מורשת יהדות מרוקו

ו. ״היא צוארה פשטה״

בכתיבתו של אלבאז על סול מופיע הביטוי הזה פעמיים, בפעם הראשונה ב״שמך יה קדשה״: הִיא צַוָּארָהּ פָּשְׁטָה / לִפְנֵי צַר הָאוֹרֵב ובפעם השנייה ב״היפה בנשים״:

אֶת צַוָּארָהּ פָּשְׁטָה / מוּל בְּנֵי עוֹנְנָה

ב״צדקת אשת חיל זכרו״ של מונסונייגו מופיע הביטוי כשהוא מלווה בהאצה לתליין לבצע

את משימתו.

יוֹנָה בְּנַחַת וְשׁוּבָה / צַוָּאַר פָּשְׁטָה בְּאַהֲבָה [״.]

יָחִישׁ מַהֵר יַתִּיז רֹאשִׁי / […]

בכתיבה הפיוטית מופיע הביטוי בפיוט על העקדה (״אם אפס רבע הקן״) של הרב אפרים מרגנשבורג מן המאה האחת־עשרה, שנכנס גם לסדר הסליחות הספרדי. פיוט העקדה הזה שכתב חכם מאשכנז זכה לתפוצה גדולה יותר בקרב יהדות ספרד החל במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה. הפיוט דורש בצורה מיוחדת את פרשת העקדה, מתוקף העובדה שקולו של יצחק שהושתק בספר בראשית נשמע ברבים לפני עקדתו, והצהרותיו האמוניות זוכות לצביון אמנותי במרחב השיר. בעקדה הזאת שש יצחק למות על קידוש השם ולהיות מוקרב כשה לעולה:

ראה יחיד כי הוא השה / נאם להורו המנסה

אבי אותי ככבש תעשה / לא תחמל ולא תכסה [״•]

צואר פשט מאליו / ואביו נגש אליו

לשחטו לשם בעליו / והנה ה׳ נצב עליו

הפיוט בנוי כל כולו על ההאצה למות על קידוש השם, הנשמעת כמעין הטפה לחיות ולמות כקדוש מעונה. תופעת ההאצה מצד הנידון למוות היא מרכיב מכריע בכתיבה ההגיוגרפית. במורשת היהודית, הכתיבה על התופעה הזאת יונקת את השראתה מסיפור חנה ושבעת בניה, כפי שהתגלגל בתפוצות ישראל באמצעות ״ספר יוסיפון (ראה פלוסר, תשל״ט-תשמ״א). הכתיבה ההגיוגרפית הנוצרית התבססה על סיפורי אלעזר וחנה ושבעת בניה על פי ספר מקבים ביוונית עתיקה. ההאצה הופכת חוליה חשובה בעלילה הדרמטית של הקדוש המעונה.

יש להדגיש שבקצות יכולה ההאצה לדור בכפיפה אחת עם הקינה של סול על גורלה המר, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בקצא של משה בן סעדון, ״קצת סוליכא תנצב״ה״. אולם בפיוטים נשמרת האיכות ההרואית לאורך כל השיר. הקדושה מאיצה בתליינה להוציאה להורג, ואין היא מקוננת על מותה בטרם עת. הצירוף של שתי איכויות שונות באותו השיר, האלגית והאפית־הרואית, מצוי בפיוט עקדה אחר, "עת שערי רצון״ של יהודה אבן עבאם, יליד פאס שנפטר במוסול ב־1167. כאן נושא יצחק קינה על גורל אמו, שעמדה לשכול את בנה יחידה שילדה בגיל תשעים.

שיחו לאמי כי ששונה פנה

הבן אשר ילדה לתשעים שנה

היה לאש ולמאכלת מנה

אנה אבקש לה מנחם אנה

צר לי לאם תבכה ותתייפח

אבל העצב על אמו אינו מרפה את ידיו בעניין נכונותו המוחלטת להיות קרבן:

ממאכלת יהמה מדברי

נא חדדה אבי ואת מאסרי

חזק ועת יקד יקוד בבשרי

קח עמך הנשאר מאפרי

ואמור לשרה זה ליצחק ריח

יוצא לכאורה שהפיוטים על סול מגלים זיקת יתר לעקדה של רבי אפרים מרגנשבורג היצוקה כל כולה על פי האיכות האפית ההרואית מאשר לעקדה של יהודה אבן עבאס, אשר עקבותיה ניכרים יותר בקצות. ברם, באשר לזיקה למקורות, יש לברר את העניין מתוך סגנונם של הפיוטים ולשונם, המעדיפים לשאוב ישירות מהתנ״ך ומהמדרשים יותר מאשר מכלי שני, כגון שתי העקדות שציינו לעיל. הביטוי ״פשט את צווארו״ ביחס ליצחק מופיע במדרש. בשמות רבה לח נאמר על יצחק ש״פשט צווארו כנגד החרב״. בדברים רבה ט מהללים את יצחק כך: ״מי גבר כיצחק שפשט צווארו על המזבח". הביטוי אף חוזר במדרש תנחומא, נשא טז.

תוספת מהאינטרנט שלי א.פ

אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן – הוא פיוט לימי הסליחות בחודש אלול ובעשרת ימי תשובה, שנכתב על ידי רבי אפרים בר יצחק מרגנסבורג. הפיוט נאמר על ידי קהילות אשכנז באחד מימי עשרת ימי תשובה, וזאת בהתאם למנהג אשכנז לומר כל יום של עשרת ימי תשובה פיוט שבמרכזו עקידת יצחק. ברוב קהילות ספרד, הפיוט נאמר בכל יום מימי הסליחות החל מתחילת חודש אלול. בנוסח הספרדי-ירושלמי הפיוט נאמר גם לפני תקיעות השופר של היום השני של ראש השנה.

אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן
אַל נָא נֹאבְדָה כִּי עַל כֵּן יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵן

פָּנִים לוֹ תַכִּיר וְצִדְקוֹ לְפָנֶיךָ נַזְכִּיר
קַח נָא בֵּן יַקִּיר וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר

רָץ אֶל הַנַּעַר לְהַקְדִּישׁוֹ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ
עִטְּרוֹ בָעֵצִים וְאִשּׁוֹ נֵזֶר אֱלוֹהָיו עַל רֹאשוֹ

יָחִיד הוּקַל כַּצְּבִי עָנָה וְאָמַר אָבִי
הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים נָבִיא וּתְשׁוּרָה אֵין לְהָבִיא

מִלִּים הֱשִׁיבוֹ מִלְּהַבְהִילוֹ וַיַּעַן וַיֹּאמֶר לוֹ
בְּנִי, אֱלוֹהִים יִרְאֶה לּוֹ וְיוֹדַע יְיָ אֶת אֲשֶׁר לוֹ

בְּמִצְוָתְךָ שְׁנֵיהֶם נִזְהָרִים וְאַחֲרֶיךָ לֹא מְהַרְהֵרִים
חָשׁוּ וְהָלְכוּ נִמְהָרִים עַל אַחַד הֶהָרִים

רָאוּ אֵד תְּלוּלָה מִהֲרוּ עֲצֵי עוֹלָה
יַחַד בְּאַהֲבָה כְּלוּלָה יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה

רָאָה יָחִיד כִּי הוּא הַשֶּׂה נָאַם לְהוֹרוֹ הַמְּנֻסֶּה
אָבִי אוֹתִי כַכֶּבֶשׂ תַּעֲשֶׂה לֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה

בִּי חָפֵץ וְנִכְסֹף לְבָבִי לוֹ לַחֲשׂף
אִם תִּמְנָעֵנִי סוֹף רוּחִי וְנִשְׁמָתִי אֵלָיו יֶאֱסֹף

יָדָיו וְרַגְלָיו עָקַד וְחַרְבּוֹ עָלָיו פָּקַד
לְשׂוּמוֹ עַל הָעֵצִים שָׁקַד וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד

צַוָּאר פָּשַׁט מֵאֵלָיו וְאָבִיו נִגַּשׁ אֵלָיו
לְשֹׁחֲטוֹ לְשֵׁם בְּעָלָיו וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו

חֲקֹר אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה הָאָב עַל בְּנוֹ לֹא חָסָה
וְלִבּוֹ אֶל כַּפַּיִם נָשָׂא וַיַּרְא אֱלוֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה

קָרָא מֵרֶחֶם מִשְׁחָר תְּמוּר בִּנְךָ הַנִּבְחָר
וְהִנֵּה אַיִל אַחַר וַעֲשֵׂה אַל תְּאַחַר

חֲלִיפֵי אַזְכָּרָתוֹ תִּכּוֹן כְּהַקְטָרָתוֹ
וְתַעֲלֶה לְךָ תִּמְרָתוֹ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ

זִכָּרוֹן לְפָנֶיךָ בַּשַּׁחַק לָעַד בַּסֵּפֶר יוּחַק
בְּרִית עוֹלָם בַּל יֻמְחַק אֶת אַבְרָהָם וְאֶת יִצְחָק

קוֹרְאֶיךָ בָּאִים לָקוֹד בְּצָרָה עֲקֵדָה תִּשְׁקֹד
וְצֹאנְךָ בְּרַחֲמִים תִּפְקֹד פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקוֹד

עד כאן התוספת שלי א.פ

השיר של אלבאז, המתמקד בתפילה לאלוהים שיזכור את הנערה שפשטה את צווארה לשחיטה כדי לקדש שם שמים, יונק את השראתו משמות רבה מד, ״ואם הריגה הם חייבים, זכור ליצחק אביהם שפשט צווארו על גבי המזבח לישחט על שמך״. מקור השראה נוסף הנראה לנו סביר ביותר הוא מדרש תנחומא, כי תשא כד, ״זכור ליצחק אביהם שפשט צווארו להישחט על קדושת שמך".

שני הציטוטים האחרונים היו מקור ודאי לאלבאז, ובמיוחד לשירו הפותח במילים ״שמך יה קדשה״, כשכל המדרשים בנושא העקדה מצטרפים כרקע. באשר לפיוטי העקדה המופיעים בספרי תפילה וסליחות, מדובר במקור השראה אפשרי.

נציין שעקדת יצחק מוזכרת בקצא בערבית־יהודית על חנה ושבעת בניה כפרשה המלמדת זכות על ישראל. בקצא של בן סעדון מצהירה סול שהיא נאמנה למורשתו של אברהם ״כלילו״, כלומר האהוב על ידי האלוהים. ברם, בכל הפיוטים לא הוזכרה פרשת העקדה במפורש, וסול אינה מדומה ליצחק. הזיקה לפרשת העקדה מתקיימת רק באמצעות הביטוי של פשיטת הצוואר למשחית. מדובר בזיקה רחוקה ועקיפה לעקדה.

ההימנעות מזיקה ישירה לפרשת יצחק מסתברת מתוקף העובדה שהמשל אינו דומה לנמשל. ההשוואה לעקדת יצחק עשויה הייתה לגרור כשל מבחינת חוקי הרטוריקה הדורשים מה־exempium – המשל – להיות דומה לנמשל עד כדי זהות טוטלית. בפרשת העקדה מדובר על אלוהים המחליט לנסות את אברהם ועל כן מצווה עליו להקריב את בנו יחידו יצחק על המזבח כקרבן כליל (holocaust). כאשר אברהם עומד בניסיון ומוכיח שהוא מוכן לקיים ללא עוררין את הצו להקריב את בנו, מוצא אלוהים תחליף ליצחק והאיל הוא שמוקרב. הדימוי לקרבן כליל בפיוטים אינו מחוזק ברמזים לעקדת יצחק, כיוון שסול היא במעמד של דמות קדושה שרשויות לא יהודיות עינו אותה בשרירות לב ובאכזריות, ולחלופין פיתו אותה, בתקווה שתעזוב את דת אבותיה לטובת הדת האחרת, האסלאם. סול עמדה מול מעניה בגאון ובסופו של דבר החליטה לפשוט את צווארה ולהישחט על קידוש השם בגלל שרירות לבם של בני האדם. בזכות המעשה הפכה סול ל-martyr, עדה של האלוהים (על פי המקור ביוונית הקלסית ועל פי המסורות הנוצריות הלטיניות, המילה המקבילה בערבית למרטיר היא ״שהיד״).

ובכן, הפיוטים על סול שואלים את ביטויי פשיטת הצוואר למשחית ממדרשי העקדה ללא זכר לעקדה ולגיבוריה, כי פרשת סול ופרשת העקדה נבדלות עקרונית אחת מרעותה, אף על פי שבשתיהן מדובר בנכונות למות למען אמונה: יצחק ניצל ממוות, סול נהרגה משום שלא רצתה להמיר את דתה לאסלאם. מונסונייגו ואלבאז, ששהו בפאס בעת ההוצאה להורג, מנסים ללמד זכות כמה שיותר על הנערה היהודייה. הגישה האפולוגטית גברה על החובה לתעד אירוע היסטורי בצורה הנאמנה ביותר. אף על פי שקרוב לוודאי לא נכחו בעת ההוצאה להורג, שקדו להשריש בתודעת הקוראים שאכן היא פשטה את צווארה למשחית. שאילת הביטוי מהמקורות ומהקשרים המוכרים לקוראים תרמה להבניית השיח על דמותה של סול ולהשתרשותו בזיכרון הקולקטיבי של הקהילה. לאחר הקריאה בפיוטים ובקצות נוטה הקורא המצוי במקורות לקבל ללא שמץ של עוררין ופקפוק שסול האיצה בתלייניה, וזאת בהשראת הביטוי המעוגן עמוק בתודעתו, של פשיטת הצוואר למשחית.

התמונה הזאת אינה נחלת המדרשים היהודיים בלבד. היא סללה נתיבים אל הספרות הנוצרית של המאות הראשונות לספירה, עת פרחה הכתיבה המרטירולוגית, כפי שבא לידי ביטוי במסה Ad martyres של טרטוליאנום (בערך משנת 197 לספירה), אשר הטיפה לנוצרים החדשים למות על קדושת הנצרות ולא להירתע כלל מהרדיפות ומהעינויים האכזריים.

מסות ומכתבים על הנושא חוברו על ידי מטיפים שונים מראשית הנצרות, למשל המסה של אוריגנס (Origene) ומכתביו של קפריאנוס מקרתגו(258-200/210), נוסף על רשימות העוסקות במסכת עינוייהם של הקדושים הנוצרים, שהיו נפוצות לאורך מאות בשנים בכל הפזורות הנוצריות, כמו סיפורן של הקדושות פרפטואה ופליקיטס. מסופר על פרפטואה שששה אל מותה ולא הסתפקה בהושטת צווארה לתליין, אלא בראותה את התליין מהסם מעט ובידו החרב נטלה את ידו והובילה אותה בעצמה אל המקום המדויק (נקודה ממש) בצווארה שהחרב צריכה הייתה לפצוע. כקדושה ראתה במותה זכות גדולה שאין לעכבה. אכן, פשיטת הצוואר המלווה בהאצת התליין שיבצע את משימתו הפכה לאחד המאפיינים החשובים בשיח המרטירולוגי היהודי ובשיח המרטירולוגי הנוצרי (שניהם התפתחו בתקופות מקבילות וינקו מאותם המקורות, כמו ספר מקבים). לכן גם קורא הקרוב יותר למקורות הנצרות מאשר למקורות היהדות ייטה להאמין ללא ספק שסול פשטה את צווארה למשחית והאיצה בתליינה לבצע את משימתו, לערוף את ראשה. התופעה הזאת משתקפת היטב גם בכתבים על סול בשפות לועזיות, פרי עטם של נוצרים.

