מורשת יהדות מרוקו

שיבעים ושיבעה פיוטים שבתוך הקובץ ׳עת לכל חפץ׳ (המונה כאמור קרוב לארבע מאות פיוטים) שקולים במשקל הכמותי של היתדות והתנועות שיסודו בשירת ספרד. באופן יחסי משמש משקל זה, איפוא, רק בכחמישית מתוך כלל הפיוטים שבקובץ. יחס זה, קטן מן המקובל בשירת ספרד, אשר גם בה לא שימש משקל זה באופן אבסולוטי. ואולם בשירי יעב״ץ מתגלה נטייה ברורה להטות את הכף לכיוון המשקל שזכה לתפוצה רבה למן תקופת ר׳ ישראל נג׳ארה, הלא הוא המשקל הידוע בשם ׳משקל התנועות האיטלקי׳, או ׳המשקל ההברתי פונטי׳. הפיוטים השקולים במשקל הכמותי מתחלקים בין כל מדורי הספר, זאת כדי ליצור גיוון במקבץ הפיוטים שנועדו לכל ז׳אנר או לכל חג. מיגוון זה מתבטא גם בכך, שהמשקל הכמותי משמש שירים שווי חרוז מחד־גיסא, ושירים שהם בתבנית סטרופית, אזורית או מעין אזורית, מאידך־גיסא.

אָשִׁיר בִּזְמִירִים / לְיוֹצֵר הָרִים

הסוג:    רשות לקדיש.

העת:     לחנוכה.

התבנית: לכל טור ארבע צלעיות. שלושת הראשונות חורזות זו בזו, והרביעית

חורזת לאורך כל טורי השיר.

החריזה: אאאב.

המשקל: חמש הברות בצלעית.

החתימה:           אני יעקב אבן־צור.

המקורות: כ״י המוזיאון הבריטי 10368 Or, דף 22 ן=לן; כ״י נ״י בימ״ל

3105 Mic, דף 98 ודף 153 [=נן.

נדפס:    עת לכל חפץ, דף לג עט׳    ב.

אָשִׁיר בִּזְמִירִים / לְיוֹצֵר הָרִים, / מָסַר גִּבּוֹרִים / בְּיָד חַלָּשִׁים.

נִלְכְּדוּ שׂוֹטְנַי / בְּיַד כֹּהֲנַי, / בְּנֵי חַשְׁמוֹנָאי / גֶּזַע יְשִׁישִׁים.

יֶשַׁע וּפֻרְקַן / לְעַמִּי נִתְקָן, / כִּי לֹא נִתְרוֹקָן / פַּךְ הֶחָרָשִׁים.

יִסְדוּ תּוֹרוֹת / חַכְמֵי הַדּוֹרוֹת, / לְהַדְלִיק נֵרוֹת / שִׁשָּׁה וּשְׁלוֹשִׁים.

5 עוֹמְדִים כְּסִדְרָם / בִּפְאֵר הֲדָרָם, / אָכֵן לְאוֹרָם / אֵין מִשְׁתַּמְּשִׁים.

קוֹל שִׁיר בְּמִזְמוֹר / הַהַלֵּל נִגְמֹר, / לָצוּר מִמַּכְמוֹר / הִתִּיר חֲבוּשִׁים.

בְּעֵת תְּפֵלָה / גַּם עֵת אֲכִילָה, / נוֹדֶה בְּגִילָה / בְּטוּב רְחָשִׁים.

אֵל נִסִּים עָשָׂה / לְעַם בּוֹ חַסָּה, / וְאוֹתָם פָּצָה / מִפָּח יְקוּשִׁים.

בְּעֻזָּךְ יוֹצְרִי / תָּאִיר עוֹד אוֹרִי, / וְתָהֵל נֵרִי / כְּעֵין תַּרְשִׁישִׁים.

10 נוֹצַר חֲסָדִים / שׁוּר רֵעִים דּוֹדִים, / בָּם זֵדִים רוֹדִים / אֲדוֹנִים קָשִׁים.

צוּר יֶשַׁע צַוֵּה / וְטוּבְךָ רַוֵּה, / לְעַם בְּקַצְוֵי / אֶרֶץ נְטוּשִׁים.

וּלְדַל נֶאֱלָח / פְּדוּתָךְ תִּשְׁלַח, / וְחִישׁ תְּשַׁלַּח / רְצוּצִים חַפְּשִׂים.

רוֹמֵם עַם הוּדַשׁ / וּבְנֵה בֵּית מִקְדָּשׁ, / תִּגְדַּל תִּתְקַדַּשׁ / בְּסוֹד קְדוֹשִׁים.

תיקונים של המבאר

5 כסדרם] בסדרם ל 8 חסה] חוסים נ / יקושים] יוקשים נ 12 תשלח] שלח ל

באור הפיוט

בידי בנימין בר-תקוה

1 בזמירים: זמירות. ליוצר הרים: על־פי עמוס ד יג. מסר גבורים ביד חלשים: על־פי נוסח תפילת על הנסים. / 2 גזע ישישים: כינוי לבעלי יחוס על־פי הגמרא מו״ק כה עב. / 3 ישע ופרקן: כנאמר בתפילת על הנסים: ׳ולעמך עשית תשועה גדולה ופרקן כהיום הזה׳. פך החרשים: פך, כנזכר: ׳וכשגברה מלכות בית חשמונאי וניצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן, שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים׳(בבלי שבת כא עב); וחרשים כינוי לכהן הגדול על־פי זב׳ ב ג, שם נזכרו ׳ארבעה חרשים׳ ואחד מהם הוא לפי הגמרא ׳כהן צדק׳ (בבלי סוכה נב ע״ב). / 4 תורות: מצוות בר׳ כוה; שמ^׳ טז כח, ונראה שאמר הפייטן ׳יסדו תורות׳ בלשון רבים רמז למחלוקת בית־שמאי ובית־הלל לענין הדלקת הנרות אם מוסיף והולך או פוחת והולך, בבלי שבת שם, ואמרו חז״ל: ׳משרבו תלמידי בית שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות׳ סנ׳ פחע׳׳ב. / 5 עומדים כסדרם: ולא מעורבים זה בזה כמדורה, בבלי שבת כג ע״ב, שולחן ערוך או״ח תרע״א ד. לאורם אין משתמשים: כנאמר בתפילת הנרות הללו, וראה שולחן ערוך שם תרע״ג א. / 6 במזמור ההלל נגמור: ׳כל שמונת ימי החנוכה גומרין את ההלל׳, שו״ע שם תרפ״ג. ממכמור: רשת, תהלים קמא י. התיר חבושים: רומז לשחרור מעול היוונים. / 8-7 בעת תפילה… נסים עשה: ׳כל ח׳ ימי חנוכה אומר על הנסים בברכת המזון… ובתפילה׳ לשון השולחן־ערוך שם תרפ״ב א. / 7 רחשים: תפילות. / 8 מפח יקושים: ממוקש על־פי תה׳ צא ג. ושמא הנוסח הנכון הוא ׳מפח יוקשים׳ על־פי תה׳ קכד ז. /9 תאיר: באור הגאולה. ותהל: כמו ותאיר, על־פי איוב כט ג. תרשישים: אבנים יקרות שמ׳ כח כ. / 10 רעים דודים: כינויים לישראל. אדונים קשים: על־פי יש׳ יט ד. / 11 ישע צוה: על־פי תה׳ מד ה. בקצוי ארץ נטושים: על־פי שמ״א ל טז. / 12 ולדל נאלח: כינוי לישראל שהוא כאביון הנטמא בגויים. תשלח רצוצים חפשים: על־פי יש׳ נח ו. / 13 הודש: שחבטוהו בדישה. תגדל תתקדש: רומז לכך שהפיוט הינו רשות לקדיש. בסוד קדושים: בחבר קדושים על־פי תה׳ פט ח.

