מורשת יהדות מרוקו

ג. בין־טקסטואליות שקופה ועקרון ההעתקה: כתוצאה ממלאכת כתיבה זאת, המשייכת את עצמה למסורת תרבותית מוגדרת וממשיכה מסורת זאת ביודעין, רכש השיח השירי בשירתם של רש״ח ושל משוררי מרוקו(והמזרח, ואף בשירה העברית עד לעת החדשה בכלל) מבנה בין־טקסטואלי שקוף. בשירים החדשים דומה כאילו המצבים המתוארים, האירועים המסופרים, הדמויות המוצגות, העמדות הננקטות, המבנים הטיעוניים המפותחים והמשמעים הנארגים – כל מרכיבי השיח השירי ־מאזכרים טקסטים אחרים ומשחזרים חלקים מטקסטים קודמים, מקראיים במיוחד. אלא שאין כאן אזכור או שחזור לשמו, כי אם בניית עולמות סמנטיים־פרגמטיים חדשים על יסוד עולמות שיח ישנים שיש אליהם זיקה ישירה ומחויבת המציאות הן מבחינה אידאולוגית־תרבותית והן מבחינה לשונית. ההקשרים השיחיים החדשים מזוהים דרך הכתיבה עם ההקשרים השיחיים הטקסטואליים הקודמים ושואבים מהם את המבנים השיחיים התשתיתיים, את התכונות התיאוריות ואת הצורנים והמבנים הלשוניים המתאימים לבניית העולמות החדשים.

במלאכת הבנייה הסמנטית־הפרגמטית הזאת של הטקסט החדש מופעל אחד העקרונות הכלליים ביותר ביצירת משמעויות חדשות ועולמות משמעיים חדשים בשפות הטבעיות. זהו עקרון ההעתקה – במובן של העברה – שלפיו מעבירים תכונות הקשריות מהקשר מוכר אחד(או שמניחים שהוא מוכר לבני השיח בתרבות מוגדרת) להקשר חדש שהדובר או הכותב מזהה אותו או משווה אותו עם ההקשר הקודם. תכונות הקשריות (או פרגמטיות) הן כאן כל אותן יחידות משמעות הבונות את המבעים ואת האמירה ביחידת טקסט כלשהי המהווה הקשר טקסטואלי מוגדר או בנוי בידי הדובר או הכותב – דהיינו תיאורים (ולאו דווקא שמות תואר) של מצבים, של אירועים או של דמויות, אמירות, סַמָּנים טיעוניים, עמדות, אסטרטגיות שיח, מבני שיח – והמקבלות ביטוי לשוני מפורש או מובלע בתוך הטקסט. אלא שהעתקה זו של תכונות פרגמטיות להקשר החדש אינה נעשית במישרין מהקשר אחד להקשר שני. שעה שהעתקה זו פועלת כפעולה סמנטית בסיסית, חדל ההקשר המקורי לשמש כהקשר ספציפי, מוגדר היטב בתוך רצף טקסטואלי כלשהו, והוא מקבל מעמד של הקשר־על או של הקשר טיפוסי או מוטפם, ליתר דיוק. הטפסה זאת של הקשר ההתייחסות אינה יכולה לחול על כל הקשר והקשר מתוך רבבות ההקשרים שמזמנים לנו החיים או הטקסטים השונים, אלא על הקשרים ייחודיים, ציבוריים במהותם וידועים לכלל הדוברים או לקבוצה משמעותית בתוכם, שכל תרבות ותרבות מבררת לה. כאלה הם למשל ההקשרים השונים של עולם המקרא או של כל יצירה ספרותית, אמנותית או תרבותית שזכתה וקיבלה משקל תרבותי רב־השפעה בחברה ובתרבות כלשהי. זו הסיבה שתכונות מועתקות אלה יכולות להיות מיוחסות לדמויות שונות זו מזו או למצבים ולאירועים שונים זה מזה בידי אותו הכותב(המשורר) עצמו או בידי כותב (משורר) אחר. הטפסת ההקשר המקורי מאפשרת אוניברסליזציה של תכונותיו.

אולם מה שמאפיין את ההעתקה הבין־טקסטואלית בשירת יהודי צפון־אפריקה (ובשירת השיבוץ בכלל) הוא, שהעתקה זאת אינה נוגעת לתכונות ההקשריות המופשטות או המוסקות מהבנת הטקסט בלבד, אלא היא מבוססת גם ובאותו הזמן על חלק גדול מהיצגיהן הלשוניים והמבניים המקוריים של אותן התכונות המועתקות. כאן הלבוש הלשוני־הטקסטואלי שלהן הוא חלק בלתי נפרד, ולעתים נראה אפילו כאילו הוא החלק העיקרי, בתכונות המועברות מהטקסט המקורי לטקסט השירי החדש.

ד. מעתקים בין־טקסטואליים ויצירה לשונית בפיוט: כאמור, התכונות ההקשריות־ הפרגמטיות המועברות מהקשר טקסטואלי אחד להקשר טקסטואלי שני אינן תמיד אותן תכונות שקיבלו ביטוי לשוני מפורש בטקסט המקורי. אולם מה שמעניין אותנו כאן בהבנת השיטה הלשונית שביסוד יצירתו של רש״ח (ושל המשוררים העבריים בצפון־אפריקה בכלל) הוא אותם מעתקים בין־טקסטואליים שקופים או שקופים למחצה של לשונות המקרא, לשונות מספרות חז״ל או לשונות מכל מכלול טקסטואלי מאוחר, ההופכים את לשון הפיוט והשירה למעין תשבץ או מעשה רקמה שכל חומריו ומבניו, או כמעט כולם, נדלו כאילו ממקור אחר. אופי זה של הצמדה יתרה של הצורות הלשוניות והמבנים הלשוניים המקוריים לתכונות הפרגמטיות המועתקות אינו צריך להפתיע. הוא קיים בכל פעילות שיחית יום־יומית המבליטה

את האופי הסמכותני של האמירה, כגון בשימוש הטבעי בפתגמים ובאמרות כנף, שהם מבעים (בין־טקסטואליים מובהקים) המחייבים את אמירתם בפי הדובר בצורתם המקורית, או המפעילה את עשרות ואולי אף מאות הנוסחאות הטקסיות של חיי היום־יום – הברכות, הקללות והאמירות המוסגרות הכבולות. גם כאן, בתרבות הרבנית המסורתית ובשירת הפיוט הממשיכה אותה, אין עוררין על אמתותם וסמכותם הנצחית של מאמרי כתבי הקודש ואמרות ספרות חז״ל ועל אופיין הסגור והקבוע של גרסאות הטקסטים המייסדים.

מבחינה זאת כל שימוש ביסוד לשוני או בצירוף שיש לו הד במקורות הוא מעין ציטוט של המקור ופעולה פרשנית על מקור זה בו בזמן, גם אם נראה שהוא מתפקד בצורה עצמאית במסגרת הטקסט החדש. ברם אופי זה של ציטוט שהוא פירוש הוא רק חלקו השקוף של מעשה הכתיבה ובניית המשמעות בטקסט. חלקו האחר והחשוב של השימוש במעתק הבין־טקסטואלי הוא ביחסים הסמנטיים־הפרשניים הנוצרים דרכו בין ההקשר הטקסטואלי החדש לבין ההקשר הטקסטואלי המקורי, ולעתים גם בינם לבין הקשרי־ביניים פרשניים או טקסטואליים אחרים המתייחסים גם הם לאותו מקור של המעתק. שימוש סמנטי אחר משמש המעתק בשירים בעלי כוונה היסטורית־תרבותית. כאן אין תיאור ממשי, עצמאי, של המציאות ההיסטורית־ התרבותית החדשה שביסוד השיר, אלא רמיזה לאירועים ולמצבים העכשוויים דרך מעתקים בעלי פשר כפול בהקשר המקורי ובהקשר העכשווי, כאילו מה שהיה הוא מה שהווה. בלי ידיעת הנתונים ההיסטוריים־התרבותיים המתוארים או המרומזים ממקורות שמחוץ לשיר חלק גדול מאבני השיבוץ נראה כמעשה קישוט רטורי בלבד; ולא היא! אלא התייחסות מרומזת לפרטים משמעותיים במציאות המתוארת. קשר מסוג אחר – מעמת במקום לגשר או לרמוז – נוצר בין שני ההקשרים כאשר הם מנוגדים ביחס לכיוון הטיעוני, הרטורי או התוכני של הטקסט המקורי; או אז הניגוד יוצר מצבי צחוק ולעג, אירוניה והומור. הקשרים בין־ טקסטואליים אלה נפוצים בשירת הסטירה וההומור העברית, וניתן למצוא אותם גם בשיריו הסטיריים־הלעגניים של רש״ח, כגון שירו על זרש או על הנגיד המתחזה.

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-ר'שלמה חלואה-יוסף שטרית-שירה ופיוט ביהדות מרוקו-התשנ"ט-עמוד 198

אשר למבנים הפרוזודיים של השירים, דומה שמאז גירוש ספרד, ובמידה רבה גם לפני כן, השפיע המשקל המלודי של הלחן שליווה כמעט תמיד את השירים שנכתבו בצפון־אפריקה גם על ביטול המבנה הכמותי בשירה העברית. שרידיו במרוקו ניכרים עד למאה ה־18 ביצירתם של המשוררים בני משפחת אבן צור – ר׳ שלום אבן צור, ר׳ משה אבן צור ור׳ יעקב אבן צור (יעב״ץ). הביצוע המוסיקלי הקולי של השירים הצריך שימוש במנגינה מפותחת ומגוונת המשתרעת על גבי טורים רבים בעלי חריזה מורכבת. דבר זה תרם במידה רבה לעיצוב המבנה הסטרופי המעין־ אזורי של השירים והמבנה ההברתי־הפונטי של הטורים בשירה העברית (והערבית היהודית) במרוקו בפרט ובצפון־אפריקה בכלל. הצורך הליטורגי לשיר את השירים במסגרת התפילות של השבתות והמועדים ובמסיבות המשפחתיות והקהילתיות וכן ברצפים המוסיקליים של מסורות הפיוטים והבקשות הקהילתיות הוביל בעצם ליצירת מה שמכונה כאן משקל פואטי כפול – משקל מוסיקלי מכאן ומשקל סטרופי־ הברתי מכאן. מקורו של מודל פרוזודי זה כנראה בשירת האזור הערבית של ימי הביניים באנדלוסיה. הוא מתקיים בשירת הפיוטים של יהודי מרוקו עד עצם היום הזה, ובכלל זה בפיוטים הנכתבים בימינו. לכן מעטים ביחס הם השירים החרוזיים בשירת יהודי מרוקו, או לפחות במה ששרד ממנה.

משקל כפול זה כללי לכל תת־הסוגות המסורתיות של השירה העברית שנכתבה במרוקו – הפיוטים, הבקשות, התוכחות והקינות. תת־הסוגה המורכבת מ״פיוטים״ כוללת מגוון רב של שירים מבחינת המוקדים התמטיים שהם נושאים, החל בתינוי מוראות הגלות והתפילה לגאולה וכלה בתכנים ההלכתיים של שירים לימודיים

רבים, דרך מערכי שבח לבורא, לקדושים, לאנשי שם, לחתנים למיניהם, לארץ ישראל ולאתריה, וכן תיאור אירועים ותהליכים קהילתיים ואישיים כפי שמובא כאן. בכולם חוזר הקשר הבלתי אמצעי לאלוהי ישראל והצורך להאדיר את שמו וגבורתו, וכן הכמיהה היוקדת לגאולה. לבד מן הנימה העתרנית המוגברת והשאיפה לחזרה בתשובה שלמה ולטיהור הנשמה שונות ה״בקשות״ ־ כתת־סוגה מובחנת – למעשה אך מעט מן הפיוטים מבחינת הנושאים המועלים בהן. שירי הבקשה נכתבו ברובם כדי להיאמר בתיקון כרת ובתיקון לאה של המקובלים ולפני תפילת שחרית של ימי חול. רק מיעוטם יועדו למעשה לסדרות הפיוטים שהושרו בשבתות הסתיו והחורף בטקסי השירה בציבור, הנקראים גם הם בקשות, על שם השירים הפותחים את רצף הסדרות. גם התוכחות מרבות לדון בחובות הדתיות והמוסריות של האדם היהודי ובשמירת המצוות לסוגיהן, כאשר הפנייה הישירה היא אל בני הקהילה ואל חרדתם מיום הדין. שירים כאלה מרובים במיוחד ביצירתו של רבי שלמה חלואה, אך רוב המשוררים עסקו בחיבורן כחלק מתפקידם הרבני הכללי. אשר לקינות, אלה נכתבו עקב אסונות משפחתיים, קהילתיים או לאומיים. אין כנראה פזורה נוספת שחיברה קינות עבריות במספר רב כל כך כמו יהדות מרוקו, בסך הכול מאות רבות של קינות לאומיות לתשעה באב, עשרות קינות קהילתיות עקב אסונות טבע ופרעות, כמו קינותיו של רבי שלמה חלואה המובאות כאן, ומאות רבות של קינות פרטיות על מותם של רבנים וראשי קהילות, בחורים ובחורות, גברים ונשים, שלא תמיד היו מבני משפחותיהם של המשוררים המקוננים.

במחצית השנייה של המאה ה־18 התחילו המשוררים העבריים במרוקו לסגל ליצירתם העברית מבנים פרוזודיים־מוסיקליים חדשים השאובים מן השירה הערבית המקצועית שנכתבה בידי משוררים מוסלמים בסוגי לשון בינוניים ונמוכים. המדובר בראש ובראשונה בסוגת הקצידה, שהפכה החל מן המאה ה־16 ליצירה החשובה והנצרכת ביותר בשירה הערבית המוסלמית במרוקו, ושמשוררים וזמרים מקצועיים חשובים הצטיינו בה. במסורת המוסלמית הוקדשה סוגה זאת בעיקר לנושאים חברתיים־תרבותיים ולנושאים אירועיים־היסטוריים וכן לנושאים שבינו לבינה ולנושאים דתיים, ואף מיסטיים־צופיים. המשקל של שירים אלה מגוון ביותר ומתאפיין בטורים הארוכים של הסטרופוח, בחריזה עשירה ומורכבת ובגיוון מבני הסטרופות, לעתים אף באותו שיר עצמו. המלודיה של שירים אלה מורכבת פחות מבחינה מוסיקלית, ובאה להבליט בעיקר את הווירטואוזיות של התמליל ואת הקצב המשתנה של הסטרופות. רבי שלמה חלואה היה, כנראה, במאה ה־18 בין המשוררים העבריים הראשונים שהטמיעו מבנים חדשים אלה ביצירתם השירית. במאה ה־19 הפכה סוגה זאת לסוגה המובילה בכתיבתם של החשובים שבמשוררים העבריים במרוקו, כגון רבי יעקב ברדוגו, רבי שמואל אלבאז, רבי רפאל משה אלבאז, רבי שמואל עמאר ורבי דוד אלקאים. סיגולה של סוגת הקצירה לשירה העברית היה גם כנראה אחד הגורמים העיקריים לפנייתה המאוחרת והברורה של יצירה זאת לעבר נושאים חברתיים־תרבותיים ולעבר נושאים אישיים־אירועיים. שירתו של רבי דוד אלקאים מיטיבה להדגים הדגשים חדשים אלה. בו בזמן הרבו המשוררים העבריים להשתמש במבני הקצירה גם לטיפול במוקדים המסורתיים של השירה העברית במרוקו, הנסבים על הזמן ההיסטורי של גלות וגאולה.

סוגה שירית נוספת אך מינורית בהרבה מבחינת מעמדה ביצירה המוסלמית הותאמה גם היא לשירה העברית. הכוונה לסוגת הבראוול (יחיד ברוואלה), שבמסורת המוסלמית הוקדשה בעיקרה לנושאים ליריים־רומנטיים ושובצה ברצפים המוסיקליים־השיריים של השירה האנדלוסית הביניימית. וו שרדה במרוקו עד עצם היום הזה. גם כאן הרכיב רבי דוד אלקאים ביודעין רבים משיריו המקראיים ומשיריו החברתיים־התרבותיים על מבניהם של שירי בראוול מוסלמים, והעשיר בכך את המשקלים של השירה העברית במרוקו.

מבין עשרות המשוררים המוצגים באסופה זו, אם בהרחבה ואם בדרך אגב בלבד, היה רבי דוד אלקאים חריג לא רק במודעותו הפואטית וביציריו הלשוניים. הוא כנראה היחיד בין המשוררים הנחשבים במרוקו שלא עסק ממש בעיסוק רבני מובהק, להוציא שני תפקידים שמילא במשך שנים: הוא שימש שליח ציבור וניהל חבורת פיוטים בבית הכנסת שלו. למחייתו התפרנס בדוחק רב מכישוריו האמנותיים והמקצועיים בענפי האיור, הציור, הנגרות והחריטה. רבות מהכתבות שכתב וצייר לבני קהילתו לרגל כלולותיהם נחשבות היום יצירות אמנות ממש. לאיתור כתב־היד של הדיוואן שלו נדרשו לי שנתיים תמימות, אך חיפושיי הקדחתניים לא היו לשווא, שכן שירתו מציגה את אחת היצירות המשמעותיות ביותר שנכתבו בעידן של תמורות תרבותיות ביהדות מרוקו. גם גילוי שירה הראשון ושירה השני של המשוררת היחידה שכתבה שירה עברית במרוקו – פריחא בת רבי אברהם בן אדיבה – הסב לי התרגשות רבה. כמה מסימני השאלה שהוצבו במאמרי הראשון על חייה וכתיבתה פוזרו עת גיליתי במקרה מאמר מערכת בעיתון ערבי־יהודי מתונים המביא פרטים על חייה ועל סופה הטרגי של המשוררת הצעירה, וכן את שירה השני; גם שמה הנכון נחשף במאמר מערכת זה.

שניים מבין המשוררים שיצירתם מוצגת כאן התפרנסו במידה רבה מעיסוקם בשירה. האחד הוא רבי שלמה חלואה ממכנאס, שחי במאה ה־18 וכתב שירי שבח ־ב־ם לכבוד אלה שסייעו בידו בקהילות הרבות שביקר בהן ותרמו לו תרומות כספיות. השני הוא רבי דוד בוזגלו, בן המאה העשרים, שידענותו הגדולה במסורות ־ד־סיקליות של צפון־אפריקה בכלל וביצועיו הקוליים בעלי העצמה היו לו מקור ד־ייתו היחיד לאחר שאיבד את מאור עיניו. שניהם היו שליחי ציבור ופייטנים

מבוקשים ביותר בקהילותיהם ובקהילות רבות נוספות שביקרו בהן – אם לקבלת נדבות, כפי שנהג לעשות רבי שלמה חלואה, ואם כהיענות להזמנות של בעלי בתים ופרנסי בתי כנסת, כבמקרהו של רבי דוד בוזגלו. כמו רוב המשוררים העבריים במרוקו נודעה לעיסוקם המקצועי־כמעט בפייסנות ובביצועיה המוסיקליים באירועים משפחתיים או קהילתיים השפעה מרובה על יצירתם השירית העברית (והערבית היהודית באותה המידה), וזאת הן בגלל הידע הרב שהיה להם במגוון הלחנים הן בגלל צורכי ההרכבה של הטקסטים העבריים על מבנים מלודיים מגוונים. כך גם שירתו המקראית הנשגבה של רבי דוד אלקאים קשורה במישרין למסורת הבקשות העשירה של קהילת מוגאדור ולעובדה שניהל בה חבורה של ״בקשות״. כל שיריו המקראיים נועדו להשלים את הסדרות השבועיות של הפיוטים שהושרו עם שחר בשבתות שבין פרשת בראשית לפרשת זכור, ולא הוסיף עליהם. אם כך, גם בהיבט מקצועי־טכני זה של היצירה השירית לא ניתן להפריד בין הפן המוסיקלי לפן הטקסטואלי של השירה העברית במרוקו. המשקל הכפול של השירים העבריים קבע מלכתחילה הן את טווח התקבלותם וביצועם בקהילה הן את תנאי יצירתם ועיצובם.