ז'ולייט חסין-סוליקה הצדקת הרוגת המלכות-תבניות צורניות בכתיבה הפיוטית על סול הצדקת

עמוד 43

משפחת לעצידי

אילן ששרשיו מרובין, יקר מפנינים, גבר בגוברין, ראש בית אב, שמו נודע בשערים, החסיד ^ר׳ דיי (^הנק׳ לעצידי), הוליד: ר׳ מבלוף, יוסף, אליהו, מרימא.

איש טהור, טהור לב ונפש, בעל מדות יקרים, ירא את ה׳ מנעוריו ועד גדלו, גדול הנהנה מיגיעו, מעשה ידי אומן, רוקם בתכלת ובארגמן, (מתוך ספר ויקץ שלמה, עמי ק״ז), החסיד ר׳ מכלוף הוליד: הרב משה, ר׳ דוד, נונא, סעידא, מרימא, ג׳וויהרא, מאחא.

טובייאנא דחכימייא, אחד מבני עליה, רב חסידא, כלילא דורדא, מזר״ק טהור, מרביץ תורה ברבים, העמיד תלמידים הרבה, ראש על ארץ רבה, רב נהורא בק״ק לעיון, זכה וזיכה את הרבים, החסיד הרב משה הוליד: ר׳ יעקב, שלמה, ר׳ שמואל, ישראל, אהרן, מרימא, עווישא, נונא, סתירא, קמרא, חנה.

פרי עץ הדר, בנן של קדושים, רחמים ומוקיר רבנן, רודף צדקה וחסד, ספרא רבא, הזקן הבשר ר׳ דוד, הוליד: הרב אליהו, מכלוף, שמעון, יצחק, יוסף, אסתר.

איש צדיק היה, שמו נודע בשערים, והוא בן איש חי מקבציאל, רב פעלים לתורה ולתעודה, יראת ה׳ היא אוצרו, גומל חסדים, הזקן הכשר הצדיק ר׳ יוסף הניח ברכה: מו״ר ר׳ דוד, משה, יעקב הי״ד, סתירא, עווישא, מרימא.

איש חסיד היה, חכם ותיק, חמר חדת עתיק, שרגא דנהורא, עוסק באורייתא תדירא, במקום טהרה, ללמד בני ישראל תורה, מורי ורבי, העמיד תלמידים הרבה, לא מחזיק טיבותא לנפשיה, שב גם ישיש, הצדיק מורנו ורבנו הרב דוד הוליד: אליהו, יעקב, רחמים, שמעון, יוסף, אברהם, לוויהא.

גברא רבא יקירא, איש אשכולות, נעים הליבות, מדותיו מדות יוצרו, יראת ה׳ היא אוצרו, חבר בחברה קדישא, ראשון לדבר שבקדושה, הצדיק ר׳ משה הוליד: יעקב, אברהם, עישא, סליטנא, סאעודא.

המנוח הצדיק ר׳ יעקב הי״ד לא הניח זרע ב״מ.

הזקן הבשר, שייף עייל שייף נפיק, גומל חסדים טובים, ירא אלהיבו וסר מרע ר׳ אליהו הוליד: משה, יוסף, נונא, מאחא.

המנוח הנכבד, ירא אלהים וסר מרע, משבים ומעריב, נודב נדבות, הזקץ הכשר ר׳ משה הוליד: אליהו, שמעון, דוד, יוסף, אברהם, מכלוף, נונא.

הנכבד היקר, עניו ושפל ברך, אוצר כלי חמדה, רודף צדקה וחסד, הצדיק ר׳ יוסף הוליד: אליהו.

איש תבונה, איש אמונים, יקר מפנינים, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, בעל צדקה, הצדיק ר׳ יוסף הוליד: יצחק, אברהם, אהרן.

צדיק תמים, נשוא פנים, שפל ברך, מתהלך בתומו, עושה חסדים ר׳ יצחק הוליד: משה (דלבתם).

המנוח, ישר וטוב, בעל מדות טובות, נעים הליכות, מתפרנס וחי מיגיעו, הצדיק ר׳ אברהם הוליד: יוסף, סעידא.

איש צדיק היה, ירא ה׳ בתכלית, מוקיר רבנן, בעל צדקה וחסד, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, הזקן הכשר הצדיק ר׳ אהרן הוליד: דוד, יוסף, יעקב, יצחק, רחמים, עווישא,

פרי עץ הדר, ענף עץ עבות, אילן ששרשיו מרובין, מוכתר בנימוסין, ירא אלהים וסר מרע הצדיק ר׳ יצחק הניח ברבה: משה.

בן איש חיל, אוצר כלי חמדה, ראש פנה, בן קדושים, צדיק תמים, ר׳ משה הוליד: יעקב, יהודה.

אין בידנו פרטים על הבנים של הצדיק ר׳ יעקב שהיה מתגורר באלג׳יריה.

איש צדיק תמים, הולך תמים ופועל צדק, גומל חסד ומרבה להטיב, ירא ה׳ ושלם, הצדיק ר׳ יהודה הוליד: יוסף, משה.

הזקן הישיש, עובד את ה׳ נאמנה, כל ימות השנה, מתפרנס מיגיע כפיו, בעל צדקה, הצדיק ר׳ יוסף הוליד: שמעון, אברהם, זהירא, אסתר, לוויהא.

המרוחם, הזקן הבשר, מנא דבשר, מיראי ה׳ וחושבי שמו, מתחסד עם קונו, נושא ונותן באמונה, ראש הקהילה בעיר לעיון, רודף צדקה וחסד, הצדיק ר׳ שמעון הוליד: ר׳ יוסף, אברהם, יהודה, אליהו, יצחק, מזל טוב, עווישא, נונא.

המנוח הצדיק ר׳ אברהם לא הניח זרע ב״מ

משפחת סבייע

משפחה רמה מוזכרת באגרת יחס פאס, פאס וחכמיה, עמי 137. אבי המשפחה שמו פנחס ובני המשפחה נקראים בני ״פנחס דסבאע״.

הרב אליהו, יהודה.

רב נהורא, שרגא דנהורא, יושב אוהל ומקנה, האלוף התורני, חכם חרשים, גזע קדושים, אבא שאול ומשיב כהלכה, משנתו סדורה וערובה, מחבר ספר קול צעקת הרועים, וערך והוציא לאור ספר מכשירי מילה, ועוד לו הרבה בכתובים, בחכמת לשון הקודש וחכמת הדקדוק, סיני ועוקר הרים, הגאון המובהק, רבם של קהילות סיג, סעידא (אלג׳יריה), מרביץ תורה בישראל, החסיד הרב אליהו (נתבש״מ תרצ״א) הניח בנים ובני בנים הי״ו.

אין בידינו פרטים על בניו של אחי הרב הגדול ושמו יהודה (נפטר באלג׳יריה בשנת תרפ״ו).

משפחת אסמימן

משפחה רמה ונכבדה המוזכרת באגרת יחס פאם, פאס וחכמיה, א/ עמי 138. החסיד, גזע ישישים, בנן של קדושים, שמו נודע בשערים, ידיו רב לו בתורת ה׳ (על עיונו בבית עלמין החדש רשום: נלב״ע בה״ר אברהם בן גיגי שנת תרכ״ו – 1866 למניינם, זו המצבה הרשומה הקדומה בבית עלמין החדש), הצדיק, ראש בית אב הרב אברהם הניח ברכה: יוסף, עווישא.

הזקן הישיש, מתהלך בתומו צדיק, חי מיגיעת כפיו, דחיל חטאין ועביד טבין, הצדיק ר׳ יוסף הוליד: אברהם הי״ד, אהרן, ר׳ משה, יעקב, רחמים, דוד, יצחק, מרימא.

הצדיק טהור לב ועדין נפש ר׳ אברהם ה׳ ינקום דמו ודם זרעיותיו, לא הניח זרע ב״מ.

גברא רבא, נקי ובר, צדיק כתמר, זריז למעשים טובים ולצדקה, הצדיק ר׳ אהרן הוליד: אליהו, יוסף, ציון, שמואל, שמעון, אברהם.

החכם השלם והכולל, בישראל להלל, מדותיו מדות יוצרו, יראת ה׳ היא אוצרו, מוקיר רבנן ותלמידהון, זכה ומזכה את הרבים, רב בקהילת ריש (מרוקו) רודף צדקה וחסד, מלמד תורה לבני ישראל, הצדיק הרב משה הוליד: אברהם, יצחק, יוסף, נונא, סאעודא, מרסיל, עליזא, אסתר, לאה.

הזקן הכשר, מנא דכשר, ירא אלהים וסר מרע, ענוותן ושפל ברך, הצדיק ר׳ יעקב הוליד: אברהם, שלמה, יוסף, מאיר, ציון, מרימא, סליטנא, סאעודא.

המרוחם, אוצר כלי חמדה, נודב נדבות, ירא את ה׳ בתכלית, הצדיק ר׳ יצחק הוליד: שמעון, עווישא.

משפחת תוויתא

משפחה נכבדה, רבת אוכלוסין, בדורות שלפנינו, רשומה באגרת יחס פאס, פאס וחכמיה, אי, עמי 137, ובימינו אין שומעים יותר על צאצאי משפחה זו.

הזקן הבשר, מאנשי תמימי דרך, משבים ומעריב לבי כנישתא, גומל חסדים טובים, הצדיק י" ^דוד (הנק׳ דודו די תוויתא). הוליד: קמירא, פריחא.

משפחות בן גיגי שיצאו מדבדו למליליא בסוף המאה התשע עשרה ולפאס בראש המאה העשרים.

הזקן הכשר, מנא דכשר, גומל חסדים טובים, משכים ומעריב לבי כנישתא, בעל צדקה וחסד, הצדיק ר׳ רפאל הוליד: יהודה (האב והבן גרו בעיר מליליא).

גברא רבא, הולך בתומו, נקי בפים, איש אמונים, ביתו פתוח לרוחה, הצדיק ר׳ יהודה הוליד: משה, חנה.

הזקן הכשר, ירא אלהים וסר מרע, משכים ומעריב, הצדיק הוליד: יהודה סעדיה, אברהם, מסעוד, מסעודא.

המרוחם, זקן ונשוא פנים, ענוותן ושפל ברך, משביל אל דל, הצדיק ר׳ שמעון הוליד: דוד, יהושע (נגיד חברה קדישא בעיר מליליא).

השם הטוב, בנן של קדושים, מוכתר בנימוסין, דחיל חטאין ועביד טבין, הצדיק ר׳ יצחק (הנק׳ די הריסא) הוליד: אליהו, עווישא.

המרוחם, איש צדיק, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, חבר בחברה קדישא בעיר לעיון, ר׳ אליהו הוליד: שמעון (מקום מגוריו בעיר פאס ושם נלב״ע).

האי גברא רבא, צנוע ומעלי, לא מחזיק טיבותא לנפשיה, מדותיו מדות יוצרו, אוחז במדת השתיקה, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב הצדיק ר׳ שמעון הניח בנים ובנות בפ״י הי״ו.

המנוח הצדיק, משכים ומעריב לבי כנישתא, ירא ה׳ ושלם במדות, ר׳ יוסף (היה מתגורר בעיר אוג׳דא) הוליד: יהושע, ג׳ולי, איטוואל.

משפחת בן צולטאן

תולדות המשטחה

משפחה רמה הנמצאת בדברו לפחות מאז המאה השמונה עשרה (1700 למניינם), ומאז נפוצו בני המשפחה לערים תלמסאן, פאס, טיטוואן, ובמאה התשע עשרה יש מבני משפחת מלכים זו בקהילות אלג׳יריה ותוניסיה. בספרד בני המשפחה הראשונים נקראו אבן ריי. בקהילת פאס חי במאה השש עשרה (1500 למנעם), הרב שלמה בר מלך מחבר ספר מבלל יופי (קושטא, שנת ש״ט) יש לשער שלמשפחת בר מלך קירבה למשפחת בן צולטאן; במו בן משפחת מלכא או בן מלבא (הרב המקובל ר׳ כליפא בן מלכא, ראה מה שכתב עליו הרב החיד״א ז״ל בשם הגדולים), וכן משפחת מלכי או אלמלבי בקהילות אלג׳יריה, כל המשפחות הנ״ל בספרד ובקהילות צפון אפריקה שורש אחד להם ובמערב יש שנקראו מלכא ויש צולטן (לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה, הרומז על כך שהם משבט יהודה). האגדה אומרת שבני משפחת בן צולטאן שינו את שמם לבן טאטא כי המוסלמים כעסו על יהודים הקוראים לעצמם בני מלכים (בדבדו ענף אחד ממשפחת בן צולטאן מכונה בן טאטא). הרב הגדול הגאון ר׳ דניאל ^הנק׳ דינר בן צולטאן מדברו (חי בפאס בראשית המאה התשע עשרה) חיבר ספר דרשות והספדים על רבנים וחכמים מקהילות פאס, מכנאס ועוד.

בני הקהילה בדברו זוכרים את הציון של החסיד הצדיק הרב משה בן צולטאן זלה״ה שרבים היו מדליקים נר לכבודו ובאים ליד ציון הרב להתפלל על ישועת הכלל והפרט. בספר תקון חצות (ליוורנו 1856), עמי 32 נמצא פיוט מאת הרב משה צולטאן ז״ל: שומר שבת מצוה רבה כי חיים היא למחזיקים בה.

ענפי המשפחה הגדולים הם בן-נסים, בן-אפרים, בן-שמוייל, בן טאטא.

יחס דבדו –אליהו רפאל מרציאנו-משפחות – משפחת לעצידי –משפחת סבייע- אסמימן- משפחת תוויתא- בן צולטאן

כעת נאלצו להסתכן יותר: לעלות לסיפון בלילה, ולהפליג מן החופים הים־תיכוניים של מרוקו. שולת-מוקשים בריטית ישנה ממלחמת העולם השנייה, ששמה היה ״פייסיס״ – מזל דגים, ושמה בישראל נקרא ״אגוז״, שופצה לצורך הסעת כארבעים נוסעים בכל הפלגה בין אל חוּסֶמאס לבין מחנה המעבר שנפתח בגיברלטר מזה כמה שנים, בהסכמת הרשויות הבריטיות האוהדות. בדרך כלל, ההפלגות היו נפסקות בחורף, כדי שלא להיות לטרף למיפגש בין הגלים מן האוקיאנוס האטלנטי ואלה מן הים התיכון, שעלול להיות קטלני עבור כלי-שייט קטנים.

אולם כדי לשפר את מצב-הרוח של המועמדים ליציאה אחרי ההצלחות האחרונות של המשטרה, עם תפיסת השיירה האחרונה של מהגרים מחתרתיים, ועם התקריות שציינו את ביקורו של נאצר, החליטו המארגנים להמשיך בהפלגות למרות ההסתכנות בסערות פתאומיות ועזות בעונה זו של השנה.

באותו לילה בהיר וקר שבין 10 ל-11 בינואר 1961, ״אגוז״ עמדה בהפלגה השלוש-עשרה שלה. העלייה לסיפון של 43 הנוסעים, תוך התגנבות, במפרצון שומם, עברה ללא תקרית. הים היה שקט, ושום דבר לא יכול לרמוז לטרגדיה הממשמשת ובאה. אולם, במרחק מילים אחדים מן החוף, פרצה סערה פתאומית ותוך רגעים ספורים כלי־השייט החלש, העמוס יתר-על- המידה, שקע, אחרי ששידר כמה אותות מצוקה. הקברניט, ימאי ספרדי, וחתנו, לקחו את סירת-ההצלה היחידה – לא ברור בדיוק איך ולמה – והצילו את חייהם. כל יתר הנוסעים: 7 משפחות עם 21 ילדים בין הגילים, מינקות ועד 16, 3 רווקים, המשדר, סוכן המוסד הישראלי ממוצא מרוקני ומלח ספרדי, בסך הכול 45 איש, גוועו מקור במים הקרים כקרח של המיצר, לפני שעזרה הספיקה להגיע.