פיוטי רבי יעקב אבן צור-בנימין בר תקוה- אָשִׁיר בִּזְמִירִים / לְיוֹצֵר הָרִים-פיוט לחנוכה

(230) — אסתכבאר — ס׳ אברהם

אעירה שחר כרך א'

פרשת מקץ– הנושא: רבי אברהם בן עזרא ז״ל וספריו.

אֵיךְ בֵּין הַגִּבּוֹרִים / לְשׁוֹנָם עֵט סוֹפֵר —

יָרִים רֹאשׁ, כָּמוֹנִי, סָכָל חֲסַר דַּעַת?

בְּלֵב־יָם־שִׁיר גּוֹזְרִים / לְשׁוֹן זָהָב אוֹפִיר

אֲדַמֶּה לְשׁוֹנוֹתָם, בְּאֵר נוֹבַעַת:

רֹן־עֲלָמוֹת נוֹטְרִים / דּוֹמֶה לִצְבִי עֹפֶר

יָפָה בִּבְנוֹת הַשִּׁיר, לִלְשׁוֹנָם נִשְׁמָעַת:

הַלֹּא מֵרֹאשׁ אָרִים / ראב"ע אֶשְׁכּוֹל כְּפַר

כַּף מַאֲזָנִים שֶׁלּוֹ, חֲכָמִים מַכְרַעַת:

מוֹרֵנוֹ רֹאשׁ הָרִים / חִבֵּר אִמְרֵי שֶׁפֶר

"צַחוֹת" עִם "מֹאזְנַיִם", שָׁם מִשְׁקָל הַדַּעַת:

בִּנְתִיב גָּדֵר, שִׁירִים / שָׂם לוֹ בְסוֹף סֵפֶר

יְתֵדוֹת וּתְנוּעוֹת, תּוֹסֶפֶת מִגְרַעַת:

אוֹרְךָ עוֹד סְפָרִים / בְּשִׁבְחָם אֲסַפֵּר

"פַּרְדֵּס" ו־"עֵץ הַחַיִּים" וְ"עֵץ הַדָּעַת":

שֹׁרֵשׁ מִכְּלַל כָּרִים / אַף יְפֵה נוֹף סַפִּיר

בָּם יְשׁוֹטְטוּ רַבִּים, וְתִרְבֶּה הַדָּעַת:

"עֲרוּגַת הֲבֹשֶׂם" / 'שַׁרְשְׁרוֹת יְשַׁבֵּר

עִם סֵפֶר "מַהֲלָךְ־שְׁבִילֵי הַדַּעַת":

בָּחוּר כָּאֲרָזִים / לִוְיַת חֵן לוֹ־חִבֵּר

"מִקְנֵה אַבְרָם" נֶזֶם, עַל אֹזֶן שׁוֹמַעַת:

מִי הֵבִיא תּוֹךְ שָׂרִים / צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר?

הֲלוֹא הֵם אֲרָיוֹת, וַאֲנִי תּוֹלָעַת:

כנפי שחר

(230) הנושא: רבי אברהם בן עזרא ז״ל וספריו.

סכל — כסיל. בלב ים… — בלשון זהב גוזרים לב ים השירה. באר נובעת — למעיין המתגבר. רון עלמות נוטרים — שומרים על רעננותו של השיר. דומה… — הנושא: רון עלמות, ר״ל שיר כלול ביופיו. יפה בבנות השיר… — כל מליצה נשגבה עומדת לרשותם. כף מאזנים שלו… — (ע״פ אבות ב, ח) אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים וראב״ע בכף שניה מכריע הוא את כולם. ראש הרים — גדול החכמים. אמרי שפר — חיבר דברי חכמה יפים, והם: ספר צחות ובר. בנתיב גדר… — בדרך סיום הספר כתב שירים, כמו בסוף ספר תהלים ומגילת קוהלת, וגם בפתיחת הפרשיות — מפרי בשלח עד פר, פקודי, ובפתיחה לספר ישעיה, רות קוהלת ואסתר ועוד. יתדות… — שכל המוסיף בהם גורע. שורש מכלל ברים… — אולי שב למעלה; כלומר, בספרים — פרדס, עץ החיים ועץ הדעת — שרשים חובקים שטחי הבמה ונופים יפים כספירים; כרים — ל' כר נרחב (ישע, ל, בג); ואולי גם אלה שמות ספרים. שרשרות ישבר — כלומר, אפי דברים מסוגרים מבינת אנוש בשרשרות ברזל, הספר ערוגת הבושם, (והספר מהלך שבילי הדעת) ינתק מוסדותיהם ויוציאם לאור ההסבר והתפיסה. בחור בארזים… — תואר גדלות לראב״ע ז"ל, אשר כתכשיט חן חיבר לו ספר ״מקנה אברם״, שהוא כנזם וכו'. צלפחד בן חפר — המשורר מדמה עצמו לצלפחד, שקושש עצים ביום השבת(שבת צו.). כלומר כמו שזה חילל את השבת כן גם הוא בשירתו הפגומה מחלל קדושת השירה; או: ששירתו כקש לפני שירתם.

