנועה הציונית, בשתי תקופות שונות במאה העשרים — ברבע הראשון של המאה, לאחר מותו של הרצל ולאחר מתן הצהרת בלפור ומינוי סר הרברט סמואל לנציב העליון בארץ ישראל המנדטורית; ולרגל הכרזת העצמאות, הקמת המדינה והניצחון המזהיר במלחמת העצמאות. אירועים אלה, שנגעו לכלל העם היהודי ולכלל הקהילות בעולם, השאירו את רישומם גם על הקהילות היהודיות במרוקו. האירועים של תחילת המאה מצאו הדים בכתיבתם של משוררים עירוניים בעיקר, מוגאדור (ר׳ דוד אלקאים ור׳ דוד אסבאג) מכאן ופאס מכאן(ה״שיך״ נסים נקאב). לעומתם רישומיהם של האירועים שהתרחשו מסביב לקום המדינה ניכרים בשירתם של כותבים שחיו בזמנם בקהילות מרוחקות מאוד מן המרכזים העירוניים הגדולים, במו קהילות עמק הסוס, המיוצגות כאן בשירתו של ר׳ מסעוד בן יצחק בן שבת, וקהילות עמק התודגה ותאפילאלת, שר׳ מימון מלכא קיבל את חינוכו בהן. עם התפתחות החינוך המודרני הצרפתי והיהודי־צרפתי מחד והרחבת אפשרויות התחבורה החופשית במרוקו מאידך כתוצאה מנוכחות הצרפתים חוברו יותר ויותר הקהילות הכפריות לקהילות העירוניות, והדיהם של אירועים כלל־יהודיים הגיעו כמעט בו בזמן לכל אתר ואתר במרוקו. הוסיפה לכך גם התפתחותה המהירה של קהילת קזבלנקה, ששאבה אליה בשנים אלה עשרות אלפי יהודים מרחבי מרוקו כתוצאה מן האפשרויות הכלכליות שהציעה. הקשרים המשפחתיים בין יוצאי הקהילות שעברו לקזבלנקה לבין קרוביהם שנשארו בקהילות הגבירו גם הם את תפוצתו של המידע על העניינים היהודיים ברחבי מרוקו.

כפי שניתן היה לצפות, פרשנותם של אירועים אלה שהתרחשו רחוק מן הקהילות היהודיות במרוקו — אם באירופה ואם בארץ ישראל — בשיח השירי של המשוררים העבריים במרוקו מציבה ומאירה אירועים אלה במסגרת השאיפות המשיחיות הנמשכות, שעיצבו מאז ומתמיד את השירה העברית במרוקו. בשירים שהוצגו כאן האירועים המסעירים משויכים קודם כול לפרוגרמה המשיחית הרסטורטיבית שעמדה ביסוד התרבות הרבנית במרוקו. לכן המשוררים, שהיו כולם תלמידי חכמים וספוגים בערכיה של תרבות זו, רואים בהם אתחלתא דגאולה וחלק מקיום ההבטחה האלוהית לעם ישראל. בשירים שונים ציפיות משיחיות אלה אף עוטפות את התמטיקה האירועית של השיר ומוסרות את תחושות הכותב ואת התפעמותו וסערת נפשו על חשבון הצגת האירועים עצמם. רק בשירו הערבי־היהודי של ר׳ מימון מלכא מקבלות ההתרחשויות ביטוי נאות בגוף השיר תוך התמקדות בשחזורן על פי הסיפורים שהכותב שמע. אולם גם כאן השיר העברי הפותח את השיר משמש למעשה מעטפת פרשנית לאירועים שהוא מתאר אותם על פי דרכו בשירו הערבי־היהודי. דרך פרשנית זאת נובעת גם מן ההקשרים והאילוצים הבין־טקסטואליים של הכתיבה הרבנית הבאה לידי ביטוי בשירה העברית שנכתבה במרוקו ובכל הקהילות היהודיות עד לדור התחייה.

על אף שמירת מסגרת פרשנית בין־טקסטואלית זאת בהצגת ההתרחשויות והתחושות הקשורות לארץ ישראל התמטיקה של השירים שהוצגו כאן מקבלת פנייה ברורה. במקום התיאורים האידיליים ותיאורי החורבן, שהציגו את הזיקה המסורתית לארץ ישראל והעידו כאילו על קיפאון בזמן היהודי בגלות, המשוררים מפנים כאן את תשומת הלב להתרחשויות ולאירועים המצביעים על תמורות חיוביות במעמדה של הארץ ובמעמדו של העם היהודי. השינויים הפוליטיים החדשים הסעירו את דמיונם והגבירו בהם את הדריכות והציפיות למימושה המלא של הגאולה, שאותותיה הופיעו לגבי דידם דרך האירועים שהם שמעו עליהם ושהם מעלים את רישומיהם בשיריהם. פועלו המדיני של הרצל והפעילות הציונית סימנו עבור הכותבים את הדרך לגאולה, וכמוהם גם מתן הצהרת בלפור עם ההבטחה להקמת בית לאומי לעם ישראל בארץ ישראל ומינויו של סר הרברט סמואל לנציב העליון בארץ ישראל. אולם רק הידיעה על הכרזת המדינה ובמיוחד הידיעות על הניצחון המזהיר של היישוב על צבאות ערב השלימו תהליך זה של הגברת האמונה בהתממשות הגאולה ואת הרצון של המשוררים כפרטים וכדוברים של הקהילות להיות חלק מן החווים תהליכים אלה בארץ עצמה דרך העלייה לארץ. גם השתתפותם לצד הגברים של נשים נושאות נשק ולוחמות במערכות הצבאיות הקשות של המלחמה זכתה לציון מיוחד אצל כל הכותבים. הם ראו בה חלק מהתחדשות פניה של ההיסטוריה היהודית.

למעשה רק בשירים שכתב ר׳ דוד בוזגלו ז״ל לאחר עלייתו לארץ חזרו נופיה הישנים והחדשים של הארץ לשירה העברית של יהודי מרוקו, ובכללם אתרי הקודש הרבים המפוזרים בה. יצירה זאת סגרה את המעגלים התמטיים של שירת יהודי מרוקו בחמש מאות השנים האחרונות וחיברה בין הזיקה הנרגשת לארץ האבות ולארץ ״המולדת״ הרחוקה לבין המציאות הישראלית, שהייתה אופורית לזמן מה אחרי מלחמת ששת הימים. לכן אין פלא שרישומיה של שירת ר׳ דוד בוזגלו על יהודי מרוקו לא התפוגגו וממשיכים לתפוס מקום נכבד בשירת הפיוטים והבקשות שהמשורר והפייטן תרם לחדש ולפתח אותה בשנים המעטות שחי בארץ.

ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו של המאה העשרים-יוסף שיטרית-מקדם ומים כרך ז' -פיוט לר׳ אהרן אלמאליח מרבאט לכבוד יום העצמאות.