הידיעה, שהופצה עד מהרה בתחנות הרדיו הזרות, התפשטה כמו ברק בכל המלאח׳ים, וזרעה תדהמה וצער בקרב אוכלוסייה שלא הייתה מורגלת באפופיאות הרפתקניות מסוג זה. בישראל וברחבי העולם היהודי שררה התמרמרות, שכבשה גם את דעת הקהל העולמית. היומון ״לה מונד״ גילה פתאום את קיומה של ״בעיה״ יהודית במרוקו, בעוד ש״ל׳אורור״ יצא עם הכותרת ״אקסודוס החדשה״, והשבועון ״פארי מאץ׳״ הצמיד את הכיתוב הבא לתמונות מעוררות-החלחלה של גוויות מוטלות על החוף: ״הם כבר לא יגיעו לארך הקודש״.

בכל ארצות המערב, העתונות עסקה באותם נושאים, והדגישה את האחריות הישירה של המימשל המרוקני בטרגדיה זו. בפריס, הסטודנטים היהודיים ממרוקו העזו, זו הפעם הראשונה, להתאגד מחוץ ל-UNEM, ה״התאחדות הלאומית של הסטודנטים המרוקנים״ רבת העוצמה, וזאת כדי לשלוח למלך מוחמד החמישי עתירה, שבה דרשו ממנו, בכל הכבוד, להחזיר את חופש התנועה על כנו.

הממשלה המרוקנית, שהושבה על ספסל הנאשמים ונדונה לכף חובה פה אחד, הגיבה בעצבנות בלתי רגילה מצדה, מה שהסגיר את מבוכתה. היות שההגנה הטובה ביותר היא ההתקפה, שר ההסברה, מולאי אחמד עלאווי, הטיל בעת מסיבת עיתונאים את מלוא האחריות לטרגדיה, על הארגונים הציוניים. הוא טען שלא טביעתה של אגוז היא שעוררה את מתקפת העיתונות נגד מרוקו, כי אם הוקעת האימפריאליזם הישראלי באפריקה, בעת ועידת קזבלאנקה:

״מקומו של יהודי מרוקני הוא במרוקו, ולא במקומו של ערבי מפלסטין. העזיבות לישראל מהוות מעשה בגידה ועריקות. אין לאדם זכות לעזוב את ארצו, הוא חייב להיות קשור אליה, מפני שהגורלות תמיד היו משותפים, ושתי הקהילות חיו מאז ומתמיד בצוותא, עד כדי כך שקשה להבחין, ובייחוד בהרי האטלס הגבוה, בין יהודי לבין מוסלמי… מחרחרי השנאה הציונים חייבים לשאת בתוצאות של מסעות התעמולה שלהם.״

כאן הופיעה פרשנות בלתי-צפויה לעקרון שמירת האמונים למדינה. במקום שיפייס את דעת הקהל, זרע הדבר דאגה מתגברת לגבי גורלם של היהודים המרוקנים, שהושפלו לדרגת בני־ערובה, הנידונים להישאר מחוברים בכוח לארצם, בניגוד להצהרת זכויות האדם אשר מלך מרוקו תמיד העלה על נס. היומון הפרו-ממשלתי בשפה הערבית, ״אל פאז׳ר״, העלה את קרנו בהתקוממו נגד מה שכינה ״הסתננות ציונית למרוקו״:

״הענקנו ליהודי מרוקו שיוויון זכויות, אף כי הם לא הקריבו אותם קורבנות בעת המאבק לעצמאות. ההפך הוא הנכון, בשותפות-לדבר-עברה מצד הרשויות הצרפתיות, הקימו מוסדות ציוניים, והפיצו את התעמולה הציונית. הם הסתננו לשורות הפקידות, ותפסו משרות חשובות, מה שאפשר להם נגישות לסודות מדינה, שאותם חשפו. במקום להצטרף למאבק הלאומי, הארגונים היהודים הפכו להיות משרדים לריגול ולחבלה, שהעמידו בסכנה את בטחון המדינה. המצב חמור בהרבה מכפי ששיערנו. לכן, כדאי לשוב ולבחון את השאלה היהודית, ולנקוט צעדים מתאימים נגד אלו הדורסים ברגל גסה את יוקרתה של המדינה, מפרים את חוקיה ומסכנים מוסדות מקודשים.״

ואילו היומון של ״איסתיקלאל״, ״אל עאלאם״, קרא ליהודים ״הטובים״ להתרחק מן הציונות: ״הגיע הזמן שהיהודים, או לפחות אלו המדברים בשמם, יוקיעו את הפעילות הציונית של ישראל במרוקו. חובתם היא לעקור מן השורש את האמונה התמימה של ההרפתקנים שבקרבם.

בכך יוכיחו, שרוב היהודים שרוצים לחיות בשלום במרוקו, לא ייגררו לעמדות קיצוניות על ידי אותם הרפתקנים חסרי- אחריות.״

מנהיגי הקהילה היהודית היו משוכנעים, שההגזמות הללו אינן משקפות, לא את העמדה האישית ולא את העמדה הרשמית של ראשי המדינה בדרגים הגבוהים. הם ביקשו להתקבל אצל סגן ראש הממשלה, הנסיך מולאי חסן, שהסכים לכך ללא שהות, וב-13 בינואר 1961 קיבל, יחד עם שר הפנים סידי בקאי, משלחת של מועצת הקהילות בראשות המזכ״ל דויד עמר, שאותה תגברו הדוקטור בן זקן והרב הראשי של מרוקו, שלום משאש.

יורש העצר מולאי חסן הכיר בנפש חפצה בכך, שהמשטרה בקזבלאנקה חטאה בהגזמות מצערות אשר אביו הוקיע אותן באופן רשמי, והבטיח שבעתיד לא תקרינה שוב תקריות כאלה. הבעיה, הבוערת מדי, של טביעת ״אגוז״ כלל לא הועלתה.

הפגישה כוסתה בהרחבה באמצעי התקשורת הלאומיים, שהציגו אותה בפשטות בתור דבר-מה שאפשר ״הזדמנות נוספת למנהיגי הקהילה היהודית, לחדש את הבעת רגשות הנאמנות מצדם כלפי הכתר". אנשי המשטרה שביצעו מעשים בלתי־הולמים, הורדו בדרגה או הועברו מתפקידם בחשאי. לאות רצון טוב, נציגי הקהילה היהודית הוזמנו ־ בסודיות – לנסוע לאל חוסמאס ולערוך קבורה דתית לגופותיהם של 22 טבועים שנמשו מן הים, או שהוטלו אל החוף; הנותרים שקעו לנצח במצולות.

טקס הקבורה נערך על פי ההלכה הדתית על ידי חברי ה״חברא קדישא״ של טטואן, בנוכחות הרב הראשי של אותה עיר, רבי אברהם ביבאס, וזו של נציג מועצת הקהילות, יצחק חאליווה תושב סאלה. החלקה בבית-הקברות הנוצרי שם נקברו גופות הטבועים, הוקפה לאחר מכן בחומה והגישה אליה נאסרה.

הפרשה יצאה לאור שלושה עשורים מאוחר יותר. במשך כל אותה התקופה, הטרגדיות שידעה תנועת העלייה המחתרתית, ובייחוד הדרמה של ״אגוז״, היוו נושא בל-ידובר, הן בישראל והן במרוקו. בישראל, המוסד כפה חרם קפדני על כל פרסום ביחס להגירה המחתרתית מצפון־אפריקה. היה זה נושא אסור, מצב שאותו נשאו בכאב רב כל אלו אשר איבדו את יקיריהם במרוצת הפרק הזה בהיסטוריה. לא זו בלבד שלא יכלו לעבד את אבלם, ולא לעלות על קברי קרוביהם, אלא שנמנעה מהם כל עזרה, נפשית או חומרית, מטעם הסוכנות היהודית ואף מטעם התאחדות יוצאי צפון־אפריקה, ששמרה על דיסקרטיות קיצונית.

במרוקו עצמה הדבר היווה טאבו, הן מצד פקידי הרשות והן מצד הקהילה היהודית, שחרדה לשוב ולפתוח תיק מכאיב, שעלול היה לסכן את הגישה האוהדת מצד הרשויות.

השתיקה הייתה כה מוחלטת, שהיה צורך להמתין עד תחילת שנות התשעים, כדי שהממשלה הישראלית, בעקבות עתירתו של הפרופ׳ שמעון שטרית, ממוצא מרוקני, אישרה פרסום חלקי, 32 שנה לאחר מעשה, של דוח החקירה הרשמית. עד ימינו, בשנת 2008, לא אושר עדיין פירסום הדוח הזה במלואו.

עם זאת, כאשר הליכוד עלה לשלטון, מה שהיווה במידה מסויימת, את ״נקמתם״ של המזרחים במימסד האשכנזי, אישים אחדים ממוצא מרוקני יצאו למסע הסברה כדי להביא לכך שהעלייה המחתרתית של יהודי צפון־ אפריקה תוצג בתור אחד הפרקים היותר משמעותיים ומחוללים בהיסטוריה של המדינה הצעירה.

נציג סיעת-המרכז הקטנה, ד״ש, שמואל טולדנו, אשר משפחתו, שמוצאה היה ממקנס התיישבה בטבריה באמצע המאה התשע-עשרה, יצא למסע הסברה ברוח זו בדצמבר 1980. הנושא היה מוכר לו היטב, מאחר שהיה קשור למבצע ״יכין״ מקרוב, בתור האחראי, בתוך המוסד, להגירה של ״יהודים במצוקה״.

שמואל טולדנו רכש את תמיכתו של דוד לוי. ב-19 בינואר 1981 ראש הממשלה דאז, מנחם בגין, הסיר את ההגבלות שהוטלו על פירסום מידע לגבי העזיבה במחתרת את מרוקו, ועשה את כ״ג בטבת, תאריך טביעתה של ״אגוז״, ליום זיכרון שנתי לעלייה המחתרתית מצפון־אפריקה.

משנת 1981 ואילך, מציינים מדי שנה את היום הזה בקיום טקס אזכרה לפני יד הזיכרון שהקימה עיריית אשדוד לזכר נוסעיה של ״אגוז״, בנוכחות שרים ונציגים של חיל הים הישראלי, וכן עורכים ימי לימוד, אשר העבודות הנכתבות בהם מתפרסמות באורח סדיר בהנחיית מאיר כנפו, אחד מראשי ארגון ״ותיקי העלייה המחתרתית מצפון־אפריקה״.

נותר עוד להסדיר את עניין העלאת עצמותיהם של הטבועים, שנקברו בחלקה הנוצרית בבית־הקברות באל חוסיימה, בצפון מרוקו. ראש ההתאחדות ליוצאי מרוקו, סאם בן שטרית נסע למרוקו ב־1983, וקיבל אישור לבוא, בדיסקרטיות הרבה ביותר, לאל חוסיימה, שם יכול היה לפקוד את קברם ולהתייחד עם זכרם של הנוסעים האומללים.

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף-הגירה,תפוצה וזהות-2008– מן הטרגדיה של ״אגוז״ ועד לחידוש ההגירה

עמוד 87

פיזור האוכלוסיה היהודית במאות הי״ז—י״ט

רשימת מקומות של יישוב יהודי, שנערכה במכנאס בשנת 1728, כלומר בסוף ימיו של אסמאעיל, עשויה לשמש יסוד נכבד לתמונה על התפשטות היהודים בארץ. יש בידנו להשלימה על־פי מקורות אחרים בני־הזמן או מאוחרים במקצת בשביל חבלים אחרים, שעליהם פוסחת רשימה זו משום־מה. ואם נביא בחשבון, כי הרשי­מה נערכה לצורך כתיבת גיטין, דבר שהיו עושים בנקודות מרכזיות׳ עלולה הז­כרתו של מקום אחד בלבד בחבל מסוים לרמוז למציאות יהודים בכל החבל. במק­רים שנמצא בתיאורים מאוחרים שמות מלאח מפורטים ומדויקים יותר, ללא־ספק הרשות בידינו להניח כי הללו לא מקרוב נוסדו על־ידי מתיישבים שבאו מארצות שכנות או מחבלים מרוחקים. ואפילו אם נניח שנוסדו מקרוב, הרי בא ייסודם עקב גידול טבעי בחבל עצמו או עקב תמורות כלכליות־חברתיות בו; כי אף זו תופעה שכיחה שמלאח מסוים נעזב ותושביו עוברים למקום אחר, ברגיל בשכנות. וסיבות רבות גרמו לנטישות אלה. והרי המקומות לפי הסדר שברשימה משנת 1728 :

(1) פאס;(2) מראכש;(3) תלמסאן; (4) אגמרי [תגטרי][לא ידעתי לזהות שם זה.] : (5) תארודאנת;(6) סלא;(7) תאפילאלת;(8) גראסלוין [גרסלוין];(9) גריס;(10) דמנאת! (11) איית עתאב! (12) איזאגין; (13) לקצאר כּבּיר! (14) תאפזה; (15) דבדו; (16) כפר איית עבאד כּפרא [עבד כּאפרה]; (17) מכנאס; (18) אמצמיזי [אמצמיקי];(19) וג׳דה;(20) תאזה!(21—22) בוטט וכפר בויחייף]. (23) בני עייאט ף¹];(24) תטאוין ף¹];(25) צפרו!(26) אזרו [חזרו].

גראסלוין המקום שכן על נהר דרעה, ולפנינו שינוי שם של היהודים. בחבל מחאמד שוכן שבט אית עבּד אל־נבּי(ג. ב., מארוקו, 444) והיהודים קראו להם ׳עובדי הכופר/ תופעה ידועה בטופּונומיקה יהודית באירופה : מקומות הנקראים Kreuz (צלב) כונו ׳צלם׳! בּיאלוֹצרקוֹב (׳הכנסיה הלבנה׳, ברוסית) כונתה ׳וייסע טומאה׳; סאן דניאלה (באיטליה) — אן דניאלה. על יישו­בי יהודים בחבל דרעה באותה תקופה עיין מוצב״י א סי׳ כד (מב, ב): ׳.,.והניח את אברהם שם בארץ דרעא מתגורר עם היהודים׳. האיש שמסר את הידיעה על רצח הרופא דוידסון (עיין הערה 77) גר במחאמד; עיין דוידסון, 204 ,Notes.

לכאורה נערכה מלכתחילה הרשימה לפי גודל האוכלוסיה היהודית וחשיבותן של הקהילות. עם זה ברור שהיא כוללת רק מקומות במדינת העלווים׳ שגם תלמסאן(3) ווג׳דה (19) השתייכו לה. על תלמסאן ידוע ממקור יהודי, שהיא נכבשה בראשית שנת תק״ח/1747 על־ידי חיילים תורכיים, שהביאו את הביזה לאלג׳יר. ודאי שהרשימה אינה שלמה. חוץ מסלא (6) אין בה אף שם מקום אחד בחוף האט­לאנטי. והרי יש עדויות רבות על יישובים יהודיים לכל אורך החוף ובמרחק לא רב בפנים הארץ, לפני 1728 וזמן־מה לאחר־מכן, וקשה להניח כי אלה פסקו מלהתקיים דווקא בזמן שנערכה הרשימה שלנו. אבל היא אינה כוללת גם את כל היישובים החשובים שהיו קיימים דווקא באותו זמן. דרך־משל ידוע כי החכם בן מלכא הת­יישב באגאדיר, ובשנת 1728 מתו שם במגיפה אשתו ובתו. שם קיים היה בית־כנסת שאחד המראבוטים העלה אותו באש בזמן שהשתלט על אגאדיר (ז׳ באייר תצ״ז).[1737]

אין ספק, כי בזמן העתקתה, או ההעתקות המרובות שנעשו, נתחוללו ברשימה שינויים ונפלו שיבושים שוגים.