בחודש שבט תשנ״ט אוניברסיטת חיפה

י ״ש

שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית-סוף פתח דבר

ארגונים ללימוד השפה העברית עברית במרוקו. שלושה מאמרים שפורסמו ב'עם וספר' על התפתחות השפה העברית העידו על היקף לימוד העברית במרוקו ובטנג'יר. פנחס חסין, מורה לעברית מקזבלנקה שלימד בשעורי ערב של החברה להפצת התרבות העברית, 'חובבי השפה', פנה בעברית ל'ברית' וציין שאין בידיהם ספרים ללימוד השפה "אם המכשירים חסרים במה יעבוד האמן?"

להערכתו, המחסור במשאבים לא סייע להפצת השפה והתרבות העברית ואף מנע הקמת מוסדות נוספים בערי מרוקו בהן נהג לבקר. המצב הטריד אותו ובלשונו הציורית ]…[ "כי מעיינות אין בנמצא ומאיפה ישאבו מים זכים לרוות צמאונם?" הוא ביקש "ספרי לימוד ומדע, מילונים בעברית, מילון צרפתית עברית ועיתונים". הוא אפילו בירר על התנאים לקבלת סיוע כספי לקידום מטרות אלה. ]…[ – ש"ימהרו וישלחו ספרים ועיתונים בכול יום כקרבן התמיד!" אלמלח סאלומון כתב ל'ברית עברית עולמית' וקיווה שבקשות תלמידיו ב'מגן דוד' לא ישכחו למרות שהוא פרש מאגודת 'מגן דוד' והקים "עם הרבה בחורים ובחורות את 'ברית החשמונאים' והכשיר שלושה מורים לעברית" ]…[ "ועתה השבח לאל אפילו הבנות יודעת לדבר עברית". הוא ביקש מילון עברי צרפתי עברי וספר תנ"ך. יוסף ועאקנין, מאגודת 'מגן דוד' בקזבלנקה פנה אל הסתדרות הציונית וביקש לקבל ספרי קריאה של י.ל. גורדון, מיכה לבנזון, שירי ביאליק, לוח הארץ לשנת תש"ה ואת השבועונים 'העולם' ו'עתידות'. במכתב נוסף הביע נכונות לשלם תמורתם. למכתב נוספה הערה בכתב יד שיש להפנות את ועאקנין לפדרציה הציונית בקזבלנקא" ]כך במקור, ב.ד[.הערה זו הייתה מהצעדים הראשונים שנקטה הסוכנות היהודית במטרה לרכז את הפניות אליה בנושאים אלה לכתובת אחת בקזבלנקה משרדי הפדרציה הציונית.  חנניה דאהאן, מסאלי, תיאר את מערכת החינוך בעירו כולל נתונים על מספר התלמידים, המורים ושכרם. בבית ספר 'אליאנס' )כי"ח( לימדו שנים עשר מורים 550 בנים ובנות בעשר כיתות. בתלמודי תורה לימדו תשעה מורים 500 בנים בתשע כיתות ובישיבה מורה אחד ל- 12 תלמידים. 283 שמואל אלמאליח שלח דוח מפורט על הוראת העברית הפורמלית בבתי הספר של 'כל ישראל חברים' )'כי"ח'( בקזבלנקה בפרט ועל מערכת החינוך העברי במרוקו בכלל. להערכתו, "נחוץ שהמורים יהיו מוכנים למלא תפקיד זה". המורים היו חסרי הכשרה וניסיון וחלקם הסתפקו בתרגום פרשת השבוע לערבית. הוא הזכיר שבסאפי יש בית ספר שצויד בכל האמצעים, אך לא היה מנהל מתאים שיפקח על לימודי העברית. אלמאליח קבע נחרצות ]…[ ש"שעת האימפרוביזציה כבר חלפה ונחוץ לרכז את לימודי העברית". לצורך זה ביקש ספרים וחומרי לימוד ]…[ "בהם משתמשים בבתי ספר בארץ ישראל", בעלות של מאה לא"י והבטיח שכשיתאפשר יועבר התשלום. דיווחים אלה העידו על ההיבט הפורמלי של לימוד העברית בסטנדרטים גבוהים שהציב אלמאליח ללימוד השפה, קרי, שימוש בחומרים שנלמדו בבתי הספר בארץ ישראל. אך ניכר חסרונו של סמינר להכשרת מורים.

יוסף סבאג ממכנאס, חבר בתנועת 'ברית חלוצים דתיים' )'בח"ד'(, הודה לורפל ]יצחק רפאל[ מהמדור הדתי, על קבלת החומר "שישמש מכשיר חשוב להפצת רעיונותינו". הוא דיווח על 600 חברי 'בח"ד' במכנאס שהשתלמו בלימוד השפה העברית והוסיף שאומברטו שלמה נכון, נציג הסוכנות היהודית, ביקר בבית הספר העברי בעיר. סבאג ציין, ש'ירושלים במרוקו' ]מכנאס, ב.ד[ זקוקה לספרים בעברית ובצרפתית ]…[ "ובפרט על נושאים דתיים". ד"ר קורץ השיב לו שכל בקשותיו ימולאו. סבאג אישר את קבלת הספרים והחומרים שהרוו את ]…[ "צימאוננו הרוחני במקצת".

שמעון זאבאלי ניהל ההתכתבות אינטנסיבית עם מחלקות הסוכנות היהודית ו'ברית עברית עולמית'. לפני שעבר למאזאגן הוא דיווח בפרוטרוט על לימודי השפה העברית בשיעורי ערב לבחורים ובחורות באגודת 'מגן דוד' בקזבלנקה. הוא ציין, ש"האשה לא פחות מהאיש לוקחת רשות הדבור ועומדת על הבמה ומדברת" בבית הכנסת בו התקיים מועדון עברי בכל שבת. זאבאלי שאף לאחד את החברות 'חובבי השפה' ללימוד עברית בערב, 'נעים זמירות' 'אם הבנים' שארגנה עונג שבת – ולימוד עברית, 'שארל נטר' שהתמקדה בפעילות ספורט ו'אליעזר בן יהודה' שקידמה את הפצת השפה והתרבות. כאמור, השליחים 'התאומים' פרידמן וכהן ששהו במרוקו בתקופה זו, טענו שהם הצליחו בכך כבר בשליחותם הראשונה. אך לפי זאבאלי, הפדרציה הציונית בקזבלנקה לא נקטה כול פעולה כדי לאחד אגודות אלה. הוא הטיח בה ביקורת ]…[ "יש לנו נוער נלהב ואין לנו בעלי השפעה – והמשפיעים הם ציונים כשיש להם פנאי". זאבאלי ביקש, שיזכרו אותו וישלחו לו ספרים לקריאה ואת עיתון 'הארץ'. הוא אישר קבלת גיליונות העיתון 'העולם' בצרפתית וציין בתשובתו שהתכוון לארגן בביתו במאזאגן ספרייה בסכום 50 לא"י לרכישת הספרים. המעבר למאזאגן היה תוצאה של יחסיו עם הנהלת מועדון 'שארל נטר'. מאזאגאן קהילה שהייתה לדבריו קהילה יהודית קטנה ]…[ "שביקה מכל התנועות" כלומר, לא היו בה חברות או אגודות ללימוד עברית, למעט לימודי קודש, שירה ופיוט. הוא הקים בה תנועה ללימוד עברית כדי לקיים מנהג 'עונג שבת'. זאבאלי היה מתוסכל מתשובותיה של הסוכנות היהודית ]…[ "אין אנו יכולים לקיים קשרים עם יחידים, אלא רק עם גופים ציוניים ז.א. ]זאת אומרת, ב.ד[ בראש וראשונה הפדרציות של הארצות השונות". על מכתבו השלישי, מיום 1.5.44 , נענה ]…[ ש"אין אנו יכולים לספק באופן פרטי את דרישותיו של כל יחיד" והופנה לראשי הפדרציה היהודית בקזבלנקה שמואל דוד לוי ופול קלמרו. תגובתו הייתה חריפה וגדושה בנאצות כנגד ראשי הפדרציה הציונית. כשזאבאלי הבין שלא יעלה בידו לשנות את החלטת הסוכנות היהודית, הוא פנה ל'ברית עברית עולמית' וביקש לשלוח אליו קתלוג ]קטלוג, ב.ד[ ספרים ישנים וחדשים להפצה לכול דורש. אך ניסיונו לתמרן בין גופים שונים של הממסד הציוני לא צלח.

הסוכנות היהודית העדיפהלפעול מול ארגונים שבחסותה ולא מול יחידים. ואכן, דניאל לוי, ממועדון 'שארל נטר' פנה ל'ברית עברית עולמית', כשבוע לאחר שזאבאלי קיבל את תשובת הסוכנות היהודית, וציין שהחומר שהתקבל מ'ברית' סייע לארגן את האירוע בתשעה באב במועדון. פרט חשוב הוזכר במכתבו והוא שמועדון 'שארל נטר' החליט לרכז את הפניות ממרוקו ולהעבירן במרוכז ל'ברית'. בכך התייצב המועדון לימין הסוכנות היהודית. שבועיים לאחר מכתבו הראשון שלח לוי מכתב נוסף בו הודה ל'ברית' על החלטתה לקדם את התרבות היהודית בגולה ותיאר את הפעילות במועדון 'שארל נטר'  שהסתייעה בגרשון אדומי, חבר קיבוץ עין גב, וביקש להמשיך לשלוח חומרי לימוד למועדון את החשבון על הספרים שהתקבלו. בכך למעשה ניתק לוי את קשריו של זאבאלי עם ה'ברית'.

קלוד מראלי מקבוצת 'ביאליק' מסניף הצופים בפאס, ביקש ממערכת 'רביבים' ספרי שירה ותמונה של ביאליק עבור חברי הקבוצה. בקשה סמלית ורלוונטית ללימוד השפה העברית. אברהם ימין לכריץ, מתנועת 'בני עקיבא' במכנאס, פנה אף הוא למערכת 'רביבים' וביקש לשלוח מספר עותקים של 'הצופה לילדים' כדי "להשליט שלום בין חברינו הצעירים המתאבקים כמעט לקחתו", וציין של 'בני עקיבא' קשר מיוחד עם ]…[ "המזרחים בבח"ד". ההתכתבות עם 'בח"ד' מכנאס נמשכה גם במהלך מלחמת העצמאות וי. הלוי לוין, מהמדור הדתי, עדכן את לכריץ במתרחש בארץ ובתנועה הקיבוצית הדתית. עם זאת, הלוי התלונן שחומרים שנשלחו למרוקו לא הגיעו ליעדם ואף הוחזרו לארץ, ודרש לקבל ]…[ "לא רק אישור על קבלת החומר, אלא גם דין וחשבון מלא על הפעולות השוטפות הנעשות לפחות אחת לחודש".  מעניין מדוע לכריץ ציין ש'לבני עקיבא' יש קשר מיוחד עם ה'מזרחיים' ב'בח"ד'. סתם ולא פירש.

מואיז סבאג וחבריו, שייסדו ה'חברה' להפצת השפה והספרות העברית בעיר סאפי, כתבו ל'ברית' וביקשו לשלוח ספרי מדע, מילונים כדי "ללחום בהתבוללות ולשמור על הגחלת שלא תכבה". גם 'החברה' הייתה מוכנה לשלם עבור הספרים אם תימצא דרך להעברת התשלום. משה אדרי, יו"ר ועד התנועה הציונית בטנג'יר, הודה על קבלת דברי דפוס מ'הקיבוץ המאוחד' ונימק את הפעילות המצומצמת בעירו בכך ש"התנועה צעירה ורכה ועבודתנו קשה מפני טעמים וסיבות מדיניות מובנים". פנייתו באה ערב סיום מלחמת העולם השנייה.

שלמה דאדון, מזכיר 'קבוצת בן יהודה' בקזבלנקה שפעלה במסגרת אגודת 'מגן דוד', ]אגודה שפעלה בחסות מועדון 'שארל נטר' בקזבלנקה, ב.ד[ דיווח ל'קיבוץ המאוחד' שקיבל את הסכמת האגודה לנהל שיעורי ערב וללמד עברית לתלמידות ותלמידים כאחד ואישר קבלת דברי הדפוס מ'הקיבוץ המאוחד'. אגודת 'מגן דוד' הפעילה בקזבלנקה בית ספר בו למדו עברית לצד צרפתית כשפה שנייה.

פנייה ל'ברית עברית עולמית' מטעם 'חובבי השפה', החברה להפצת השפה והתרבות העברית, שנוסדה בחודש אייר תש"ד בכאזא ]כך במקור, ב.ד[, הגדירה את מטרת לימוד השפה העברית במלאח – לתקן ולהשלים את החסר בלימוד עברית לדור הצעיר. "הנוער העברי התועה ונודד בחוצות חפצה החברה הזאת להביא לחיקה ולחממו בתרבות העברית ]…[ דור הולך בלא שפה ודור בא ועושה מה שעשו אלה שקדמוהו". החברה ביקשה לשלוח ספרים, חוברות, עיתונים, מילונים למתחילים ולמתקדמים והייתה מוכנה לשלם עבור חומרים אלה. הכמיהה לעברית ביטאה את ה'עשייה' הציונית במרוקו במונחים של לימוד עברית ולא של הגשמה. פעילות עונג שבת בערים שונות במרוקו מהדהדת עם פעילות 'שבת תרבות' שביאליק ייסד בתל אביב.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

השירה בתימן

השירה בתימן כרוכה בראשיתה עם שירת ספרד בתכניה ובנושאיה, בלשונה ובמשקליה. משורריה הראשונים הבולטים הם ר׳ אברהם בן כלפון מן המאה ה-14 ור׳ זכריה אלצ׳אהרי מן המאה ה-16. נושאיה ידידות ופירוד, אהבה ויין. מן המאה ה-16 ואילך פוחתת ההשפעה הספרדית על שירת תימן, שמעתה מושפעת מן הקבלה ומן השירה נוסח ר׳ ישראל נג׳ארה. נושאיה הם גלות וגאולה, ציון וירושלים, הקב״ה וישראל, המשווים לה צביון של שירה אלגורית דתית לאומית. רבדיה הלשוניים הם שלושה: עברית, ארמית, ערבית. האסכולה האלגורית החדשה נציגיה הם יוסף בן ישראל ור׳ שלום שבזי הגדול מכולם, שמספר שיריו בדיואן שלו עולה על 800. שירת שבזי היא שירה חברתית המושרת במסגרת אירועים חברתיים ומשפחתים, בחתונות ובתהלוכות זפא.

השירה העברית בצפון אפריקה

השירה העברית בצפון אפריקה נחקרת על ידי אפרים חזן זה כ-50 שנה, ובמהלכן התעשרה בכמה מאמרים וספרים פרי עטו: א) שירי פרג׳י שוואט׳ מתוניס, ירושלים תשל״ו, מהדורה מדעית ראשונה של קובץ שירים מצפון אפריקה; ב) פיוטי ר׳ משה בוג׳נאח איש טריפולי/ ירושלים תשל״ט; ג) השירה העברית בצפון אפריקה, ירושלים תשנ״ה, ספר המשמש במה נכבדה עבור ארבעים פייטנים מכל צפון אפריקה, תולדות חייו של כל פייטן, שירתו ומדגם מפיוטיו. במבוא נסקרות תחנות השירה בכלל ונושאי השירה העברית בצפון אפריקה למעגליה על צדדיה הפואטיים ודרכיה הסגנוניים והלשוניים של שירה זו; ד) השירה העברית באלג׳יריה, לוד תשס״ט, אנתולוגיה של כעשרים משוררים באלג׳יריה, ובו מדגם נכבד מיצירתם מן המאה ה-14 ועד לתחילת המאה ה-20. הספר מתאפיין בחידושים רבים של השירה באלג׳יריה.

השירה העברית במרוקו

 א. סקירה מחקרית

השירה העברית במרוקו היא הענף הגדול והחשוב של השירה העברית בצפון אפריקה. ספר ראשון על השירה העברית במרוקו חיבר חיים זעפרני(ירושלים תשמ״ד), ובו סקירה של משוררים, קבצים וכתבי יד. קובץ הבקשות והפיוטים של יהודי מרוקו, ׳שיר ידידות/ זכה למהדורה חדשה בשם ׳אעירה שחר׳ על ידי ר׳ חיים רפאל שושנה (באר שבע תשל״ט-תשמ״ז). מהדורה זו כוללת פירוש קצר – ׳כנפי שחר/ ופירוש מקיף – ׳מעשה חרש/ במפעלו זה הוכיח המהדיר ששירה זו היא גם מקור עיון והגות מלבד ייחודה המוזיקלי והזמרתי. יוסף שטרית הקדיש ספר בשם ׳שירה ופיוט ביהדות מרוקו/ ירושלים תשנ״ט, ובו כמה חידושים, כמו שירתם של שלמה חלואה, שירי אירועים היסטוריים והצעה של מודל חדש לתיאור השירה העברית במרוקו כשירה קהילתית וכשירה משיחית. שירתו של ר׳ דוד בוזגלו זוכה בספר זה לבחינה פואטית לצד תרומתו הייחודית לשירה במרוקו. שירים עבריים מסוג הקצידה זוכים לראשונה למחקר מוזיקלי ועיוני על ידי אבי עילם אמזלג בחיבוריו.

השירה העברית במרוקו התעשרה בשנים האחרונות גם במהדורות מדעיות על קובצי פיוטים. קובץ ראשון שלם לר׳ דוד בן חסין הוציא לאור אפרים חזן בחלקו העברי ואנדרה אלבאז בחלקו הצרפתי. אלבאז חיבר ספר נוסף בצרפתית על שירת ר׳ דוד בן חסין והשירה העברית במרוקו. מהדורה שנייה של פיוטים היא שירת הרמ״א – הרב רפאל משה אלבאז מצפרו. היא יצאה לאור במכון ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים בשנת תשע״ג. מהדורה שלישית של פיוטים במרוקו היא שירת ר׳ רפאל אהרן מונסוניגו שהוציאה לאור תמר לביא, ׳בנאות מדבר׳(לוד תשע״ז). מהדורה רביעית היא זו שלפנינו: ׳היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא/ והמהדורה המקיפה ביותר היא של ר׳ יעקב אבן צור, הכוללת ב-400 פיוטים ונתונה בהכנה סופית להוצאה לאור על ידי בנימין בר-תקווה. מגוון קבצים אחרים זכו למחקר כדיסרטציות בהנחיית אפרים חזן ובנימין בר תקווה, דוגמת עבודתו של שלום אלדר על פיוטי ר׳ שמואל אלבאז, שירי יעקב בן שבת ור׳ דוד בוזגלו על ידי יוסי בן שבת.

דִּיסֶרְטַצְיָה

^ל (נ') [לטינית: disscrtatio דיון] עֲבוֹדַת מֶחְקָר, חִבּוּר מַדָּעִי הַנִּכְתָּב עַל יְדֵי מֻסְמָךְ שֶׁל בֵּית סֵפֶר גָּבוֹהַּ לְשֵׁם קַבָּלַת תֹּאַר אָקָדֵמִי ("דּוֹקְטוֹר" וְכַדּוֹמֶה).