מנהגי ימי בין המצרים

א-נהגו לכנות את ימי בין המצרים בשמות שונים מן הקל אל הכבד: מי״ז בתמוז עד ר״ח אב נקרא ״תסעא זגירא״ (תשעה קטנה), מר״ח אב עד תשעה באב נקרא ״תסעא כבירא״ (תשעה גדולה), ויום תשעה באב עצמו נקרא ״ליום לְמְבָאֵרךּ״. (היום המבורך) בלשון סגי נהור:

כן המנהג והטעם פשוט, כיון שימי בין המצרים מחולקים למעשה לשלשה חלקים, מן הקל אל הכבד, וכדלקמן, וכדי לזכור זאת, ציינו אותם בשמות, וסימנך ״חול המועד״:

ב.נהגו שאין נושאים נשים, ואף לא עורכים אירוסין בימי בין המצרים:

כן הביא בספר נהגו העם (תעניות), וכן כתב בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (סימן שפ״ז סט״ז), וראה בספר נתיבי עם (סימן תקנ״א), וכדעת הרמ״א (סימן תקנ״א ס״ב):

ג.נהגו שאין מסתפרים בימי בין המצרים, ובנטילת צפרנים, יש נהגו להחמיר, ויש נהגו להקל עד שבוע שחל בו ת״ב:

כן המנהג וכמובא בספרים הנ״ל, וכן בספר מעשה בראשית (סימן י״ג), ובספר ויאמר יצחק (ח״ב ס״א), וגם זה כדעת הרמ״א (סימן תקנ״א סי״ד), וכן הביא בקובץ מנהגים לר״ש דנינו (ארבע הצומות), ובענין צפרנים ראה בס׳ מעשה בראשית (סימן י״ג):

ד.נהגו שאין לובשים בגד חדש, ואין אוכלים פרי חדש, בימי בין המצרים, לרבות שבת:

כן כתב בספר נהגו העם (תעניות) ובנתיבי עם (סימן' תק״נ), והביא זה בכה״ח (סימן תקנ״א סקי״ד), ומקורו מברכי יוסף למרן החיד״א (סימן תק״נ סקט״ו), וראה במקור חיים (פרק ר״ג ס״ב):

ה.נהגו שאין מטיילים, ואין מביאים רהיטים חדשים, או רכב חדש, וכ״ש שאין נכנסים לדירה חדשה, בימי בין המצרים:

כן נהגו להחמיר לצמצם בטיולים וכדומה בימים אלה שהם ימים קשים, ושולט בהם קטב מרירי, וכמובא בשו״ע (סימן תקנ״א סי״ח), לגבי הליכה יחידי עיי״ש, וראה שם בכה״ח (ס״ק רכ״ח), ויתר העניינים שלא נקנים בימי אלה, משום שיש בהם שמחה יתירה, וראוי להמנע מזה כי לא מסימנא מילתא:

ו.נהגו להמנע מעסקות מיוחדות, בימי בין המצרים:

כן נהגו להחמיר אם הדבר אפשרי, כי הימים קשים וכנ״ל:

ז-נהגו שאין אוכלים בשר מראש חודש אב (למעט יום ר״ח עצמו), עד יום עשירי באב בערב, ויש נמנעים מאכילת בשר מי״ז בתמוז למעט שבת, שבה אכלו בשר יבש הנקרא ״לכליע״ ויש נהגו להחמיר בשבת חזון ואינם אוכלים בשר כלל:

כן הביא בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו(עמוד רמ״ז), ובספר נוהג בחכמה (עמוד כ״ט), ובספר נהגו העם (תעניות) ובספר לך שלמה (או״ח סימן ט׳), ובספר השמים החדשים (סימן ק״ג), ובסוף שו״ת ויען שמואל (עמוד ר״ה), ונהרא נהרא ופשטיה ובענין בשר בשבת חזון כן נהגו משפחות הכהנים בדבדו וכמובא בספר אוצרות המגרב (תעניות):

ח-נהגו להמנע משתית יין, מר״ח אב עד עשירי באב וכנ״ל:

כן המנהג והביאו בקיצור שו״ע להר״ב טולידאנו (עמוד רמ״ח), ובספר עוטה אור להרה״ג ר׳ עמנואל טולידאנו(ענייני שבת), וכן הביא בקובץ מנהגים לר״ש דנינו, ומנהג ירושלים להקל בזה וכמובא בספר פרי האדמה(ח״ד דף ח׳), וכן מנהג סאלוניקי וכמובא בשלחן גבוה(סימן תקנ״א ס״ק ל״ה) וראה בזה בילקוט יוסף מועדים (עמוד תקע״ד) וסיים שהמחמיר תע״ב:

ט-נהגו שאין מכבסים, וכמו כן אין מתרחצים אפילו במים קרים, בשבוע שחל בו תשעה באב, ויש נהגו להחמיר מראש חודש:

כן הביא שם בספר עוטה אור הנ״ל, וכפשטות דברי הטור (בסימן תקנ״א) בשם אבי העזרי עיי״ש, וכן דייק התרומת הדשן (סימן ק״נ), אלא שסיים ״וכמדומה שראיתי בימי חרפי רוחצים בנהרות מר״ח ואילך ולא מיחו בידם חכמים״, והמחמיר תע״ב, והביאו כה״ח (סימן תקנ״א ס״ק קפ״ו), וכן כתב הרמ״א (שם), ועל דרך זה החמירו גם בכביסה:

י-נהגו לנגן ההפטרות דברי ירמיה, שמעו דבר ה' חזון ישעיהו, (המכונים תלתא דפורענותא), בניגון איכה, ויש נהגו להפטירם בניגון ככל השנה:

כן נהגו רבים, והביאו בספר נהגו העם (תעניות) אלא שיש שערערו על מנהג זה, וכמובא בספר מנהגי החיד״א (ח״ב עמוד פ״ג), ואעפ״ב המנהג מובא בספר לפי ספרי(ערך שבת) וכן כתב בדרכי דוד (סימן ל״ו) וראה בזה בספר ילקוט״י מועדים (עמוד תקס״ו) ובקובץ מנהגים לר״ש דנינו:

יא. יש נהגו להכריז על ראש חודש אב בנוסח זה: מחרש חדשים, וקבץ קדושים (נ״א נפוצים), אנשים ונשים, לעיר הבנויה, וזה החדש, לטובה יחדש, ורצון יצו_׳ אל רב העלילה, והמנהג פשוט שאין מכריזין על ר״ח אב כלל:

יא. כן מובא בסידורים ישנים, והביאו בספר נוהג בחכמה (עמוד קצ״ט), ובנהגו העם (תעניות), ובספר לדוד אמת למרן החיד״א קרא על זה ערער, וראה בזה בספר נתיבי עם (סימן תי״ז) ובכה״ח (סימן תי״ז סק״ה):

יב. נהגו המלמדים להצניע את המקל בתשעת הימים, ולהתנהג עם התלמידים בנחת גמורה:

יב. כן המנהג וכפי שהעיד באוצרות המגרב(תעניות) ומקורו מהרמ״א בשו״ע או״ח(סי׳ תקנ״א סי״ח), ובקיצור שו״ע להר״ב טולידנו(עמ^׳ רמ״ט):

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון – מנהגי ימי בין המצרים

ב. פיוט על גאולת ישראל במלחמת העצמאות

הפיוט נמצא ב״י מרדכי קנינו בלבד. חסרות כאן שבע סטרופות(האותיות מ ס ע ו ד ש ב של האקרוסטיכון). השיר נכתב כנראה אחרי השיר הקודם, לאחר התרחקות קולות המלחמה וכניסתה לתוקף של הפסקת האש האחרונה. בסטרופות שלפנינו המשורר מעלה על נס את הצלת עם ישראל מאויביו (טורים 5-1) לאחר מלחמה קשה שבה השתתפו ארצות ערב(ט׳ 9-6), ומציין את פעולות התיווך של האו״ם בין ישראל לאויביה (ט׳ 10-13) תוך הזכרת זכויות העם היהודי על הארץ על פי ההבטחה שרשומה במקרא (ט׳ 13-12). בתוצאות המלחמה, בקום המדינה ובקיבוץ הגלויות רואה המשורר אירועים משיחיים שהם חלק מן הגאולה השלמה (ט׳ 46-43, 54-51). כן הוא מברך את שלושת האנשים שעומדים בראש המדינה, הנשיא חיים ויצמן, ראש הממשלה דוד בן גוריון ושר החוץ משה שרת (ט׳ 50-47).