לאחר שהתגברנו על השיבושים שנתהוו על־ידי שמיעה או העתקה לקויה, ניתן היה לפענח כמעט את כל השמות ברשימה, חוץ מאחד (4) שנשתבש בצורה שקשה לשער השערה סבירה לגביו. ראינו כי השמות שיצאו לאחרונה מכלל שימוש נז­כרים ברשימותיו של ליאון האפריקאני שקדמו לרשימתנו כמאתיים שנה, או ברשימות מאוחרות עד די פוקו [de Foucauld] ועד בכלל.

כאמור יש לצרף אל המקומות הנזכרים ברשימה לפחות עוד את העדות הח­שובות שהיו קיימות אז: תנג׳ה, מהדיה (=מעמורה), אספי, מוגאדור, אגאדיר.

פרטים בתיאורי מסעיהם של סונייה[Saugnier](1783—1784), של דוידסון [Davidson] (1836), ושל רוהלפם [Rohlfs] (ראשית שנות השישים של המאה הי״ט) מרחיבים ומעשירים ביו­תר את ידיעותינו בדבר צפיפות היישובים בחבלים מסוימים.

סונייה, שבוי צרפתי, ששהה כשנתיים בחבל שפך הנון(החוף דרומה לאגאדיר), מוסר על יהודים רבים שראה בגלימי [Glimi] (הכוונה לגולימין) מרכז החבל, וצפונה לכל אורך החוף עד אגאדיר ועד מוגאדור בכלל. ידיעות אלה מתאשרות על־ידי דוידסון, המתאר בפרוטרוט את החיים במלאח אחדים בואד נוּן.

הרופא האנגלי ג' דוידסון, שהתכוון להגיע לתַמְבּוּכְּתוּ אבל נרצח בדרכו ברא­שית 1837, מוסר כי באחד מסיוריו ביקר במאה ערי יהודים ומצא שמספרם כאן עולה על זה שבמארוקו. לפי שמות המקומות, שזיהויָם אינו מוטל בספק, יש לה­סיק, כי היה זה סיור באטלאם הגבוה ובמורדותיו הצפוניים. אגב, את רציפות העדה בדאדש׳ הידועה לנו מימי מגורשי רנ״ב, מאשר מכתב שנשלח אליה מצפרו בשנת 1792.

תיאוריו של רוהלפס, שגם הוא היה רופא, חשובים במיוחד בשביל שני העמ­קים ; ואד דרעה וואד זיז. רוהלפס מכיר את עמק הדרעה על נפותיו: מצבם של היהודים כאן טוב מבשאר חלקי הארץ. כאן עוסקים הם פחות במסחר ויותר במ­לאכה ; נפחות, נגרות, סנדלרות, חייטות, ולכן דרושים הם לתושבי הארץ. בספר שני, המוקדש למסע בחלקה המזרחי של הארץ, מוצאים אנו את המלאח שבעמק זיז, החל מעותמאן מוסא(כיום פרבר של מידלת), ועבור על פני קצר אל־סוק.

בסיכום מותר לומר׳ כי הרשימה משנת 1728 (בתוספת המקומות הידועים לנו ממקורות בני־הזמן) היא מפת היישובים היהודיים, ומעידה על ישיבתם אז בכל אותם המקומות ואף בחבלים הנידחים, שבהם אנו מוצאים אותם החל ממחציתה השנייה של המאה התשע־עשרה ועד לפינויָם במחצית המאה העשרים.

תנג׳ה

במקום זה ראוי לסקור בקצרה את התחדשות העדה היהודית בתנג׳ה, וכן את ייסודה של הקהילה בג׳בראלטאר, צוק־הסלע על אדמת ספרד, שני מאורעות שחלו בזמן שאנו עומדים בו כעת.

תנג׳ה היתה משנת 1437 ועד 1684 חליפות תחת יד פורטוגיזים, ספרדים ואנג­לים ; ידיעות על תושביה היהודים יש לנו רק מן הזמן שסופחה לכתר הבריטי (1661) כנדוניה של נסיכה ספרדית שנישאה למלך צ׳ארלם השני. בבוא האנגלים לתנג׳ה מצאו כאן בשנת 1662 רק משפחות יהודיות אחדות, שעסקו ברוכלות. אלה היו לתועלת לאדונים החדשים, שלא התמצאו בתנאי הארץ, ובאמצעותם קשרו קשרים עם הקהילות החשובות שבתטואן, בפאם, ומסתבר שגם במקומות אחרים. בואם של האנגלים לתנג׳ה משך אליה מתיישבים ממארוקו, ביניהם גם יהודים, ובוודאי גם סוחרים יהודים מארצות הנידרלאנדים. האנגלים עודדו אותם מאתר שביקשו להפוך את העיר למרכז מסחרי בינלאומי. מושלי העיר הפיקו תועלת רבה מהידיעות שהעבירו אליהם היהודים על הנעשה מעבר לגבול במדינת מלך מארוקו.

כך נודע להם, דרך־משל, על הברית שעומדים הקאידים לכרות עם הצר­פתים, ושהיתה מכוונת נגד האנגלים. אבל הם הבינו שכשם שהם מנצלים את הסו­חרים היהודיים לצרכי ביון וריגול, כן משתמשים בהם גם אויביהם, ולכן נקטו תמיד בשיטה של ׳כבדהו וחשדהו. בפרוץ המלחמה בין חיל־המצב האנגלי בתנג׳ה ובין הקאידים בשנת 1677 גורשו היהודים מהעיר, וכשהוחזר השלום הותרו לשוב (1680). המושל קירק [Kirke] לא הירשה לסוחרים היהודיים, שהיו מזדמנים לתנג׳ה, ללון בתוך העיר, וגזר עליהם לבלות את הלילות באוהלים מחוץ לחומותיה (1683); אחרים גירש כליל מהעיר, כאילו מטעמי ביטחון. דבר זה היה בניגוד להוראות שקיבל מאנגליה, ויש טוענים כי נהג כך מפני שהיהודים הפריעו לו בצבירת הון מעסקיו הפרטיים. הוא גם התאכזר כלפי אנוס עני שברח עם אשתו מספרד, הסגירם לשלטונותיה, והאומללים נשרפו חיים. המגורשים מתנג׳ה פנו לתטואן, אבל כעבור זמן קצר הורשו לחזור, סימן מובהק לכך שההאשמות נגדם היו נטולות יסוד. השלטון האנגלי נסתיים בשנת 1684, כשתנג׳ה הוחזרה למלך מארוקו.

מדיניותם של האנגלים בתנג׳ה בזמן שהותם הקצרה עמדה לפני ׳הבעיה היהו­דית׳ בצורתה האירופית. מצד אחד לא יכלו לוותר עליהם, כי דרושה היתה להם נוכחותם של הסוחרים, התורגמנים, המתווכים והמקשרים עם אוכלוסי הארץ שמ­עבר לגבול; אבל תושבי־העיר הנוצרים והמוסלמים, שבראשם עמד לראשונה גילאן, הידוע לנו מימי אל־רשיד במארוקו׳ פחדו מפני ההתחרות, ועוררו חשדות בלב השלטונות הצבאיים, שאם תקרה מלחמה ונוספו גם הם על האויבים. לפיכך היתה שאלת גירוש היהודים עולה מדי פעם.

בדומה לשליטי מארוקו היה גם לאנגלים ׳יהודי־חצר׳ משלהם, שלמה פריינטי, סוחר עשיר ששימש תורגמן לארבעה מושלים; לבסוף נחשד גם הוא כי הכניס על דעת עצמו סעיף בחוזה־השלום, כדי למלא רצונו של הקאיד המאורי.

הידיעות הממשיות ששרדו על היהודים המעטים בתקופת שלטונם של מלכי מארוקו במאה הי״ח נאספו על־ידי י. מ. טולידאנו, ואין הן מוסיפות שום קו אופ­ייני. גם בידיעות הסופרים האירופיים אין חידוש רב.

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-כרך ב'-מארוקו-ח.ז.הירשברג– פיזור האוכלוסיה היהודית במאות הי״ז—י״ט

עמוד 281

בשנת 1438 אירעה בפאס תקרית חמורה. במסגד שבעיר נמצאה צלוחית יין. (בדת האיסלם היין אסור בהחלט על מאמיניה). מהר מאד פשטה העלילה בקרב המוסלמים כאילו היהודים עשו זאת, כדי לחלל בקודש. מיד החלו הפרעות שהיו בעלות אופי קשה במיוחד. התעללו בזקנים ובנשים ונחטפו תינוקות לשם התאס­למות. השלטונות עמדו אובדי עצות.

לאחר כמה ימים קשים, כדי למנוע זעזועים נוספים הוציא אבו יוסף המושל דאז את צאצאי מייסדי פאס הישנה (פאס לבלי) והעביר אותם מחוץ לעיר שם בנה להם שכונה חדשה, את ה״אלמלאח״. תגובת המוסלמים על המעשה הזה היתה חיובית. היהודים מצידם נחלקו בדעותיהם. אותם שעמדו בקשר הדוק עם בני הארץ ודעותיהם היו ליברליות יותר, ראו בזאת עלבון חמור ודיכוי. השכבות האחרות ראו ברכה במעשה זה. כאן נראה להם כי יוכלו לקיים דתם באין מפריע, איחודם וליכודם יגבר, ייתקלו פחות במוסלמים ויסבלו פחות מהשפלות. ואמנם, עד מהרה הסתגלו הכל למצב החדש עד שהסכינו לראות ב״אלמלאח״ מדינה בפני עצמה.

כ־30 שנה נמשכה רגיעה זו. בשנת 1465 נזדעזעה יהדות פאס וכמעט שהובאה עליה כלייה שלמה. העילה להתנפלות הפעם היתד. גילוי גוויתו של מוסלמי הרוג. החשד נפל על היהודים ונתגלגל חיש בכל רחבי אזור הבירה. למעשה, שימש הדבר כנימוק הסוואתי, כדי לבטא בגלוי רגשי נקם שנבעו מסיבות אחרות לגמרי. הסיבה הפעם היתה יועצו הכלכלי של המלך, עבד לחק למריני, יהודי בשם אבן אהרון, שהתמסר באמונה שלמה לעניני האוצר של המלוכה. אהרון הטיל מם מיוחד על כל תושבי מרוקו. מתשלום המס לא שוחררו אפילו אנשי המעמד הדתי המוסלמי, שראו עצמם פטורים ממנו. ״השורפא ולמורביטין״, כפי שנקראו אלה, ראו במעשה היהודי השפלה מכוונת ולעג גלוי. מספר כינוסים והסברים להמון הביאו לידי כך שיראה בישראל עלוקה מוצצת. העובדה שגם על היהודים הוטל המם נעלמה מעין ההמון המוסלמי. ״המלך נוטה אחר היהודים״ — כך נראה הדבר להמון הסוער. סכנה ארבה כביכול לדת המוסלמית. הדרך היחידה להצלה היתה התנפלות על המלך ומשנהו ורציחתם. הענין קיבל ממדים מהפכניים, רבבות הקנאים נהרו אל ה״אלמליח״, נתנו יד חפשית ליצריהם האפלים ופרעו ללא רחם. מתושבי השכונה המובדלת נותרו כ־120 משפחות בלבד. פאר יהדות מרוקו נמחה כהרף עין. שמועת הפרעות עשתה לה כנפים בכל מרוקו וגרמה לאימה ופחד של היהודים באשר הם. העמל הרב של ממשלת המרינים עלה בתוהו. המצב דמה עתה מהבחינה היהודית לזה ששרר בימי האלמואחידין, ושוב היתה הבעיה העיקרית למצוא דרך להינצל ממוות ומשמד.

לא הגיעו לידינו פרטי המאורעות של הימים ההם, אבל הדם הגיעו למרחקים. עדות לכך היא קינתו של ר׳ אברהם אבן עזרא, גם אם הוא לא היה שם, כי הוא רק נדד הרבה באירופה, בכל זאת מצא צורך לבטא את רחשי ליבו. והרי קטע מן ״אהה ירד״.

או אפס / כל קהל פאם / וחיש אבדו במהרה

עיר תורה / והמקרא / והמשנה והגמרא

עיר חכמים / מחכמים / בסוגיא ובסברה

ותלמידים / החרדים / במצות אל ברה

ודרשנים/ המבינים/ בסוד ספרי וגם ספרא

ומדרשות / מאין חשות / ולא תמוש התורה

וחזנין / מתחננין / בקול ערב ובצורה…

את חיי הרוח של היהודים בשנות השלטון המריני ניתן לחלק, מנקודת ראות ידיעותינו אודותיהם, לשתי תקופות, בעוד שמתקופת המאה הראשונה של השושלת הזו לא נודעו לנו אלא שמות גדולי התורה בלבד ומפעליהם נעלמו, ידועים עד היום חכמי שני הדורות הבאים ואף יצירותיהם רובן נשתמרו.

אל הקבוצה הראשונה ניתן לשייך את ר׳ שלמה עמאר מסגל מיסא ואת מי שהיה כפי הנראה בנו, רבי יצחק עמאר מסווטא. את רבני פאם, האב ובנו דוד ומשה בן זכרי. שני האחרונים החליפו אגרות בעניני הלכה עם רבי שלמה בן אדרת (1210—1245), אז גדול רבני ספרד. חכם אחר שעמד בקשר דעות עם הרשב״א — רבי יצחק בן מלמון בן אלחנן מן העיר תאזא (Taza), רבי יהודה גיאן פעל בסוף המאה ה־13 ותחילת המאה ה־14. חברו הצעיר ממנו היה רבי יוסף בן גליל (גם הוא בזמן הרשב״א) זה האחרון נתיידד עם רבי סעדיה בר׳ יצחק מסגלמיסא, אשר נתחנך בספרד אצל ר׳ אברהם אבולעפיה, איש הקבלה, החוזה ומתנגדו של הרמב״ם ודרך מחקרו (1211—1240).

דורות הרבנים המאוחרים זכו כאמור ונשתמרו יותר בכתבים. מקובל גדול שחי בארץ המערב בערך במחצית המאה ה־14 היה רבי נסים בן מלכה. איש פאס זה כתב שני ספרים, הידועים עד היום, הדנים בקבלה. ״צניף מלוכה״ ו״אמרי מלוכה״. בהשפעתו התעניין גם יהודה בנו בקבלה ובפילוסופיה. הוא חיבר פירושים על ספר ״יצירה״ ועל ״פרקי רבי אליעזר״, כן נמצאו עוד מספר עבודות משל יהודה בן מלכה. רב גדול ומיוחס, מצאצאי רבי יהודה סוסאן, היה רבי יוסף הכהן. אף זה לימד תורה בפאם ותלמידיו שחסו בצילו, היו לא רק מבני מרוקו.