ב. ציוני דרך היסטוריים בשירה העברית במרוקו

השירה העברית במרוקו הוא בת אלף שנה ויותר. אמנם לעצמאות ולאסכולה משלה הגיעה רק לקראת המאה ה-8ו, אולם הייתה קיימת גם לפני כן, אך בדרך כלל סמוכה הייתה על אסכולות קודמות ולפעמים נבלעת בתוכן. בראשיתה במאה העשירית נכתבה השירה העברית במרוקו במתכונת הפיוט העברי הקדום דוגמת ר' יהודה בן קורייש, ראשון המשוררים במרוקו. בתקופת השירה העברית בספרד התחברה השירה במרוקו נקבצים מקורות ולשונות מכל ענפי התורה והתלמוד, זורמים וממלאים את בתיה, כאלו חפצים כולם להשתתף בהספדו של החכם, לספר בשבחיו ובגדולתו ואגב כך גם להעיד על גדולת המספיד. הקינה העברית במרוקו היא פינה ויצירה יהודית טהורה, שאינה מושפעת מן השירה הערבית כאחותה בספרד. הקינה האישית על חכמים במרוקו מושתתת על הקינה הלאומית לתשעה באב, והמשוררים מציבים בראש קינותיהם לחכמים שמה של קינה לאומית, ועל פיה בונים את קינתם ושוקלים אותה במשקלה הריתמי והסגולי ככבוד והערכה לחכם, שעם פטירתו אבלים הם עליו כעל החורבן בבחינת ׳שקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלהינו׳. מכאן הקריאה בקינות רבות לחכמים ׳בכו לאובדים (=האבלים) ולא לאבדה כי היא למנוחה ואנו לאנחה׳. אבל לעולם אין הקינה נחתמת באנחה אלא בנחמה ובעילוי נשמה, שלקראתה יוצאים המלאכים לקבל פניה בשירה.

ג. נושאים ייחודיים אחרים: עוד נושאים ייחודיים למשוררי מרוקו הם שירי חברות המוקדשים לכבוד חברות גמ״ח למיניהן ומוסדות תורה וחינוך. ישנם פיוטים גם על נושאים נדירים כמו על ׳מחזור החמה׳או ליבם ויבמה. לצידם נכתבים גם שירים אישיים היסטוריים וחברתיים נוסח ר׳ שלמה חלואה, פיוטים על בעיות כלכליות, תברואתיות וחברתיות כמו העלאת מחירים, מכת הפשפשים ושירי ויכוח למיניהם: בין האיש לאישה ובין היום ללילה. כל אלה, מלבד שירי גלות וגאולה, מוסר ותוכחה, טבע והשגחה, שבחי צדיקים ושד״רים ופיוטים הקשורים במעגל חיי האדם והשנה. עם העלייה לארץ מתווספת סוגה חדשה לאומית על ידי העולים, וביניהם רבנים המחברים פיוטים לכבוד הקמת המדינה, יום העצמאות וניצחונות צה״ל במערכות השונות, שחלקם מתחברים בארץ המוצא.

ד. איגרות מליציות על דרך המקאמה? עוד סוגה ספרותית שבה הצטיינו רבנים ומשוררים במרוקו היא האיגרות הכתובות בסגנון המקאמה. אלו הן יצירות אמנותיות הנכתבות במיטב הרטוריקה הקלמבורית ובבקיאות שיבוצית תלמודית ומקראית עם שפע חידודי לשון ומשמע והרבה הומור וחן. קובץ ׳לשון לימודים׳ לר׳ יעקב אבן־צור הוא דוגמה לשרשרת איגרות שופעות רטוריקה קלמבורית ובקיאות מקראית ותלמודית ודוגמה לפער שנפער אצל המשורר, בעת שעובר משירה לספרות חרוזה ולהיפך. ריכוז מכתבים ואיגרות אמנותיות מצוי גם בברכי ׳קהילת צפרו/ לר׳ ר׳ דוד עובדיה ובמהדורה מ״נאות מדבר״ – איגרות מחורזות לר׳ רפאל מונסוניגו (ירושלים תש״ע) מאת תמר לביא ורחל חיטין־משיח. מאמר חדש בנושא האיגרות המליציות, ובו איגרות חדשות מוהדרות בצירוף מבוא, פרסם אהרן ממן בתשע״א.

קָלַמְבּוּר

^ל (ז') [צרפתית: calembour] מִשְׂחַק מִלִּים מְשַׁעֲשֵׁעַ, שִׁמּוּשׁ בְּהוֹרָאוֹתֶיהָ הַשּׁוֹנוֹת שֶׁל מִלָּה מְסֻיֶּמֶת אוֹ שֶׁל מִלִּים דּוֹמוֹת בַּהֲגִיָּתָן לְשֵׁם בְּדִיחָה אוֹ חִדּוּד; לְמָשָׁל, הַמֵּימְרָה הַהֲלָצִית כִּי בְּשַׂר עוֹף אֵינוֹ בְּחֶזְקַת בָּשָׂר, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בְּפֵרוּשׁ בַּתּוֹרָה בִּבְרִית בֵּין הַבְּתָרִים (בראשית טו יא): "הַצִּפֹּר לֹא בָתָר" (= בָּשָׂר, לְפִי הַמִּבְטָא הָאַשְׁכְּנַזִּי!), אוֹ הַמֵּימְרָה כִּי לְכָל גַּנָּב יֵשׁ תֵּרוּץ לְמַעֲשָׂיו, שֶׁכֵּן כָּתוּב מְפֹרָשׁ הוּא: "אִם-רָאִיתָ גַנָּב וַתִּרֶץ עִמּוֹ" (תהילים נ יח) [וַתִּרֶץ= וְתֵרוּץ].

השירה העברית בתקופת ההשפעה של השירה הערבית: ואולם לאחר שהקצידה הערבית המוגרבית מסוג המלחון הגיעה לפרקה, ומשעה שנזקקה לה השירה העברית, מגיעה שעתה היפה של השירה העברית לחולל תמורות וצורות חדשות בתוכה. מעתה היא תיחלק לשתי קבוצות דנריות: הפיוט והקצירה. הפיוט ימשיך להישען על פיוטים קדומים, כמו פיוטי נג׳ארה, והרבה חידוש לא יתחדש כאן. המשקל הוא משקל ההברות המצומצם בגווניו ובו בדרך כלל שמונה הברות בטור. גם בתבניות אין חדש. התבניות המקובלות הן המרובע או מבנים מעין אזוריים בחריזה שגרתית. אולם שירים הנכתבים מעתה בהשפעת הקצירה הערבית מקבלים צורות מפתיעות בתבנית, בחריזה ובמשקל. בתבנית יתגוון הבית ויתרבה מבתים בחריזות קבע דו-טוריים, משולשים, מרובעים ומחומשים ועד ליחידות סטרופיות גדולות עם גוני חריזה ומשקל. עשרות משקלים של הקצירה הערבית חודרים לשירה העברית ונורמות של חריזה מתחדשות בה. גם במוטיבים ובנושאים תתעשר השירה העברית במרוקו.

מאיר נזרי- היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא-עמוד 27

פרק שלישי

תפילות מנחה וערבית של חול וקריאת שמע שעל המיטה

א. תפילת מנחה

1-מתפללים מנחה קטנה, ולא מנחה גדולה.

הערת המחבר: ראה ישראל סבא, עט׳ 125. יש שתי שיטות בזמן תפילת מנחה: מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה ומנחה קטנה מתשע שעות ומחצה ולמעלה(בבלי ברכות כו ע״ב). על הגדר של שני הזמנים והמקור להם כתב הרמב״ם: ׳תפלת מנחה כנגד תמיד של בין הערבים תקנו זמנה…

לפי שהיה קרב כל יום מתשע שעות ומחצה, והיא הנקראת מנחה קטנה, ולפי שבערב פסח שחל להיות בשבת היו שוחטים את התמיד בשש שעות ומחצה, אמרו שהמתפלל מאחר שש שעות ומחצה יצא, ומשהגיע זמן זה זמן חיובה, וזוהי הנקראת מנחה גדולה׳(הלכות תפילה, פרק ג, הלכה ב). המנחה הרצויה לכתחילה על פי הרמב״ם היא אפוא מנחה קטנה. דעה זו מקבלת תימוכין במקורות שונים: מחזור ויטרי, המאירי, שבלי הלקט והגהות מיימוני. לעומת זאת בשו״ת הרי״ף, סימן שב, נכתב שמותר לכתחילה להתפלל מנחה גדולה, ורק מי ששכח יתפלל מנחה קטנה. בשיטה זו הולכים גם סידור רב סעדיה גאון, שו״ת הרא״ש, הטור, ספר המנהיג ושלחן ערוך. להלכה נפסק כרמב״ם ושו״ע או״ח, סימן רלג, סעיף ג. מנחה קטנה היא מנהג כל קהילות מרוקו, תוניס וג׳רבא(ראה עטרת אבות, פרק י, סעיף א ומקורות שם, ובהרחבה – דברי שלום ואמת ג, עט' 201 סעיף א).

2-מתפללים מנחה מוקדם, הולכים הביתה ולאחר כשעה וחצי חוזרים לערבית.

הערת המחבר: כן המנהג גם בקצר א־סוק, אבל בתקופה האחרונה היה ר׳ אברהם לעסרי מעביר שיעור בהלכה בין מנחה לערבית על פי שלחן ערוך או בן איש חי לאלה שנשארים בבית הכנסת(מפי ר׳ בנימין ב״ר אברהם לעסרי).

3-מנהג ייחודי בכל קהילות תאפילאלת שאין אומרים ׳פתח אליהו׳ לפני מנחה, אלא מתחילים מיד ׳למנצח על הגתית׳.

הערת המחבר: שלא כשאר קהילות מרוקו שבהן אומרים ׳פתח אליהו׳ לפני שחרית ולפני מנחה (נתיבות המערב, עט׳ מז סעיף ט; עטרת אבות, שם סעיף ג: משולחן אבותינו, שער א, עט׳ 94 סעיף קצו). ׳פתח אליהו׳ היא מסוג התוספות לסידור התפילה שנקבעו על פי הקבלה(שפרבר, מנהגי ישראל, ג, סוף עט׳ קעה). חלק ממנהגי התפילה על פי הקבלה נתקבלו בתאפילאלת וחלקם לא נתקבלו(ראה להלן).

4-בתקופה קדומה לא הקפידו לומר בארפוד במנחה לא חזרת הש״ץ ולא תחנון, אבל מרא דאתרא יש״א ברכה תיקן שיאמרו חזרה ותחנון.

הערת המחבר: מפי אדוני אבי ומפי ר׳ אברהם מלול, וכמנהג קהילת צפרו(נהגו העם, עט׳ ח סעיף יח ומקורות שם). בעניין חזרת הש״ץ על תפילת ׳שמונה עשרה׳ יש שתי דעות: א. דעתו של הרמב״ם בתשובותיו, סימן רנו, היא להימנע מחזרה כדי למנוע דיבור בעת החזרה, זלזול בתפילה ותקלות חמורות כמו ברכות לבטלה כו׳. תקנתו של הרמב״ם במצרים להתפלל בלי חזרה נהגה ללא ערעור במשך כ־350 שנה עד ימי הרדב״ז, בשנת רצ״ט, שערער עליה ודחה את טענות השוללים את חזרת הש״ץ אחת לאחת. ב. בנוסף לערעור של הרדב״ז וחידוש החזרה על ידו פעלו גורמי השפעה נוספים: השפעת האשכנזים והרמ״א (אורח חיים, סימן רלב, סעיף א) והשפעת האריז״ל. המנהג בתאפילאלת הוא להקפיד על חזרה בשחרית ולהקל במנחה של חול ובמוסף של שבת. בקהילות אחרות במרוקו נהגו להקפיד על חזרת הש׳׳ץ רק בשחרית של שבת ויום טוב ובתפילות ימים נוראים, ובשאר התפילות נהגו להקל(דברי שלום ואמת א, עמ׳ 81; ב,עמ׳ 23; ג, עט׳ 212-207; עטרת אבות, שם סעיף פג, במקור אבות).

5-בריסאני השתדלו לעשות חזרה ותחנון במנחה, וכשלא עשו חזרה גם תחנון לא אמרו.

הערת המחבר: בריסאני הקפידו על חזרה במנחה ועל תחנון(מפי ר׳ יצחק ב״ר מכלוף שטרית מריסאני), וגם בג׳רבא הקפידו על חזרת הש״ץ כמו בשחרית(ברית כהונה, או״ח ח״א, מערכת מ׳, סעיף ג, ערך מנחה).

6-בכל מקום שהמניין היה מצומצם, או במצב שבו היה חשש שהמתפללים לא יכוונו את דעתם לחזרת הש״ץ, היה מרא דאתרא יש״א ברכה מורה להתפלל רק עמידה אחת.

הערת המחבר: מפי ר׳ יצחק ב״ר מכלוף שטרית, ושלא כמנהג שאר קהילות מרוקו שלא עשו לא חזרה ולא תחנון במנחה (דברי שלום ואמת ב, עט׳ 23). בתוניס הקפידו תמיד על חזרה בשחרית, במנחה ובמוסף(עלי הדס, עמ׳ 148 סעיף לח). בג׳רבא משום שהקפידו על חזרה והזמן התארך כי פנה היום אמרו וידוי ו׳מי אל כמוך׳ וקדיש ׳תתקבל׳ בלי י״ג מדות ובלי נפילת אפיים(ברית כהונה, מערכת מ׳, סעיף ד, ערך מנחה).

7-בקצר א־סוק הקפידו על חזרת הש״ץ רק בשחרית, אבל לא במנחה ולא במוסף.

8-כשאין עושים חזרה, עומדים הכול עם החזן. החזן מתפלל בקול, והקהל יחד אתו בלחש. גם ׳נקדישך׳ החזן אומר לבד בקול, ורק בעניות הקהל עונה ׳קדוש׳. כשהחזן מגיע ל׳רצה׳ הוא אומר בקול עד סוף ׳שים שלום׳, והמסיים תפילתו לפני החזן עונה על הברכות ואומר ׳מודים דרבנן׳,⁹ והחזן ממשיך ׳אלהי נצור׳ בלחש ופוסע ב׳עושה שלום׳.

9-אחרי קדיש ׳תתקבל׳ אומרים ׳למנצח בנגינות׳ ואחריו קדיש ׳יהא שלמא׳.

10-אומרים תמיד קדיש ׳יהא שלמא׳ אחרי ׳עלינו לשבח׳, גם במנחה.

ב. תפילת ערבית

1-מנהג ייחודי בכל קהילות תאפילאלת לא לומר מזמור כלשהו לפני ערבית, אלא פותחים ב׳ה׳ צבאות עמנו׳ ואחר כך קדיש ו׳והוא רחום/ ו׳ברכו/^.

הערת המחבר: זהו המנהג גם בתוניס (עלי הדס, עט׳ 293 סעיף ו), שלא כשאר קהילות מרוקו שבהן אומרים מזמורים שונים לפני ערבית(משולחן אבותינו, שער א, עמ׳ 97-96 סעיפים רב-רג).

2-בתקופה קדומה בדרום תאפילאלת נהגו לומר לפני ערבית קטע קצר בן ארבע מילים: ׳רחם עלינו מן השמים/ שהוא ממנהגי ארץ ישראל.

3-בתקופה קדומה נהגו לומר ביישוב הקרוי ׳לקסבה׳ הסמוך לארפוד בערבית כל יום אחרי ׳השכיבנו׳ את הקטע ׳ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן׳ שיש בו ח״י אזכרות, ואחריו ׳יראו עינינו/

4-לאחר קדיש ׳תתקבל׳ אומרים ׳שיר למעלות/ קדיש ׳יהא שלמא/ ׳ברכו/ ׳עלינו לשבח׳ ו׳על כן נקוה לך׳ ושוב קדיש ׳יהא שלמא/

5-בחודש אלול נהגו לומר ׳לדוד ה׳ אורי וישעי׳ לפני ׳ה׳ צבאות עמנו/

ג. קריאת שמע שעל המיטה

1. 1. נוסח קריאת שמע שעל המיטה הוא על פי ׳תפילת החודש׳ ו׳בית עובד

2-ברכות קריאת שמע אומרים בלי הזכרת שם ומלכות, הן בתחילה והן בחתימה: א. ׳השכיבנו אבינו לשלום… ברוך שומר את עמו ישראל לעד אמן/ ב. ׳ברוך המפיל חבלי שנה על עינינו… ברוך המאיר לעולם כולו בכבודו. אל מלך נאמן…׳.

3-סדר קריאת שמע שעל המיטה: א. וידוי. ב. ׳רבונו של עולם הריני מוחל וסולח…׳. ג. ׳השכיבנו׳. ד. ׳המפיל חבלי שינה׳. ה. ׳שמע ישראל׳ כולה. ו. ׳יעלזו בכבוד׳. ז. ׳יושב בסתר עליון׳(תהלים צא). ח. ׳אנא בכח׳ הכולל שבע שורות. ט. אחר כך בלילה א׳ חוזר על שורה א׳ ׳אנא בכח… צרורה׳ פעמיים, בלילה ב׳ חוזר על שורה ב׳ ׳קבל רנת… נורא׳ פעמיים, וכן בכל יום. י. ׳למנצח… בבוא אליו נתן הנביא׳(תהלים נא). יא. ׳שיר למעלות׳(תהלים קכא). יב. הפסוקים ׳גד גדוד יגודנו… תורה צוה… קהלת יעקב׳.

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפלאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי– מנחה וערבית של חול וקריאת שמע שעל המיטה-עמוד 55

לו. אֲחַוֶת את דעי אתכם

תוכחה. שיר בן כב מחרוזות. בכל מחרוזת שני טורים. כל טור מתחלק לשניים..

משקל: שמונה הברות בצלעית.

כתובת: תוכחת מעולה / יצתה ללמד תחלה / קריאתה זו הלילא / להשיב רבים מעון ולהדריכם בדרך הסלולה / מסיימת בראשי פרקים שפתי לא אכלא / ובסוף באו י״ג עיקרי תורתינו המעולה.

סימן: אני דויד בר אהרן בן חסין חזק. נעם ׳אראה יומי הוא מתרחק׳.

מקור: א־ יג ע״א; ק-א ע״א.

  אֲחַוֶּה אֶת דְּעִי אֶתְכֶם / בְּנִיב שָׂפָה בְּרוּרָה
שִׁמְעוֹ נָא וּתְחִי נַפְשְׁכֶם / אֵיזוֹהִי דֶּרֶךְ יְשָׁרָה

נֵר מִצְוָה תִּשְׁמֹר תַּעֲשֶׂה / מִסְחָר כָּסֶף טוֹב סַחְרָהּ
תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה / קִבֵּל מִסִּינַי וּמְסָרָהּ

5- יִשְׂרָאֵל קְהַל וְעֵדָה / יוֹם וְלַיְלָה תִּהְיוּ שׁוֹקְדִים
עַל הַתּוֹרָה וְהָעֲבוֹדָה / וְעַל גְּמִילוֹת הַחֲסָדִים

דִּרְשׁוּ עַל סֵפֶר הַתּוֹרָה / שָׁם כְּתוֹבוֹת חֲרוּתוֹת
דִּינִים לְעוֹבְרֵי עֲבֵרָה / שְׁלוֹשִׁים וָשֵׁשׁ כָּרֵתוֹת

וִיקַר רוּחַ אִישׁ תְּבוּנָה / תְּרֵי סַרְסוּרֵי עֲבֵרָה
10-יַכְנִיעַ לְבָא וְעֵינָא / תְּרֵי סַרְסוּרֵי עֲבֵרָה

יֵצֶר הַטּוֹב נָא אַל תִּבְזֶה / כִּי הוּא יֶלֶד מִסְכֵּן וָרָשׁ
אִם פָּגַע בְּךָ מְנֻוָּל זֶה / מָשְׁכֵהוּ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ

דְּבָרָיו הֶבֶל וָרוּחַ / אֲלֵיהֶם אַל תִּהְיֶה חוֹשֵׁשׁ
אִם אֶבֶן הִיא נִמּוֹחַ / וְאִם בַּרְזֶל הוּא מִתְפּוֹצֵץ

15 -בִּלְתִּי מֶלַח מָמוֹן חָסֵר / לֹא יוֹעִיל עֶזְרָה בְּצָרוֹת
עַשֵּׂר בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְעַשֵּׁר / כְּלָל אָמְרוּ בַמַּעַשְׂרוֹת

רֹב אָדָם יִקְרָא אִישׁ חַסְדּוֹ / וְנוֹתֵן לַדַּל מַחְסוֹרוֹ
וַאֲשֶׁר לֹא תַּשִּׂיג יָדוֹ / שׁוֹאֵל אָדָם מְחַבְּרוֹ

ביאורים

1. 1. אחוה… אתכם: על-פי איוב לב, ו. שפה ברורה: על-פי צפ׳ ג,ט: ובקדושת יוצר ׳בשפה ברורה ובנעימה קדושה׳. 2. שמעו… נפשכם: ישעיה נה, ג. איזוהי דרך ישרה: אבות ב, א¡ ב, טו. 3. נר מצוה: מש׳ ו, כג. מםחר…סחרה: מש׳ ג, יד: ׳טוב סחרה מסחר כסף׳. 4. תורה… משה: דב׳ לד, ג. קבל מטיני ומטרה: אבות א, א. ומלת ׳משה׳ מן הפסוק הקודם נקשרת אף לכאן. 5. ישראל קהל ועדה: על-פי לשון המשנה בפסחים ה, ה: ׳הפסח נשחט בשלוש כתות, שנאמר: ׳קהל ועדה וישראל׳, ור״ל כל עם ישראל כולו. 6. על… חסדים: אבות א, ב. 7. דרשו: למדו והתבוננו. על ספר התורה: בספר התורה, ומילת ׳על׳ בהשפעת הערבית. כתובות: נמשך אל הטור הבא ׳כריתות׳. 8. דינים: עונשים קשים. שלושים ושש כריתות: ל״ו חייבי כריתות בתורה (כריתות א, א). 9. ויקר… תבונה: מש׳ יז, כז. רוח נשברה: תה׳ נא, יט. 10. לבא… עבירה: ירושל׳ ברכות: יכניע את הלב והעין, שני סרסורי העבירה. 11. יצר… ורש: על-פי נדרים לב, ע״ב. 13. דבריו: של יצר הרע. אל תהיה חושש: אל תתן דעתך עליהם. 14-12. אם… מתפוצץ: על-פי קידושין ל ע״א. 15. בלתי…חסר: בלי מלח הוא הממון ועל כן מתחסר הוא ונעלם, והלשון על-פי כתובות סו ע״ב. לא… בצרות: לא יועיל ואין בו עזרה בשעת צרה. עזרה בצרות: תה׳ מו, ב. 16. עשר… ובמעשרות: אם תרצה לשמר ממון, תן ממנו מעשר ואז תתעשר. על-פי שבת קיט, ע״א. כלל אמרו במעשרות: מעשרות א, א. 17. רב אדם: רב בני אדם כך הם נוהגים. יקרא… מחסורו: נותן צדקה לעני הקרוב אליו.