אשר למתכונת הפיוט, זהו שיר בעל תבנית מעין־אזורית הכולל שלוש־עשרה סטרופות ורפרן שהוא פסוק מקראי. הסטרופות מורכבות משלושה טורי ענף דו־צלעיים ומטור אזור אחד. מבנה החריזה ברפרן שת ובטורי הסטרופות אבאבאבבת גדגדגדדת הוהוהוות וכר. גם שיר זה הורכב על הלחן של פיוט אחר.

כתובת השיר: ״פיוט על גאולת ישראל בארץ הקדושה;

נו׳ מלכי מקדם;

בא סימן: אני מסעוד שבת חזק״.

המקור: כ״י מרדכי קנינו, ללא עימוד.

אַל חָנוּן, צוּר עוֹטֶה אוֹרָה' / שָׁבְּחוּ וְהֹדּוּ לִשְׁמוֹ,

כִּי גָּאֵל אֻמָּה טְהוֹרָה / מֵאוֹיְבִים בָּהֶם נִלְחֲמוּ.

הוֹצִיא מֵחֹשֶׁךְ לְאוֹרָה / לִירֵאָיו וּלְחוֹשְׁבֵי שְׁמוֹ.

וְיָרֹם קֶרֶן לְעַמּוֹ, / תְּהִלָּה לְעַם קְרוֹבוֹ.

5-זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

נִקְבְּצוּ הַגּוֹיִים יַחְדָּו / יִשְׁמָעֵאל וּבְנֵי קְטוּרָה

עַל עַם מַרְעִיתוֹ צֹאן יָדָיו / בְּאֶרֶץ צְבִי הַיְּקָרָה.

יַחַד יָסוֹבּוּ גְּדוּדָיו / לְכַלּוֹת אוֹתָם בִּמְהֵרָה.    

הָאֵל הַפּוֹדֶה מִצָּרָה / הָיָה עֶזְרַת עַם קְרוֹבוֹ

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

10 יַחַד בָּאוּ הַלְּשׁוֹנוֹת / לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם,

וְכָל שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת / לַעֲשׂוֹת מִשְׁפַּט דִּינֵיהֶם.

יִשְׂרָאֵל [????? ?]וֹת / יְרֻשָּׁה מֵאֲבוֹתֵיהֶם,

כַּכָּתוּב בְּכָל סִפְרֵיהֶם, / אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים קוֹרְאִים בּוֹ.

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

14־11(????????????????]

תִּכְלֶה כְּעָשָׁן הָרִשְׁעָה / וְתִמְלוֹךְ אַתָּה ה'.

וּמְלֵאָה הָאָרֶץ דֵּעָה / בְּלֵב נְעָרַי וּזְקֵנַי

45 וְאֶת מִי יָבִין שְׁמוּעָה / לָדַעַת סוֹדוֹת ה'

בְּבוֹא מְשִׁיחַ ה' / אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ.         

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

חֹן עַל מְשׁוֹרֵר הָאֶבְיוֹן, / כִּקְטֹרֶת תַּחֲשֹׁב שִׁירָתוֹ;

תִּחְיֶה אָדוֹן בֶּן גּוּרְיוֹן, / תַּאֲרִיךְ יְמֵי מַמְלַכְתּוֹ.

בְּיָמָיו תִּוָּשַׁע צִיּוֹן / וַאֲדוֹן וַיִזְמָאן אִתּוֹ.

50 אָדוֹן שֵׁרְתוּךּ תִּשְׁמֹר אוֹתוֹ, / בְּהַשְׁקֵט וָבֶטַח יֵשְׁבּוּ.

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

זֶה הַיּוֹם שֶׁקִּוִּינוּהוּ / מָצָאנוּ רָאוּ עֵינֵינוּ.

אַשְׁרֵי חֶלְקֵנוּ כִּי טוֹב הוּא / עֵת קִבּוּץ גָּלוּי[וֹ]תֵינוּ,

בָּא עֵת הַזָּמִיר הוּא / וְקוֹל הַתּוֹר בְּאַרְצֵנוּ.

נוֹדֶה עַל פְּדוּת נַפְשֵׁנוּ / לָאֵל צוּרִי אֶחֱסֶה בּוֹ.

זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה' / נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בּוֹ

מקורות וביאורים

1-צור עוטה אורה: כינוי לאלוהי ישראל, על פי תהלים קד, ב.

3-ליריאיו ולחושבי שמו: על פי מלאכי ג, טו.

4-וירם קרן לעמו תהלה לעם קרובו: על פי תהלים קמח, יד.

5-זה היום עשה…: תהלים קיח, כד.

6-ישמעאל ובני קטורה: עמי ערב.

7-על עם מרעיתו צאן ידיו: עם ישראל, על פי תהלים צה, ז.

8-יחד יסובו גדודיו: על פי דברי הימים ב יח, לא.

9-עזרת עם קרובו: על פי תהלים קמח, יד.

10-באו הלשונות: אומות העולם; הכוונה כנראה לאומות המאוחדות שתיווכו בין ישראל לארצות ערב.

11-לעשות משפט דיניהם: לתווך ביניהם.

43-תכלה כעשן הרשעה: על פי לשון התפילה של ימים נוראים.

44-ומלאה הארץ דעה: על פי ישעיה יא, ט.

45-ואת מי יבין שמועה: שמועת הגאולה הברוכה בניצחון צבא עם ישראל (ישעיה כח, ט).

46-בבוא משיח ה׳ אשר רוח אלהים בו: על פי בראשית מא, לח.

47-כקטורת תחשוב שירתו: תפילת המשורר ששירו ייחשב כהקרבת הקטורת בבית המקדש לעבודת הבורא (על פי לשון התפילה).

49-בימיו תושע ציון: על פי ירמיה בג, ו; ואדון ויזמאן אתו: הכוונה לנשיא חיים ויצמן, ששמו קיבל כאן צליל של שם משפחה יהודי קרוב במרוקו.

50-אדון שירתוךּ: הכוונה לשר החוץ משה שרת, על פי שמו המקורי שרתוק; בהשקט ובטח ישבו: על פי ישעיה לב, יז.

53-בא עת הזמיר הוא וקול התור בארצנו: על פי מקורות שונים בשיר השירים.

54-נודה על פדות נפשנו: מלשון ההגדה של פסח.

ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו של המאה העשרים-יוסף שיטרית-מקדם ומים כרך ז'

עמוד 52

תעודות מסחריות ומשפטיות מאוסף משפחת [א]צראף מפאס:

מקור היסטורי חדש לקורות היהודים תושבי פאס בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20

יהושע פרנקל

על יהודי מרוקו בכלל ויהודי פאס בפרט נכתב לא מעט. ואולם טרם נתפרסם מחקר אשר נשען בעיקר על מידע שלוקט מתוך תעודות משפטיות שרשמו לבלרי בית הדין השרעי (כלומר האסלאמי) בעיר פאס.

הודות לנדיבותו של פרופסור יוסף טובי נתאפשר לי להציץ בחבילה של מסמכים, אשר ממבט ראשון נראה כי מרביתם תעודות שנרשמו בידי לבלרי בית הדין השרעי בעיר פאס ערב שלטון החסות (הפרוטקטורט, או אל־חמאיה בערבית) הצרפתי, דהיינו בחמשת העשורים שלפני כיבוש העיר בידי חיל המשלוח הצרפתי(בשנת 1912). תעודות אלה היו בעבר בידי בני משפחת אצראף מן העיר פאס.