שני רבנים אחרים, הידועים מאותה תקופה בשל ריב שהתנהל ביניהם על מעמדם של האנוסים, היו ר׳ שלמה בן פאלקון ור׳ נתן בוסתי. זה האחרון צידד ביהודים אומללים אלה, שרבים, וביניהם ר׳ שלמה, ראו אותם כפסולים למשרות ציבוריות רבות ולעניני קדושה. ר׳ לוי בן ואליד מדרע עסק לא רק בדברי הלכה, אמנם בשטח זה כתב כמה חיבורים: קונטרס בדיני טריפות ושאלות־ותשובות בהלכה. הוא ניצל גם את ידיעותיו במתמטיקה ובאסטרונומיה וכתב ספר שעינינו עיבור השנים. שני בניו, רבי חלפתא ורבי יוסף, נתעלו וקנו להם שם בתלמוד בזכות עצמם.

בן אותו הדור היה רבי דוד הלוי, יליד תמאגרות, פייטן ומקובל. ספרו ״המלכות״, הדן בקבלה, נדפס בקאזאבלנקה בתחילת המאה ה־20, לאחר שלא נמצא בשלמות זמן רב. הספר מעיד על עומק הידיעות המרובות. הוא מפורסם כצדיק וקדוש ומכל מרוקו נוהרים להשתטח על קברו. חסידיו חוגגים את חג השבועות באדרע, מקום קבורתו.

עם ביצור מעמדם של היהודים המגורשים היתה מחשבתם הראשונה מיבנה קהילותיהם וליכודם בהנהגת רבנים מוכרים. וזאת מתוך כמה סיבות. מנהגיהם השונים של אחיהם שבמרוקו ודינים הלכתיים בלתי מוכרים, שקנו מהלכים ביבשת החדשה, הטעו את יוצאי ספרד. גם יחוסם התרבותי, שעמד על רמות גבוהות, לא הסכימו על נקלה לאבדו בהיטמעות מוחלטת. רבים ראו עצמם, בהתאם לשושלתם, כיחסנים ונכבדים מאד. אולם יחוסם שורשיו ארכו הרבה, וראשית כל הקפידו על נישואים מתאימים כאבן בוחן לסטאטוס חברתי.

כיצד סודר המבנה הקהילתי? רבני המגורשים חיברו את ״ספר התקנות של ק״ק המגורשים וגדוליהם בפאס״. כאן נכללו כל התקנות שנקבעו ונחתכו משך 200 השנה האחרונות בספרד. הרבנים שעסקו בעבודה לא קבעו דברים על פי פוסקים מוסמכים משם. בענינים רבים סמכו על כשרונם האינטואיציוני כדי להורות את הנחוץ והמתאים. כך קרה שהקלו הרבה בתקנותיהם.

ספר זה נעשה למקור בסיסי לכל חוק ודין ושימש עד מהרה כעין ״שולחך ערוך׳ את כל יהדות מרוקו. לא יוצאי אירופה בלבד.

בדברנו על היישוב הספרדי במרוקו, אל לנו לשכוח כי ריכוזו הרב ביותר היה בחבל הצפוני הדרומי של הארץ וגם כאן בעיקר סביב פאס, מקנאס וערי החוף לאראש (אל־עראיש), טנג׳יר וטטואן. בדרום המרוחק יותר לא נודעה השפעת המגורשים אלא בערים הגדולות, מראקש בדרום מערב ומוגאדיר שעל חוף האוקיאנוס האטלנטי. השוני הזה במצב הדמוגרפי ניכר גם בבחינה התרבותית. בעוד שבצפון אנו יודעים אודות אנשי רוח רבים, הרי באזורים המרוחקים לא היו דיוני תורה והלכה שעלו על רמה בינונית וגם תרבות זרה לא נראתה באופק.

שלושה גדולים ממגורשי ספרד, היו זמן מה במרוקו ועצבוה. והם: ר׳ יעקב בירב מספר על עצמו ״מיום הגירוש והשמד שבספרד לעולם הייתי מורה הוראות בישראל ורב לחמשת אלפים בתים יהודים במדינת פאס כמפורסם לכל בעולם והייתי אז בן י״ח שנים ועדיין לא הייתי בחתימת זקן והיו שם חכמים גדולים ועם היותי ברעב ובצמא ובחוסר כל וכו'…״. ר׳ אברהם זכות בשבתו בירושלים בישיבתו של ר׳ יצחק שולאל עסק בעריכת לוחות של חשבון־שנים מותאם, והוא מזכיר כי כדבר הזה עשה ״בשאלאמאיקה בקאשטילייא וכן בפאס בתלמשאן וכן בתוניס״. גם על הרב דוד אבן זמרא (הרדב״ז) מסופר, כי בזמן הגירוש הלך לפאס ומשם פנה למצרים. ובוודאי מקרה הוא, כי נודע לנו רק על שהותם של חכמים אלה בערי אפריקה הצפונית, בפאס, תלמסאן ותוניס, בדרכם לתור להם מקלט.

אולם רובם של גולי ספרד ופורטוגאל שנקלעו למארוקו, נקלטו בה והתיישבו בערי הנמל שלה ובערים הגדולות בפנים הארץ. ומסתבר כי המגורשים לא התרכזו בערים בלבד. על התיישבותה של משפחה עניפה באיזור דאדס שבהרי האטלאס המרכזי מספר אחד מצאצאיה, שעבר לאירופה:

״…ובני משפחתי ישבו שם במלכות קשטיליא הישינה… ויקנאו בהם האומות… לאמור יגורשו מארצנו… ובני פרץ רובם יצאו סך רב ושטטו מעבר לים אקיאנוס בחלק אפריקא וישכנו להלאה למגדל אד״ר היא מלכות מלך מראי״קוס ויקנו מידו עיר הנקרא דאדי״ש ויעמדו (!) השערים, וישכיבו (!) לבטח ובתוכם לא עבר זרים, שלא בית אבותם, בשם מתוארים, ואינם נושאים אשה ממשפחה אחרת אם יפילו אותם פגרים, כי אם ממשפחתם מבני הנעורים, ובכל יום ויום שלימים וכן רבים ופרים, ולא נשאה הארץ אותם לשבת יחדיו כשבת אחים וחברים, ויקנו עוד מאת המלך עיר הסמוכה ונראה לה הנקראת טילי״ת ויקם להם אחוזה זו בדמים יקרים, ועד היום במקומות האלו דרים, ובתוכם רבנים גדולים, גאונים מופלגים, בשבעים פנים התורה מבארים, והתורה והמצוות ביתר שאת משמרים…״.

דבריו אלה של יהודה פרץ לא על קורותיה של משפחה אחת בלבד יצאו ללמד, אלא על גורלם של בתי אבות רבים, שבניהם לא הנציחו את תולדותיהם, ואף המצבות שבבתי־הקברות, במידה שנשתמרו, אינן מוסיפות לנו פרטים על האנשים הטמונים שם. מגורשי ספרד נהגו אז להקים אבני־זיכרון דמויות־אדם ללא כל כתובת, ואנו מוצאים אותן בבתי־הקברות של תטואן ושל תנג׳ה. במקומות שנהגו לחרות את שם הנפטר ואת התאריך היו מניחים את הלוח עם הכתב למטה, בגזירת השלטונות המוסלמיים, ובמרוצת הזמן ניטשטשו חריצי האותיות ונתמלאו עפר.

משפחה ספרדית מיוחסת אשר התיישבה בסביבות מארקש, בדאדש היתה משפחת פרץ. משפחה זו השכילה להקים במקומה קהילה בעלת חשיבות ועמדה. אולם גם המעט הזה אשר לבד ממנו לא קמה באיזור הדרום כל תרבות יהודית, נתפזר כעבור מספר שנים בשל רדיפות.

ללא כל ספק נוכל להסיק מסקנות חיוביות מן המריבות בין היהודים לבין עצמם, מצבם היה טוב מנקודת הראות הכלכלית וכן גם מהאספקט הרוחני. יהדות מרוקו על כל פלגיה, התבססה היטב זמן מועט אחר הפגעים הקשים של סוף המאה ה־15. על מסקנות אלו יעידו עדים כשר יעקב רוג׳ליש ומשה אבוטאם, באי המלך מולאי בוחסון, רבי שם־טוב ברבי אברהם, רבי שאול בן רמוך (שבא תחתיו) ויעקב בן ליחסן, הנגידים על התושבים היהודים, והנכבדים בעיני השלטון. הגדיל מכל אלה שמואל בלאנסי  שעמד למלך מולאי מסעוד בשעת צרה. משעלו בני משפחת כריף (גם הם משבט האלמרינים) להוריד את השליטים דאז, אסף בלאנסי כ־1400 לוחמים, גם יהודים ביניהם, והכניע את המתמרדים.

עוד מקרה של התקוממות אשר דוכא הודות ליהודים אירע דווקא בשטח מימשל נוצרי. בשנת 1511 קמו תושבי העיר סאפי, המוסלמים נגד השליטים הפורטוגלים שפרשו את שלטונם 3 שנים קודם לכן. התושבים ניסו לכבוש את השלטון והרימו את נס המרד, אך יצחק בן זמרה ושמואל, מאנשי החצר סיכלו את המרד.

מעמדם של היהודים בכלל היה טוב מזה של תושבי מרוקו המוסלמים. בעיקר ניתן להבין את מצבם המשופר הודות להשכלתם הכללית והרחבה בשטחים שונים. כאן שוב היו המגורשים הכוח הדוחף והמסייע.

גם המאורים התייחסו אל היהודיים שבתוכם בכבוד. ר׳ אברהם בן זמרה השפעתו היתה רבה על כל תושבי עירו סאפי.

משנת 1521 ועד לשנת 1524 שררה באפריקה הצפונית בצורת קשה. הרעב בן שלוש השנים הביא צרות רבות על האוכלוסיה וכמעט הפך על פיהם את סדרי השיקום של היהודים שהוקמו בעמל רב. רק שכבה דקה מקרב אזרחי מרוקו לא סבלה. היו אלה בעיקר יהודים עשירים אשר על אף פגעי הטבע הצליחו לשמור כמויות גדולות של תבואות, תמורתן השיגו חפצן על אף המחסור. מעניין לציין, כי על פי תעודות שנמצאו מכרו חיטים לארצות חוץ. הם העדיפו זאת על אחיהם, שמרוב צרות ואכזבה המירו הרבה מהם דתם. מציאותה של שכבה אנושית כזו, שכל מעייניה בצע כסף בלבד עוררה ובצדק את זעם ההמון הצפון אפריקני. גניבות מבתי היהודים ופשעים אחרים כלפיהם הפכו לדבר יומיומי. המלך הגדיל את ההתמרמרות בתומכו ביצואנים ואגב כך בקופתו שלו. גל ההתמרמרות גבר ועורר עוד מעט מרידה חדשה. אולם בדרך נס ירדו גשמים, שבישרו שנת ברכה וגרמו להשקטת הרוחות.

תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' ) ג'ורג') הררי- תשל"ד- עמוד 66

ד. יחסי היהודים עם הסביבה הלא־יהודית

קבוצה רביעית של קצידות כוללת יצירות, שניתן לכנותן בשם ׳קצידות היסטוריות׳. כאן מתייחסים השירים אל אירועים או מאורעות, אל פרעות, רדיפות או שואות, שבהן מעורבת הקהילה היהודית במרוקו או מחוצה לה, בכללותה או על־ידי פרט או פרטים המייצגים אותה. » בשירים אלה באים לעתים לידי ביטוי ישיר היחסים שבין היהודים לבין המימסד השלטוני או הסביבה הלא־יהודית שבה הם חיו והתייחסותם האלימה בדרך־כלל של שני גורמים אלה אל היהודים.

הערת המחבר: רק לעתים נדירות נכתבו יצירות שאין להו נגיעה ישירה לנושא יהודי כלשהו. היוצא־מן־הכלל המאשר את הכלל הוא ׳לגנייא דלגיררא די סארית פי בלאד פראנסא׳ (=שיר המלחמה שהיתה בארץ צרפת) שנושאו מלחמת־ העולם הראשונה. ראה כ״י 8°4286 Heb, עמ^׳ 96. השיר מעיד על התעניינות היהודים בעניינים הצרפתיים, לאחר שצרפת חתמה ב־1912 על הסכם הפרוטקטוראט עם מלר מרוקו מולאי חפיר — או ליתר־דיוק, אילצה אותו לחתום עליו.ע"כ

גם אם באופן כללי טיב היחסים ששררו במשך דורות בין יהודי מרוקו לבין השלטון המרכזי או המקומי ובינם לבין החברה המוסלמית או הברברית שבקרבה הם שכנו, לא היה רע במיוחד, הרי אין ספק שבזכרונם הקיבוצי או הפרטי של יהודי מרוקו הצטבר מישקע עמוק ומר של רדיפות ופרעות במללאחים שונים — ולא רק בשנים 1790—,1792 של התעללויות ושל רצח יהודים על לא עוול בכפם, לעתים בידי שליחי השלטון המרכזי ולעתים בידי השלטונות המקומיים או סתם לסטים ופושעים. מאורעות אלה רשומים בכרוניקות שחוברו בעיקר בקהילת פאס. אין פלא, אם כך, שנושאים אלה מצאו את התבטאותם בשירה של יהודי מרוקו גם בעברית וגם, ובעיקר, בערבית־יהודית. ואכן, על הפרעות הקשות שערכו בני שבט האודאייא מאזור מקנאס במללאח של פאס, כנראה בשנות 1826—,1832 חובר שיר ארוך, המתאר את הזוועות שעוללו הפורעים ביהודים. כמו־כן, אחת מהקצידות הידועות והנפוצות ביותר בגירסות שונות היא זאת המוקדשת לסוליקה חג׳ואל — קצידא די סוליכא (או סול) צדיקא׳ ( = סיפור סוליקה או סול הצדיקה), המתארת אותה צעירה מטנג׳יר, אשר סירבה להתאסלם והעדיפה למות על קידוש־השם בשנת 1834 בפאס, לאחר שהעלילו עליה שכניה המוסלמים כאילו היא הסכימה לכך לפני־כן.

אחת הגירסות (אוסף מכון בן־צבי סי׳ צ36), שיצאה בדפוס ללא ציון תאריך והוצאה על דף בודד, נושאת את הכותרת ׳קינה וקצה די לאלא סוליק׳א צדיקה די עוב״י פאס יע״א׳ ( = קינה וסיפור גברתנו סוליק׳א הצדיקה מעיר ואם בישראל פאס, יכוננה עליון אמן). השיר מורכב מ־4ו בתים וחובר על־ידי דוד עמאר. על מאורע טראגי זה, השווה הירשברג, ב, עמ׳ 304—305. ע"כ

רדיפות אלה, ובעיקר ההתעללויות שהתעללו ביהודים שבטים ברבריים או פקידים מקומיים בצפון מרוקו, עומדות גם במרכזן של קצידות רבות, שחוברו לכבודם ולתפארתם של מלכים שונים עם עלותם לשלטון או לאחר התבססותם בו. השירים מהללים כולם את המלכים על הגנתם על היהודים מפני דורשי־רעתם ועל השבת הסדר הציבורי על כנו והחזרת הביטחון בדרכים ובערים. כן הם משבחים אותם על מיגור שונאיהם ועל הבסת השבטים והמורדים שקמו נגד שלטונם. מעניין לציין, שרוב הקצידות שנשתמרו בכתובים מסוג זה מתייחסות לשלושה מלכים, שמלכו במרוקו בזה אחר זה בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה ה־20 עד להשתלטותם של הצרפתים על מרוקו ב־1912. על המלך מולאי חאסאן (1873—1894) חוברו שתי קצידות: האחת נכתבה על־ידי יחייא דהאן, בה מתוארות מעלותיו ושלטונו היציב:

לְקְּבָּאיְיְל כְּלְהוּם נְסְרוּהּ, זָאבּוֹ לְהְדִיַּיה,

כל השבטים התפללו לנצחונו,הביאו מתנות,

אוּסְלְת חְכּוֹמְתוֹ וּכוּפוּ לְסְג' רִיף, וּמָא לְבְרָאבֵּר וּלְעַרַב מְעָא לוּדָאיָּיא

שלטונו ומוראו הגיעו עד לריף,

בעוד שהברברים והבדואים עם שבט האודאייא

מֵן הִיבְתוֹ כָאיְיְפִין, חְתָּא סְרִיף וּעְרִיף.