אסתכבּאר / בּיתאין — כשם שיש מדריך המנחה את המקהלה בעזרת המטפח, זהו המתופף, כך יש לנעימה מדריך, זה ה״אסתכבאר״, שמובנו הגדה והודעה, שכן מודיע הוא מראש לאן מועדות פניה של המנגינה, ובעיקר לְתַרְגֵל את האוזן ולמלא את החלל הֵדֵי נעימה בכדי להכשיר כלי הגרון לכניסה נוחה ובשלה לעיצומו של התסדיר ולשליטה מושלמת בנעימה שלא תשתנה ולא תטה ממסלולה וצלצולה המיוחד לה. כזה הוא גם תפקידם של ה״ביתאין. והיות שהמנהג לחזור על ה״בית״ פעמיים, יהיה זה אותו ה״בית״ עצמו או מישהו אחריו. ומכאן לשם ״ביתאין״, רבוי זוגי מן בית.

אעירה שחר כרך א'

פרשת מקץ- הנושא: רבי אברהם בן עזרא ז״ל וספריו.

על הקהילה היהודית בלוב במאות ה־16-15 ועד ראשית המאה ה־18 אין ידוע לנו כמעט דבר. בקרב יהודי לוב זכור לטוב ר׳ שמעון לביא, שהיה בדרכו ממארוקו לארץ־ישראל באמצע המאה ה־16, וכשהגיע לטריפולי ונוכח בבערותם של יהודי המקום, החליט להישאר שם. הוא נחשב למניח יסודותיה של הקהילה ומחדש לימוד התורה בה. חוסר יכולתה של הקהילה בטריפולי להעמיד מנהיגות רוחנית מקירבה גם במאות ה־17 וה־18 גרם לכך, שגם מרבית רבניה באו בתקופה זו מבחוץ, בעיקר מארץ־ישראל ומתורכיה. הראשון שבהם היה ר׳ מסעוד חי רקח, יליד איזמיר, שלמד תורה בירושלים ויצא בשנת 1749 כשד״ר לטריפולי, שם השפיע מחוכמתו ומתורתו על תושבי המקום. במאה ה־19 בלטה דמותו של ר׳ אברהם אדאדי, נכדו של ר׳ נתן אדאדי יליד ארץ־ישראל, ואף הוא שימש זמן קצר כרב בטריפולי. הנכד, ר׳ אברהם, עלה לצפת בגיל 18, אך נשלח כשליח מטעמה לטריפולי. הוא נתיישב שוב בעיר זו, נתמנה בה לדיין והרביץ תורה במשך עשרות שנים.

התפוררותה של הקהילה היהודית במצריים והצטמצמות מיספר תושביה לכמה אלפים, נתנו אותותיהן גם בחייה הרוחניים. במאה ה־17 ובראשית המאה ה־18 עוד נודעו בקהיר ר׳ אברהם הלוי, שכתב קובץ תשובות חשוב בשם ״גינת ורדים״ ובאלכסנדריה ר׳יעקב פראג׳י מהמה, ששימש בה כרב הקהילה ועסק גם בחוכמת התכונה. לעתים שימשו כדיינים וכרבנים גם חכמים שבאו מארץ־ישראל כשלוחים, כמו ר׳ בנימין מעלי הכהן ור׳ חיים אברהם סורנאגה. אך גם הם לא יכלו למנוע בעד הירידה. גם החיד״א עשה בקהיר כרב וכאב בית־דין בשנים 1764 —1769. אך למרות הכבוד הרב שהעתירו עליו יהודי מצריים, הוא השתוקק לשוב לארץ־ישראל, כנראה גם משום שלא מצא בקהיר חכמים בעלי שיעור־קומה שיכול היה לשבת עימם. חידוש הפעילות הרוחנית במצריים החל בשנות ה־30 של המאה ה־19, והוא קשור בבואם של חכמים מארץ־ישראל וממארוקו.

חלק נכבד מחכמים אלה עסקו גם בפרשנות המקרא, אם בדרך הפשט ובדרך הדרוש ואם בדרך הסוד. היו גם לא מעטים שחיברו פירושים בדרך הרמז — גימטריות ונוטריקונים וכיוצא באלה פרפראות לחוכמה. חלק מפרשנות זו עלתה על הכתב לאחר שחכמים ורבנים נשאו דבריהם בצורת דרשות בבתי־הכנסת, שבהן באו לידי ביטוי לא רק השקפת־עולמם של המחברים אלא גם מאורעות הזמן, יחסה של המלכות ודמותה של החברה.

החשוב והנודע בפרשנים אלה הוא ר׳ חיים בן עטאר. הוא נולד בשנת 1696 בעיר סלא שבמארוקו למשפחה שממנה באו גם גדולי תורה וגם ״שרים״ וראשי קהל. אשתו היתה בתו של נגיד יהודי מכנאס, משה בן עטאר, ובביתו התגורר. הוא נהג מינהג חסידות ולא יצא מביתו אלא עסק בתורה יומם ולילה. בעקבות פטירת חותנו והמחלוקת על הונו, וכן בשל המצב המעורער ששרר במארוקו אחרי מות הסולטאן אסמאעיל בשנת 1727, ושנות הרעב שפקדו את הארץ בשנות ה־30, נאלץ לנדוד למכנאס ולפאס. אך לבסוף גמר אומר לעלות לארץ־ישראל — משאת נפשו. הוא חיבר ספרים בהלכה. אולם עיקר פירסומו בא לו בזכות פירושו על התורה ״אור החיים״ ועל שמו הוא נודע, כחכמים אנשי שם שקנו את עולמם בזכות חיבוריהם. הספר זכה למהדורות רבות ולתפוצה גם בקרב החסידים בפולין, רוסיה ורומניה, שם היו לומדים בכל שבת את פרשת השבוע עם הפירוש הזה. אגדות רבות נקשרו בשמו של ר׳ חיים בן עטאר. כידוע, הוא חי בזמנו של רבי ישראל בעל־שם־טוב(הבעש״ט). אגדה חסידית מספרת, שהבעש״ט השתוקק להיפגש עם ר׳ חיים, אך הדבר לא עלה בידו. את שנותיו האחרונות עשה ר׳ חיים בן עטאר בישיבה שהקים — ״כנסת ישראל״. בישיבה זו הסתופפו רבים מחכמי ירושלים, חכמים בנגלה ובנסתר. הוא נפטר בשנת 1743 ורבים הבאים להשתטח עד היום הזה על קברו. (וראה המקור על ׳כלל ישראל׳ בפירושו לתורה).

היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים

בתקופה שבה אנו עוסקים, המאות ה־19-17 , המשיך להתקיים באפריקה הצפונית אחד המרכזים הבודדים, שבהם המשיכו לגלות עניין בכתיבת שירה ופיוט. אך בדרך־כלל לא הגיעו משוררי תקופה זו להישגיהם של גדולי הפייטנים של ״תור הזהב״ בספרד. זאת ועוד, גם מרבית החכמים שעסקו בכתיבת שירים, פיוטים וקינות, עשו זאת כבדרך־אגב. מבין החשובים שבהם יש לציין את ר׳ פרג׳י שוואט, בעל כישרון פיוטי מעולה, שחי בשלהי המאה ה־16 בתוניסיה. (כיום יש הנוטים לסבור כי חי במאה ה־15). במאות ה־17 וה־18 זכו לפירסום בתחום זה במארוקו שלושה מבני משפחת אבן צור: ר׳ משה, ר׳ יעקב, איש ההלכה הדגול, ור׳ שלום. אחרים, בני סוף המאה ה־18 ובני המאה ה־19 הם ר׳ יעקב בירדוגו, ר׳ יעקב אביחצירא ור׳ רפאל משה אלבז.

במאה ה־17 ובמאה ה־18 נודעו בתלמסאן שבמערב אלג׳יריה ר׳ אליהו שוראקי ובנו ר׳ סעדיה — שעסק כאמור גם במדעים — שכמה מפיוטיהם שולבו בסדר התפילות של קהילות אלג׳יריה. בווהראן שבאותו איזור בלט מקרב משפחת קאנסינו — שכמה מבניה עסקו בשירה — ר׳ יצחק בן חיים. בתוניס ובג׳רבה עסקו בשירה כמה מן החכמים, כמו ר׳ אברהם בלעייש, ר׳ נהוראי ג׳רמון ור׳ משה עידאן. לציון מיוחד ראויים ר׳ אליהו סדבון ור׳ אהרן פרץ — האחרון היה חכם ממארוקו, שהגיע לג׳רבה בראשית המאה ה־18 והקים בה ישיבה. ר׳ אברהם כלפון איש טריפולי נתפרסם בשל פיוטו ״מי כמוכה״, שבו תיאר את המאורעות שפקדו את טריפולי בסוף המאה ה־18, ושמהם סבלו גם היהודים (ראה לעיל, פרק ד).

לתהילה מיוחדת זכה בתקופה הנדונה הפייטן ר׳ דוד חסין ממארוקו. הוא חי במכנאס בשנים 1790-1730 לערך, ושירתו ספוגה רשמים רבים מקורות זמנו. שירתו כתובה בסיגנון חי ולשונו פשוטה ומשובצת בלשון מקראית ולשון חז״ל כאחת. ביצירתו שירי קודש ושירי חול, שירי טבע, שירים לכבודם של חצרנים ונגידים ועוד. הוא התחבב מאוד על יהודי מארוקו, וכמה מפיוטיו, כגון ״אערך מהלל ניבי״ ו״אוחיל יום יום אשתאה״ זכו לתפוצה גדולה באפריקה הצפונית ובקהילות המזרח.

שירה זו בכללה שימשה ביטוי להמיית ליבם וערגת נפשם של הדורות הללו. במיוחד בולט בשירתם של המשוררים במארוקו העיסוק בנושא הגלות והגאולה. ואולם היא שימשה גם לצרכים דידקטיים, כגון לימוד המצוות בחרוזים, שינון הלכות ובמיוחד הלכות שחיטה, כללי הדקדוק וכיוצא באלה. היה לה מקום נכבד, בצד פיוטיהם של גדולי הפייטנים והמשוררים מארץ־ישראל, מספרד ומאיטליה, בתפילות ובטקסים משפחתיים. במיוחד נפוצו פיוטים רבים בקרב המוני העם, ששיחרו באשמורת הלילה לשיר ולהתפלל על הגאולה, בשירת ״הבקשות״ שנאמרה בלילות השבת שמסוכות ועד פסח.

היו אף חכמים שהעלו על הכתב את קורות קהילותיהם: בסוף המאה ה־17 חי באלכסנדריה ר׳ יוסף סמברי, שנודע בכרוניקה ״דברי יוסף״. התקופה שמכסה הספר היא מאמצע המאה ה־6 עד שנת 1672, אך הוא עוסק בעיקר בקהילות מצריים בתקופה הממלוכית והעות׳מאנית. במארוקו כתבו בני משפחת אבן דנאן, דור אחר דור, את קורות קהילת פאס מראשית המאה ה־15 ועד ראשית המאה ה־18. ר׳ אברהם כלפון, שהזכרנוהו לעיל, הותיר בכתב־יד את ״סדר הדורות״, ששימש את ר׳ מרדכי הכהן, נחום סלושץ וגבריאל רקח בכתיבת תולדות יהודי טריפוליטניה.

לסיכום, חכמי אפריקה הצפונית הירבו לעסוק בדברי תורה ויצירתם היתה עשירה ומגוונת: ההלכה, הדרוש והפרשנות מחד, והקבלה, השירה והפיוט מאידך. רוב החכמים שימשו כמנהיגי העדה וחיפשו תמיד דרכים להגשמת תורתם הלכה למעשה. בתורתם החברתית נודעו במיוחד בדאגתם לשכבות העניות ולבני תורה.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19

עמוד 186

הלוואות, הפקדות ומשכון על־ידי נשים

נשים לוו כסף ואף נהגו למשכן קרקעות, לדוגמה: על פי עדות משנת תקמ״ז(1787) הלוותה אישה לבעלה מכספה. יהודי עשה שותפות עם חברו לרכישת פרים ופרות בשוק. כשראתה אישתו של אחד מהם, ששמו שמואל בן חמו, את דאגתו מכך שאין לו די כסף לשותפות אמרה לו ״הנה רכושי אצלך תלוה ממנו, אם אצטרך לו אני, תחזירהו לי, ואם לא תניחהו אצלך״(עובדיה, תשל״ה-תשמ״ה, מס׳ 219).