בני המשפחה אינם זרים לתלמידי ההיסטוריה של הקהילה באותם עשורים. איגרת יחס פאס יע׳׳א אשר אבנר ישראל הצרפתי(1884-1827) ליקט (קרוב לוודאי אחרי 1873) כוללת מניין הבתים והחצרות בעיר פאס ורשימה של שמות בתי האב אשר אכלסו אותם. אחד הבניינים (דאר) אשר הכיל בתוכו 19 יחידות מגורים (בית) היה דאר שלום אצראף. איש זה, שלום בן יהודה אל־צראף או אצראף (,(Chaloum ben Yehouda es-Sarraf נזכר ברשימה של סוחרים אשר פנו בשנת 1898 אל הוזיר מוחמד אל־ספאר בבקשה להתיר ליהודי המלאה של פאס לבנות בית מרחץ (חמאם). כעבור שנים אחדות, ברשימה אשר מתארת את המצב בעיר פאס בראשית תקופת הפרוטקטורט הצרפתי, נזכר בנו יעקב בן שלום אצראף. הוא נמנה עם חברי הוועד היהודי אשר נפגש עם הרשויות הצרפתיות על מנת להעלות לפניהן תביעה לבירור פגעי שוד המלאח שהתרחש בפסח תרע״ב (אפריל )1912

אוסף אצראף מעמיד לרשות המתעניינים בקורות יהודי המגרב סוג חדש של מידע, תעודות אשר נרשמו בבית דין שרעי. סוג זה של מקור לחקר יהודי מרוקו טרם נוצל, ככל שידיעתי מגעת.⁵ הודות לכך יש באפשרותנו לבחון מזווית רעננה מספר היבטים בקורות יהודי פאס.

במאמר זה דליתי מתוך אוסף אצראף מספר מצומצם של תעודות אשר נוגעות לטופוגרפיה של שכונת היהודים (המלאה) בעיר פאס ואשר מתוכן ניתן ללמוד על רחובות היהודים ובתיהם בפאס בשלהי המאה ה־19 וראשית המאה ה־20. מידע מסוג זה נמצא בשני סוגי מסמכים:(1) שטרי קנייה ומכירה של נכסים במלאח;(2) ייפויי כוח אשר בהם מינו יהודים באי כוח אשר יופיעו מטעמם בבית הדין השרעי. אך בטרם אגע במסמכים אלה מן הראוי לתאר את מערכת המשפט בעיר פאס ואת הניסוח של התעודות המשפטיות. סקירה קצרה זו תבהיר את תרומת מעשה בית הדין השרעי ללימוד ההיסטוריה של היהודים תושבי העיר פאס.

סוגיית המקורות

חשיבות תרומתן האפשרית של תעודות אוסף אצראף מתבהרת במלוא חדותה כאשר משווים אותן למקורות אחרים. על מנת לעמוד על כך יורשה לי לפתוח בהסבר קצר אשר עיקרו הצגת המקורות שעליהם התבססו עד כה מרבית חוקרי ההיסטוריה של יהודי העיר פאס בתקופת שלטונה של השושלת העלוית־פילאלית. (הראשון לסולטאנים בני משפחה זו היה מולאי מוחמד, שמת בשנת 1650; את פאס הם תפסו לראשונה בשנת 1641). מעיון בעבודותיהם המפורטות של חוקרים אלה עולה כי ידיעותינו על היהודים ובמיוחד על פעילותם במרחב הציבורי ויחסיהם עם הרוב המוסלמי התבססו בעבר הרחוק בעיקר על ארבעה סוגי מקורות. באחרונה נוסף אליהם עוד סוג. הבוחנים כיום את קורות יהודי מרוקו אמורים לעשות זאת אפוא באמצעות עיון בחמישה סוגים של מקורות.

חיים זאב הירשברג, תולדות היהודית באפריקה הצפונית, ירושלים תשכ״ה; שלום בר־אשר (עורך), היהודים במרוקו השריפית: פרקים בתולדות היהודים מהמאה ה־16 ועד ימינו, ירושלים תשל״ז

הסוג הראשון הן כרוניקות ערביות אשר רשמו מחברים מוסלמים, בדרך כלל מקורבים להצר הסולטאן (אשר בתקופה העלוית־פילאלית שכנה בפאס או במכנאס). המחברים המוסלמים, אשר כתבו בערבית ספרותית, עניינם היה תיאור החצר ומהלכיה וכן אירועים בערי השלטון(בעיקר מראכש, פאס ומכנאס) וברצועת החוף של מרוקו, ששם הייתה נוכחות ספרדית. כרוניקות אלה כמעט אינן מתארות יהודים (אל־יהוד). הידיעות שהן מוסרות על היהודים מקוטעות ומצומצמות לכלל הערות בעלות אופי של אנקדוטות היסטוריות. מתוכן ניתן להסיק יותר על דימוי היהודי בעיני המוסלמים מאשר על הראליה החברתית.

הסוג השני של מקורות הם חיבורים היסטוריים (תואריח׳ בערבית ספרותית; תואריכ׳ בערבית יהודית) אשר יהודים כתבו. הטקסט הראשון במעלה בחשיבותו הוא התואריכ׳ של משפחת בן דנאן. אליו ניתן לצרף מספר לא רב של תעודות היסטוריות אחרות שקיבץ ופרסם לפני שנים לא רבות הרב דוד עובדיה. בהכללה ניתן לטעון, כי החיבורים ההיסטוריים אשר כתבו יהודים למעשה מתמקדים בחיי הקהילה וכמעט אינם מתבוננים החוצה. עבור ההיסטוריון חולשתן העיקרית של תעודות אלה באידאולוגיה של מחבריהן. עניינן הוא להדגיש את ״סבלות בני עמי״ ולא לתאר את מורכבות הקיום היהודי כמיעוט בעיר מוסלמית מרכזית. הן חותרות ליצור תמונה בדלנית ומנותקת, בעוד המציאות ההיסטורית הייתה מורכבת ומשולבת. אף כי מחברים לא מעטים השתמשו בהן בניסיון לשחזר את קורות יהודי פאס, יש מקום לטענה כי מעט מאוד מצלילי פאס וריחותיה, מעולמה המורכב ומכלכלתה המשוכללת עולים מחיבורים דוגמת ״ספר ההיסטוריה״ או מן הכרוניקה ״דברי הימים של פאס״.

הסוג השלישי של מקורות ללימוד קורות יהודי פאס ומרוקו הם חיבורים לא־היסטוריים אשר יהודים כתבו בעברית, בספרדית, ובערבית־יהודית. בסוג זה של מקורות ניתן להבחין בשני תת־סוגים: ספרות משפטית ודתית וספרות יפה. הספרות המשפטית, בעיקר התקנות והשו״ת, נידונה בהרחבה ואף שימשה בסיס למספר מחקרים מועילים. גם מקומו של העיון בספרות הפרשנות הדתית והדרוש לא נפקד. מאידך גיסא טרם זכו לתשומת לב מספקת במחקר ההיסטורי הספרות היפה והשירה, היינו יצירות אשר נועדו לשעשע ולבדר את הקוראים והמאזינים." לסוגה זה ניתן לשייך גם את מסורת הסיפור העממי, דהינו יצירות אשר לא נרשמו על הכתב אלא הועברו בעל־פה מדור לדור. כמו כן נדמה לי כי ניתן לעשות שימוש רב יותר בזיכרונות של יהודים, בין שאלה טקסטים שהם כתבו ובין סיפורים שהם השמיעו למלקטים.