  אֱמֶת וְשָׁלוֹם אָהֲבוּ / וְדִין אֱמֶת לַאֲמִתּוֹ
20-רַבִּים מֵעָוֹן הָשִׁיבוּ / אִם אֵינָם מַכִּירִין אוֹתוֹ

הֱוִי זָהִיר, מְאוֹד נִשְׁמָר / פֶּן, תּוֹכִיחַ לְרֵעֶךָ
טֹל קֵיסָם אִם לְךָ יֹאמַר / טוּל קוֹרָה מִבֵּין עֵינֶיךָ

רְדֹף תָּמִיד כָּל יָמֶיךָ / אֶת מִצְוַת הָ' כָּרָה
וְאַהֲבַת לְרֵעֶךָ / זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה

25-נְתִיבוֹת דַּרְכֵי חֲכָמִים / בָּהֶם תִּדְבַּק וְאֶל תִּשְׁעֶה
עִקָּרֵי דָּת יַחְדָּיו תָּמִים / רַחֲמָנָא לִבָּא בָּעֵי

בָּרָא עוֹלָמוֹת אַרְבָּעָה / מַלְכוּתוֹ בָּהֶם מְצוּיָה
תָּמִיד כָּל רֶגַע וְשָׁעָה / הֹוֶה וְיִהְיֶה וְהָיָה

נִמְנָע יָחִיד קַדְמוֹן בִּלְתּוֹ / וְאֵין לוֹ גּוּף כִּבְרִיּוֹתָיו
30-נֶעֱלַם הוּא מִצַּד מַהוּתוֹ / נִגְלֶה מִצַּד פְּעֻלּוֹתָיו

חַי חַי יַעַבְדוּ בְּשִׂמְחָה / שׁוֹמֵר יִשְׂרָאֵל לֹא יָנוּם
שַׁחֲרִית וְעַרְבִית וּמִנְחָה / תְּפִלּוֹת אָבוֹת תִּקְּנוּם

18. 18. ואשר… ידו: העני, והוא על־פי וי­ה, א. שואל ארם מחברו: גם העני לווה ונותן לצדקה, כדברי התלמוד ׳אפילו עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה׳ (גיסיו ז ע״ב). 19. אמת ושלום אהבו: זכ׳ ח, יט. דין אמת לאמתו: פאה ח, ט. 20. רבים מעון השיבו: על-פי מל׳ ב, ו. אם: גם אם. 21. זהיר מאד נשמר: זהיר ונשמר עד מאד. 21-22. פן… עיניך: היזהר שלא תוכיח על חטאים קטנים בשעה שבידך חטאים חמורים יותר. טול… עיניך: ב״ב טו, ע״ב. 23. את: אחר. מצות ה׳ ברה: תה׳ יט, טו. 24. ואהבת… בתורה: כדברי רבי עקיבא בבר״ר כד, ז. 25. ואל תשעה: לדברים אחרים. 26. עיקרי… תמים: י״ג עיקרי הדת כולם שלמות אחת, ואין להבדיל ביניהם. רחמנא לבא בעי: הקב״ה מבקש מן האדם לב טוב ושלם לעבודתו, על-פי סנהדרין קו ע״ב. 27. עולמות ארבעה: אצילות, בריאה, יצירה, עשייה. מכאן ואילך הוא מונה י״ג עיקרים על־פי מניין הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק. הוה היה ויהיה: על-פי עיקר ראשון מי״ג עיקרים. 29. נמנע… בלתו: הוא עיקר שני שהקב״ה יחיד. ואין לו גוף: עיקר שלישי. 30. נעלם… פעולותיו: שהקב״ה נעלם מעין כל, אך פעולותיו מגלות ומלמדות על מציאות, על דרך ׳השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע׳ (תה׳ יט, ב). רעיון זה חוזר בשירים רבים בשירת ספרד, כגון ׳יה אנה אמצאך׳, לרבי יהודה הלוי(שירמן, השירה העברית, עמי 524-525). 31. חי… בשמחה: עניינו העיקר החמישי שאין עבודה לזולתו. שומר… ינום: על-פי תה׳ קכא, ד. 32. שחרית וערבית ומנחה: זו עבודתנו אליו, שאנו מתפללים ג׳ פעמים ביום. תפילות אבות תקנום: כדברי חז״ל במסכת ברכות כו ע״ב

סִתְרִי מַצְפּוּנִי לִבֵּנוּ / מַבִּיט יוֹדֵעַ וְצוֹפֶה
תּוֹרַת אֱמֶת נָתַן לָנוּ / שֶׁבִּכְתָב וּבַעַל פֶּה

יְסוֹד מוּסָד בָּרִיא אוּלָם / בְּמוֹ פֹּה וְשָׂפָה אַפְטִיר
כִּי לֹא יִשְׁלֹט בֵּךָ לְעוֹלָם / חָסִיד וְחָלִיף יַתִּיר

נְבִיאָיו גִּלָּה אֶת סוֹדוֹ / הַמֻּפְלֶה וְהַמְּכֻסֶּה
כֻּלָּם יָעִידוּ נֶגְדּוֹ / מִי לָנוּ גָּדוֹל מִמֹּשֶׁה

חוֹטְאִים יִשְׁלַח בָּם זַעְמוֹ / וּמְשַׁלֵּם שָׂכָר וּמְעוֹדֵד
לִירֵאָיו וּלְחוֹשְׁבֵי שָׂמוּ / בְּמִדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד

זִיו מְשִׁיחֵנוּ יְגַלֶּה / יַחֲזִיר נְשָׁמוֹת לִפְגָרִים
מִי חָכָם וְיָבִין אֵלֶּה / שְׁלוֹשׁ עֶשְׂרֵה הֵם עִקָּרִים

קוֹלִי שְׁמָעָה וְאַל תְּבַזֶּה / בְּאַהֲבָה וּבְחִבָּה
אַשְׁרֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה / וְטוֹב לְךָ לְעוֹלָם הַבָּא.

33. 33. סתרי… וצופה: הוא העיקר הששי, והלשון על-פי הפיוט ׳יגדל אלוקים חי׳: ׳צופה ויודע סתרינו׳. 34. תורת… פה: הוא העיקר התשיעי שהתורה מן השמים. תורת… לנו: על־פי ברכת התורה ׳אשר נתן לנו תורת אמת׳. 35. יסוד מוסד: על-פי הלשון ביש׳ כח, טז ועניינו עיקר ויסוד איתן. בריא אולם: יסוד איתן וחזק, והוא לשון הפסוק בתה׳ עג, ד. במו… אפטיר: אומר בפי ובשפתי יסוד חשוב זה. 36. כי… יתיר: הוא העיקר שהתורה לא תשתנה בשום זמן חס ושלום. הסיר: שלא יחסר דבר מן התורה. חליף: שלא יתחלף בה דבר. 37. נביאיו… סודו: על-פי עמ׳ ג, ז. 38. כולם… ממשה: העיקר השביעי והשמיני שנבואת משה אמת והוא אדון הנביאים. מי… ממשה: על-פי המשנה בסוטה א, ח. 31-40. חוטאים… מודד: והוא העיקר האחד עשר: שהקב״ה מעניש לרשעים, ומשלם שכר לצדיקים. 40. ליראיו ולחושבי שמו: על־פי מל׳ ג, טז. במדה שאדם מודד: על-פי סוטה א, ז והמשכו ׳בה מודדים לו׳. 41. זיו משיחנו ישלח: הוא העיקר הי״ב, שיבא המלך המשיח. יחזיר נשמות לפגרים: העיקר הי״ג, שהמתים עתידים להיחיות. 42. מי… אלה: על-פי הו׳ יד, י. מי שמבין אלה עליו אומר המשורר דבריו בטור האחרון. 44. אשריך… הבא: אבות ו, ד.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו

יוסף שטרית

ירושלים, תשנ"ט

מוסד ביאליק-ירושלים

המכללה האזורית אשקלון

הקדמה

שיתוף הפעולה של המרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית עם המכללה האזורית באשקלון הוא שהניב את הוצאת שתי האסופות בסדרה זו. תחילה יצא ״מסורות ולשונות של יהודי צפון־אפריקה״ בתשנ״ח (מהדורה שנייה שלו רואה אור בימים אלה ממש), ועכשיו מתפרסם חיבורו של פרופ׳ יוסף שיטרית.

פרום׳ שיטרית חוקר בהתמדה, בשיטתיות ובכשרון רב היבטים רבים של היצירה הרוחנית בצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט. אחד מהם הוא חקר השירה והפיוט התופס מקום מרכזי בעבודותיו. שמונת המאמרים המקיפים המכונסים בזה מלבנים סוגיות יסוד בשירה ובפיוט של יהודי מרוקו, כשהם מלווים תיעוד נרחב, מבורר ומנותח כהלכה. אין ספק שפרסומה של האסופה הוא מאורע מדעי חשוב עד מאוד.

ראשי המכללה באשקלון ־ עו״ד פינחס חליוה, מנהלה הכללי של המכללה ופרופ׳ שמעון שרביט, הראש האקדמי שלה – גילו עניין מוצהר ומלווה במעשים בהפצת מחקרים על יהדות צפון־אפריקה. אני תקווה ששיתוף הפעולה הנמשך של שני המוסדות הנזכרים יניב פרסומים נוספים בתחום.

מ׳ בר־אשר

פתח דבר

שמונת הפרקים המרכיבים אסופה זו מבוססים כולם על חקירה רבת שנים שעניינה השירה העברית שנכתבה במרוקו בחמש מאות השנים האחרונות ושנשמרה בחלקה הגדול בכתבי־יד. שבעה מהם כבר ראו אור, והפרק האחרון הוכן במיוחד בשביל אסופה זו. המחקרים עוסקים בתקופה של כארבע מאות וחמישים שנה ביצירה השירית העברית של יהודי צפון־אפריקה. הכנתם התאפשרה הודות לסריקה שיטתית של יותר מאלף כתבי־יד עבריים שהועתקו בצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט בתקופה זו והמפוזרים כיום בספריות ציבוריות ופרטיות בארץ ובעולם. דרך סריקה זו עלה בידי לגלות מאות רבות של שירים חדשים ולחשוף את יצירתם השירית של עשרות משוררים, בלתי ידועים ברובם לחוקרים, שכתבו שירים עבריים במרוקו, וביניהם מן המשוררים החשובים ביותר ביצירה העברית בצפון־אפריקה. סריקה זו של כתבי־יד אפשרה לי גם לעמוד על היקפה הרחב של יצירה זו ועל מקומה המרכזי ביצירה העברית של יהודי מרוקו, על התמטיקה הקבועה, החוזרת ברובם של אלפי השירים שהרכיבו אותה במשך הדורות, ועל תת־הסוגות המיוחדות לשירה זאת בהשוואה לשירה העברית שנכתבה בקהילות אחרות באגן הים התיכון.

תת־סוגה שירית כזו היא, למשל, קבוצת השירים האירועיים־ההיסטוריים הרבים יחסית, שהתקיימה לאורך כל התקופה הנדונה, מאז גירוש ספרד ממש ועד לדעיכתה של היצירה העברית במרוקו בימינו. שירים רבים כאלה נחשפים במחקרים המובאים כאן. במרכזם של רוב המחקרים עומדים שירים אירועיים־היסטוריים וחברתיים ־ותרבותיים וכן שירים אישיים, החל בשירו של יעקב הסופר על פגישותיו עם דוד הראובני וכלה בשיריו האישים והלאומיים של רבי דוד בוזגלו לרגל עלייתו לארץ עקב מלחמת ששת הימים. הם כוללים גם את שיריהם האירועיים הרבים של רבי שלמה חלואה ברבע האחרון של המאה ה־18 ושל רבי דוד אלקאים בסוף המאה ־־19. בקהילות שמעטה הייתה בהן המודעות לרישום קורותיהן בצורת כרוניקות ופנקסי קהילות יש בשירים אלו תרומה חיונית לידע שלנו על אירועים מעצבים בחיי הקהילות הללו ועל החברה היהודית במרוקו בכלל. כזה הוא, למשל, שירו של יעקב הסופר המעיד על פגישותיו עם דוד הראובני ועל שיחותיו אתו בפורטוגל, ומאושש בכך את הכתוב בספרו של דוד הראובני. כאלה הם השירים הרבים של ר׳ שלמה חלואה על הבצורת הנוראה של השנים 1782-1779 במרוקו ועל הפרעות של מולאי יזיד בשנים 1792-1790, שפגעו קשות בקהילות היהודיות בארץ זו. שיריו של ר׳ דוד אלקאים חשובים גם הם מבחינה זאת: הם מסמנים ומסמלים את התמורות שחלו בתודעה של חוגים מסורתיים בקהילות החוף של מרוקו בסוף המאה ה־19 בעקבות חדירת המודרניות האירופית והפצת העיתונות העברית והספרות העברית החדשה בקרב תלמידי חכמים בצפון־אפריקה.

בו בזמן השירים המובאים כאן מציבים בחלקם הגדול את ענייניו האישיים, הביוגרפיים או היצירתיים של המשורר במרכז האמירה השירית שלהם. הגדיל לעשות בעניין זה רבי דוד אלקאים. הוא היה המשורר העברי הראשון בצפון־אפריקה שהקדיש מקום חשוב ביצירתו להעלאת התלבטויותיו ומבוכתו בנוגע לניצני ההתנהגויות המשכיליות שלו ושל חבריו במוגאדור (א־צוירה). הוא גם היה הראשון במרוקו שניסה לתת ביטוי לבעיות הלשון שהכבידו על כתיבתו השירית העברית, ופעל כתוצאה מכך להעשרת כתיבתו ולגיוונה על ידי יצירה עצמית של צורות ומבנים מוזרים בחלקם אך מעניינים ברובם. יותר ממאה שנה לפניו כתב רבי שלמה חלואה במכנאס שירים אישיים־ליריים על מצבו כעני ועל אירועים אישיים שהתנסה בהם. בימינו הדגיש רבי דוד בוזגלו באחדים משיריו המשמעותיים ביותר כיוונים אישיים אלה. הדו־שיח המרגש שהוא מנהל עם ארץ מולדתו לאחר עלייתו לארץ הוא משיאי יצירתו, ושירו הארוך ״אך בך, מולדתי״ מצליח להעלות יחסים אלה של עולה ממרוקו החוזר לצור מחצבתו הרוחנית ולמקור זהותו היהודית והלאומית לרמת אינטימיות שרק מעטים השכילו לתת לה ביטוי.

מבחינת מספרם, עשרות השירים המוצגים בפרקי הספר הם חלק קטן בלבד מתוך אלפי השירים העבריים שנכתבו במרוקו בחמש מאות השנים האחרונות בידי עשרות רבות של משוררים; רק מעטים מהם נחשפו עד כה למחקר. ככלל עיקרה של שירה זו מוקדש, בראש ובראשונה, להעלאת תמונות הזמן היהודי בגלות, הזמן ההיסטורי־ האידאולוגי והזמן המחזורי־הטקסי, ובשנייה להצבת היצגי ה״אני״ הקולקטיבי של בני הקהילות, ובראשם מעמדם האישי־הקולקטיבי של המשוררים עצמם כדובריהן של הקהילות. שני יסודות פואטיים אלה, המשקפים בה בעת גם ערכים קיומיים קהילתיים, ממלאים גם את התכנים של השירים המובאים כאן, אם כי הם מעומעמים קמעה בגלל המוקדים האירועיים שעומדים ביסוד רוב השירים. לניתוח המוקדים התמטיים החוזרים ונשנים באלפי השירים העבריים ולהבהרתם הוקדשה המונוגרפיה המופיעה בפרק השלישי. במחקר זה נעשה ניסיון לתחום את קווי המתאר של הכתיבה השירית העברית במרוקו, שנכתבה כולה בידי רבנים ותלמידי חכמים. משום כך היא ספוגה בערכי התרבות הרבנית ובקשר הבלתי אמצעי לאלוהי ישראל ולטקסטים המייסדים של התרבות היהודית האורתודוקסית. רק על רקע מצע תרבותי־דתי זה ניתן להבין את עולמות השיח המועלים בצורה אובססיבית כל כך בידי הכותבים ואת המרחב הבין־טקסטואלי העצום הנבנה באמצעות שירים אלו והמפנה בדרגה גבוהה של שקיפות אל המקורות המקראיים, המדרשיים וההלכתיים. גם תמונת הגאולה המצטיירת באלפי השירים מבוססת בעיקרה על התמונה הרבנית של המשיחיות הרסטורטיבית, האוסרת על דחיקת הקץ והנסמכת כל כולה על סגולות התפילה ועל מעלות התקווה, ומצפה לחזרה לציון ולחידוש מלכות בית דוד ומלכות שדי באמצעות הנקמה בגויים וקיבוץ הגלויות.

תמונה משיחית זו, שהיא פסיבית מבחינה פוליטית אך אקטיבית ביותר מבחינת הציפייה והדריכות להגשמת ההבטחה האלוהית, עוברת כחוט השני בכל השירים המוצגים בפרקים אלה. תבניות השיח הנבנות בהם משקפות מתח קיומי זה של הקהילות היהודיות: רבים ביותר הם מבני הדו־שיח המלא, המפגיש בין המשורר כדוברה של הקהילה לבין הבורא בעתירות חוזרות וגוברות של כנסת ישראל והבטחות מנחמות ומעודדות של הבורא, וכן מבני הדו־שיח החסר, המתמקד בעתירותיו ובתחינותיו הישירות של ה״אני״ השר אל הבורא. פרט לשירים האירועיים־ההיסטוריים והחברתיים־התרבותיים שאנו מביאים כאן מעטים ביחס הם השירים הנרטיביים והתיאוריים בשירת הפיוטים העברית של יהודי מרוקו.