היו כאמור גם נשים שהיו בעלות הכנסות, לדוגמה: בשנת תרכ״ב (1862) עמד זוג להתגרש. הבעל התרצה לגרשה בתנאי, שהיא תתחייב ״להיותה זנה ומפרנסת לבת שממנו וממנה עוד כל ימי הארץ גם לרבות הכסות״. אך האישה טענה, שאינה יכולה לכסות את מערומיה. החכם, הרב יקותיאל אלבאז, פסק, שאין חובה על האב לפרנס את הבת. נראה שלאישה היו הכנסות ומצבה הכלכלי היה טוב מזה של בעלה (עובדיה, תשל״ה-תשמ״ה, מס׳ 191). רבי ישמ״ח עובדיה דן במעשה בבת, שסילקה את עצמה מירושת אמה ומכרה לאביה כל מה שהגיע לה בירושת אמה בהסכמת ארוסה(עובדיה, תרצ״ד, קז ע״א).

נשים מכרו רכוש כאשר כעליחן היו רחוקים, נעלמו או נפטרו

כאשר הבעל התרחק מהבית למשך זמן ממושך, נעלם או נפטר והאישה נותרה ללא פרנסה הייתה בדרך־כלל מגלה יזמה כלכלית: לווה, מוכרת רכוש, עוסקת במלאכה או במסחר וכדומה.

בסוף המאה ה־17 או בשליש הראשון של המאה ה־18 התרחש המעשה הבא, המובא על־ידי הרב משה בירדוגו ממכנאס: ״לאה אשת ראובן הלך בעלה למדינת הים, ולותה למזונות ואכלה. וכשדחקוה בעלי חובות מכרה חצר אחת של בעלה לשמעון״ (בירדוגו משה,.תש״ז, סימן כו).

הרב חיים טולידאנו כתב: ״ויהי כי חזק הרעב בארץ הלך לו ראובן והרחיק נדוד להחיות נפשו באשר ימצא ונשארה אשתו נודדת ללחם ועמדה ומכרה בשטר ללוי קורות הבית בדבר מועט לצורך מזונותיה לחיי שעה״(טולידאנו, תרצ״א, סימן רפט).

גם הרב פתחיה בירדוגו דן בחיבורו במקרים אחדים, שבהם גילתה האישה יזמה כלכלית כשבעלה הרחיק לכת או נעלם. מקרה אחד דן באישה, שבעלה הרחיק נדוד למשך שנים מספר ולא נודע מקומו. האישה תבעה את כתובתה וכן רצתה לקחת מהסחורה, שבעלה מכר או משכן בהיותו עמה. השאלה הנשאלת היא האם הדבר לגיטימי. החכם השיב, שאינה רשאית. מותר לה לגבות מנכסיו המשוחררים, ואילו מאלה המשועבדים – רק לאחר שקיבלה גט(בירדוגו, תרצ״ח, אהע״ז, סימן צו).

מקרה שני עוסק באדם, שהרחיק נדוד למשך שנים מספר. שלחו לו מבית־הדין שיחזור אל אישתו אך האיש סירב. השאלה הנשאלת היא האם יכולה האישה למכור מנכסי בעלה ובכסף שתקבל לממן שליח, שיביא לה את הגט מבעלה. התשובה הייתה חיובית. יתר על כן, החכם השיב, שכופים עליו מייד ״להוציא וליתן כתובת אשתו״(שם, אהע״ז, סימן קטו).

מקרה נוסף עוסק באישה אחרת, שלוותה כסף למזונותיה ולמזונות בניה כאשר בעלה הרחיק נדוד. לאחר מכן רצו המלווים להשתלט על נכסיו ולגבות מהם את חובם, אך קרובי הבעל ערערו וטענו, שמה שהניח לה מיועד לרכישת מזון(שם, סימן צז). ועוד מקרה באישה, שבעלה הרחיק נדוד והיא מכרה מהקרקע של בעלה לגויים(שם, חו״מ, סימן שסז).

במקור אחר נאמר: ״הר׳ אברהם לעלוף הרחיק נדוד על אשתו כמו ה׳ שנים, והניחה נודדת ללחם איה היא ובנו ובתו מאשה אחרת. כי לא הניח כלום בבית, גם הבתים שיש לו בחצר שחדש בניינה הם ממושכנים ומשועבדים רק האשה דוחקת עצמה בסוד הצמצום, והיא דרה בבתים הנזכרים מאז. והן היום נדחקה הרבה למזונות, ורצתה למכור הקרקעות הנזכרים לצורך מזונות״.

אישה שפעלה פעולה כספית ומכרה את סחורת הבעל בהיעדרו

הרב ש״י אביטבול מצפרו כתב בעקבות פסק דין, שניתן בשנת תק״ן(1790), אודות אדם, שכאשר לא נמצא בעיר משכנה אישתו את הקרקע כדי לשלם מסים ״שמצאה מי שימשכן ממנה, שרוב בני העיר ובפרט הנשים שאין בעליהן מצויים תופסים המעות בריבית״. החכם הסכים עם האישה לבל יערער בעלה על הפעולה כשישוב לביתו(עובדיה, תשל״ה-תשמ״ה, מס׳ 591).

הרב רפאל בירדוגו כתב: ״מעשה בא לפני באשה שהלך בעלה למקום אחר ומכרה איזה סחורה שהניח בעלה ובבוא בעלה טען שלא ברשותו מכרה״. החכם פסק, שמכירתה מכירה ״כי כן דרך הנשים שהולך בעליהן למקום אחר למכור ולישא וליתן, ויכול הלוקח לטעון שמא ברשותך עשתה מה שעשתה״. בהמשך העלה אפשרות נוספת: ״יכול הלוקח לטעון שמא למזונות מכרה ומכרה קיים״(תורות אמת, אהע״ז, סימן פו, דף נב).

חכם זה דן גם במקרה אחר: אישה שהתחייבה יחד עם בעלה על סכום מסוים בשטר לראובן ״והבעל הרחיק נדוד ותבעה לאשה בחוב שעליה ועל בעלה, ועמדה ופרעה לו שמכרה לו קרקע נכסי מלוג שלה״. בוויכוח שהתעורר בינה ובין בעלה, שטען כי לא הייתה לה רשות למכור את הקרקע, הצדיק החכם את הבעל(בירדוגו, תרנ״א, חלק ב, סימן ס). נוהג זה היה מקובל ומקבל אישור בדברי הרב שלמה בירדוגו: ״מעשה בא לפני באשה שהלך בעלה למדינת הים ומכרה איזה סחורה שהניח בעלה. ובבוא בעלה טען שלא ברשותו מכרה. ופסקתי להם… שאם דרכה למכור וכו׳ כי כן דרך כל הנשים שהולכים בעליתן למדינת אחרת לישא וליתן יכול הלוקח לטעון שמא ברשותך עשתה מה שעשתה״. נוסף לכך יכול הלוקח לטעון שמא למזונות מכרה, לכן מכרה קיים(בירדוגו, תש״י, מערכת א, דף ד ע״א, סימן כג).