שאלת לימוד ההיסטוריה של אזורי השוליים של סולטאנות מרוקו רחבה ומורכבת, ואין זה המקום להתעכב עליה. די אם אומר כי שלושת הסוגים הראשונים שמניתי עד כה, הן אלה שנכתבו בידי יהודים והן אלה שמוסלמים כתבום ערכם מוגבל לשחזור עברם של הקהלים השוגים שהתקיימו בערי השוליים של ממלכת מרוקו או באזורים הפתוחים, בין שחיו בתחום שהורגשה בו נוכחות השלטון העלוי־פילאלי(מח׳זן: זה האזור שהכובשים הצרפתים כינו ״מרוקו המועילה״) ובין שנמצאו בתחום הכוחות השבטיים אשר למעשה שלטו על האזורים הפתוחים של מרוקו(אותם שטחים שהצרפתים כינו אזורי הסיבה / blad al-siba בין שהתקיימו בסביבה דוברת ערבית ובין בסביבה שבה מרבית האוכלוסייה השתמשה באחד הלהגים הברבריים המדוברים במרוקו.

בלאד אל־סיבה מציין את אזורי ההרים אשר יד השלטון התקשתה לפקח על הנעשה בתחומם. כנראה שורשו של המונח בערבית סאיבה: בהמה משולחת למרעה ללא השגחה. משמעותו החברתית־פוליטית היא לחימה מתמדת בין קבוצות ופרטים והיעדרם של מוסדות שלטון, כלומר אנרכיה ואף אנומיה (במובן הדורקהיימי). כך סיפר אינפורמנט מרוקני לאנתרופולוג אמריקני בדבר המצב בצפון־מערב מרוקו, בעת שהספרדים השתלטו על האזור (בשנים 1981-1860 ). ״אלה היו ימים של אלימות (Siba) בהרים של ג׳בלה. מוסלמי הרג מוסלמי בגלל דבר מה פעוט: פרה, עז, פיסת קרקע או אישה. אדם שהיה מוצא את אשתו או בתו עם גבר זר היה הורג את שניהם. אם היינו ממשיכים לנהוג כך כיום לא היה נותר אף לא מוסלמי אחד במרוקו"

הסוג הרביעי של מקורות שניתן לנצל ללמוד ההיסטוריה של מרוקו מאז המאה ה־15 הוא מסמכים ארכיוניים מגנזי ממלכות אירופה, חיבורים היסטוריים שנכתבו בידי אירופים וספרות נוסעים אירופים. המורכבות של מסמכים אלה לשחזור העבר מוכרת, והוארה בחדות בדיון המזרחני על תיאור האוריינט. הנוסעים האירופים אשר הגיעו למרוקו מוסרים דיווחים סותרים על היהודים. מחד גיסא הם מרוממים ומפארים את תפקידם בחצר ואת עושרם, ומאידך גיסא מבליטים את עליבותם ואת השנאה אשר המוסלמים רחשו כלפיהם. לעתים נדמה כי הנוסעים העתיקו מארצות מוצאם אל אדמת מרוקו את מערכת היחסים בין היהודים לנוצרים. באמצעות הסיפור המרוקני הם ביקשו לאשש את יחסה של סביבתם הביתית כלפי היהודים ואת תחושותיהם הם. באופן זה של הצגת דמות היהודים בספריהם הם מצאו אישור לשנאת היהודים, ואף יכלו לשבח את הסובלנות של אירופה ״הנאורה״ בהשוואה למזרח האסלאמי ״הפראי״.

מכל מקום, ארבעת סוגי המקורות שנסקרו פה שימשו מספר לא מבוטל של חוקרים במאמציהם לשחזר את ההיסטוריה של מרוקו ויהודיה. הם בחנו אותם בזהירות ובשקלא וטריא מורכבת וביקשו לאמוד באמצעותם לא רק את הקיום היהודי, אלא גם את טיבם של היחסים בין יהודים ומוסלמים במרוקו השריפית. הדיונים בסוגיה זו כללו גם עיסוק בניסיונות להבחין בין דימוי (עצמי, או של האחר) לבין ההתרחשויות ההיסטוריות. נושאים אלה, מעניינים ומרתקים ככל שיהיו רחוקים מעיסוקו של המאמר שלפנינו.

הסוג החמישי של מקורות ללימוד קורות יהודי מרוקו הוא תעודות משפטיות ומסמכים רשמיים של סולטאנות מרוקו(אל־מח׳זן). אמנם פרסום של טקסטים משפטיים אסלאמיים אשר נוגעים לשאלות כגון לגיטימיות קיומו של מיעוט בני חסות במדינה אסלמאית וההשלכות שיש לכך על מגורים ובנייה של יהודים בסביבה קדם־מודרנית אינו דבר חדש. לביסוס הטיעון די אם נצביע על התיעוד לחקר החברה הים־תיכונית. דוגמה נוספת היא הדיון בפסק ההלכה של חכם ההלכה המגרבי אל־מגילי בעניין האיסור על יהודים להתגורר בסהרה. אולם השימוש בגנזי השלטון הסולטאני לתיאור העבר היהודי במרוקו הוא חידוש אשר רק בשנים האחרונות נתנו חוקרים דעתם עליו. מוכר עוד פחות הוא השימוש בתעודות משפטיות.

תעודות מסחריות ומשפטיות מאוסף משפחת [א]צראף מפאס:–יהושע פרנקל

4.3 הכתובה והצגת הנדוניה

ביום ראשון, שלושה ימים לפני החתונה. היו כותבים את הכתובה על כל תנאיה; שיהיה הכול ברור ומוסכם. בבית הורי הכלה היו נושאים ונותנים בכול כדי שלא תהיינה אי־הבנות ושלא תפרוץ מריבה בשעת החופה.

גם הורי החתן היו מאיצים בבנם שידרוש מחותנו את כל הנדוניה והכספים שהובטחו לו בתנאים שנחתמו לפני שיענוד לכלתו את טבעת הקידושין, כמאמר הפתגם Lo que no vience con la novia no veince despues = מה שלא בא עם הכלה יבוא אחר כך.

בתום הטקס, הארוחה ותפילת מנחה וערבית הוצגה הנדוניה של הכלה. ליל הצגת הנדוניה היה למעשה גם הלילה אשר סימל את סוף חגיגת הנשים. בתוך השמחה, התיפוף, הנגינה והשירה נמהלו רגשות צער ודמעות פרדה. בתום החגיגות תהפוך הכלה מנערה לאשת איש, תחליף את שם משפחתה ותהיה מחויבת בחובות הרעיה ועקרת הבית.

נדוניה גבוהה מעלה את ערכן של המשפחה המעניקה ושל המשפחה המקבלת, והצגת הנדוניה היתה אחת הדרכים ההולמות להציג את עושרה של המשפחה ברבים. הוצגו לראווה הסדינים הלבנים מעוטרים בתחרה, כיסויי המיטה, המפות, הווילונות, הבגדים, החפצים שקיבלה הכלה מהוריה והתכשיטים שהעניק לה החתן. בעוד פריטי הנדוניה חשופים לעיני כול ופרוסים קבל עם ועדה שרו הקרואים לכלה את שירי הנדוניה, וכולם המתינו לאנשי ה״חברה וגמילות חסדים״ שיבואו לקחת את הכבודה לבית החתן.

הערת המחברת : הצגת הנדוניה לקהל היא מנהג שנוהגים בו יהודים, נוצרים ומוסלמים בבל אזור הים התיכון. ראה ליבוביצ׳י, אנתולוגיה, עט׳ 232-231; שניידר, נדוניה באוצר, עט׳ 341. בסיציליה בוצעה הערכת הנדוניה בידי אישה, והגברים לא השתתפו בטקס; היוונים בעיר מיגרה, שליד אתונה, נוהגים עד היום(1972) להציג את ה״טרוסו״ של הכלה לשכנים שלושה ימים לפני החתונה; ראה למבירי־דימקי, נדוניה ביוון המודרנית, עמ׳ 169

אחד השירים ששרו באותו הערב היה השיר ״אשואר חדש״.