שירה ופיוט ביהדות מרוקו-יוסף שטרית

פרק שנים עשר – אורות וצללים.

דיברנו למעלה על פעילות חברתית מבורכת של יחידי הקהל. אך בצד האור, כמו בכל חברה בריאה, היו גם צללים. הרבנים והמנהיגים התריעו על פריצות בחיי הקהלה, והשתדלו להביאם על תיקונם. לשם כך נקטו הן באמצעי שכנוע כהטפת מוסר, דברי התעוררות בכתב הנשלחים לקהלי בתי הכנסת ומוקראים באזניהם .דרשות הרבנים המכוונים לעורר את לב שומעיהם בשבתות, ובהזדמנויות שונות כגון עצרות, תענית ציבור, ותפלות לעצירת גשמים , והן באמצעים משמעתיים כהטלת קנסות, החרמות, ומסירת העבריין לידי השלטונות. אמצעי הרתעה אלו תרמו להבראת החברה. אמצעי נוסף הוא שיפוטו של הרב. בחתרו אל הצדק זיכה הרב את הזכאי וחייב את החייב. החוטא בא על עונשו, ומתגלה סרחונו. על ידי כך הוא עצמו שב למוטב.

מלשינות

דבר מכוער שהפריע לחיי הקהל, שכמה מנוהגי חייהם מוסתרים היו מעיני השכנים והשלטונות השואפים לטרף, היא "המלשינות". נמצאו בקהל אנשים שבצע כסף, או כבוד, או כדי למצוא חן בעיני השלטונות, העבירום על דעתם, ומצאו עצמם משתפים פעולה עם השלטון נגד אחיהם.הקהל – מנהיגיו ורבניו – נאבקו נגד תופעה שלילית זו, בכל הדרכים שבידיהם. תקנה משנת תפ"ו – 1726, שנתקנה " כי השעה צריכה לכך "מטילה" חרם "על כל מי" שיפתח פיו לדבר סרה על שום בר ישראל.גם במקרה של חובל בחבירו והפילו למשכב, דנו החכמים כמלשין את האיש שסיפר על כך לשלטונות והביא לידי תפיסת החובל, שהפסיד ממון רב על כך. קצווי היה לקהל שדבר החבלה יתברר בפני חכם העיר והחובל ייענש על ידו, ולא על ידי השלטונות תופעה זו של מלשינות הייתה בכל הזמנים וגם במקומות אחרים

זיוף.

בשנות הת"ע, נתגלו מקרים של זיוף שטרות, על ידי שינוי זמנם. ואז תיקנו לכתוב את "הזמן" במלים : " יכתוב חמשת אלפים וארבע מאות וארבע ושבעים ליצירה ולא יכתוב תע"ד.

עדות שקר.

גם היא תופעה שכיחה. בשנת תקנ"א אומר רבי אליהו הצרפתי שמצוי היה אז בצפרו "שרבו עידי שקר" ואינו סומך על שטרי קבלת העדות. על רקע זה נתקנה תקנה שקבלת עדות ומודעה צריכה להיחתם על ידי דיין וסופר בית הדין. במאה השביעית לאלף השישי, כאשר תופעת עדות השקר נתרבתה, תיקנו תקנה שקבלת עדים תעשה בפני בית דין דווקא.

גנבה: ידועים מקרים בודדים של גניבה על ידי יהודים

פנייה לערכאות

 בהחלת ימי רבנותו של ר׳ יהודה אלבאז, מתרבות והולכות הפניות לערכאות של גויים תחושה של ירידה מוסרית בקהל העיקה על הרבנים והמנהיגים. בתקנה בה הטילו קנס ״נגד מי שיביא דין בפני ערכאות של גוים״ הם מתריעים על מצוות אחרות שבין אדם למקום.

רבי עמרם בנו מתריע על ״נגידים שהם רבי מעשקות״ ונותנים שוחד לשר מכסף הקהל להנאת עצמם. כשהביאו גויים כלים לאומן יהודי לתקנם, בעיקר תכשיטי זהב וכסף, נמצאו כאלה שרימו אותם והחליפו טוב ברע. דעת הרבנים לא היתה נוחה מכך כי מלבד האיסור בדבר, עלול היה להוות מקור סכנה לקהלה כולה והתריעו נגדם. אם הגוי היה חושד ביהודי אחר בחשבו שהוא שרימה אותו, חייבו החכמים את המרמה לשלם לחבירו את כל ההפסד שהגיעו כתוצאה מכך.

כן נמצאו אנשים שהכתיבו ממונם לבניהם, כדי להפסיד את המלוים שהלוום בעל פה, שאינם יכולים לטרוף ממשועבדים.

מריבות.

מריבות וקטטות שכיחים היו בין אישה לשכנתה, ובין בעל לאשתו. ופעמים גררו אחריהן תופעות חמורות כגון אישה המפלת עוברה בעת קטטה, חתן המכה חמותו הזקנה. בחורים שיצאו, ממסיבת חתונה והכו את חברם עד שקפץ חולי ונטה למות. בחורים הרבים ביניהם ואחד מהם נחבל קשה. ויש שנשים בעת מריבה שרתה עליהן הרוח וחברו " קצדא " – שירה בחרוזים בקלון חברותיהן.

קלפים.

במאה השביעית לאלף השישי, חדר משחק הקלפים למרוקו. ונמצאו אנשים בצפרו שנמשכו למשחק זה. החכמים התריעו נגדם.

צניעות.

בענייני צניעות היו פריצות בכל התקופות. רבי ישועה בן חמו מתריע על "נשים שעושין השוק בין הגויים לקניות הקדרות ומצעים וכל מיני הגויים המסתכלים בהם ומדברים להם דברי תפלות". ואז תיקנו שהנשים לא ישתתפו בלוית המת. ולא ילכו לבית הקברות רק פעם בחדש ביום שני הראשון של החדש.העוברת תיתן קנס של חמש אוקיות.רבי יהודה אלבאז תיקן שלא ישתתפו הנשים בהולכת כלה לבית החתן, ובהולכת בר מצווה "שמכשילים את הרבים בהרהורי עברה" כמו כן התריע על נשים היושבות שורות שורות והאנשים עוברים ביניהם. ונשים המתאספות בעת מריבה ואין מקום לעבור והעוברים, נתקלים בהם. כן תיקן שלא יכנסו הנשים לבתי כסא של הגברים. גם רבי רפאל משה אלבאז התריע בזמנו על דבר זה, ועל הנשים שמכבסות בנהר ואינן נוהגות בצניעות, ועל אלו שעושות שוק. רבי יקותיאל אלבאז התריע על כגון אלו בזמנו והחרים שהעובר לא יברכו לו ברכת אירוסין ולא יכתבו לו כתובה.

פריצות בענייני דת.

פרצות בשמירת הדת היו בכל הזמנים. רבי ישועה בן חמו מתריע על אנשים שמגלחים הפדחת " ומשאירים פאה כחוט העכביש, והטיל על העובר קנס של עשר אוקיות. כן התריע על נשים המתגודדות ושורטות על המת. על העוברת הוטל קנס עשר אוקיות שישולמו על ידי בעלה. ומחציתן תנוכה מהכתובה.

גם נמצאו בקהלה אנשים שלא התפללו שחרית עד שהלכו תחלה לעסקיהם, או שיצאו לרחובות העיר ונשארו שם שעה או שעתיים.

בשבת היו מתאספים במרכז המללאח "ברחיבה" ומספרים סיפורים זה לזה, במקום ללכת לבית מדרש או לישון בבית כדי לנוח. רבי אבא אלבאז התריע גם על אלה "המוחאים כף ומתופפים בשבת" בכל הזמנים עוררו הרבנים את יחידי הקהל להיזהר בשמירת שבת ולקבל את השבת מוקדם. אך תמיד נמצאו אנשים שזלזלו קצת בשמירת שבת ויום טוב. היו שקנו בשבת מהגויים, ויש שהשאירו דריכת היין של כל השנה – לחול המועד. רבי אבא אלבאז התריע אף על המזלזלים בצום י"ז בתמוז ותשעה באב. וקבע קנס למזלזל לזכות שר העיר, ואפילו בית סוהר למזלזל בימי צום אלה. בימיו פשטה מכת הזנות בקהלה, והוא התריע על כך. הנוהג היה לפרסם ברבים את האישה המזנה, מרכיבים אותה על חמור ומעבירים אותה ברחובות קריה כשראשה מגולח לביישה ולגנותה.

לפעמים היו גם מקרים של המרת דת והרבנים השתדלו להחזירם בתשובה ולהבריחם לעבר הים. דרך כלל אזהרות הרבנים ותקנותיהם נתקבלו על ידי הקהל שהשתדל לתקן את המעוות ולנהוג לפי הנחיות ההלכה.

פרק שנים עשר – אורות וצללים. קהלת צפרו-כרך ג' רבי דוד עובדיה-עמוד 135

גירוש ילדים מישראל למרוקו

פרשה זו היא מן העגומות והאפלות בהתנהגות הממשלה והסוכנות היהודית כלפי העלייה ממרוקו: מדינה, אשר קיבלה את ״חוק השבות״, גירשה ילדים יהודים ללא שום הליך משפטי למדינות ערביות עוינות. לאחר הגירוש ״מחלקת הנוער של הסוכנות נתמנתה לחקור את עצמה״, ומן הדין־וחשבוך עולים הפרטים הבאים: – גנזך, 5558/9/ג, מסמך15003, דין וחשבון גירוש 6 ילדים למרוקו, מרץ 1953.   נספח ב' יובא בהמשך.

שישה ילדים ילידי קזבלנקה, בני 15-13, עלו ארצה בדצמבר 1952 במסגרת עליית הנוער: ארמנד דיין בן 13, ארמנד כהן בן 15, חיים עזרזר בן 14, סלומון רביבו בן 13, אלברט אמר בן 13, ויעקב סבה בן 13. כל ששת הילדים יחד הואשמו בכעשרה מעשי כייסות וגניבות (אין פירוט על הגניבות של הילדים, אך בין היתר מצוין שגנבו סיגריות וסדינים). כן הואשמו הילדים על־ידי מחלקת הנוער של הסוכנות היהודית בבריחות ממוסדות מחלקת הנוער. בגלל כל אלה הוחזרו ששת הילדים למרוקו בפברואר 1953. וכך נכתב בדין־וחשבון:

כל הגורמים היו בדיעה שיש להחזירם. הפניה הראשונה הופנתה אל המנהל החינוכי של המחלקה [לעליית הנוער] שנתן ראשון את ההסכמה להחזרתם. לאחר בירורים נוספים ולאור העובדה שאין כל אפשרות של סידור בשבילם, במצבם המיוחד … הוחלט על החזרתם. בדין־וחשבון לא מפורט מי היו הגורמים שהיו בדעה שיש להחזירם, ומי החליט להחזירם. ״הוחלט על החזרתם״ ־ נכתב סתמית.

מהדין־וחשבון עולה, כי ״החניכים לא הוחזרו נגד רצונם. נמסרה להם הודעה על כך לפני זה, והם לא סרבו כלל״.

בדיון ב״מוסד לתיאום״ בנושא גירוש הילדים, שנערך ב־15 במרץ 1953, אמר ראש מחלקת הנוער והחלוץ, משה קול, כי ששת הילדים הוחזרו בהסכמתם ובהסכמת הוריהם; לא היה כל גירוש בכפייה, והיתה חליפת מכתבים עם ההורים; בדרך־כלל 5% מבין הנוער המגיע ממרוקו מופרעים מבחינה נפשית; במשך חמישה שבועות נאספו במשטרת חיפה שישים תיקים; לא ידענו מה לעשות, לא ניתן היה לרפא אותם מגזזת וגרענת, כי הם לא רצו להיכנס למסגרת, וכל אחד אמר; כתבו להורים שייקחו אותם בחזרה. כתבנו להורים, וכשהגיעה מהם תשובה, שלחנו אותם עם מדריך למרוקו.אצ"מS100/512, פרוטוקול ישיבת " המוסד לתיאום " 15 במרץ 1953

משה קול מצדיק, כמובן, את גירוש הילדים, אך מסלף את העובדות. הוא מציין שבמשך חמישה שבועות נפתחו שישים תיקים פליליים במשטרת חיפה ־ בעוד הדין־וחשבון מציין רק כעשרה תיקים. גם חליפת המכתבים עם הורי הילדים לא הוצגה בדין־וחשבון; אפילו אם היתד, חליפת מכתבים עם ההורים, ונאמר להם שהם מוחזרים למרוקו ־ האם יכלו להגיב; ״לא, אל תשלחו אותם. אנחנו לא מוכנים לקבלם״? היש הורה שאינו מוכן לקבל את בנו חזרה? בדיון ב״מוסד לתיאום״ אמר ק־גוריון למשה קול;

כתבתי לך, שאם יתברר שלפי החוק דבר זה אסור – לא ניתן לעשותו.

הבעיה העיקרית היא: למה מביאים ילדים כאלה, זה אסון וחרפה. קשה לתפוס את הדבר למה אין בוררים בחורים אלה לפני עלותם?״ הנה כי כן, לבן־גוריון עדיין לא ברור, שגירוש שישה ילדים מארץ יהודית למדינה ערבית, ללא שום הליך משפטי ־ אינו חוקי. לאיזה בירור חוקי המתין בךגוריון ? והרי הוא לא מינה ועדה כלשהי שתבדוק את גירוש הילדים! אך הוא מצא לנכון לנזוף במשה קול על שאין בוררים מספיק את עליית הנערים ממרוקו. ברור היה לבן־גוריון שגירוש הילדים אינו חוקי, וכבר באותו יום, 15 במרץ 1953, כתב מכתב ״בקשה״ לחברי ההנהלה הציונית:

יש הסכם, כידוע לכם, שחלק גדול של העלייה יתנהל על־ידי ההנהלה הציונית בתנאים מסויימים שלא אעמוד עליהם עכשיו. אבל עלי להעיר שגירוש יהודים, ולו ילדים, מתנגד לחוקי הארץ ובשום אופן אינו בסמכות ההנהלה, ועלי לבקש [ההדגשה שלי] מכם בכל הכבוד, שלא ייעשה להבא דבר כזה בלי ידיעה ובלי הסכמה מוקדמת מצד הממשלה, וברור שהסכמה זו לא תינתן, אם יימצא שהדבר מתנגד לחוקי ישראל״. גנזך, 5558/9/ג, מכתב ראש הממשלה לחברי ההנהלה הציונית,  15 במרץ 1953

 גם דבורה הכהן, שבספרה עולים בסערה מצדיקה את הסלקציה, מתייחסת לגירוש ששת הילדים, אך לא קראה את ״הדין־וחשבוך של מחלקת הנוער על גירוש הילדים – כך, לפחות, עולה מ״המראה מקום״ בספרה. היא מסתמכת על דברי משה קול בלבד בדיון ב״מוסד לתיאום״, ואף הגדילה לעשות בקובעה ״עובדה״ ־ כאילו היו ילדים אלה היו חולי־נפש:

" שישה חניכים של עליית הנוער, שהתגלו כחולי נפש, היו מוקד סערה שהתלקחה בסוכנות: משפחותיהם והוריהם של הנערים נשארו במרוקו, ואותם שלחו ארצה, ומחלקת עליית הנוער, בצעד יוצא דופן, החליטה להחזיר נערים אלה לבתיהם ".

הערת המחבר : הכהן, עולים בסערה, עמוד 311. כן מציינת כהן, שתוך חמישה שבועות היו לילדים שישים תיקים פליליים במשטרת חיפה. היא הסתמכה רק דיווחו של משה קול – בעוד מקריאת ה " דין וחשבון " ניתן להגיע למסקנה, שמדובר בכעשרה תיקים בלבד, וכל עניינם כייסות .

מובן שבשום מקום ב״דיךוחשבון״, אף לא בדיון ב״מוסד לתיאום״, לא נקבע שילדים אלה היו חולי־נפש. הקריאה להקמת ועדת חקירה בעניין גירוש הילדים לא נענתה, וכך פורסם ביום 19 במרץ 1953 ״גילוי דעת״ מטעם ועדה של עולי מרוקו, ובו נכתב:

" נשארנו מוכי תמהון והשתוממות, ששה נערים ניצחו מדינה שלמה ומוסדותיה. שישה מרוקנים בני 13-12 ניצחו [את] מדינת ישראל אשר לא הוכנעה בפני שבע מדינות ערב … נשאלת השאלה: מאין נטלו לעצמם אלה שהחזירו את הסמכות להחזירם לחיי גלות. כלומר, לטמיון ולאבדון … האם הוחזרו כל אותם העולים החולניים והפסיכופאטיים שעלו מארצות שונות מאז קום המדינה? … האם שר החינוך והתרבות ידע מהחלטת הגזרה ונתן לה הסכמתו? אנו תובעים שתוקם מיד ועדת חקירה ציבוריות שתחקור ב״ענין החזרת הנערים״ ותוציא מסקנותיה לאור. גנזך ג/5558/9, מסמך 15086, גילוי דעת – גירוש הילדים, במרץ 1953 – נספח ג' שיובא בהמשך….

למעשה עלה נושא הסתננות גנבים וזונות בקרב העולים לדיון בהנהלת הסוכנות כבר בנובמבר 1951. חבר הנהלת הסוכנות, ד"ר ניר, אמר אז:

אין אנו יכולים לגרש גנב יהודי מן הארץ, אבל הרשות בידנו שלא להכניס אותו. כל גנב יהודי בארץ, יש לו הזכות לשבת בבית־הסוהר במולדתו״. אצ"מ S100/937, פרוטוקול ישיבת הנהלת הסוכנות היהודית, 5 בנובמבר 1951

להחזרת ששת הנערים לא התנגד איש מקרב השרים וחברי הנהלת הסוכנות – אף שלכולם היה ברור, שהדבר נוגד את ״חוק השבות״ ואת מערכת המשפט בארץ.

נספח ב^'

הסוכנות היהודית לארץ ישראל

המחלקה לעלית ילדים ונועד

מספר ענ/16654/מק

ירושלים ג' .בניסן תשי"ג

ת.ד 92 19- במארס 1953

טלפון 4231

-1

לכבוד

מזכיר ראש הממשלה

כאן.

שלום רב,

ר״ב 15 העתקות מן הדין-וחשבון על 6 הנערים ״נשלחו חזרה למרוקו בהסכמת הוריהם. ביקשת ממני העתקים אלה כדי להעבירם לשרי הממשלה. אני מקווה שהדין־־וחשבון הזה ישכנע את ראש הממשלה ואת השרים שלא היתה לעלית הנועד כל ברירה אחרת ולא היה כאן גירוש נגד רצון החניכים או הוריהם וממילא לא הופר כאן שום חוק.

על החתום

משה קול

העתק: למר ב. לוקר

םק-/או.

די״ח על הילדים שהוחזרו למרוקו

במרוקו :

1–דיין אדמנר. בן 13. יליד קזנלנקה. האם בת 40 בקזבלנקה. במרוקו אח בן 18; אחות בת 20; אח בן 14; אח בן 7,

בשאלון שהגיע ממרוקו כתוב: "היה כמה פעמים בבית הסוהר בגלל כמה מעשים. זקוק לטפול", הגיע חולה גזזת וגרענת מדבקת באניה "נגבה" ביום ה' 4.12.52 והוכנס לשער העליה.

2–כהן ארמנד. בן 15. יליד קזבלנקה. האב בן 55 האם בת 50. שניהם בקזבלנקה. להם עוד 6 ילדים כולם במרוקו מגיל 6 ומעלה.

בשאלון שהגיע ממרוקו כתוב: ״ילד קשה היה בבית הסוהר".

הגיע חולה גזזת וגרענת מדבקת באביה "נגבה" ביום ה' 4,12.52 והוכנס לשער העליה.