מקרים נוספים: אישה שבעלה הלך למדינת הים ולוותה ואכלה – חייב הבעל לשלם למרות הדין, שאם הבעל הלך ואדם אחר פרנס אותה מיזמתו – הניח מעותיו על קרן הצבי. אך אם הוצרכה האישה ולוותה – חייב הבעל לשלם. הדבר תואם את ההלכה (שו״ע אהע״ז, סימן ע; בירדוגו, תש״י, דף ב ע״ב, סימן יג; דף ג ע״ב, סימן יח); אישה שבעלה הלך למדינת הים ולכן מכרה ממטלטלי ביתה לצורך מזונות בפחות משווים מחמת דוחקה (שם, דף ה, סימן לג); אישה שלוותה ולאחר מכן נישאה, והשאלה הנשאלת היא האם חייב הבעל לפרוע למלווים. תשובת הרב שלמה בירדוגו: חייב לשלם בהסתמך על אהע״ז, סימן צא(שם, דף ב, סימן יא); במאה ה־19 אירע המעשה הבא: ״אשת ראובן הלך בעלה למדינת הים ולא מצאה במה להתפרנס וצעקה לפני בית־הדין שתמכור החצר הידועה לבעלה, ונתנו לה רשות ומכרה החצר והייתה ניזונית ממנה״(אביחצירא, תרמ״ה, סימן פא).

אישה שנתבעה להחזיר חוב של בעלה

אותו חכם כתב על יהודי, שהיה חייב לגוי בשטר, שהיה עשוי בערכאות של גויים, שישלם לו במועד מסוים. הלך האיש והסתובב בעיר אחרת, התעכב שם ימים רבים ושנים, עד שעבר זמן ההתחייבות. ״והיה הגוי הנושה הולך ובא לאשת ראובן באומרו אם קרוב לבא או תפרע היא לו. ושמעון הוא אהוב ראובן ביותר… עמד ופרע לו כל חובו״. על פי תקדימים היה כנראה הגוי מודע לכך, שאם הבעל איננו משלמת אישתו במקומו. במקרה זה פרע את החוב אדם אחר(שם, סימן סב).

הלוואות, הפקדות ומשכון על־ידי נשים– אליעזר בשן-נשות חיל יהודיות במרוקו

עמוד 79

המאבק בסהרה המערבית הוא הסכסוך המזוין הממושך ביותר בעולם הערבי. מרוקו ראתה תמיד באזור רחב ידיים זה חלק מממלכתה והתעקשה על שליטה מלאה בו. מלכי מרוקו ראו בהחלטת בית הדין הבינלאומי בהאג משנת 1976, שהכיר ב״קשרים ההיסטוריים״ בין השבטים הסחראוים לבין הממלכה־האם, חיזוק לתביעתה.

חזית ה״פוליסאריו״, או בשמה המלא frente popular para la

liberacion de Saguia El-Hamra, y Rio Del Oro (Polisario)

– חתרה לניתוק האזור ממרוקו ולהכרה בזכות ההגדרה העצמית של תושביו. במרוצת 30 השנים האחרונות הסתייעה חזית ה״פוליסאריו״ תחילה בספרד ובלוב, אולם בעיקר באלג׳יריה, כדי לממש את תביעתה להינתקות ממרוקו. מטה ה״פוליסאריו״ פועל מטינדוף שבאלג׳יריה והוא מסתייע בכסף ובנשק לצורך המאבק נגד מרוקו.

בוועידת הפסגה האפריקנית בניירובי, ב־1982, הודיע המלך חסן ה־11 על הסכמתו למשאל עם בפיקוח או״ם, לפני יולי 2000. המלך האמין ביכולתו לזכות ברוב, כיוון שמרוקו שלטה ב־85 אחוז מהשטח ואילו ה״פוליסאריו״ החזיק רק ב־15 אחוז משטח המריבה.

במרוצת שני העשורים האחרונים פעל האו״ם למציאת פתרון לבעיה. ב־1991 הושגה הפסקת אש בין הצדדים, והאו״ם הקים באזור משלחת קבועה לפיקוח על שטח המריבה. ב־ 2001 הוצע להעניק לתושבי הסהרה המערבית אוטונומיה למשך ארבע שנים אשר בסיומן יוחלט על עתיד האזור. שליח האו״ם ושר החוץ האמריקני לשעבר, ג׳יימס בייקר, הציע ב־2003 תוכנית למשאל עם ולאוטונומיה והוסיף להצעה מ־ 2001 את האופציה לעצמאות. מרוקו דחתה תוספת זו והיא מוסיפה לתבוע ריבונות מלאה באזור. יתר על כן, מרוקו תומכת במשאל עם שיהיה מוגבל לתושבי האזור הנוכחיים ולא לרבבות הפליטים באלג׳יריה.

נוכח הקיפאון שנוצר הקים ארגון ה״פוליסאריו״ את ״הרפובליקה הסחראוית״, שבה הכירו עד כה מספר מדינות אפריקניות – ובכללן אלג׳יריה, קניה, דרום אפריקה, ניגריה ובורקינה־פאסו. כמו כן הכירו בממשלה זו קובה ואורוגוואי שבאמריקה הלטינית.

בשנים האחרונות, בייחוד לנוכח מעשי הטרור באירופה, שמקורם במחבלים בצפון אפריקה, גברה התחושה הבינלאומית שיש הכרח דחוף למציאת פתרון לבעיית הסהרה המערבית. ארצות הברית ובריטניה שקועות בבוץ העיראקי; רוסיה ראתה בסכסוך בין מרוקו לאלג׳יריה מכשול לפעילותה בצפון אפריקה; סין רואה ביבשת האפריקנית כולה כד נרחב לפעילותה הבינלאומית ואינה רוצה לנקוט עמדה ביחס לסכסוכים מקומיים. ואילו חאווייר סולאנה, הממונה על מדיניות החוץ של האיחוד האירופי, הביע השתאות על כך שמרוקו ואלג׳יריה שקועות בסכסוך על סהרה המערבית, במקום להגביר את שיתוף הפעולה ביניהן בתחומים כלכליים רבים ובמאבק נגד הטרור הבינלאומי הפוגע בשתיהן.