Axuare nuevo         בגדים וכלי מיטה חדשים

,delantre vos lo pondre   אני מציגה לפניכן

,suegra y cunada             הו חמותי וגיסתי!

.no tengais que decir      שלא יהיה לכן מה לדבר עליי.

בסיום הצגת הנדוניה נאספו כל הכלים והחפצים אל ארגזים גדולים ולאחר מכן באו אנשי ״החברה״, עמסו אותם על כתפיהם ונשאו את כל הכבודה לבית החתן וכתמורה שלח החתן תכשיטים לכלה.

4.4 ״איל דיאה דיל בניו״(הטבילה במקווה)

יום שני קודם שיחשיך טבלה הכלה במקווה. הכלה היתה צריכה לבוא לבית חתנה טהורה וזכה. לפני ההליכה וההכנות לטבילה נהגו לשיר לכלה את השיר הזה, שהוא דו־שיח בין האם לבתה:

Y anoche, mi madre

אתמול בלילה, אמי

cuando me eche a dormer

כאשר שכבתי במיטתי,

 sonaba un sueno

חלמתי חלום.

 tan dulce era de decir:

כה מתוק החלום:

 que me adormia

בחלומי

 a las orias del Nil.

נרדמתי לחופי הנילוס.

— Marido es, hija,

בעל זה, בתי,

 que a ti vino a pedir.

בא לבקש אותך…

הערת המחברת: אימהות ובנות לא דיברו על עניינים אינטימיים בגלוי, אלא בסמלים ורמזים. בגרסה ממליליה אומרת הנערה: ״בא גל וסחף אותי״. לשיר מספר נוסחאות; ראה אלבר, שירי חתונה, עמ׳ 220; וייך־שחק, שירי מחזור החיים, עט׳ 46-44; אנהורי־ליברוביץ/ צורות ביטוי, עמ^, 186־287.

הכלה יצאה אל בית המרחץ ועמה אמה, חמותה, אחיותיה, גיסותיה, דודות, בנות דודות. ההליכה למקווה היא מנהג עתיק שבו אישה טובלת במים זכים. כל חלק מהטקס היה בעל משמעות. מי המעיין הזכים מסמלים את הכלה הטהורה. הנשים שליוו את הכלה לטבילה היו כולן נשואות באושר ואימהות לבנים (וכך תהיה גם הכלה). נערות לא נשואות לא השתתפו ואף הסתתרו כשהכלה יצאה מן המים, בשל האמונה שנערות הרואות את גב הכלה לא תינשאנה. בתיטואן נהגו לשים שתי ביצים טריות בתוך מטפחת, שברו את הביצים על ראש הכלה וזרקו אותן אחורה. השבירה היא מנהג עתיק שהיה נהוג עוד בספרד; ולראיה, בטקס המקווה של הכלה היהודייה באיזמיר (תורכיה) נהגו לשבור מעל ראש הכלה כעך (רוסקה).

La nuestra novia הכלה שלנו

todo lo velo ai candii הכול הכינה ורקמה לאור הנר…

הכלה הופשטה בידי אם החתן ואמה, והמלוות אחזו במגבות, בבשמים, בתמרוקים, בבגדי הכלה ובמגשים עמוסים ומקושטים בסוכריות, מיני מתיקה, ריבות ומטעמים. לאחר הטבילה נזרקו סוכריות, נשמעו קריאות שמחה(,bergualas .(aberwala כל אחת מהנוכחות עזרה להלביש את הכלה; אם החתן ענדה לצוואר הכלה רביד זהב.

רומאנילי, משא בערב, עמ׳ 55-54. בסוף המאה ה־18 שהה המחבר במרוקו, וכך הוא מתאר את קולות השמחה: ״זקנה אחת תצפצף כעגור אשר כל שומעה תצילנה שני אזניו, זה אות לטוב לאנשי הבית וקול תודה לנותן, ודוכיפת הזאת נמצאת בכל בתי משוש, חלילה להם אם לא ישמע קולה בכל שמחתם! יהפכו חגיהם לאבל״.

הנשים והכלה שרו את שיר הכלה השבה מן המקווה ״ועתה שאני חוזרת מן הרחצה״.

היו משפחות שנהגו לאכול במקווה, ואחרות ערכו סעודה בבית הורי הכלה. בסעודה השתתפו רק נשים. משפחת הכלה שלחה לבית החתן סעודה דומה לזו שנערכה עבור הנשים ובה השתתפו משפחת החתן, חבריו וקרוביו. בלילה בסיום חגיגות הטבילה במקווה נהגו בקהילות לאראצ׳ה וארסילה להשכיב במיטת הכלה תינוק או ילד קטן, סגולה ללידת בנים.

4.5 יום שלישי — ״לה נוצ׳ה דל חינה״ או ״לה נוצ׳ה די ברבריסקה״

בכל לילות חגיגות החתונה לבשו הנשים הנשואות את בגד ה״ברבריסקה״ המפואר, ואילו הנערות הלא נשואות לבשו ״קפטנים״ רקומים בזהב. כדי שהצבע יהיה חזק ערבבו בשעות הבוקר את אבקת החינה האדומה, המסמלת און מיני, במים חמים, מעט עראק וביצה. הכלה, החתן וכל הקרואים שמו מעט חינה בתוך כף היד ובזרת. סימן החינה נשאר ביד מספר ימים גם לאחר שרחצו את הידיים.

תהליך הלבשת הכלה היה ארוך. לאחר שהכלה הולבשה בשמלה הגדולה היא אופרה בעדינות, עיניה הודגשו בכוהל, שפתיה נמשחו באודם ועל הפנים נמרחה אבקה לבנה כדי להדגיש את אודם השפתיים וסומק הלחיים. אם שערה היה ארוך היא הופיעה בשער פזור, ואם קצר היה הוסיפו לה תוספת שער. מעל הכול חבשו לראשה הינומה ארוכה ודקה אשר כיסתה את פניה ואת כתפיה, ולפני צאתה אל הקהל הממתין עצמו את עיניה. לאחר תפילת ערבית שנערכה בבית הכלה יצאה הכלה לבושה אל הקרואים. כולם התפעלו מיופייה וקראו קריאות שמחה בעודם מובילים אותה אל כיסא הכבוד בחדר שבו תיערך החגיגה, וכולם שרו בעוד עיני הכלה עצומות את השיר ״את אונקיית החן בכמה אמכרנה?״.

לאחר שכל הקרואים אכלו, שתו ובירכו הגיע זמן פרדת הכלה מבית הוריה וטקס העברתה אל בית החתן. אנשי ה״חברה קדישא״, שהיו אמונים על כל טקסי העצב והשמחה מדורי דורות, נכנסו לבית הכלה ובידיהם עששיות צבעוניות זורחות באור יקרות. כניסתם של אנשי ה״חברה״ לבית לוותה בשיר עתיק היומין ״תנו לנו את הכלה״.

לכל קהילה היתה עששית גדולה ומקושטת שנשא ראש ה״חברה״. הכלה אוחזת בחזקה ביד אביה ועיניה עצומות, ואחריהם כל המוזמנים אוחזים בידיהם עששיות דולקות(farolitos) ואורן מאיר את הדרך. היה זה טקס הרוחאר(Rojar), שבו הובילו את הכלה לבית חתנה. הדרך, שבימים רגילים ארכה כרבע שעה או פחות, התארכה ונמשכה מספר שעות. לעתים הובילו את הכלה בתוך הבית והחצר ורק אחר כך יצאו לרחוב כשכל הקהל מלווה את הכלה בשירים, פיוטים וניגונים בספרדית יהודית ובעברית המהללים את אופייה, יופייה ותכונותיה של הכלה ותורת ישראל. אחד הפיוטים היה ״יעלת חן״, ומיד אחריו שרו את שירו של שלמה אבן גבירול ״שוכנת בשדה״, ששובש בפי כולם ונודע כ״סוחאר״.,

שיר נוסף ששרו החוגגים שליוו את הכלה לבית חתנה היה הפיוט הדו־לשוני (עברית וחביתיה) ״היא תורה לנו ניתנה״.