3–עזרזר חיים. בן 14. יליד קזבלנקה. האב בן 60 לערך. האם בת 40. שניהם בקזבלנקה, להם בן אחד בן 21, בן שני בן 17; בת אחת בת 16 ועוד בת שניה בת 11, הגיע באניה "נגבה" ביום 4.12,52 מולה גזזת והוכנס לשער העליה,

4–רביבו סלומון. בן 13, יליד קזבלנקה. גילו של האב לא ידוע. האם בת 25. שניהם בקזבלנקה.

אין אינפורמציה בשאלון על מספר וגיל האחים והאחריות.

הגיע לארץ חולה גזזת וגרענת מדבקת באניה "נגבה" ביום 21.12.52 והוכנס לשער העליה,

5–אמר אלברט. בן 13. יליד קזבלנקה. האב בן 45 והאם בת 40 שניהם בקזבלנקה, להם שני בנים בגיל 14, 17 וארבע בנות בגילים 4, 6, 10, 19.

הגיע לארץ חולה גזזת באניה "נגבה" ביום 4.12,52 והוכנס לשער העליה.

6–סבח יעקב. בן 13 יליד קזבלנקה,

גילי ההורים הנמצאים בקזבלנקה לא צויינו בשאלון, להם 5 בנים ובנות בביתם ובת נשואה אחת אף היא במרוקו.

הגיע באניה "נגבה" 4,12.52 חולה גרענת מדבקת והעבר לשער העליה,

עד כאן הפרטים האישיים עליהם לפי השאלונים שהגיעו ממרוקו.

ביום הגיעם לנמל נודע מפי המלווה על התנהגותם הרעה במשך זמן הנסיעה באניה. ניתנו הוראות למדריכים בשער העליה לדאוג להעסקת החניכים במשחקים, למודים, עבודה ושיחות הסברה. למחרת יום הגיעם נעלמו חמישה (פרט לרביבו שטרם הגיע) משער העליה וחזרו רק ביום א' 7.12.52, על העלמם נמסרה הודעה למשטרה ע״י הנהלת שער העליה. השאלות על מקום המצאם בזמן העדרם ומעשיהם לא נשאו כל פרי. מאז החלו לברוח עתים יחד ועתים כל אחד לחוד.

דיין ארמנד:

חזר- לאחד העלמו – ביום 7,12.52. מיד למחרתו ברח שוב. הוחזר ע״י המשטרה ביום 12,12,52 לאחד שנתפס ע״י המשטרה בעת בצוע גנבה ברח' הרצל בחיפה, בעת החקירה ספר כי כבר ישב שנים אחדות בבית סוהר עם ערבים, למד מהם כל מיני מעשים, למד לעשן חשיש וסיגריות ורוצה להמשיך בכך. ביום

24.12.52-שוב יצא. המדרין שעקב אחריו מצא צריף בודד ובו סמיכות וסדינים שנגנבו על ידו משער העליה. ביום 2.1.53 נעלם שוב אחרי ארוחת הבוקר והוחזר בשעה 4 אחה״צ ע״י המשטרה שתפסה אותו שוב במעשה גנבה בחיפה.

ביום 10,1.53 שוב ברח והופיע בעצמו לפנות ערב מבלי להודיע היכן היה ומה היה מעשהו, הבריחות משער העליה וההחזרה ע״י המשטרה לא פסקו במשך כל הזמן.

כהן ארמנד:

הסתתף בכל המעשים בהם השתתף דיין ארמנד. כמבוגר יותר ממנו היה הוא כנראה המפעיל את האחרים ומדריך אותם. מעשן הרבה, טען שיגנוב ויקנה כל מה שירצה, סרב לקבל טפול רפואי, הפריע לילדים, הכה אותם ואף איים על המדריכים להשתמש בסכין. אף הוא כקודמו נעלם לעתים קרובות ביותר,חזר מעצמו או הוחזר ע״י המשטרה מדי פעם.

עזרזר חיים:

לאחר שובו ביום 7.12.52 ברח שוב והוחזר ע״י המשטרה בתל-אביב ביום 1.1.53. ביום 2.1.53 שוב נעלם. בינתיים נתקבלה על שמו הזמנה להופיע' בבית המשפט לנוער בתל-אביב ביום 4.1.53 על מעשה גנבה וכיסות. המשפט נדחה, הואיל ולא נמצא. הופיע שוב ליומיים וברח עוד פעם. הבריחות משער העליה וההחזרה ע״י המשטרה לא פסקו במשך כל הזמן

בית המשפט פסק: השגחה במשך שנה על ידי עלית הנוער.

רביבו סלומון:

עם בואו הצטרף מיד לכנופיה. ברח מדי פעם וחזר בעצמו למספר שעות או ליום. הוחזר ביום 30,12.52 ע״י המדריך שיצא לחפש את העלמם. נשאר מספר ימים ושוב ברח. השתתף בגנבת השמיכות והסדינים משער העליה. ההצטרף לקבוצת כיסים בחיפה, הוחזר ע״י המשטרה ושוב ברח, כך המשיך עד הזמן האחרון.

אמר אלברט

ברח פעמיים לכמה ימים, בפעם השלישית הוחזר ע״י המשטרה לאחר שנתפס בגנבת ברחובות חיפה. באותו לילה, לאחר כיבוי האורות, שוב ברח, הוחזר מתל-אביב ביום 26.12,52 לאחר שנתפס שם בגנבה. היה נעלם וחוזר. ביום 29,12.52 ברח והוחזר שוב ע״י המשטרה ביום 2.1.53 לאחר שנתפס בגנבה בשעות הבוקר באוטובוס הנוסע למעברת טירה, כך נמשך המצב עד צאתו.

סבח יעקב

לאחר בריחה ראשונה, נעדר כעבור יום וחזר ביום 14.12.52, ישב בשער העליה עד 18.12.52 ושוב ברח, ביום 2.1.53 נתקבלה הודעה משרות המבחן בחיפה שהחניך יושב במשטרה ויש לשחררו, המשפט נקבע ליום 5.1.53. בית המשפט פסק השגחה ופקוח ע״י עלית הנוער, אך אי-אפשר היה למלא אחר פסק דין זה.

יש לציין שהמדריכים עשו כל אסר ביכולתם, כדי לטפל בחניכים אלה וכן כדי לאפשר להם ריפוי ממחלתם המדבקת, אך ללא כל תוצאות. היות ונעלמו מדי פעם ונעדרו ימים רבים, אי-אפשר היה לתת להם את הטפול הרפואי הדרוש להבראתם. הואיל ולא הבריאו, אי אפשר היה להעבירם למחנה המעבר רמת-הדסה או למקום קליטה אחר הן רגיל והן מוסד מיוחד, כי עלולים היו להדביק את כל האחרים, אם כי ספק הוא, אם מקום קליטה יכול היה להתגבר על הקשיים המרובים ולחנכם, הרי לא נתאפשר גם הנסיון הזה מפאת המחלות המדבקות, שער העליה אינו מוסד סגור ואין אפשרות להעמיד בה שמירה מעולה, כדי למנוע את הבריחות.

המשטרה אינה רשאית לכלוא את הנערים האלה שהם למטה מהגיל והם ידעו זאת וניצלו יפה את מעמדם המיוחד כצעירים. בסיכומו:

משרד הבריאות, הנהלת שער העליה והמדריכים היו חסרי אונים ולא יכלו להשתלט עליהם.

המשטרה אף היא היתה חסרת אונים, תפקידה היה בעת תפיסתם לפתוח תיק נגדם ולהחזירם לשער העליה.

גם שרות המבחן לא יכול היה לעשות מאומה נגדם כי אי-אפשר היה להכניסם למוסד סגור מפאת המחלות וסדור אחר לא היה ואין.

יחד עם זאת הפכו נערים אלה למכה קבועה לחיפה וסביבתה הן ע״י מעשי הכיסות והגנבות והן ע״י סכנת ההדבקה במחלות, עד אשד כל הגורמים היו בדעה שיש להחזירם. הפניה הראשונה הופנתה אל המנהל החנוכי של המחלקה שנתן ראשון את ההסכמה להחזרתם, לאחר ברורים נוספים ולאור העובדה שאין כל אפשרות של סדור בשבילם, במצבם המיוחד (נעשה נסיון של שמירה עליהם ע״י שני מדריכים ומספר חניכים ואף הוא נכשל), הוחלט על החזרתם.

הודעה על החזרתם ניתנה להוריהם במרוקו באמצע חודש פברואר ונתקבלה גם הסכמתם, בא-כחנו בקזבלנקה כתב לנו במכתבו מיום 16.2.53: ״רצוי שתשתדלו לנהוג בדרך זו גם בקשר לילדים נוספים״.

החניכים לא הוחזרו נגד רצונם, נמסרה להם הודעה על כך לפני זה ולא סרבו כלל.

הם גם לא נשלחו סתם, אלא בלווי מדריך שטפל בהם כל הזמן.

ישנה ידיעה כבר שהם בבתיהם ומרוצים,

ירושלים, כ״ח בארד תשי״ג 15 במיז 1953

נספח ג'

לכבוד _

ראש הממשלה

מר דוד בן גוריון

א .נ.

הננו מתכבדים בזה להביא לכב' אה הגלוי דעה הבא:

פרשה עגומה ומזעזעת שלא היה לה תקדים התחוללה לפני שלושה שבועות במדינת ישראל, ששה נערים יוצאי מרוקו שהועלו לארץ ע״י הסוכנות היהודית במסגרת עלית הנוער הוחזרו למרוקו, דבר החזרתם פורסם בעתונות והידיעה הדהימה רבים מבין יוצאי מרוקו ובודאי גם יהודים אחרים.

אין אנו מגיבים על המקרה דנא בתור מרוקנים אשר הפטריאוטיזם לעדה פועם בקרבם אלא בראש ובראשונה כיהודים, כציונים, אשר ראו תמיד במדינת ישראל את תכלית חייהם ושנעשו לאזרחים מושרשים ומשולבים בחיי המדינה.

אנו רואים בהחזרתם השרירותית של הנערים כהפרת אחד היסודות של מגילת העצמאות האומר: "מדינת ישראל תהא פתוחה לעליה ולקבוץ גלויות," ללא הדגשה מה צריך להיות טיבו ואפיו של העולה החוזר לציון.

נשארנו מוכי תמהון והשתוממות, ששה נערים נצחו מדינה שלמה ומוסדותיה, שAה מרוקנים בני 12 ו-13 נצחו מדינת ישראל אשר לא הוכנעה בפני שבע מדינות ערב. זוהי עובדה התובעת חשבון נפש ומתן תשובה מידית.

נשאלת השאלה: מאין נטלו לעצמם אלה שהחזירו את הסמכות להחזירם לחיי גלות , כלומר לטמיון ולאבדון.

האם זה לא אכזרי כלפיהם וכלפי הוריהם, אשר ללא ספק תלו תקוות מרובות באפשרויותיה של המדינה – להציל את ילדיהם מצפרני הגולה, לחנכם, לחדש את נעוריהם ולטעת בלבם אהבה לאדם, לעבודה ולמולדת.

אולם האכזבה המרה סשבטח ינחלו הוריהם ולא רק הוריהם תוריד פלאים ערכה של המדינה בעיני יהודים וגויים. מתברר שאין ביכלתה של המדינה לחנך ילדים מסוג זה.

לשם מה הועלו, איפוא, ״הנערים״?

לשאלה זו אנו דורשים מהגורמים החנוכיים בארץ לתת את דעתם.

ענין החזרת "חנערים״ יצר תקדים מסוכן מאד אשר תוצאותיו מי ישורן.

האם הוחזרו כל אותם העולים החולניים ופסיכופאטיס שעלו מארצות שונות מאז קום המדינה?

לשם מה כל הקרבנות הנדרשים מאזרחי מדינת ישראל ומיהודי התפוצות, הלא לשם ממון מפעל קבוץ גלויות ולא לשם החזרת עולים.

אנו תובעים ממוסדות המדינה שנוי רדיקלי בגישה לבעיות כאלה.

זוהי בעיה חינוכית גרידא!

לכל בעיה חנוכית יש לחפש פתרונות ע״י גיוס עזרתם ונסיונם של מחנכים פסיכולוגים ופסיכיאטרים, אשר אינם חסרים כלל וכלל במדינת ישראל

לא תתכן בשום אופן ובשום פנים החזרת יהודי באשר הוא יהודי לחיי גולה ולא חשוב מה ארץ מוצאו. שום נמוק אינו יכול להצדיק החזרה "הנערים" לגולה.

האם שר החנון והתרבות ידע מהחלטת הגזרה ונתן לה הסכמתו?

אנו תובעים שתוקם מיד ועדת חקירה צבורית שתחקור "בענין החזרת הנערים״ ותוציא מסקנותיה לאור.

מדינת ישראל הוקמה כדי לגאול את העם היהודי והאדם היהודי, והלא דבריו של עמום הנביא: ״ונטעתם על אדמתם ולא ינטשו עוד מעל אדמתם אשד נתתי להם אמר ה׳ אלוקיך״.

זוהי בעיה חנוכית גרידא!

בשם ועדה יוזמת של עולי מרוקו בירושלים

גד כהן-19.3.53

לכל המעונין לפנות לכתובת: גד כהן בית מזמיל 175/2,ירושלים.

שליח הקרן הקימת לישראל

בשנת 1930 ראה שליח הקרן הקימת יהושע יהודה כהן, כי יש להתחיל הכל מן היסוד. יש להשריש בתודעתם של יהודי מרוקו את המחויבות הלאומית. היתה יוזמה להקמת אגודת ויצ״ו בקזבלנקה, באשר הקמת חוגי נשים ציוניות הוא חלק מפעולות הארגון של הקק״ל, בארצות צפון אפריקה. בראשית שנות העשרים של המאה הכ׳ החליטה הקק״ל לאחר הסכם עם ׳קרן היסוד, לשלוח שליחים לארצות המגרב. היהודים שגרו במלאח, בה חיו העניים, לא הבינו עברית ולא צרפתית. לכן הרצה השליח בעברית, ודבריו תורגמו לערבית מוגרבית על ידי סופר בית הדין של קזבלנקה. כשהגיעה לקזבלנקה פאני וייל, שדיברה צרפתית וגרמנית, פתרה את הבעיה כך שהקרינה סרט בצירוף פס קול. הקרנה זו היתה עדיפה על פני ההרצאה.

בראשית דרכה של הפעילות הציונית במרוקו, עמדו רבנים בראש ההסברה הציונית. ב-1930 הסכים הרב מימון דנאן, ראש ועד הקהילה בפאס לעמוד בראש ועדת הקרן הקיימת המקומית. בפרוטוקולים של ועד קהילת קזבלנקה לשנים 1926-1918 מצויים דיווחים על מגביות לארץ ישראל, לקק״ל ולקרן היסוד. בין השנים 1923-1900 נימנו מנהלים וחניכי בתי הספר של כי״ח במרוקו, על יוזמי הארגונים הציוניים המקומיים. אגודת תלמידי כי״ח הותיקים בקזבלנקה, סייעה לפעילות ציונית.

התהליך להתרת פעילותו של שליח ציוני

התהליך של השליח החל בכך, שעם הגיעו למרוקו היה חייב להתיצב בפני שירותי הבטחון. אחר כך היה עליו להפגש עם יחיא זאגורי, המפקח על המוסדות היהודיים במרוקו, לפני שהוא יוצר מגע עם הנציב, היה שולח לנציבות חוות דעת שלו על השליח. אחר כך חזר השליח לזאגורי, וזה מסר לו מכתב רשמי מהממשל הצרפתי, המהוה אישור המאפשר לו לנוע ברחבי מרוקו. החוגים המבוססים והמשכילים לא נטו לציונות, ג׳ול בונאן, עורך דין חשוב בקזבלנקה, כתב ב-1936: ׳יהודי מרוקו נהנו מאז החסות של צרפת, בזכות שיתוף הפעולה שלהם מהתקדמות חומרית ומוסרית חשובה׳.

יחיא זאגורי נגד פעילות ציונית

יחיא זאגורי, המפקח על המוסדות היהודיים במרוקו, ושכיהן גם בתור ראש הועד של קהילת קזבלנקה, בירתה הכלכלית של מרוקו. הוא מילא תפקיד חשוב בחיים המינהליים והפוליטיים של יהודי מרוקו בין שתי מלחמות העולם. ובה קזבלנקה הקהילה החשובה ביותר, החל מאמצע שנות ה-20 של המאה הכ׳. שקיבל מדליות מהממשל הצרפתי, הותקף בשנות ה-20 של המאה הכ׳ על ידי האחים חדידה, סוחרים אמידים בקזבלנקה וציונים, והאשימוהו כי הוא שואף להרוס את הפעילות הציונית. זאגורי הגיב כי הממשל מסרב להרשות פעילות ציונית, ורק בצרפת הפעילות הציונית חוקית, ויש אף הנחה שהיה עוין לענין הציוני. אחרי מאורעות תרפ״ט (1929), היתה התעניינות בדעת הקהל במרוקו בנושא ארץ ישראל. היהודים הגיבו באיסוף כסף למען הקרבנות היהודיים, נאספו 120 אלף פראנקים. כשהדבר נודע למלך מרוקו מוחמד החמישי, הוא התנגד לכך שהכסף יועבר לארץ, באשר ועד הסיוע נמצא תחת שליטתם של המוסדות הציוניים, ותבע שיישלח רק ליהודים בארץ ישראל ממוצא מרוקאי. גם המוסלמים במרוקו ארגנו מגביות בערים סלא, רבאט וקזבלנקה, למען הקרבנות הערבים בארץ ישראל.

יוסף לוי מפאס ואברהם חדידה מקזבלנקה, ניסו לארגן ארגונים ציוניים בקהילותיהם. אברהם חדידה הקים ב-1922 עיתון יהודי בשפה היהודית – ערבית בשם ׳אור המערב׳. הוא הביע בעיתונו דעות אוהדות לציונות, ונרדף בשל כך על ידי שירותי הבטחון בקזבלנקה. לבסוף, בגלל קשיים כספיים נסגר העיתון ב-1923.

דו׳׳ח בשנת 1921 על ארגונים ציוניים

בדו״ח של ההנהלה הציונית בקונגרס הציוני ה-12 שהתקיים בשנת 1921 נמסר, כי קיימים ארגונים ציוניים בערי מרוקו, וביניהן בקזבלנקה. בין האישים הפעילים יחיא אזאגורי, הרב דוד דהאן חבר בית הדין בקזבלנקה, יוסף המון ראש חברת גמילות חסדים בקזבלנקה, דוד אזאגורי ראש חברת גמילות חסדים בקזבלנקה, ועוד שני אנשים בשם שלמה בן עבו ומשה אוחנא.

בדו״ח על גובה התרומות בשנת 1921 שתרמו קהילות מרוקו להסתדרות הציונית נרשם, כי קהילת קזבלנקה תרמה 12 אלף פראנקים. לעומתה, קהילות מראכש ומוגדור תרמו סכומים גבוהים יותר. ב-15 במרס 1924 נרשם בדו״ח על ההכנסות לקרן הקימת לישראל בערי מרוקו, כי בפאס ובקזבלנקה נתרמו סכומים קטנים, בעיר האחרונה קיים ארגון של יהודים ציוניים אירופאים. במכתב מפאס ב־26 בדצמבר 1926 נאמר בין השאר, כי הרשויות אינן מרשות להקים סניפים לפעילות ציונית. בין השנים 1935-1923 היו התלבטויות בארגון הציוני במרוקו, המאמצים הופנו להקמת גוף מרכזי בקזבלנקה שיתאם את הפעילות ברחבי מרוקו.

ב-8 במאי 1924 פרסם הממשל הצרפתי במרוקו, איסור על הפצת הבטאון הציוני ׳העולם׳ היוצא בברלין. ד״ר ויצמן הציע להתיעץ בנידון עם ליאון בלום, בעל מעמד בממשל של צרפת. במכתב מה-11 ביוני 1924 נאמר, כי במרוקו נאסרה הפצת ׳העולם׳. הכותב עומד להתיעץ בנידון עם ד״ר חיים ויצמן. ומציע שנציגי הציונים בצרפת יתקשרו לליאון בלום, שהוא ידידותי לרעיון הציוני, ויש לו מעמד מכובד במערכת הפוליטית בצרפת.