מציאות בינלאומית זו היא שהניעה את ארצות הברית ובעלות בריתה האירופיות להגביר את מאמציהן למציאת פתרון לבעיית הסהרה המערבית. גם המלך מוחמר ה־VI נרתם למאמץ זה. ב־ 31 באוקטובר 2006 קיבלה מועצת הביטחון של האו״ם את ההחלטה 1720, שאימצה מחדש את העיקרון של זכות ההגדרה העצמית של תושבי הסהרה המערבית. כן אישר האו״ם את מחויבותו לסייע לצדדים במציאת פתרון מדיני מוסכם, צודק ובר־קיימא. שאלת הריבונות נותרה פתוחה.

לקראת סוף 2006 החלה מרוקו בפעילות אינטנסיבית בקרב פלגים שונים בסהרה המערבית, במגמה למצוא פתרון מוסכם לזכות ההגדרה העצמית, במסגרת ״אוטונומיה רחבה״ אך תחת ריבונות מרוקנית. במסגרת ״אוטונומיה רחבה״ זו ייבחר פרלמנט ותוקם ממשלה מקומית. כחלק מן התוכנית החל המלך לגלות כלפי האופוזיציה הסחראוית יותר סובלנות. הוא שחרר עצורים פוליטיים, העניק להם דרכונים מרוקניים, והתיר לכמה מהם לצאת לאירופה ולארצות הברית כדי להסביר את עמדתם. עצורים אחרים, שנותרו בכלא, הורשו ללמוד בהתכתבות באוניברסיטאות שונות באירופה.

בפברואר 2007 הציגה מרוקו את תוכניתה לחמש החברות הקבועות במועצת הביטחון וכן לאיחוד האירופי. באפריל 2007 הגישה מרוקו את תוכניתה למזכ״ל האו״ם, באן קי־מון (ban ki-moon).

אף על פי שהדרך לוושינגטון אינה עוברת עוד בירושלים, נושא ה״סהרה המערבית״ הוא היחיד שהמלך מוחמר ה־VI מרגיש עדיין צורך להסתייע ביהודי ארצו ובישראל כדי להשפיע על עמדות ממשלת ארצות הברית, באמצעות הלובי היהודי בוושינגטון. לצורך זה מינה המלך ב־20 במרס 2006 את סרז׳ ברדוגו – שר התיירות לשעבר ומנהיג הקהילה היהודית הקטנה במרוקו – לתפקיד ״שגריר נודד״. עיקר תפקידו לגייס את תמיכת ישראל ואת תמיכת הלובי היהודי בארצות הברית בעמדה המרוקנית.

 ברדוגו ביקר בירושלים וקיבל תמיכה ישראלית בלתי מסויגת בעמדתה של רבאט. שגרירי מרוקו בוושינגטון ובאו״ם נפגשים אף הם דרך קבע עם מנהיגי יהדות ארצות הברית באותו נושא. לעתים משתתף במפגשים אלה גם יאסין מאנסורי, ידיד נעוריו של המלך שעומד כיום בראש שירותי הביון והביטחון המרוקניים. המלך העלה את נושא הסהרה גם בשיחתו עם הראשון לציון והרב הראשי הספרדי לישראל, הרב שלמה משה עמאר, בפגישתם בארמון המלכותי בטנג׳יר ביולי 2003. נושא זה עלה גם בשיחתו של המלך עם שר החוץ הישראלי לשעבר, סילבן שלום, בעת ביקורו הרשמי ברבאט, בספטמבר 2003.

ואמנם, הודות למאמץ זה פנו 169 חברי קונגרס אמריקנים לנשיא ג׳ורג׳ בוש בתביעה לתמוך ביוזמה המרוקנית למציאת פתרון לבעיית הסהרה המערבית. זאת על בסיס האיזונים האזוריים וללא שינויים גיאוגרפיים במפה הצפון אפריקנית.

ארצות הברית אכן הביעה תמיכה ביוזמה המרוקנית, וכחלק מהמאבק העיקש נגד הטרור הבינלאומי היא התנגדה לכל שינוי גיאוגרפי במפת האזור. ברוח עמדה זו הודיע שגריר ארצות הברית ברבאט, כי ארצו לא תתנגד למעורבות ספרדית בנושא זה, כפוף להחלטות מועצת הביטחון.

גם צרפת תומכת בתוכנית המרוקנית. בעת ביקור רשמי ברבאט ב־23 באוקטובר 2007, אמר נשיא צרפת, ניקולא סרקוזי כי התוכנית המרוקנית מהווה בסיס הוגן לפתרון בעיית הסהרה המערבית.

בשל ההתפתחויות הללו קרא מזכ״ל האו״ם לצדדים והאיץ בהם למצוא פתרון לסכסוך ביניהם. חזית ה״פוליסאריו״ הודיעה מיד כי תהיה מוכנה להיכנס למשא ומתן ישיר עם ממשלת מרוקו. ההודעה נמסרה במסיבת עיתונאים באלג׳יר. היה בכך רמז לכוונתה של ממשלת אלג׳יריה ליטול חלק במשא ומתן העתידי, אם אכן ייפתח. מרוקו מצדה נשארה דבקה בתוכניתה.

בתום ביקור המלך עבדאללה בפאס במאי 2007, הודיעה סעודיה כי היא תומכת בפתרון המוצע על ידי מרוקו.

המאמץ המרוקני ״היהודי״ אינו מוגבל רק לארצות הברית, כי אם מקיף גם מדינות אחרות שבהן מצויות קהילות של יוצאי מרוקו. כך, למשל, במהלך ביקורו הרשמי של המלך בארגנטינה, בדצמבר 2004, נועד מוחמר ה־VI גם עם הרב הראשי בבואנוס איירס. במהלך השיחה הזכיר הרב כי שגריר ישראל, רפאל אלדד, הוא ממוצא מרוקני. יועץ המלך אנדרה אזולאי יצר מיד קשר עם השגריר אלדד. כאשר שר החוץ המרוקני, מוחמר בנעאיסה, ביקר בארגנטינה ב־26 בינואר 2006, הוא נועד גם עם השגריר אלדד ושוחח עמו באופן בלתי רשמי על בעיותיה השונות של מרוקו כיום.