שיר ספרדי־יהודי אחר ששר הקהל המלווה את הכלה הוא ״רחל הנעלבה״

(.(Esta Rahel lastimoza השיר מספר על רחל, אישה נשואה כבודה שגבר אחר חשק בה ושלח לה מתנות יקרות ערך. היא דחתה את חיזוריו והשיבה לו את כל מתנותיו מכיוון שהיא נשואה. מילות שיר חתונה זה הן חלק ממילות שיר של רומנסה ספרדית נוצרית המסתיימת ברצח האישה ומאהבה על ידי הבעל הקנאי. בגרסה הספרדית־היהודית אין רמז לרצח. שיר זה הוא דוגמה לכך שהיהודים אימצו רומנסות ושירים ספרדיים־נוצריים והשתמשו בהם כדי להעביר ריטואלים ועמדות תרבותיות יהודיות: כפי שרחל לא הפרה את נאמנותה לבעלה, כך עם ישראל לא ימיר את אמונתו בקב״ה. קטע הסיום בגרסה הספרדית־הנוצרית הומר בסדרה של פיוטים ששרו בחג השבועות: ״ולהר סיני עלה הנביא משה״, ״ישמח לבב אמונתנו״, ״לכה דודי״, ועוד.

יציאת הכלה מביתה לבית החתן לא היתה עניין פרטי של שתי המשפחות שהתקשרו בקשרי הנישואין. כמעט כל הקהילה השתתפה בשמחת הדרך וליוותה את הכלה בשירה ונגינה.

בעיר תיטואן, שבה חיו היהודים ברובע מיוחד מוקף חומה, נסגרו שערי ה״חודרייה״ והחגיגות נעשו על פי המנהג. בלאראצ׳ה ובטג׳יר, שבהן לא היה רובע יהודי סגור ויהודים התגוררו במעורב עם שכנים נוצרים ומוסלמים, קוים מנהג הובלת הכלה אל בית החתן בעיקר בבית ובחצר מחשש מה יגידו השכנים. מתחילת הערב צעדה הכלה באטיות, בשקט ובכבוד ועיניה עצומות לאורך כל הדרך כדי שבהגיעה לבית החתן יהיה הוא הגבר הראשון שאותו תראה.

בערים תיטואן, לאראצ׳ה ואלקצר כביר צעדה הכלה לבית חתנה. בטנג׳יר, בגיברלטר ובמליליה נהגו להוביל את הכלה על גבי אפריון סגור שנישא על ידי הגברים של ה״חברה״.

כשהגיעה הכלה לבית החתן המתינו לה החתן ואמו בפתח הבית. החתן דרך על רגלה של הכלה בהיכנסה לבית, אות לכך שהוא יהיה השליט בבית. ואילו אם החתן המתיקה את המעשה בתתה לכלה סוכר ומים, סימן לברכה שחיי הזוג הצעיר יזרמו בקלות והמתיקות תהיה שורה ביניהם בל חייהם.

באותו הלילה בתום החגיגות ישנה הכלה בבית חתנה. לא אתו יחד, אלא בחדר אחר ובמיטה נפרדת. עם הכלה ישנו אמה, או דודה, או סבתא, או קרובת משפחה אחרת של הכלה.

חתונות יהודיות בצפון מרוקו-גילה הדר-הכתובה והצגת הנדוניה

שירת המטרוז של יהודי צפון־אפריקה

1 להסבר התופעה

תפוצת המטרה

שירים רבים מתוך השירים הדתיים־תרבותיים ושירי הגלות והגאולה שהצגנו בפרק הקודם שייכים לסוגת המטרוז המשלבת את העברית והערבית־יהודית במבנים דו־לשוניים מעורבים בתוך השיר. ברוב המקרים השיר העברי בכללו או המבע העברי שבתוך המחרוזת הם המשלבים בתוכם את הרקמה הערבית־יהודית. אולם לא חסרים שירים ערביים־יהודיים שבהם הערבית־יהודית היא המשלבת את המבנים העבריים ברמת השיר. ברמת המחרוזת או ברמת הטור. המגוון במבנים וכן קיומה של כתיבה דו־לשונית נרחבת בחטיבה תימטית זאת מחייבים לנסות ולהסביר את תכונותיה הפואטיות וצורותיה של הסוגה, שהיתה רווחת בצפון־אפריקה החל במאה הט״ז, כנראה, ונמשכה בה עד לימינו אלה. על פי המקורות שבידינו שיטת כתיבה זו היתה מפותחת מבחינת עושר מבניה וצורותיה בעיקר במרוקו ובאלג׳יריה.

"דיגלוסיה בשפה הערבית (בערבית: ازدواجية اللغة العربية או الازدواجية في اللغة العربية) הוא מונח המתאר את השימוש בשתי הצורות של השפה הערבית – ערבית ספרותית (اللّغة العربيّة الفصحى) וערבית מדוברת (اللّغة العربيّة المحكيّة/ العاميّة ), כל אחת בנסיבות השימוש המתאימות לה.

ככלל, המונח דִּיגְלוֹסְיָה (ביוונית: διγλωσσία, "שפה כפולה") מתייחס למצב לשוני-חברתי נדיר יחסית, שבו קיים פער גדול בין השפה הכתובה לשפה המדוברת, עד כדי כך שדוברי השפה נאלצים ללמוד את השפה הכתובה כאילו הייתה שפה זרה. הפער מתבטא בכל אחד מרובדי השפה: הפונולוגי, המורפולוגי, התחבירי והסמנטי. אפשר לראות בדיגלוסיה מקרה פרטי של דו־לשוניות (Bilingualism), אולם המונח דו-לשוניות מתאר קשת רחבה הרבה יותר של מצבים לשוניים." מתוך ויקיפדיה א.פ

כשמתבוננים בתופעה הלשונית־תרבותית מסתבר שלגיבושה תרמו הן מסורות פרוזודיות־מוסיקליות בשירה העברית של צפון־אפריקה, הן השלכותיה של הדיגלוסיה היהודית המייסדת של התרבות היהודית המסורתית בגולה והן שיקולים פואטיים־טקסטואליים לגיוון היצירה השירית ולהעשרתה. רק העלאתה של מערכת מורכבת כזאת של גורמים מתחומים שונים אך משלימים בעשייה השירית ובצריכת השירה יכולה לעזור לנו להבין הן את התפתחותה של התופעה, המשותפת כנראה לכלל לשונות היהודים במזרח ובמערב כאחד,^י והן את מגוון הצורות והמבנים של השילוב הדו־לשוני בשירים רבים ושונים בל־כך זה מזה.