בתזכיר שנשלח לד״ר חיים ויצמן על מצב הציונות במרוקו ב-23 ביוני 1924 נאמר, כי בשנים הראשונות אחרי מלחמת העולם הראשונה, הגיעו דוחו״ת על פעילות ציונית יסודית בערים אלו במרוקו: פאס, קזבלנקה, מראכש, מוגדור, מאזאגאן וסאפי. בשנים 1922-1923 נמכרה כמות גדולה של שקלים על ידי אגודות ציוניות מקומיות.

הפעילים הציונים בקזבלנקה ובמרוקו

הציונים במרוקו היו פעילים בעיקר בקזבלנקה, והם שלטו על התאים הציוניים במקומות אחרים במרוקו. רוב הפעילות בוצעה על ידי העסקנים שפעלו כבר בשנים שלפני מלחמת העולם השניה. והם ש״ד לוי, הלן קאזס בן עטר, פאול קלאמארו, בן אסראף ושלמה כגן.

בשנים שבין 1918-1923 התרחקו רבני הקהילות מפעילות ציונית, ובמקומם פעלה האינטליגנציה היהודית, ובעיקר צעירים בהנהגה הציונית בין השנים 1948-1924. ב-1923 היה משבר בפעילות הציונית, בגלל ההגבלות שהטילו שלטונות החסות על הפעילות הציונית. אבל עלתה מנהיגות צעירה משכילה בקזבלנקה, שלא חששה מהממשל הצרפתי. הם גם שאפו לרפורמות בחיי הקהילות.

לפני 1930 היתה הפעילות הציונית בעלת אופי פילאנטרופי, והיא לא טיפלה באופן רשמי בעלייה לארץ, אלא בעיקר בהסברה של הרעיון הציוני. המשרד הראשי של הפדרציה הציונית במרוקו בשנות ה-20 של המאה הי״ט היה בקזבלנקה. בשם הצרפתי: .Section du Maroc of the Federation Sioniste de France כמה מהפעילים המרכזיים היו יהודים בעלי אזרחות מקומית או זרה. אחרים היו יהודים אשכנזים שהתישבו במרוקו, נוסף למתישבים ספרדים מארץ ישראל. החל בשנות ה-30 של המאה הכ^׳, היתה הציונות במרוקו גורם שאין להתעלם ממנו. פערי הזכויות של האירופאים במרוקו, לעומת ההגבלות שחלו על הילידים היהודיים היו ניכרים. הדבר סייע להתפתחות הציונות כביטוי לרגש הלאומי של היהודים.

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח- יחס יהודי קזבלנקה לתמיכה בארץ ישראל ולציונות-עמ' 244

שער ראשון-התקופה הראשונה

מגורשי ספרד ופליטי השמד בפורטוגל בראשית הזמן החדש-(1700-1492)

שלום בר אשר

הקדמה

מהמאה החמש־עשרה הייתה חדירה של שתי הממלכות האיבריות – ספרד ופורטוגל – למרוקו. פורטוגל הצליחה לכבוש ערים לאורך חופה האטלנטי של מרוקו, בהן טנג׳יר, אגדיר, מזאגאן, סאפי ואחרות. לקראת סוף המאה החמש־עשרה עלה בידי ספרד לתקוע יתד בחוף הצפוני, הים־תיכוני, של מרוקו – במליליה. פורטוגל הובסה ב־1578 בקרב שלושת המלכים נגד בני הסעדים, ואולם הערים סאוטה ומליליה נמצאות עד היום בשליטת ספרד.

הגורמים המדיניים והחברתיים שפעלו במאות השש־עשרה והשבע־עשרה הביאו למגע בין ארצות צפון־אפריקה ובין מעצמות אירופה. בתהליך ההגירה הכפויה של היהודים מגורשי ספרד ואנוסי פורטוגל נתחדשו קהילות ישנות בארצות שאליהן הגיעו. אחרי השמד במאות האחת־עשרה – השלוש־עשרה ואחרי גזרות ופרעות אחדות במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה היה היישוב היהודי במרוקו קטן. ולמרות זאת, בייסוד הקשרים הכלכליים בין הממלכה המרוקנית לבין ארצות נוצריות בסביבתה ובשימורם הייתה ליהודים השפעה רבה הן בממלכה המוסלמית הן בארצות הנוצריות. כך שימשו היהודים מקשרים בין שני העולמות השרויים במלחמה בראשית המאה השש־עשרה – מרוקו מחד גיסא וספרד ופורטוגל, שאף שלטו בכמה ערים בחופיה הצפוניים והמערביים של מרוקו, מאידך גיסא; וכך שימשו מקשרים גם בין מרוקו ובין הולנד, אנגלייה וצרפת, שעמן הייתה מרוקו במצב הפשרת יחסים עד סוף המאה השבע־עשרה.

משעמדו מלכי מרוקו על מידותיהם, כישוריהם ומעורבותם בשגשוג ארצם, הם מינו את היהודים לנגידים על בני עמם. ראשי הקהל והרבנים שישבו במשך דור או שני דורות על כיסא השררה היו בנים למשפחות מיוחסות. החכמים בתורה ובהנהגת הציבור מונו גם לדיינים בקהילות. המקורות הכתובים שנותרו בידינו, בעיקר מקהילת פאם, חושפים ארגון יצירתי. חלק מתפקידם של מנהיגי הקהילה היה לפסוק בענייני חלוקת המסים שדרש מהם להעלות השלטון המרכזי. עיקר גדולת החכמים היה בהלכה ובהדרכת הציבור, והם סיגלו לעצמם ידיעה והבנה במשפט העברי, נוסף על בקיאותם בחוקי המסחר, באשראי, בהלוואות ובדיני קרקעות.

הפעילות הכלכלית בעיר הנמל סאפי – בני משפחות זמרו, אדיבה, רוזאלס ורותי

משפחות יהודיות רבות פעלו בביטחון רב במרוקו בשירותם של מלכי פורטוגל. הם באו בחצרותיהם ויצאו מהן בלי מורא ופחד. הראשונים שידוע לנו עליהם בתפקיד זה הם בני משפחת אדיבה, שפעלו במרוקו בשליחות המעצמה הפורטוגלית עוד בראשית המאה השש־עשרה. ההגנה שניתנה לבני אדיבה מאת המלכים שמרה עליהם ועל הקהילה מפני פגיעתם הרעה של מוסלמים. כך לדוגמה, כאשר יעקב אדיבה ברח מפני רודפיו המוסלמים באזמור, הוא נתקל בדוכס הפורטוגלי בראגנצ׳ה שזכר לו חסד נעורים ומילט אותו למקום מבטחים.

כמו יריביהם, מלכי פאס ומראכש, דאגו מלכי פורטוגל לאוטונומיה היהודית בערים המרוקניות שבשליטתם: המלך(ע)מנואל הראשון(1521-1495) מינה את יוסף אדיבה לרב העיר סאפי, ובאותה שנה בן אחר ממשפחה זו, יחיא, מילא שליחות ריגול במסירת איגרת קלף לרשויות הפורטוגליות על מצב העסקים בממלכה המוסלמית. הוא פעל בליסבון שבפורטוגל, אך שימש מתורגמן בסאפי, וכן סחר בין חומות השכונה היהודית בסכומים גבוהים, פעמים עד 4,000 ריאלים בעסקה אחת. בנו, שנשא את שם אביו, יחיא, ירש את תפקידו בשנת 1517. בנים אחרים מהמשפחה קידמו הצעת שלום עם ״נסיכות סאלי״, שבה שלטו שודדי־ים מרוקנים, ופורטוגל אישרה אותה בשינויים קלים.

משפחה אחרת שתיווכה בין הממלכה המוסלמית ובין פורטוגל הייתה משפחת רוזאלס. בשנת 1530 ליווה יעקב רוזאלם את אחיינו של מלך פאס לפורטוגל, שם הוא זכה לכבוד רב דור אחד בלבד אחרי שמשפחתו הגיעה למרוקו. בשנים 1535-1534 כבר שימש יעקב רוזאלס מתווך בהשכנת שלום בין המלך יוחנן השלישי ובין מלך מרוקו, אחמד אלאערג׳(־הצולע). בזכות מעמדו זה זכה יעקב להנהיג את היהודים במלכות פאס ונשא בתואר ״נגיד״. בפולמוס הידוע בשם ״פולמוס השחיטה״ שהיה בין ״התושבים״

ליוצאי חצי האי האיברי, למשל, הוא שימש גורם חשוב ונסע לחצר המלך עם נגיד התושבים, עמי שם־טוב, כדי ליישב את הסכסוך בין הקהילה המקומית הוותיקה ובין יוצאי ספרד. על פי פיוט היסטורי שכתב יעקב בן־עטר, סופר בית הדין בפאס, הועיד לו דוד הראובני (נפטר ב־1538 בערך) את תפקיד שר הצבא בתכניתו לכבוש את ארץ־ישראל מידי הטורקים.

ענף אחר שהחל להתפתח באותה עת ושקידמו יעקב רוזאלס והסוחרים היהודים שפעלו בזמנו היה המסחר הבין־לאומי בין דרום־אירופה, בעיקר בין שתי המעצמות ספרד ופורטוגל, לבין העולם החדש. עסקה אחת מדגימה את הגורמים שפעלו באותו זמן: שני סוחרים פורטוגלים בארזילה פעלו בצפון החוף האטלנטי, אחד מהם היה מוכר בדים לשריפים מרוקנים. דרך קבע היו משייטים בשיירות בין פורטוגל ובין סאלי, הנמל המרוקני הראשון שאליו הגיעו הספינות מחצי האי האיברי, והוא מן הנמלים הסואנים באותה תקופה בדרך מאירופה לעולם החדש. לשיט זה היו ערבים מלך פאס ושליט מראכש, שתי ממלכות המרכיבות את מרוקו המוסלמית. את הבדים שמכר רוזאלם הוא הביא מאיי הודו המערבית, שעמם קיימו הסוחרים הפורטוגלים באזמור ובסאפי קשרי מסחר בתיווכם של הסוחרים היהודים ממרוקו. צי הספינות היה שייך ליעקב, שפעל בליסבון, וכאמור בזכות קשריו הרבים הוא היה בעל השפעה לא רק בחצר המלך אלא גם בתפקיד נגיד הקהילה היהודית במלכות פאס.

יותר מכולם שירתו את מלכי מרוקו בני משפחת רותי(Aróte או Rude), צאצאים ליהודים פורטוגלים מן המאה החמש־עשרה שחיו בקובילה(Covilha) ובבראגה לפני שמצאו מקלט בממלכה המוסלמית. יעקב רותי שימש מרגל בשירות מלכי פורטוגל, ואחיו משה שימש סוכנו בנמל האסטרטגי של ארזילה שבצפון החוף האטלנטי המרוקני. בשנת 1537 נסע לפאס כשגריר של רצון טוב, ובשנת 1539 שימש גם בשליחות הסוחר הפורטוגלי סבסטיו ורגאס, שפעל במרוקו, אל מלך פורטוגל.

בעלייתם של יעקב ומשה רותי אפשר למצוא סיבה נוספת לכך שדווקא יהודים זכו לעדיפות על פני סוחרים נוצרים. מכיוון ששני הצדדים היו יריבים יותר ממאה שנים בשל מאבקי השליטה בערי החוף האטלנטי – הכול חפצו ביקרם: המרוקנים, בהעדר דוברי פורטוגלית מהם, והפורטוגלים, שלא הכירו את המנטליות האיברית, לא רק רצו את היהודים למלא תפקידי מתורגמנים ויועצים קבועים אלא מצאו שהם גם אנשים מוכשרים וחרוצים. המלך הפורטוגלי(ע)מנואל העדיף אותם מבני עמו, שכן בטח ביושרם.

יהודים ראשונים מקרב האנוסים הגיעו לארזילה בשנת 1499, על פי רשות ממנואל מלך פורטוגל. הוא התיר להם לצאת לחופשי במלכות פאס תמורת סכום כולל של 30,000 ריאל. מקצתם העדיפו להישאר שם ולהתנצר. במושבות פורטוגל בסאפי ובאזמור נמצאו שתי קהילות של יהודים. בשנת 1514 נתן מנואל כתב זכויות גם ליהודי אזמור, תמורת 11 דורוס לבית. מנואל התיר ליהודים לפעול גם במקומות אחרים שבהם היה מותר להם לחיות, ובאופן זמני אפילו התיר להם לגור בבתי אנוסים. זה היה מצב מסוכן בעטיין של הגבלות מוסדות האינקוויזיציה, שחששה שמא ישובו היהודים לכור מחצבתם, הגם שמימות המלך יוחנן השלישי נהגה זו בחומרה פחותה.

רצונם של מלכי פורטוגל לפתח את סחר החוץ של מדינתם ואף לקנות לעצמם מעמד מרכזי בסחר הבין־לאומי של אותה תקופה נסתייע ביזמה המרובה ובקשרים משפחתיים הדוקים של האנוסים, שהתפרשו על פני מקומות רבים.

אחת ממשפחות האנוסים הללו הייתה משפחת בנזמרו. מקור המשפחה בעיר אבורה שבפורטוגל. אברהם היה הבולט בבני משפחה זו. בשנת 1508 סחר אברהם בעורות תיישים עם פורטוגל. בהיותו במרוקו הוא נזכר גם כרופא. אברהם התכתב עם מלך פורטוגל בשנת 1509, שימש מתורגמן בין דיוגו די אזמבוז׳ה לבין הממונה היהודי על האורוות ועל נמל סאפי. הוא זכה להיות מנהיגם של יוצאי פורטוגל בעיר, וגם זכה לקבל מהמלך מנואל ״כתב זכויות״ בלי שכפו על בני המשפחה טבילה לנצרות. כבר בשנת 1510 הוא שימש בחצר המלך, משם הביא כתבים למושל העיר. כמו כן הותר לאברהם לסחור בכל סחורה, לבד ממסחר בנשק. אברהם עסק גם בפדיון שבויים פורטוגלים. בתיווך מסוג זה זכו יהודים ונוצרים לרווחים מרובים.

נכבד אחר מהמשפחה היה יצחק בנזמרו. הוא שב לפורטוגל כדי לתווך בחוזה שלום בין נמל אזמור לבין פורטוגל. בכתב ההמלצה שכתבו עליו מושלי סאפי הם העלו על נם את החריצות ואת הנאמנות שאפיינו את פעילות היהודים הפורטוגלים בימים ההם. האמון בשירותם של יהודים אלו למען פורטוגל היה מלא, עד שהמפקדים המליצו לתת בידי האחים בנזמרו נשק במקרים מיוחדים, ואף להרשות להשתמש ביהודים לתגבר את הגנת העיר. מנואל כתב שיש להעדיף את שני האחים מסוחרים אחרים ברכישת חיטה ושעורה ולאפשר להם להגיע בביטחון מלא לאזמור וגם לצאת ממנה.

עם פטירתו של אברהם החל גם יצחק בקריירה מסחרית בהיקף גדול. בעסקה אחת הוא שילם 10,000 ריאל תמורת הרשות לייבא סחורות לסאפי, ותיווך עוד במשא ומתן בין נונו פרננדס די אטיידה(de Ataide)            לבין המרוקנים. הוא הגדיל לעשות בשנת 1512 בהגנה על אזמור מפני התקפותיהם של המרוקנים: עם אחיו מאיר הוא ארגן שתי פריגטות ומאתיים מיהודי המקום, ובפיקודו של הפורטוגלי רודריגו די נרונהה נהדפה ההתקפה.

על היקף המסחר של עיר הנמל סאפי עם ערי פורטוגל אנו למדים מיחסי המסחר המרובים עם מחוזותיה כבר במאה החמש־עשרה. מאלגרבה, המחוז הפורה בדרום הארץ, ייצאו יהודים תאנים למרוקו. קשרים כלכליים נתקיימו גם בין יהודי העיר לגוס בחוף הדרומי הפורטוגלי ליהודי העיר סאפי.

דוגמה נוספת ליהודי ששימש בתיווך למען המעצמה הפורטוגלית היא משה דרדרו, שזכה גם לכינוי ״היהודי של סאפי״. תמורת תיווכיו בין השריפים לבין המושבות הפורטוגליות שילם לו מלך פורטוגל בשנת 1510 לבדה 6,400 ריאלים.

לסיכום, אין זה אלא מן האירוניה של ההיסטוריה שהאנוסים הנמלטים שימשו מתורגמנים ומרגלים בשירות מלכי פורטוגל. הם הפליגו בנמלי הים ונסעו בנתיבות היבשה בחירות ובביטחון בשמשם את מלכי פורטוגל ואת אדונם המרוקני כאחד. מצד החוק הם הפרו את חוקי האינקוויזיציה, אך בגיבוי הממלכה האיברית הם תרמו למלכי פורטוגל תרומה מדינית, כלכלית ותרבותית שלא תסולא בפז. כל זאת לאחר שרק אתמול־שלשום הם נאנסו בממלכה הזאת לשמד, שכמעט ולא היה ממנו מפלט.

מגורשי ספרד ופליטי השמד בפורטוגל בראשית הזמן החדש-(1700-1492)-שלום בר אשר-עמוד 33

הפיוט בארץ ישראל

מבוא

ביטויו השירי של האדם ניתן לחלקו לשני סוגי־יסוד: שירי קודש, והם הפיוטים לסוגיהם, ושירי חול, שהם שירי שעשועים ועינוגים, שירי לימוד, שירים לעת מצוא וכדומה. זכות אבות עמדה רק לשירי קודש, שנשמרו לכל הפחות במידה מסויימת, אבל הגיעו לידינו גם שרידים משירי חול, והם מעטים מאד.

קצת פיוטים מסוף תקופת הבית השני ואחרי חורבנו הגיעו לידינו בספר בן סירא ובמגילות מדבר יהודה שנתגלו בזמננו (החל בשנת 1947), וכן אגו מוצאים בשני התלמודים כשלושים פיוטים שלימים, שאינם ארוכים ביותר, וכמה עשרות שרידי פיוטים, ורובם נכנסו לסידורי התפילות שלנו ולמחזורים. ויש מהם המיוחסים לאישים מפורסמים, כגון: ״ריבון כל העולמים, לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונינו לפניך״, המיוחם לרבי יוחנן; ״אלהי נצור לשוני מרע״, המיוחס למר בריר. דרבינא; ״ובכן תן פחדך״, המיוחם לרבי יוחנן הנ״ל; ״תקיעתא דרב״(מלכויות, זכרונות ושופרות לראש השנה, עם הפתיחה ״עלינו לשבח״); תפילת רבא ורב המנונא: ״אלהי, עד שלא נוצרתי איני כדאי״; ועוד תפילות פיוטיות מסוג זה. אבל נשארו בתלמודים ובמדרשים גם שרידים שלא שמו לב אליהם או שלא הכירו בהם.

בימי הבית היו המתפללים משתמשים בתפילות שבמקרא, ובעיקר במזמורי תהלים, כדי לשפוך שיחם לפני בורא שמים וארץ. ומזמורי תהלים היו אז במספר גדול יותר ממה שנמצא כעת בספר תהלים, שהוא בעצם אנתולוגיה, היינו מבחר של שירי קודש קדומים. במגילת תהלים שנמצאה לפני שנים מעטות במדבר יהודה נאמר: ״ויכתוב [דוד] תהלים שלושת אלפים ושש מאות, ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום לכול ימי השנה אךבעה וששים ושלוש מאות, ולקורבן השבתות שדם וחמשים שיר, ולקורבן ראשי החודשים ולכול למי המועדות ולי[ו]ם הכפורים שלושים שיר. ויהי כול השיר אשר דבר ששה וא[ך]בעים וארבע מאוח, ושיר לנגן על הפגועים ארבעה. ויהי הכל אךבעת אלפים וחמשים. כול אלה ךבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון״.