חתיתו נפלה עליהם, ואף על השריף והמכר.

הקצירה השנייה — 'קצת מולאי חאסאן י ר ״ ה ׳    (= ירום הודו) — מעלה על נס את דיכוי השבטים שמרדו נגדו ואת הצלתו את היהודים מפני המהומות שהתחוללו במקומות שונים.

 אחרי מולאי חאסאן עלה לשלטון בשנת 1894 בנו האהוב מולאי עבד אל־עזיז בן ה־14, אשר מלך עד לשנת 1909, והקצידה הראשונה שנכתבה לשבח אביו שימשה בעיבוד־מה להאדרת שמו של הבן.

 בזמנו מרדו נגד השלטון המרכזי שבטים שונים מהרי הריף שבצפון מרוקו, ואחד ממנהיגי המרד, הידוע בהעזתו ובאכזריותו, היה ׳בו חמארא׳ ( = בעל האתון), אשר פעל בין השנים 1903 —1909. על מרד זה ובעיקר על מעללי מנהיגו, אשר נתפס לבסוף והושלך לגוב אריות אחרי שסובבו אותו בערים שונות בתוך כלוב של ברזל, חיבר ר׳ ראובן אזייני קצידה בת 26 בתים. משורר זה גם כתב שיר נוסף בערבית־יהודית בן 40 בתים על הכתרתו של מולאי חפיץ׳ ( = מולאי עבד אל־חאפט׳) ב־1908, לאחר הפרעות שפרעו בני השאוויה בפועלי נמל צרפתיים וביהודים בקזבלנקה בשנים 1907—1908. בשיר זה מתנה המחבר גם את צרות היהודים במללאח של צפרו שמקורן במהומות שהתחוללו בצפון מרוקו באותה עת ואשר נסתיימו רק לאחר שדיכא אותן המלך החדש. אולם, גם לאחר־מכן נמשכה האנרכיה בזמן מלכותו של מולאי עבד לחאפט׳ — אנרכיה שהביאה להתערבותה הצבאית של צרפת במרוקו. על מרד שבטים ב־ 1911 ועל הסבל, שסבלו מכך יהודי צפרו, כתב ר׳ ראובן אז׳ייני שיר שלישי ארוך בן 68 בתים של שלוש שורות כל אחד.76

קצידה מעניינת נוספת מתייחסת למאורע היסטורי אחד, אשר מעטים לגביו המסמכים המעידים על מעורבותם של יהודי מרוקו בו. הכוונה למלחמת־האזרחים בספרד בשנות השלושים. ׳קצידא די יצחק זנאתי פלחן לויהראניין׳ (= סיפור יצחק זנאתי על־־פי הלחן של השיר ׳בני והראו׳)  מספרת על הסבל הרב שסבלו יהודי מליליה שבמרוקו הספרדית מהפצצות צבאות פרנקו.[ מליליה היא עיר־נמל על חיה הים־התיבון בצפון מרוקו, אשר עוד בשנת 1578 עברה יחד עם סבתה (צאוטה) לשלטונה של ספרד, הממשיכה להחזיק בהן עד היום. על כר עיין הירשברג, ב, עם׳ 39.] המחבר, אשר כנראה על שמו נקראה הקצידה, מבכה את מר גורלו על אשר נאלץ להיפרד מהוריו למשך שבע שנים בגלל גיוסו לצבא הספרדי והוא מספר על פצצה שנפלה על בית־ספר במליליה ועל יהודים רבים שנפגעו בעיר, ועל בן הדיין החייל שיצא לחופשה ומצא את מותו עם טיבועה של האונייה עליה הפליג. כן הוא מציין, שנאלץ לשתות מרק ביום כיפור יחד עם קפה בלי סוכר (!).

מאורעות טראגיים פי־כמה שימשו גם הם כנושאים לקצידות רבות. המדובר בשירים שחוברו כולם בערבית־יהודית בהשראת מלחמת־העולם השנייה ואשר יצאו לאור לאחר נחיתת הכוחות האמריקניים בצפון אפריקה ב־8 לנובמבר 1942, אך לפני תום המלחמה. כל השירים האלה מספרים באריכות את דבר עלייתו של היטלר ומרעיו לשלטון, את השתלטות גרמניה הנאצית על כל אירופה כמעט, את המלחמה נגד בעלות־הברית גרמניה, איטליה ויפן, ואת ההתעללויות ביהודים בכל הארצות שנכבשו. אולם, למרות שבשיר אחד — מעאודא פלחן די מי כמוך עלא היטלר׳ (= סיפור על־פי הלחן של [הפיוט] — י״ש) ׳מי כמוך׳ על היטלר) מאת משורר החותם י׳ פ׳79 — מציין המחבר במבוא, שהוא מקצר הרבה בתיאור סבל היהודים ׳משום שהוא ידוע׳, הרי מורגש בעליל, שהמחברים השונים לא ידעו עדיין על גודל השואה של יהודי אירופה, שכן היצירות נכתבו, כנראה, בשנים 1943— 1944. הנימה המרכזית ביצירות פה היא השמחה לאיד להתמוטטות המערך הנאצי בזירות המלחמה השונות.

הערת המחבר: יש לציין, שכל השירים המודפסים האלה נושאים מספר אישור להדפסה מאת—צנזור האזורי — דבר המאשר שחוברות אלה יצאו לאור עוד בעיצומה של המלחמה.

מלבד השיר על היטלר יצאו לאור גם; ׳קסידה דלגיררה׳ (= סיפור המלחמה), המיוחדת בכך שהיא מביאה גם קריקטורות אנטי־היטלראיות הלקוחות מהעיתון ׳לה גלוב׳: ׳קול ברומא נשמע ביללה/ קול נהי מברלין עיר המקללה׳ הכולל בתים בעברית עם עיבודם לערבית־יהודית מאת מחבר החותם בראשי־ תיבות נ׳׳ד; וכן ׳קצידא די היטלר פלחן מי כמוך ופלחן די תחבו על סבת מרבעא׳ ( לסיפור היטלר על־פי הלחן של מי כמוך׳ או של כל לחן שתרצו, שכן השיר מרובע) מאת מתתיה בן שמחון. כמו־כן חוברה: ׳הגדה די היטלר׳ ( =הגדה של היטלר) על־ידי נסים בן שמעון על־פי השלד הסיפורי והפיסקתי של ההגדה של פסח. יצירה זאת מספרת את סיפור מלחמת־העולם השנייה כשהדגש מושם על ה׳מכות׳, שהנחילו בנות־הברית לצבאות הנאצים.

מתתיהו בן שמחון עלה בינתיים לארץ והתיישב במושב זרעית על גבול הלבנון.גם בארץ המשיך לחבר שירים בערבית־יהודית על אירועים שונים, אך אינו שש לפרסמם.

לאחר עלותם של רוב יהודי מרוקו לארץ בשנות החמישים והשישים, צצו בעיות, אירועים ותהליכים חברתיים חדשים, אשר גם הם מצאו את ביטויים בשירים ובקצידות בערבית־יהודית. כך חוברו שירים רבים על העלייה והקליטה בארץ,״ על מבצע סיני, על מלחמת־ששת־הימים, על ׳מבצע אנטבה׳ ועל בעיות חברתיות או פוליטיות, המעניינות את הציבור הישראלי בכלל ואת יהודי מרוקו בפרט. כן נכתבו קצידות שונות, אשר שימשו בתעמולת בחירות גרידא.

השירה האישית והחברתית בערבית יהודית של יהודי מרוקו-מקדם ומים כרך א 1981 -יוסף שטרית-עמ' 212-207

מקץ / פיוטים

(244) — פיוט — סי׳ שלמה

נועם ״אשירה נא לידידי״

שׁוֹכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה / עִם אָהֳלִי כּוּשָׁן

עִמְדִי בְּרֹאשׁ כַּרְמֶל / וּצְפִי לְהַר בָּשָׁן:

לַגַּן אֲשֶׁר נֶחְמָס / יָפָה שְׂאִי עַיִן

וּרְאִי עֲרוּגָתֵךְ / כִּי נִמְלְאָה שׁוֹשָׁן:

מָה לָךְ צְבִי נֶחְמָד / כִּי תַּעֲזוֹב גַּנִּי

לִרְעוֹת בְּגַן יָקְשָׁן / וּבְתוֹךְ עֲצֵי דִּישָׁן ?

הַב נֵרְדָה לַגַּן / נֹאכַל מְגָדִים שָׁם

וּבְחֵיק יְפַת עַיִן / תִּשְׁכַּב וְגַם תִּישַׁן:

כנפי שחר

 (244) הנושא: נחמה.

שוכנת — ת״ו — שוא נע, עי הקדמה, משקל היתד והתנועה ״יתירה מזו״. שוכנת… — דברי ה'. אהלי כושן — גלות כוש. וצפי… — והסתכלי משם להר בשן, הכוונה כאן להר הבית, ובעבור שהבשן הוא מקום דשן ושמן ומקום מרעה, כמ״ש (עמוס ד, א) פרות הבשן, לפיכך קרוי הר הבית הר בשן, כי שכן עליו הכבוד, ע״ד הר א-להים הר בשן (תהי סח, טז) — שהוא הר בשן, משובח. לגן — ביהמ״ק. אשר נחמם — כמ״ש (איכה ב, ו) ויחמוס כגן שובו, נחמס — נשחת ואבד. מה לך… — דברי כ״י, למה עזבת גני והשפעת טובך ליקשן בן אברהם מקטורה (בראי כה, ב). והלוא אמרת לו(שם בא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע? דישן — מבני שעיר החורי(שם לו, כא). מגדים — פירות משובחים, כנוי למע״ט וקיום מצוות התלוים בארץ. תשכב… — תשרה שכינתך בקביעות.

אעירה שחר כרך א'-פרשת מקץ-רבי חיים רפאל שושנה זצוק"ל

סוגיית קידוש ה׳ היא עיקרו של המדרש הפילוסופי של ״מעשה בנערה הצדקת״ מאת הרב יוסף בן נאים שנכתב כמאה שנה לאחר האירוע(נספח א להלן). לא צוינו המקורות לפרטים האופייניים המופיעים בטקסט הדרשה. המחבר לא היה בקיא בשפות זרות, ואם היו מקורות כתובים בידיו בעת חיבור דרשתו, הם היו כתובים ערבית יהודית או עברית. חוץ משירים בערבית יהודית, לא מוכרים טקסטים עבריים מדרשיים היסטוריים שמפרטים את המקרה, להוציא את כתב ידו של הרב מונסונגו, שלא היה ידוע לבן נאים. ברם, גיבוש המדרש הפילוסופי כקומפוזיציה המסתיימת בדיון על קידוש ה׳ מוכיח שדמותה של הרוגת המלכות הוסיפה לעורר את הדמיון ואת הזיכרון גם מתוקף העובדה שלאחר מאה שנה הפרשה נותרה בלתי נהירה במכלול ענייניה. ואכן ייחודה של קהילה נבנה ממה שהיא מסתירה ומשתיקה, וגיבור תרבות נבנה מתעלומות בלתי פתורות. ניתן לסווג את הטקסט של בן נאים כדרשה ספרדית פילוסופית על פי הקטגוריות הפואטיות שהציע יוסף הקר במחקריו. את הפיוטים והשירה היהודית הערבית שחוברו על סול חאגוייל ראוי לנתח בכלים שמציעים אפרים חזן ויוסף שטרית לניתוח הפיוט היהודי בצפון אפריקה.

כיליד פאס, יודע בן נאים לנקוב בשמם של המוסלמים שהיו מעורבים בפרשה: המלומד של המלך עבדו ארחמן בדיני האיסלם (״אלפקי״ בלשון ערבית) — בן ליאמאני; האשה המושלת בנשות ההרמון של חצר המלוכה — אלה באני; פרנס הקהילה — ר׳ רפאל צרפתי, השופט המוסלמי(הקאדי) — בן עבד לאדי. לא ברור אם הצליח בן נאים לאחר מאה שנה ללקט את שמות המוסלמים המעורבים מתוך פרוטוקולים ותעודות. בשונה מהרב מונסונגו, אין הוא מזכיר את עניין הכופר תמורת הצלת חיי הנערה שהוצע על ידי קהילת פאס ולא את הרבנים שניסו לדבר על לבה לחיות כאנוסה, בעדויותיהם של רומרו ושל ריי.

בפתח הדרשה מדגיש המחבר את יפי פניה, את יפי גופה, והדרשה נחתמת בכך שיפי הגוף והפסדו מחזקים ומפארים את מצוות קידוש ה׳. ״…הנערה לא השגיחה על הפסד גופה כי יצמית, שהיה גופה לאין בפני מצוות קדוש ה׳ ואהבתו אשריה ואשרי חלקה. זתע״א״. דרך הטבע היא שאדם נוטה לשמור על גופו מפני פורענות, קל וחומר אם הדברים אמורים בנערה צעירה הרגישה ליופייה. המחבר מבקש להראות שאין במעשה הנערה משום קלות דעת פזיזה, נערית ועקשנית עד כדי מרי, אלא מעשה של שיקול דעת והקרבה.

מדוע נזקק המחבר ל״משל הצפרדעים״ כדי להצדיק ולפאר את מעשה קידוש ה׳ של הנערה אפילו כשהדבר אינו מתבקש מן ההקשר הגלוי? נראה שהתשובה טמונה בקשרים סמויים הנקשרים בזיכרון הקולקטיבי של קהילה.

על פי המלצתו של הרמב״ם ב״איגרת השמד״ ליהודים בארצות האיסלם תחת שלטונם של עריצים, רצוי לאמץ כפתרון זמני צורת חיים של אנוס ולחפש מפלט במקום אחר, שבו אפשר לחיות כיהודי בגלוי (שהרי האיסלם אינה דת עובדת אלילים). נמצא שבמעשה של הנערה יש משום נועזות יתר עד לכדי פזיזות וסכנה לקהילה שלמה שממילא נתונה לדיכוי מחפיר, לפורענויות ולמשיסה. דמותה של סול כגיבורת תרבות הביאה את הרב בן נאים לקשור לעניינה שיח אפולוגטי הבא לסנגר על החלטתה. זה כבר מאה שנה שעולים על קברה, מקוננים קינות וחורזים לה שירים, במיוחד הנשים. בשנת 1884 כשהועתק בית הקברות היהודי ממקומו, היא נקברה לצד הרב הגדול הגאון הרב אליהו הצרפתי. הסיפור על הנערה שכבר התקבלה לפנתאון הקדושים צריך אפוא השלמה וחיזוק. את זה בא בן נאים להשלים באמצעות ״משל הצפרדעים״ (פסחים נג) על פי פרשנותו של רבי יצחק גלדמאן כפי שמובאת בכתב העת האסיף בשנת תרמ״ה (1885) ובספרו של רבי מרדכי גמפל יסוד התורה, שני רבנים מארצות אשכנז, שלהם השגות אחדות לגבי מצוות קדוש ה׳.