1.2 האילוצים הפרוזודיים־מוסיקליים

מאז ימי הביניים נצרכה השירה העברית בספרד, וכנראה כבר אז גם בצפון־אפריקה, למערכים ערביים פרוזודיים ובה־בעת מוסיקליים לשם פיתוח פואטיקה עברית חדשה, שהישגיה בתור הזהב רבים ומגוונים. הדברים ידועים ונהירים לגבי המערכים הפרוזודיים הכמותיים, ואין צורך להוסיף כאן עליהם. הידע שלנו בנוגע לשימוש שעשתה השירה הספרדית במוסיקה הערבית ובלחנים של שירים ערביים דל הרבה יותר, הגם שכמעט ברור מאליו שאכן נעשה שימוש בזה ולו רק באשר לאחת הסוגות הפואטיות העבריות החשובות שהתגבשו בשירת ספרד, הכוונה לשירת האזור שכללה גם שירים עבריים המסתיימים ב״כ׳רג׳את״. אפיוניה הפרוזודיים־מוסיקליים של שירת האזור הועלו במחקרים שונים בנוגע לשירת ספרד, ותכונות אלו הודגשו עוד יותר לאחר הגירוש בשלוחותיה של המסורת הספרדית במזרח התיכון ובצפון־אפריקה. באזור אחרון זה הלבה ונתמסדה מלאכת היצירה של שירים עבריים חדשים תוך הרכבתם על לחניהם ומבניהם של שירים עבריים קודמים או בעיקר על לחניהם ומבניהם של שירים ערביים־מוסלמיים בני־הזמן, וזאת החל מהמאה הי״ז לפחות; סביר אף להניח ששיטה זו התחילה להתפשט כבר במאה הט״ז, שמסורת השירה הערבית־אנדלוסית נמשכה בה במישרין בצפון־אפריקה בחוגי המגורשים שמקורם מממלכת גרנדה. מסורת זאת של סיגול המבנה הפואטי־מוסיקלי של שירים ערביים־מוסלמיים במיוחד (וגם ערביים־יהודיים לפעמים) הלכה והתרחבה לקראת סוף המאה הי״ז והתעצמה במיוחד במשך המאה הי״ח, עד שלקראת סוף אותה מאה נקבעה לאחד מכללי היצירה המקובלים של השירה ברחבי צפון־אפריקה ובמרוקו במיוחד. במאה הי״ט אף ניסה ר׳ שלמה כהן להרכיב קורפוס שלם של פיוטים עבריים חדשים משלו ומשל אחרים על מכלול הקורפוס המוסיקלי־אנדלוסי ששרד במרוקו ויסד על ידי בך מסורת חדשה בשירת הפיוטים המקומית.

מתוך ויקיפדיה א.פ: פרוזודיה הוא מושג בבלשנות השייך לתחום העוסק באקוסטיקה של הדיבור. המושג מתייחס למאפיינים אקוסטיים מסוימים של הדיבור הנושאים חלק גדול מהמידע המועבר בתקשורת דבורה.

הדיבור איננו רצף אחיד: הוא משתנה ללא הרף בעוצמתו, במהירותו, בתדר שלו וביתר תכונותיו האקוסטיות. השינויים האקוסטיים היוצרים את הפרוזודיה מתרחשים ברמה של יחידות הדיבור הסופרה-סגמנטליות, כלומר אלה הנמצאות מעבר לרמת הפונמה הבודדת: ההברה, המילה והמבע (לגבי התכונות האקוסטיות של הפונמות ראו פונטיקה). השינויים הללו במאפיינים האקוסטיים הסופרה-סגמנטליים של הדיבור הם הפרוזודיה.

הפרוזודיה מהווה חלק בלתי נפרד מהשפה הדבורה, שכן כל מבע ומבע נהגים עם דפוס פרוזודי מסוים. הדפוס הפרוזודי של המבע מוסיף מידע רב מעבר לזה הקיים במילים המרכיבות אותו כשלעצמן, והוא מהווה חלק חשוב בקביעת המשמעות. בין היתר, הפרוזודיה מסמנת את הפונקציה הפרגמטית של המבעים (הצהרה, שאלה, בקשה וכו'), מוסיפה מידע לגבי רגשותיו וכוונותיו של הדובר ומעידה על עמדתו כלפי הנמען וכלפי תוכן הדברים (האם הוא אומר את הדברים בהתרגשות או אדישות, בכנות או בסרקזם וכו'). במידה מסוימת, תפקידה של הפרוזודיה בשפה הדבורה מקביל לזה של סימני הפיסוק בשפה הכתובה ושל הרגשונים במדיומים כמו שיחות צ'אט ומסרונים. למעשה, ניתן לומר שקיומם של אלה מעיד על הצורך ליצור תחליף גרפי לפרוזודיה (שמטבע הדברים אינה קיימת בכתב), שבדומה לה, יציב את המסר הכתוב בהקשר פרגמטי-רגשי. רבים ממאפייני הפרוזודיה הם אוניברסליים (למשל, כפי שמתואר לגבי האינטונציה בהמשך). עם זאת, קיימת גם מידה גדולה של שונות, וזו תורמת ליצירת הצליל הייחודי לכל שפה וצורת הדיבור האופיינית לכל אדם.ע"כ

להעצמתה של התופעה הזאת תרמה לבטח גם התקבלותה המהירה והכללית של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה בקהילות צפון־אפריקה. שירה זו היתה בנויה על אותו עיקרון פואטי־מוסיקלי של התאמת המבנים הפרוזודיים העבריים למבנים הפרוזודיים־מוסיקליים של שירים לא־יהודיים רבים; אולם יש לציין כאן, שליצירת נג׳ארה היתה כנראה השפעה מעצימה בלבד בצפון־אפריקה ולא השפעה מהפכנית או מחדשת. תרכיבים מוסיקליים כאלה שימשו לעתים קרובות גם להתאמת מנגינה ידועה לשיר עברי קיים בעל מבנה פרוזודי קרוב ולאו דווקא זהה לזה של השיר הזר. בשיר העברי החדש, עקבות השיר הערבי שסיפק לו את המבנה הפרוזודי־מוסיקלי ניכרות לעתים לא רק במבנה, אלא גם לפעמים בטורים הראשונים של השיר החדש או של המדריך שלו. בטורי פתיחה אלה מופיעים רצפים פונטיים עבריים – לעתים עם מבנים וצורנים חריגים ואף משונים – המזכירים או המחקים את הצלילים הראשונים של השיר הערבי המקורי. הם משמשים משום בך מעין עזר זיכרוני בנוגע למנגינתו של השיר, וזאת לבד מציונו של הלחן – ה״נועם״ של הפיוט – בכתובת השיר בידי המחבר ולעתים גם בידי המעתיקים אחריו.

במקורות שלפנינו – שיש כל היסוד להניח שהם משחזרים דרכי ביצוע מקובלות ואף מושרשות בקהילות – מוצבים לעתים תמליליהם של שני השירים, העברי והערבי־מוסלמי, באותו הטקסט השירי זה לצד זה, מחרוזת אחרי מחרוזת, כך שהם יוצרים טקסט דו־לשוגי משולב מבחינה לשונית, אך לרוב מנוגד ואף מעומת מהבחינה התימטית או הסמנטית־פרגמטית. סוג זה של שירים מעורבים, שנוצרו בהתחלה מסיבות טכניות מוסיקליות או פרוזודיות, הוא שביסוד אחת מצורות המטרוז המעניינות ביותר בשירת יהודי צפון־אפריקה. סוגה זו מערבת שירים עבריים מתחום השירה הדתית־תרבותית או מתחום שירת הגלות והגאולה, שהם במהותם כלל־קהילתיים־יהודיים, עם שירים ערביים־מוסלמיים (או ערביים־יהודיים לפעמים) ליריים־אישיים. כך יוצרת הסוגה שירי מטרה טעונים מבחינה תרבותית וגדושים מתח פנימי המבוסס על פוליפוניה תרבותית חיצונית או פנימית רבת עצמה מהבחינה הסמנטית־פרגמטית. סוגה זו של מטרוז מוצגת להלן תחת השם מטרוז חיצוני מעמת.

שירת המטרוז של יהודי צפון־אפריקה–להסבר התופעה.