יש להניח, כי יש כאן הפרזה במספרים, אבל אין ספק שבאמת היו הרבה מזמורי תהלים שלא נכנסו למפר תהלים המסרתי, וכמה מהם נמצאים במגילת תהלים של מדבר יהודה.

מזמורים אלה, וכנראה במבחרים שונים, היוו מעין ספר תפילה. לאחר החרבן והפגעים שבאו אחריו היה צורך לתאר את המולדת החרבה, כדי להזכיר לעם את תפארתה בימי קדם, לעורר את געגועיו ולנחמו בְּאֶבְלוֹ. מתוך כוונה זו נוצרה ה״עבודה״, סוג הפיוט השלם, הקדום ביותר, שהגיע אלינו. והוא מתאר תולדות האדם, ובעיקר תולדות עמנו, כפי המסופר במקרא ובמדרשים קדומים, עד שהוא מגיע לאהרן הכהן הגדול. לאחר מכן בא בו תיאור העבודה בבית המקדש ביום הכיפורים ושמחת העם כשיצא הכהן הגדול בשלום מן הקודש.

אחרי כן נוצרה ה״קרובה״, סדר פיוטים ל״תפילת שמונה עשרה״ בחול או ל״תפילת שבע״ בַּשַּׁבָּתוֹת וּבַמוֹעֲדִים. והפיוט הלך והתפתח במשך הזמן לסוגים שונים, עֵדָה עֵדָה ומנהגה.

וקודם שנתחיל לעסוק בפיוט הארצישראלי הקדום, נשאל: מה העבודה הזאת לנו? לשם מה עלינו להתעניין כיום בשירה העברית הקדומה ובשירת ימי הביניים?

וכיוון שכבר אמר החכם: ״השאלה היא ראשית כל מחקר״, נחפש תשובה לשאלה חשובה זו.

התועלת העיקרית בעיסוק בשירה העתיקה היא:

• לימוד תרבות קדמונינו בדפוסים הנעלים ביותר, ולפרקים אנו לומדים על ידי כך גם דברים בתולדות עמנו. וכבר אמר אריסטו: דברי משוררים מהימנים יותר מדברי היסטוריונים.
• לימוד דרכי ביטוי נאצלים, מלים וצירופים שנשכחו וצורות לשוניות שיש בהן עניין גם לבני דורנו.
• לימוד תודעת הרציפות התרבותית של עמנו גם בהבעה שירית.
• התעוררות לעבודה מדעית בשדה השירה והפיוט, שכן כתבי יד לאלפים ולרבבות מחכים לגואליהם שֶׁיְּפַעְנְחוּם ויוציאום לאור עולם.

ולא מניתי את כל התועליות שבהתעמקות בשירה העברית הקדומה. עוררתי את השאלה ששאלתי, לא רק כדי לתת תשובה שהשיבותי, אלא גם להראות אגב אורחא עד כמה גדולה היא המבוכה וחוסר הידיעה וההבנה בשטח זה.

באחת החוברות של ״מאזנים״ משנת תשכ״ד(חוברת חשוון), המוקדשת לזכרו של שאול טשרניחובסקי(עשרים שנה לפטירתו), פרסם שלמה צמח מסה בשם ״עול תורה״. במאמרו זה הוא מדבר על דברים שהשמיעו מורים וסופרים באספה שנקראה על ידי אגודת הסופרים בחול המועד פסח תשכ״ג. אהד המורים והוא גם משורר, יצחק שלו, אמר באותה אספה: ״אין איש שיטיל ספק בכנות געגועיו של יהודה הלוי לציון. אבל הביטוי לכל הגעגועים האלה נראה היום כה מלאכותי, כה מליצי, עד שלימודו של שיר זה הופך למעמסה, ובינו לבין הצעיר מתרוממת מחיצה עבה של סגנון שנתיישן ועבר זמנו… עניין ׳היתד והתנועה׳ הוא סמל משמים לכל המלאכותיות וההצטעצעות הזאת״.

אבל לא רק בַּאֲרָזִים קדומים נפלה שלהבת. מורה אחר והוא גם חוקר, גרשון שקד, דיבר באותה אספה, והוא השמיע דברים על שירי טשרניחובסקי, ואלה דבריו: ״ואם אנחנו חוזרים ומתבוננים ביצירות אלה, כגון ביצירה פתֶטית כמו ״מנגינה לי״, שהפתוס השירי שלה מוגזם ומנופח מזה של שירים רבים מתקופת ההשכלה, שוב אין הדברים מתפרשים לבן־דורנו… עימות לבין יצירה ספרותית לבין הדור הוא מבחן ליצירה״.

צֶמַח אינו מקבל, כמובן, את הדברים האלה ורואה בהם – אני משתמש בלשונו – ״בלבול המוחות״. ולאחר שהוא מדבר על חשיבות העבר ותרבותו אצל כל עם ועם, הוא אומר: ״אנו בני הדור הזה, אין אנו לא אדונים ולא אפוטרופסים למה שנכלל בעבר והיה בו לספרות. לימוד דברי ימיה של ספרות מעין מצווה־מעשית היא שאין לו טעמים בזמן הזה, הואיל וגזירה לפנינו, שכך גזרו תולדותיה של אומה. לפיכך לא טעם הפרט בן־ימינו הוא המכריע וקובע מה לְקָרֵב ומה לְרַחֵק. טעם אינו אלא מידה נפשית הממירה את עצמה מאדם לאדם״. עד כאן דברי צמח. ואני יכול להוסיף, כי הטעם הספרותי משתנה גם מתקופה לתקופה. יש שירה שלא החשיבוה בני הזמן ובתקופה מאוחרת התחילו להכיר בה, אבל יש גם שירה שבני הזמן החשיבו אותה ואחרי כן לא נתקבלה. הבאתי רק דברים מעטים מן המאמר המעניין הזה, אבל גם הם מספיקים כדי להראות לנו, כי עיסוק זה שלנו חשוב הוא, ושמא יש בו גם כדי לשמור אותנו מ״בלבול המוחות״ בענייני ספרות. אם כל אדם, ואפילו הוא מורה, משורר או חוקר, יראה את עצמו כשר לפסוק הלכה בדברי ספרות, יהיה מספר פִּסְקֵי הדין כמספר האנשים.

אפשר שהנאה לו למשורר לשכוח ולהשכיח משוררים אחרים ולחשוב: אני וסיעתי ואין עוד! אבל גם אם נניח, שאותו משורר גדול הוא בדורו, אין לו ערך כשהוא בודד יחד עם עוד בודדים כמותו. יצירתו תלושה. עצים גבוהים בודדים אינם יער. יער נקרא יער רק כשיש בו עצים שונים, קטנים וגדולים גם יחד. ציבור שכולו צדיקים אינו נקרא, לפי דעת חז״ל, ציבור, וטלית שכלה תכלת היא פסולה.

ודאי לא כל דור שווה בסגנונו ובניגונו, יש עליות ויש ירידות, אבל כל דור ודור מצטרף בקולו למקהלת הדורות. ואם משמיטים קול, נפגמת היצירה כולה. תרבות נאמדת במסגרת רציפותה.

דברים אלה צריכים להיות ברורים לכל חוקר, שאם לא כן – לא מפיו אנו חיים.

שלמה צמח אמר את דבריו בעניין שירת ספרד, וכעבור כמה שנים כתב הסופר ראובן בן־יוסף דברים בשבח הפיוט הקדום. ברשימתו ״בהירות כערך אסתטי״ ב״מאזנים״ תשכ״ט(חוברת סיוון) נאמר: ״כדי ליהנות משיר נחוץ לקלוט אותו, משמע להבין, לא את נסיבות כתיבתו, או את ההשלכות המדיניות והחברתיות או כל גורם כמום, אלא את השיר עצמו, לתופשו כבעל משמעות בפני עצמו… אי אפשר לוותר על ההתקשרות! [קומוניקציה], כלומר על בהירות כל־שהיא, ולטעון שהיצירה הסתומה משקפת את תקופתנו הסתומה. בלי ספק נעשה האני המדבר של המשורר מורכב מאד, אבל אם לא תימסר תודעת אני זה לאחרים, תישאר פרטית בלבד, מחשבות ורגשות אישיים שלא יתגשמו לעולם בביטוי אמנותי״.

לאי־בהירות, הנודעת בשירה העברית החדשה, מביא בן־יוסף שתי דוגמאות משיריהם של דוד רוקח ונתן אלתרמן, והוא מסיים: ״בלא הבנה אין שיר. לא מתוך פירושים נחיה את החוויה, אלא בשיר עצמו. על כן הבהירות, בכל דרגותיה ובלא הפרש איכותי בין הדרגות, הנה ערך אסתטי, אחד מגורמי היציבות המבטיחים את שמירת השיר. דוגמה אחרונה יספק לנו הפייטן יניי, שכתב את שיריו לפני כ־1400 שנה. השיר המובא כאן מצטיין, בעת ובעונה אחת, בבהירות ובמורכבות, אשר לא פחתו במרוצת הדורות, ועל כן נוכל גם כיום להרגיש באותה חריפות את רגש הקיום הקשה והחי של המשורר, שעיצב את סתירות הוויתו בצורה בלתי נשכחת:

כָּלוּ עֵינֵינוּ לְאַהֲבָתְךָ, אוֹהֵב / נִשְׂנָאִים מִשִּׂנְאַת אוֹיֵב 
רָאָה נָא עָנְיֵנוּ מִבַּיִת / וְשׁוּר שִׂנְאָתֵנוּ מִבַּחוּץ 
כְּלֵאָה אֲשֶׁר רָאִיתָה בְּעָנְיָהּ / וְשַׁרְתָּה בְּשִׂנְאַת עִנּוּיָהּ
מִבַּיִת הָיוּ לָהּ שׂוֹנְאִים / וּבַחוּץ הָיוּ לָהּ מַשְׂנִיאִים
וְלֹא כָּל אָהוּב אָהוּב / וְלֹא כָּל שָׂנאוּי שָׂנאוּי
יֵשׁ שְׂנוּאִים בְּמַּטָּה וַאֲהוּבִים בְּמַעְלָה 
שְׂנוּאֶיךָ שְׂנוּאִים וַאֲהוּבֶיךָ אֲהוּבִים 
שִׂנְּאַתְנוּ כִּי אֲהַבְנוּךָ קָדוֹשׁ!.

השירה בכללה ובעניינה דומָה לשאר דברים שבאמנות: מוסיקה, ציור, ריקוד וכדומה. השפעתה תלויה לא בתוכה וְעַצְמָאוּתָהּ בלבד אלא גם בַּקוֹרֵא, בַּשׁוֹמֵעַ וָּברוֹאֶה.

לפרקים אדם עומד על דברים ומושפע מייד, ולפרקים הוא צריך זמן עד שהם נקלטים. אף יש שהיצירה כולה משפיעה לטובה, ויש שרק חלק ממנה מוצא חן. ואין לקפח שכר מלה נאה. שירה נערכת מתוך כמה אספקטים: הרגש, הסגנון, הצורה, הריתמוס וכדומה, וגם בזה היא דומה לשאר האמנויות.

בדרך כלל אין אדם מסביר לעצמו, מדוע יצירה מסוימת מוצאת חן בעיניו או אינה מוצאת חן בעיניו. הוא נהנה או אינו נהנה. אבל בעיסוק בשירה וברציפותה אין אדם פטור מלחפש את הסיבה לכך ולמצוא את טעמה. יש לעמוד על רקעה וזמנה של היצירה, ומה בה מן המקרב ומה בה מן הדוחה.

הפיוט השירה בארץ ישראל-א.מ.הברמן- עמוד 12

ב. ״נוברדהוק״ כדוגמה למטמורפוזה

זרם נוברדהוק נוסד על ידי ר׳ יוסף יוזל, שנולד בשנת תר״י (1850) בעיר קורטוביאן שבפלך קובנה, ליטא. הוא היה תלמידו של רבי ישראל סלנטר מייסד ״תנועת המוסר״. את ישיבת נוברדהוק הראשונה יסד רב יוזל בשנת תרנ״ו (1896) בפלך מינסק. מאז ועד לחורבן המוחלט של יהדות ליטא ופולין בשואה, הוקמו מאות ישיבות בארצות אלה ולמדו בהן אלפי תלמידים. אלה אימצו את דרך הלימוד, ובעיקר את דרך המוסר, שעיצב ״הסבא מנוברדהוק״, דרך שהכילה את העקרונות הבאים: עבודה עיונית במוסר וברכישת ידיעות בפוסקים הראשונים. בתחום המידות – פרישות וזיכוך המחשבה, עשיית חסד וביטול ענייני הכבוד והגאווה כפי שמפורט בחובת הלבבות ומדרגות האדב. תלמידי ״נוברדהוק״ זלזלו בלבוש ובהופעה החיצונית ואת תפילתם נשאו בהתלהבות וברגש, והיא שזורה ביבבות, בכי ובתענית. בישיבותיהם התפתחו נהלים ייחודיים ששילבו לימודי מוסר כגון: הפסקת לימודים בשעה 14.00 לצרכי תפילה ולימודי מוסר. הישיבה היתה מאורגנת בחלוקה לוועדים, ואלה התנהלו על ידי התלמידים החזקים בחינוך ובעבודת המוסר. עבודת פיקוח נעשתה בידי ״העובד במוסר״ שהיה בידו פנקס מיוחד ובו ניהל רישום של המעשים הנעשים בין אדם לחברו ובין האדם לבוראו. הדיווחים נמסרו לוועד בפגישה מיוחדת, שזכתה לכינוי ״בורסה דנאווארידוק״, או כפי שכינו זאת ביידיש ״נאווארידאקער בירזשע״. להווי מיוחד זה נקשרו סיפורי מופת על חייו של ר׳ יוסף יוזל, אודות פרישותו ובדידותו המפורסמת(בהיותו אברך צעיר אצל הרב סלנטר): במשך שנה ותשעה חודשים עסק בלימוד תורה בבקתה קטנה ומבודדת בעלת חלונות קטנים, שדרכם הכניסו לו תלמידיו את מזונו. מאוחר יותר, לאחר שהוסמך לרב, התבודד בבקתה ביער במשך תשע שנים ועסק בהתעלות בתורה.

אחרי מלחמת העולם השנייה ואובדן הישיבות במזרח אירופה, הקים הרב ליבמאן את ישיבת ״אור יוסף״ הראשונה בצרפת. הרב דוד שניאור, שהיה באותם ימים תלמיד בישיבה זו, תיעד את

הווייתה בספר דגל המוסר ובסדרת מאמרים שהתפרסמו בירחון Revue Des Yechivoth (העיתון יצא לאור על ידי רשת מוסדות נוברדהוק בצרפת, ממרץ 1956 ועד אוקטובר 1959). האתוס שעליו גדל שביאור כתלמיד הישיבה שמוצאו ממרוקו, קשור בשתי תקופות היסטריות: אמצע המאה ה־19 ומשנתו של הסבא מנוברדהוק, ואמצע המאה ה־20, עם הקמתה של הישיבה על ידי הרב גרשון ליבמאן במחנה הריכוז ברגן בלזן, ונדודיה לסלצהיים בגרמניה, ומשם לצרפת לערים ליון, באיי, ארמנטייר, בוסייר ופובליענס. דוד שניאור הועיד את עצמו לשמש כחולייה בשרשרת המנחילה של נוברדהוק, למרות שהוריו והורי הוריו לא השתייכו אליה. על פי תפיסת עולמו הוא הופקד על ידי שר ההיסטוריה לבצע תפקיד זה:

הערת המחבר:הרב דוד שניאור, יליד 1937, מהעיר צפרו במרוקו. בילדותו למד בישיבה של הרב דוד עובדיה. הגיע לישיבה בפובליענס בשנת 1956 בעקבות אחיו הבכור, שעומד היום בראש הישיבה. שימש כמחנך ומפקח על מוסדות החינוך העצמאי.

משנתו החינוכית הטהורה של הסבא מנוברדהוק זצוק״ל לא היתה מעולם שנויה במחלוקת… ההיסטוריה של ישיבות נוברדהוק מצביעה על ישיבות רבות שהוקמו ע״י גדולי תלמידי הסבא ותלמידי תלמידיו, שלא עלה בידם להחזיק מעמד בגלל הדרישות הרוחניות הגדולות… אין חולקין על כך שישיבה אחת ויחידה שמרה בדקדקנות מופלאה על משנתו ועל דרכו החינוכית של הסבא מנוברדהוק, הלא היא ישיבת ״אור יוסף״ בצרפת מייסודו של רבנו שליט״א, הרה״ג גרשון ליבמאן… בקרבו פעפעה ההרגשה שהוא חייב וגם יוכל לעשות משהו כדי להקים את ההריסות של יהדות צרפת ולהשמיע מחדש את קול התורה שנדם במדינה זו… האינטואיציה שלו הובילה אותו חיש מהר לחשוב על פתרון חלופי, מחוץ למדינת צרפת. בחסדי ה׳ מדינות צפון אפריקה, מרוקו אלג׳יר טוינסיה שהיו נתונות תחת שלטון צרפת נשארו לפליטה ולא נכחדו תחת שלטון הכבוש הנאצי… במקומות אלו נמצאה רזרבה אנושית, עתודה יקרה המתאימה לשקם את ההריסות ולהשיב לצרפת את חדוות קול התורה…

מהם תוכנה ומרכיביה של אותה חוליה חסרה בשרשרת, אשר בני התורה ממרוקו באו למלא? זהו העולם שיצק בשעתו ״הסבא מנוברדהוק״, הווי ואורח חיים מלא ומיוחד שנביא כאן דוגמאות אחדות ממנו:

תפילה מיוחדת. למשל, תפילת שמונה־עשרה שקוראים אותה גם תפילת לחש. אברכי נוברדהוק מלווים אותה בצעקות ויבבות עד ״שבית המדרש דמה לבית חרושת אדיר, הפועל במלוא הקיטור, והמשמיע למרחוק רעש מחריש אזניים״.ההתרגשות עצומה ומביאה את המתפללים לשיאים בהתעלות רוחנית. ״העובדים החזקים״ נמדדים גם לפי אריכות תפילתם ועוצמתה.

לימוד המוסר. הינו ערך עליון בישיבה והציר המרכזי שסביבו התבצעה הפעילות המיוחדת שלה. הערכת התלמידים נעשתה לפי כמות השעות שהקדישו ללימוד המוסר. מי שהקדיש יותר שעות ללימוד מוסר זכה אף לשידוך טוב יותר. הזמן המוקדש ללימוד זה היה רב יותר מאשר בזרמים אחרים, ואף זכה לכינוי ״קביעות״. תלמידים נהגו ללכת לקביעות כשעתיים ביום, בבית המוסר, או שהיו מתבודדים ביער כפי שנהג לעשות ״הסבא״ בצעירותו. למנהג זה קראו ״עושים יער״. קבוצות קבוצות נהגו האברכים לצאת לסבך היער בחשכת הלילה כדי לדון בענייני המוסר ולהשתלב בחברותא בחוויה הקשה בחושך ולאור נרות.

ה״התעוררות״. מתקיימת בתקופת חודש אלול ובעשרת ימי התשובה. בסוף הדרשה שנושא הרב כבים אורות החשמל וכולם מצטופפים לידו בחשיכה.

…ואז בוקע ועולה קולו של הרב, בחשיכה, בקול נוגים מתנגן ומתפזם, השערות מסתמרות, הדברים מתנגנים אינם מרפים חודרים פנימה עמוק בנבכי הנפש, תביעות וטענות קשות על האדם, איך הוא מתרחק מדרך האושר ומדרך תיקון מידותיו… ואז קורה הנס. אז הלב נפתח בעזרת החשיכה, אין חוששים מהעין של האדם… העינים זולגות דמעות, הקול הפנימי מתפרץ ואז בקול רעש גדול אדיר וחזק בוקעות הזעקות מקרב לב וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים…

ש"ס דליטא-השתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו-יעקב לופו-2004–״הספרדים הליטאים״ עמוד 135