המשל והפירוש באים ללמד זכות על חנניה, מישאל ועזריה המשמשים מופת לעם ישראל (ספר דניאל, פרק ד, ספר המכבים א, פרק ב, 59). הצפרדעים, השומרים על גופם מתוך אינסטינקט, נענו לפקודת האל נגד פרעה, וחרגו מטבעם ועלו מן המים ונכנסו לכבשנים (שמות ה, 28). לא כן באדם, נפשו ושכלו מצווים על קיום המצוות מתוך בחירה. והנה שכלם של חנניה, מישאל ועזריה ציווה אותם על הפסד גופם. מה צפרדעים נעדרי בינה שרפו עצמם על פי פקודת האל, קל וחומר בני אדם בעלי שכל ובחירה בנוסף לזכות שבידם לדעת את המצוות. הרי הגוף מצטרף אל הנפש ובוודאי ״יש רשות ביד הבינה להפקיר את הגוף מבלי להשגיח על הפסדו ובזה הותרה השאלה הנ״ל וקמה המצווה שאנו מצווים על קידוש ה׳ על תלה באין שום ערעור״. וכוונת המשל במשנה במדרש הצפרדעים ״לסלק את השאלה והפקפוק״. והדבר תקף לגבי הנערה ש״הקדישה מחשבתה ורעיונה ולא השגיחה על הפסד גופה כי יצמית״. וכך יוצאת דמותה של הנערה נשכרת. היא מופיעה כאשה משכילה בעלת שיקול דעת.

השיח האפולוגטי הטרוד ״לסלק את הפקפוק והערעור״ באשר לפרשת חייה ומותה של סול חאגוייל מובנה ומכוון לסילוק חילוקי דעות מהותיים בעולם היהודי באשר למצוות קידוש ה׳ במיוחד מאז ימי האינקוויזיציה וגירוש ספרד, ממש כשם שהוא מכוון להעלאת קרנה של הנערה והצגתה כקדושה בעיני הקהילה ובעיני העם היהודי לפלגיו. הדרשה הפילוסופית, המעוצבת כקומפוזיציה אסתטית, מקיימת קשר של מהות בין מהלך הרעיונות ובין הצורה. ברוח הכיוון האפולוגטי שוקד בן נאים להפוך את הנערה למיתוס ואומר: ״ושמענו שבעת שפינו עצמותיה, הריחו בהם ריח מור״.

סול חאגוייל נעשתה דמות שבכוחה להשרות מחשבות נוגות לכל מי שמתרפק על זכרה, ומקור לשמועות וליצירות המעלות את רוחה. ואכן רוחה נודדת אל ״קסידת סוליקה״, פואמה פרי עטו של ארז ביטון, וכאמור, בהשראתו הבלעדית של הטקסט של בן נאים (ראה נספח א). חותמו של ז'אנר הקצידה ניכר בשירת ספרד ומורשתה.

יש אפיונים המייחדים קצידה זאת כשיר ״שורשים״ — חזרה לגן עדן כשהנערה מייצגת את האם והאדמה האבודות. מתוך מגמה של סקולריזציה מתגלית הנטייה המכוונת להצפין את הממד הדתי המרטירי של הפרשה כדי להבליט את הליכתה האין־סופית בדרכים ממרקש לרבט — מדרום לצפון ולא מטנג׳יר לפאס מצפון לדרום — כיאה להשראה אורפי־דיוניסית שסגולתה להעלות באוב רוח קצבית ומוזיקה ממעמקים, כל זה כדי להשמיע את מהלך חייה של סוליקה, את אחיזתם במציאות החיים, על כל מאווייה, ריחותיה, טעמיה וצליליה. ״האני השר״ הצליח להשביע את רוחה במשך לילה שלם ולהתייחד עמה. אבל הוכרח להיפרד ממנה כשהפציע השחר, ״ז׳אני לפראק פסבח בקרי״ נאמר בחטיבה השלישית של הקצירה, ובעברית ״באה עלי מכת הפרידה השכם בבוקר״. מתוך הקינה על אובדנה של סוליקה, כשהכול נראה אבוד, בוקעת הווייתה ממעמקים, וכך מהדהדת באוזנינו מנגינת חייה.

אַתֶּן זְקֵנוֹת הַבַּיִת הַמְּהַלְּכוֹת רָכִיל

אַתֶּן שֶׁסַּכְתֵּן אֶת רַגְלַי בְּשֶׁמֶן מָרָקֶשׁ

תְּנוּ לִי בְּרָכָה בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת

כִּי אֵין דֶּרֶךְ מִן הַדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

אֶתֵּן נַעֲרוֹת הַמֶּלַח

אֲחָיוֹת לְמַעֲשֶׂה הַלֶּחֶם בַּפֶרָאן,

לְמִשְׂחַק הַתְּמָרִים בָּעֶרֶב,

תְּנוּ לִי בְּרָכָה בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

כִּי אֵין דֶּרֶךְ מִן הַדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

תִּמְתַּק לָךְ דַּרְכֵּךְּ בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת

אֲחוֹתֵנוּ לְמִשְׂחַק הַתְּמָרִים בָּעֶרֶב

תִּמְתַּק לָךְ דַּרְכְּךָ לְרַבַּת

אֶת שֶׁהִמְתַּקְתְּ אֶת עֵינֵינוּ הַזְּקֵנוֹת.

שֶׁאִי שָׁלוֹם בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

הממד ההרואי שהתממש במוות על קידוש ה׳ הוצנע כאן היטב. הוא כלול ומוטמע בתוך הוויה שכולה רוך ואהבה למשפחתה, ובמיוחד ל״אימהותיה״ המעניקות לה את ברכת הדרך, כדי לחזקה בהתמודדות עם גורלה. הפואמה ״קסידת סוליקה״ היא שיר פרדה המצפין את גורלה של סול־סוליקה ואת העובדה שחייה נקטפו באיבם. והכול כדי לגלגל את רוחה שנדדה בדרכים לתוך ניגון שלא ייגמר לעולם.

באמצעות דוגמאות בשפות שונות מהקורפוס שעניינו סול חאגוייל הרוגת המלכות, ניסינו להאיר במקצת את תהליך הבנייתו של גיבור תרבות, תהליך המסמן מערך היסטורי תרבותי שלם על כל תהפוכותיו. ביקשנו להניח אבני יסוד וכלים מחקריים לעיון שיקיף את כל הקורפוס העוסק בה.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 46

ב. המחבר ותקופתו

1. 1. תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

מעטים מאוד הפרטים הביוגרפיים הידועים על הרב יוסף אלמאליח והם נשאבים מתשובותיו, מן ההקדמות לספר שכתבו חכמי תיטואן בשנת תקפ״ד(1824) ומהקדמת המגיה בשנת תרט״ו(1855). הרב עיוש אלמאליח, אביו של הרב יוסף, כיהן בתור דיין בקהילות הסמוכות רבאט וסאלי. גם הבן, הרב יוסף, היה רב ודיין בקהילות הללו, וכן בקהילת גיברלטר. קודם שכיהן בדיינות שהה ר׳ יוסף פרק זמן בעיר תיטואן. אנו למדים על כך מהערת־אגב בספרו, המציינת את שם העיר ומקום מגוריו בה בשנים תקמ״ב־תקמ״ג (1783-1782).^ג ראשית דרכו של ר׳ יוסף כדיין ברבאט ובסאלי היתה בשנת תקמ״ח (1788). לאחר מכן, כשהתכוון לעלות לארץ־ישראל, יצא הרב לכיוון גיברלטר, אבל התעכב במקום, כיהן בהנהגת הקהילה ונפטר בה לעולמו בי״א באלול תקפ״ג(1823).

2. 2. ייבום

יהודי ספרד העדיפו את מצוות הייבום על־פני החליצה. כך נהגו גם יהודי מרוקו לעומת יהודי אשכנז, שהעדיפו חליצה על־פני ייבום. לקמן שני מקרים שר׳ יוסף אלמאליח נדרש להם:

הכשרת גט שניתן ליבמה. בחודש טבת תקנ״ה (1794/5) נשאל הרב אלמאליח בעניין יבם שנשא את יבמתו ובתוך חודש גירשה בגט. בקיום מצוות הייבום צריכים היבם והיבמה לקיים יחסי אישות ורק לאחר מכן הוא יכול לפטור אותה בגט. אם לא התקיימו יחסי אישות ביניהם, נדרשת חליצה כדי להתיר את זיקת הייבום.

שלוש טענות היו במקרה שלפנינו: בפעם הראשונה טען האיש שבעל את יבמתו, ובפעם השנייה חזר בו וטען שלא בעל. הוא תירץ את טענתו הראשונה בפחד מפני קרובי יבמתו העלולים לפגוע בו. בפעם השלישית שב האיש וטען – והפעם נשבע בנקיטת חפץ – שאמנם בעל אותה והכחיש את טענתו השנייה. לדבריו, הוא שיקר בעצת חבריו בעקבות קטטה שפרצה בין בני הזוג. גם היבמה טענה שבתקופת נישואיהם אכן בעלה האיש.

בתשובתו הביא הרב את דברי ר״י קארו התואמים את דבריו של הרמב״ם: ״היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי אינה צריכה חליצה שאינו נאמן לאוסרה.״ לדעתו, אפשר אף להבין מן הפוסקים הללו שאין הבדל אם בקשת הגט והעדות ניתנו בתוך שלושים יום ממועד קיום מצוות הייבום או לאחר השלושים, אף־על־פי שבפסקי רש״י ובתוספות נמצא שהיא צריכה חליצה אם הבעל מעיד שלא בעל בתוך שלושים יום. במקרה זה – פסק ר׳ אלמאליח – אין היבמה צריכה לחליצה משום שנתקבלה עדותו הראשונה של הבעל, שעליה אף חזר בעדות השלישית ונשבע בנקיטת חפץ, וכאן גם מודים שניהם שאכן בעל אותה.

יבם מומר. יבמה נפלה לפני יבם שהמיר את דתו עוד לפני נישואיה לאחיו. המומר היה מוכה שחין ורגליו עקומות ואינן ראויות לנעילת מנעל לצורך ביצוע החליצה. כמו כן עזב האיש את מקומו ואין יודעים היכן הוא. בגלל היעלמו ומפני שהמיר את דתו לפני נישואי אחיו, רצו חכמי מראכש להפקיע את זיקת הייבום ולהתיר את היבמה בלא ייבום וחליצה כדי למנוע ממנה צער שלא תישאר עגונה. חכמי מראכש ביקשו מן הרב יוסף אלמאליח להצטרף להכרעתם.

הרב סבר שאין די בעובדות שהיבם מוכה שחין ורגליו עקומות ושהלך למקום אחר כדי להפקיע את זיקת הייבום – איש מן הפוסקים איננו מפקיע את הזיקה בגין סיבות אלה. הפן המקל על ההפקעה בסוגיה זו הוא עצם הדבר שהיבם היה מומר כבר בעת שנישא אחיו. בדברי הטור בשם רב יהודאי גאון מתבטלת הזיקה במצב שכזה, שכן נישואיהם נעשו בלא זיקה לאחיו המומר במקרה של מות הבעל בלא ילדים. החכם דחה דעה זו מפני שר״י קארו ופוסקים אחרים לא קיבלו את סברתו של רב יהודאי גאון שהובאה בטור. והוא אף העיר שר״י קארו מסופק בדבר אם אכן נכונים הדברים שנכתבו בשם רב יהודאי גאון. בתשובתו הביא הרב מדבריהם של פוסקים רבים שדנו בעניין יבם מומר. קצתם הפקיעו את הזיקה אך ורק כשמצאו גורמים נוספים להתרתה. הטענה היחידה אפוא היא היותו יבם מומר, ומפני שיש כאן איסור מן התורה, פסק הרב על־פי הכלל ״ספיקא דאורייתא לחומרא״.

דין יבמה שאינה רוצה לחלוץ. בשנת תקס״ז(1807) נשאל הרב אלמאליח על יבם שביקש לחלוץ את יבמתו, ואילו היבמה העדיפה להתייבם לו: האם כופים עליה לבצע חליצה והאם דינה דין מורדת אם היא מסרבת לחלוץ? בעניין זה הביא הרב יוסף אלמאליח את רב הרמב״ם שכתב כך:

יבמה שתבעה היבם לחליצה והיא אומרת איני חולצת ואיני נוטלת כתובה אלא אשב בבית בעלי וכשאר כל האלמנות אין שומעין לה. שהרי הקנו אותה לזה מן השמים.

רצה מיבם רצה חולץ ונותן כתובה. ולא עוד אלא אפילו אמרה אני ניזונת משלי ואשב עגונה כל ימי חיי אין שומעין לה. שהרי היבם אומר לה כל זמן שאתה [צ״ל שאת] זקוקה לי אין נותנים לי אשה אחרת, ואפילו היה נשוי אפשר שישא אשה אחרת, או תהיה לו מריבה בתוך ביתו מפני היבמה.

בהמשך הבהיר הרב שההחלטה אם לייבם או לחלוץ תלויה ביבם, כמאמר הכתוב (דברים כר ז): ״ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו״. הוא מתדיין בלשון הרמב״ם ומעלה שכך גם משתמע מדבריו. לפסק הרמב״ם הביא הרב אלמאליח סימוכין מפוסקים שהסכימו לדעתו: ר' יעקב בן הרא״ש בטור, ר״י קארו בחיבוריו בית יוסף ושולחן ערוך ור׳ משה איסרליש בהגהותיו ^לשולחן ערוך: ״ונמצא הדין ברור להרמב״ם והטור ומרן ומור״ם דאפילו רוצה ביבום, אם תבע היבם לחלוץ והיא אינה רוצה נזקקין לו לכתוב עליה אגרת מרד להפסידד כתובתה.״

ר׳ יוסף אלמאליח הוכיח גם מדברי הגמרא בכתובות ומפירוש רש״י שאם תבע היבם לחלוץ והיבמה מסרבת, דינה דין מורדת (דין מורדת חל על אשה המונעת את בעלה מתשמיש). הרב אלמאליח קבע, על־פי כל הפוסקים שהוזכרו לעיל, שדינה של היבמה המסרבת לחלוץ כדין מורדת, אפילו היא רוצה בייבום, שכן היבם תבע ממנה חליצה.

יבם נשוי. בשנת תקס״ז (1807) נשאל הרב בסוגיה שעלתה בעיר דובדו בדבר יבם נשוי שנשא את יבמתו, וכמנהג המגורשים בכתובות במרוקו הוא נשבע שלא ישא אשה על־פניה. שתי נשותיו לא הסתדרו ביניהן והוא נאלץ לגרש את אשתו הראשונה. הגט נמצא פסול והאיש ביקש להחזירה, אבל היבמה התנגדה בטענה שנשבע בכתובה שלא ישא אחרת, והחזרת האשה כמוה בנישואין לאשה אחרת. המצב גרם לסכסוכים בין הבעל ובין היבמה, והיא דרשה שיתן לה את כתובתה אם ישיב אליו את אשתו הראשונה.

החכם סבר שדין גרושתו של אדם אינו כדין אשה אחרת; וגם אם היה הגט כשר, רשאי הבעל להחזיר את גרושתו ואין בכך כדי להפר את השבועה שנשבע בכתובתה של אשתו השנייה. כך נוהגים גם בנישואין בחול המועד – נישואין רגילים אינם מתקיימים בו, אבל נישואין של החזרת גרושה מותרים. מן הטעם הזה דינה של האשה המגורשת שלפנינו אינו כדין אשה אחרת, מה גם שנמצא פסול בגט שניתן לה. אם לא תרצה היבמה לחיות עם היבם לאחר שיחזיר את אשתו הראשונה, דינה דין מורדת והיא תצא בלא כתובתה ובלא המתנות שקיבלה מקרובי בעלה, אלא רק בנדוניה שהביאה מבית אביה.

יבמה קטנה. בתשובותיו של הרב אלמאליח מובא מקרה של יבמה בת עשר, יתומה מאב, שהשיאו אותה אמה ואחיה. היבם היה בן חמישים ושתיים, והיא סירבה לקשור את עצמה ליבם המבוגר. דעתה התקבלה, משום שעל־פי הדין קטנה שהשיאו אותה אמה ואחיה יכולה לסרב לנישואין לבעלה ולצאת ממנו בלא גט. כך במקרה שלפנינו יכולה היבמה לסרב להתייבם ובכך היא מבטלת את הנישואין לבעלה המת ואינה צריכה חליצה.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח*אהרן גימאני –ייבום

עמוד 57

משנתו ערוכה

ילאה עט סופר לתאר ולהעלות על הכתב אפס קצהו מההיקף הרב שיש במשנתו של הגר״א בן שמעון, הסדורה והערוכה בטוב טעם בכל מקצועות התורה. לנו קשה לתאר במסגרת מצומצמת זו, את הגות רוחו הפורה והמפיק הוד וזוהר, סדר והגיון, בבהירות המחשבה ובסגנון עשיר. כמו כן, ספריו אשר זכה להדפיסם בחייו בהונו ובממונו, השתדל הגר״א בן שמעון זצ״ל לתת להם צורה נאה, הן בהדפסה, הן באותיות מאירות והן בנייר משובח. עליו ניתן להאמר בפה מלא, ״תורה מפוארה בכלי מפואר״.

מלבד הספרים אשר ראו אור, הניח אחריו הגר״א בן שמעון ספרים רבים שלא זכינו לאורם. מהם בחדושי הש״ס, בדרש ובאגדה. ולצערינו אין אנו יודעים היכן הם גנוזים.

ברם, ספריו אשר זכינו לאורם, הנם נכסי צאן ברזל ובנין עדי עד לרבנים ודיינים, לגדולי תורה, ולתלמידי חכמים. כן נהנים מפרי עטו, ״עמך״, בעלי בתים הדורשים את ה׳ ומבקשים לשמור ולעשות מנהגי אבותיהם, וכן הסטוריונים וחוקרים למיניהם.

ואלה הם חיבוריו אשר יצאו לאור.

״נהר פקוד״ נלוה לס׳ ״שער המפקד״, והוא ביאור רחב, הגהות והערות על מנהגי ירושלים, שני חלקים. חלק א׳: או״ח, נדפס בנא אמון, שנת תרס׳׳ח. חלק ב׳: אבן העזר והוא הנקרא ״אגרת שבוקין׳ בו סודרו כל סדרי הגיטין, נדפס בירושלים, שנת תרע״ט.

״נהר מצרים״ אספת דינים על שלשת חלקי השולחן ערוך, או״ח יו״ד אה״ע, על פי מנהגי ק״ק מצרים. ב׳ כרכים, נא אמון, שנת תרס״ח. כרך א׳: או״ח יו״ד. כרך ב^,: אבן העזר, ונלוה אליו ״סדר חליצה׳/ וקונטריס ״בעבור נעלים״ והוא סדר חליצה לאיטר רגל.

״טוב מצרים״, קבוצת שמות אנשי שם רבני מצרים וגאוניה, מימות הרמב״ם והלאה, מסודרים לפי א־ב, ירושלים תרס״ח.

״ומצור דב״ש״ שרית על כל ארבעת חלקי השולחן ערוך, ירושלים תרע״ב, ובשנת תשמ׳׳ט יצא במהדורת צילום על ידי.

״הספד מר״ בעברית ובערבית, הספד שנעשה לכבוד השר פליקס סווארס, וניתן לבניו לזכרון מאת בית דין הצדק דק״ק מצרים.קהיר תרס״ו.

״בת נעות המרדות״ על דיני אשה מורדת, ונחלק לשני חלקים, נדפס ירושלים תרע״ז. חלק א׳: נקרא ״אם במרד״. חלק בי: נקרא ״אם במעל״.

צאצאיו: הרב מאיר אברהם, (שו"ב ומוהל), נלב״ע כ״ח אב שנת התש״ב במצרים, ושם מנוחתו כבוד, יחד עם אשתו דונא, (נלב״ע כ״ג טבת תש״ז), בחלקת קבר רבי חיים כפוסי זצ׳׳ל. ר׳ דוד רחמים, (פקיד בבנק האחים מוצרי בקהיר). הרבנית שמחה, אשת אחיו הרה״ג מסעוד חי זצי׳ל.

אין ספק, שלא יצאנו ידי חובה בביאוגרפיה זו להגר״א בן שמעון זצ״ל על חייו ומשנתו, כי לדמותו הקורנת שמור מקום חשוב מאד בגלרייה המפוארת של גדולי עולם, המאירים את נתיבי לומדי התורה בכל העתים

והזמנים.

הצוואה

בינ״ו עמ״י עש״ו‘

בשם ה׳ נעשה ונצליח, עזרנו מעם ה׳. עושה שמים וארץ.

כתוב בתורתינו הקדושה, למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט).

אני הכותב והחותם מטה רפאל אהרן ן׳ שמעון יצ״ו [ישמרני צורי וינטרני], נתין ממשלת טורקיאה, כי היא שמה אותי חכם באשי פה מצרימה וסביבותיה, מזה שלשים שנה ועד היום בכלל, ומידה ניתנו לי אותות הכבוד המגידיה והעוסמניה, כפי תעודות הממשלה הטורקית אשר בידי, ולמפורסמות אין צריך ראיה. ואנכי השליט בכל כלפיה, לעשות בהם כרצוני לעבודת שמו יתברך. הנני בידי אני כותב את הצוואה הזאת, הן בעודני חי ובריא תלי״ת, ודעתי מיושבת עלי. וברצוני הגמור והמוחלט אני כותב את צוואותי, אשר יתנהגו על פיהם בני העי״א, יורשי אחרי, אורך ימים ושנות עולמים. והם האחים שלא יתפרדו, החה״ש כה״ר מאיר אברהם ן׳ שמעון יצ״ו, ואחיו החו״ן [החכם השלם כבוד הרב רבי.] דוד רחמים ן׳ שמעון, אתה ה׳ תשמרם [דומה כי היו לו רק שני בנים אלה, והוא מזכירם בהקדמתו לספר ״משפט וצדקה ביעקב״. אך נראה כי היו לו בנות; אחת מהן היתה נשואה לאחיו ר׳ מסעוד.] ובכח המב״י [המסור בידי] מתורתנו הקדושה שתתעלה, אני משביע אותם ש״ג' [שבועה גמורה] על דעת המקום ועל דעתי שלא ישנו דבר מדברי צוואתי זאת, ואני משביעם שנית, שאינם רשאים לישאל משום חכם או דיין או ב״ד [בית דין. המלים לשאול משום אינן ברורות בכתב היד.]או מי שיהיה התרה על שבועתם זאת. כי רצוני וחפצי הוא בקיום כל מה שאני כותב בצוואתי זאת לטוב לי להם, ה׳ יעזרנו עדכ״ש אכי״ר. [על דבר כבוד שמו אמן כן יהי רצון.]

משה עמאר

א

14. אני מצווה אותם באזהרה גמורה, שלא יהיה להם שום עסק במסחר הבורסה [כנראה זה בעקבות מפולת הבורסה שהיתה באמריקה בשנת 1921 והמשבר הכלכלי שהתחולל באנגליה בשנים הללו.

], שלא להכניס עצמם בעסקיה ומסחרה, בי רבים חללים הפילה. ואני אוסר עליהם את ממוני אשר אתן להם בע״ה, שלא יכניסוהו למו״מ הבורסה כלל ועיקר.

אני מצווה את בני שיעשו כל מה שאפשר להם לצאת מארץ מצרים ולשוב לעיה״ק ירושלים ת״ו, כי אדע, כי בהסן שיגיע לבל אחד מהם ממתנתי זאת בע״ה יוכלו לדור בעיה״ק ולהסתחר בה, ובעהי״ת יצליחו

וירויחו עושר וכבוד עד עולם כי״ר.

שלא ישאו נשים לבניהם מבנות הארץ, כי אם אחרי(שיתברר להם בעדות) נאמנה, שאם הכלה היתה טובלת במקוה טהורה לנדתה, אחרי ספירת ימי הנדה וספירת ז׳ נקיים. ובלא עדות ברורה ומפורסמת, לא יחללו את כבוד משפחת בית דוד בהכניסם לתוכה את נשי בני הנדה. ואם ח״ו יעברו על זה, ידעו נאמנה כי לא יצליחו בזיווגם, ויהיו הם הגורמים רעה לעצמם, ודי בזה.

להיות מזהירים את נשיהם ובנותיהם ונזהרים גם הם להזהיר בניהם ובנותיהם, שלא יתגעלו בלבוש הנו״ז [הניאוף וזנות, ואפשר שהתכוון למלה צרפתית שמובנה ״ערומות״ כלומר בלבושי הערום]. והמתועב והמשוקץ של המלבוש שנתחדש למלבוש הנשים בדור האחרון הנק׳ דיקולטי, [צווארון פתוח] דהיינו שיתגלה בשר וגוף האשה בחלק העליון, כאשר פשטה הצרעת הזאת בנשי מצרים הרעים. וכזאת יודיעו את הבתולות אשר יקחו לנשים לבניהם, ויתנו עליהם להתהלך בהצנע לכת לכסות בשר חזיהם עד הצואר, וזרועם כולה, כאשר היתה דרך הצנועות קודם זאת המודא [האופנה] הארורה הזאת, ובזה יהיו

בני זוכים ומזכים.

ה. בשובם בעהי״ת לארץ ישראל, יהיו נזהרים באזהרה גמורה שלא יגלחו זקנם כל בני ויוצאי חלצי, הם ובניהם עד עולם, כי אם במספרים, כפי מה שהדין מתיר ותו לא, ואע״פ שדין זה נוהג גם בחו״ל, אכן בא״י צריך ליזהר יותר, וד״ב.[ודי בזה]

חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב-רבי רפאל אהרן בן שמעון-הצוואה

עמוד 224

הדיאלוג ממחיש את גודל הפיתוי היום-יומי והתמשכותו, במבנהו הוא מזכיר את המדרש בתנחומא: ״אין את מוצא נאמן גדול מיוסף שהיה במצרים שכתוב בהן אשר בשר חמורים בשרם (יחזקאל כג) והוא בן י״ז שנה ולא נחשד על העריות ביותר שהייתה אדוניתו עמו בבית והייתה משדלתו בכל יום ויום בדברים והייתה מחלפת ג׳ חליפות בגדים בכל יום ויום כלים שלבשה בשחרית לא לבשה אותם בחצי היום ובחצי היום לא לבשה בין הערבים כ״כ למה כדי ליתן עיניו בה,״ [תנחומא (ורשא) פרשת וישב סימן ה].

בין שני הטקסטים קיימות זיקות לשוניות ותמטיות ברורות, נימוקי יוסף בשני הטקסטים זהים בלשונם ובתוכנם – הם דתיים ולאומיים. העימות בין השניים, כבקצידה, הופך לעימות לאומי ודתי בין יוסף, מבני ישראל, השומר על תורה ומצוות, ובין זוליכה בת מצרים שמנסה לפתותו בכל טוב העולם, בעושר ובכבוד, אך יוסף שומר על זהותו המוסרית, הדתית והלאומית.

בצד הדמיון בין הטקסטים יש גם הבדלים בולטים לעין, בעיקר באווירה: כנגד הסגנון הרציני בקצידה, סגנונו של הדיאלוג הוא ישיר יותר, בוטה יותר, ההצעות ישירות, והדחייה אף היא חריפה, ויש בו אף נימה סטירית שמאירה באור מגוחך את הצעותיה וחיזוריה של זוליכה. דיאלוג זה דומה באווירתו ובטיעוניו לדיאלוג בין זוליכה ויוסף ב׳ספר הישר׳, עמי 200-199. דיאלוג זה נמצא בדפוס בנוסח יהודי העיר צפרו, שהיה בידי יוסף טובלי והועלה לרשת על ידי הגברת יפה בנוז מאשדוד. הוא מודפס בנפרד מן הקצידה. הדיאלוג בנוי בהתנצחות בין יוסף וזוליכה, הוא בנוי כמעין משחק פיתוי בין זוליכה ליוסף. זוליכה מנסה לפתותו בזהב וכסף, ויוסף דוחה את טענותיה בנימוקים שונים. יוסף חוזר על הנימוקים שעלו בקצידה: הוא יהודי, מבני ישראל, וחרף היותו עבד הוא שייך לעם ישראל בני החורין, שומרי המצוות, ואינו מוכן לעבור על תורת אבותיו ולחטוא בעבירה זו. לדיאלוג מבנה ברור: הדיאלוג בנוי מפניות והצעות של זוליכה ומנימוקי נגד של יוסף. הדיאלוג בן שמונה שורות כפולות, והוא הכולל ארבע פניות-הצעות של זוליכה וארבעה נימוקי נגד של יוסף.

חריזה: חריזה בתוך השורות הכפולות, וביניהן בארבע השורות האחרונות: אא \בב \ גג \ דד \ דד \ הה \ הה.

הדיאלוג מתפתח, ויש בו הדרגה וסדר על פי חלקי היממה: הפנייה הראשונה בבוקר והאחרונה בערב. ההצעות של זוליכה הולכות וגדלות: בבוקר היא מציעה מגש של זהב, בצהריים היא משלימה את המערכת ומוסיפה קומקום וכוס. בין הערביים היא מציעה מגש מלא זהב מצרים, ובערב היא כבר מציעה מגש תכשיטים מכל העולם.

אף הנימוקים של יוסף הולכים ומתעצמים: בפעם הראשונה הוא מזכיר לה את פער המעמדות והבדלי הדתות, היא בת מלך והוא עבד יהודי, נחות שבנחותים, אבל לשווא. (יחידה 1). ביחידה 2: הנימוק הבא, הפנייה בצהריים, מי הוא אביה שהציל אותו? ומי הוא המלך שקנה אותו! הרי הוא מכנה אותה בת מלך. ייתכן שיש כאן רמז לסיפורים שרווחו באיסלם, שמספרים שזוליכה היא בת מלך, או אולי זהו שיבוש בטקסט, וצריך היה להיות: אבי ואמי הצילוני – הכוונה מן החטא הנורא והמביש שבו היא מנסה להחטיא אותו. ייתכן ששורה זו רומזת למדרש שבו יוסף דוחה אותה בנמקו כי במעשה זה הוא עלול לאבד את מקומו בעולם הבא: ״ולא שמע אליה לשכב אצלה בעוה׳׳ז, להיות עמה שלא יהיה עמה בגיהנם לעתיד לבא, ׳׳[בראשית רבה (וילנא) וישב פרשה פז סימן ו מדרש על בראשית לט 10] . יחידה 3, בין הערביים – יוסף חוזר על הנימוק בקצידה שהוא מבני ישראל, בני החורין. הוא בן חורין בזכות התורה והמצוות. וביחידה 4, בערב. הנימוק האחרון מופיע אף הוא בקצידה ובאותה לשון (המעשה אינו של אבי וסבי). תשובתו האחרונה של יוסן מנוסחת בחריפות רבה: ״הוי גברת, אל תלכלכי את אזניי.״

דיאלוג בין יוסף וזוליכה אשת פוטיפר – נספח לנוסח טובלי- יחיאל פרץ

עמוד 296