שמואל שגב-הקשר המרוקני-המגעים החשאיים בין ישראל למרוקו-2008

עמוד 31

לקראת חג החנוכה שלח לנו נער בן 13 סיפור שכתב סבא שלו, שעלה ממרוקו כילד למעברת 'חצרים' בבאר שבע. הסיפור מופיע בספר 'שערי רצון' – סיפור של ילד שעלה ממרוקו, שכתב הסב

"המספר הוא סבא שלי!! הוא מספר על סבא רבא וסבתא רבתא" כתב לנו הנער, והוסיף: "הייתי שמח לפרסם את הסיפור ולגרום לסבא נחת רוח."

התרגשנו מהסיפור ומהבקשה של הנער, שמתעניין בשורשים של המשפחה שלו ורוצה לגרום לסבא נחת רוח. 

בתשובה לבקשתנו לקבל את אישורו של הסב לפרסום הסיפור, כתב לנו הסבא: "כתבתי את הספר עבור ילדיי ונכדיי ולכבוד העולים שהתיישבו בנגב, סללו, בנו והפכו את השממה לגן פורח."

הינה הסיפור: 

הפרידה מהחנוכייה שלנו / אלי אשרף – שפר

סיפור מתוך הספר 'שערי רצון

'

….השנה 1958. חג פסח חלף לו, חג שבועות ממשמש ובא, אך המכתב על תוצאות מבחן הסקר בושש לבוא. היו אלה ימי מתח עבורי.

במוצאי שבת אחד, הסתודדו ההורים שלי עם אחי ורעייתו. לאחר שסיימו להתלחש, הם קראו לי להצטרף אליהם.

אחי פנה אליי ואמר: זה עתה סיימנו לדבר עליך ומוטב שתשמע במה מדובר. שמענו לאחרונה כי כמה ילדים בגילך התחילו לעבוד לפרנסת המשפחה ורצינו לדעת מה אתה חושב לעשות בשנה הבאה.

הרגשתי כאילו שפכו עליי מים צוננים. הבנתי לקראת מה השיחה הזאת מובילה. פניי ורעידות גופי הסגירו את רגשותיי.

אבא אחז בידי ואמר: – שמע בני מה כתוב ב"פרקי אבות:"

"הוא הָיָה אֹומֵר: בֶּן חָמֵש שָנִים – לַמִקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר – לַמִשְנָה, בֶּן שְלש עֶשְרֵה – לַמִצְוֹת, בֶּן חֲמֵש עֶשְרֵה – לַתַלְמוד" …. כיוון שאתה עדיין אינך בן חמש עשרה, מחובתנו לעשות הכול על מנת שתמשיך ללמוד.

הרגשתי כמו ציפור שהחזה שלה נתמלא באוויר ורציתי לעוף ולצייץ מרוב אושר אבא המשיך ואמר: תחילה חשבנו שתעבוד שנה – שנתיים עקב המצב הכלכלי הקשה, אולם כיוון שראינו את הנחישות שלך הגענו להחלטה משותפת שאתה תמשיך ללמוד ובכל מחיר….

לימים סיפרה לי אמא כי לאחר אותה שיחה, היא עשתה מעשה להוצאת ההחלטה אל הפועל. בלי ליידע מישהו מהמשפחה, אמא לקחה את החנוכייה העתיקה שעברה במשפחתנו מדור לדור מאז גירוש ספרד והלכה לשאול לדעתו של רב בית הכנסת שלנו מה וכיצד עליה להוציא לפועל את ההחלטה שנתקבלה באותו מוצאי שבת.

אמא סיפרה כי הרב אמר לה שחכמינו לימדונו כי ילד שיש לו אב, האב חייב ללמדו ולכן על ההורים מוטלת החובה ללמד את בניהם תורה.

אמא סיפרה עוד כי הרב עודד אותה והמליץ לה להציע למכירה את החנוכייה למוזיאון ישראל בירושלים, שם ראוי שהחנוכייה תישמר ותוצג לדורות הבאים. אמא שמעה וכן עשתה.

בתקופה שהיינו עולים במעברה, ההורים שלי נאלצו למכור חפצי ערך כמו פמוטים ותכשיטים. אמא מכרה אפילו את הצמה הארוכה והיפה שלה. כל אלה התקבלו אצלי בהבנה, אולם כאשר נודע לי על מכירת החנוכייה הצטערתי עד למאוד. המכתב שבישר לי כי עברתי את מבחן הסקר לא ניחם אותי. ידעתי שכבר לא נוכל להדליק את החנוכייה עתיקת היומין ולא נותר לי אלא ללכת לאמא ולהודות לה על ההקרבה העצומה שעשתה בעניין החנוכייה, והבטחתי לה שאשתדל ללמוד כמיטב יכולתי ולהביא אור הביתה במקום החנוכייה שאיננה איתנו עוד.

עד כאן הסיפור.

לשאלתנו, האם החנוכייה נשמרה במוזיאון ישראל, ענה הנכד: "כן. סבא לקח אותי לראות את החנוכייה במוזיאון."

בלי להכיר מקרוב את הסבא, הנכד והמשפחה – אפשר לומר בביטחון כי במשפחה הזו – אור החינוך וההשכלה ממשיכים להאיר!

אלי שפר-שערי רצון-סיפור – הפרידה מהחנוכייה שלנו

תעודות 44-43

נשים יהודיות נאלצות לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות

לקראת ועידת מדריד ב־1880 השתדלו אנשי כי״ח ו׳אגודת אחים׳ להמשיך ואף להרחיב את הענקת החסות הזרה. כך רצו להבטיח שיהודים לא יהיו נתונים להשפלות, להגבלות ולהתנכלויות מצד מוסלמים. על רקע זה ציינו שורה של השפלות והגבלות ובהן חובת העבודה של גברים ונשים.

תעודה 43

תזכיר של מ׳ לוי, מזכיר ׳אגודת אחים/ למשרד־החוץ של בריטניה ותגובת השגריר ג׳והן דרומונד האי

Extracts from Mr. Lowy’s Memorandum on Protection afforded to Jews by Diplomatic and Consular Officers.

(p.93) Paragraph] 21. There are numberless instances of arbitrary proceedings on the part of the Moorish authorities.

As an instance, it may be mentioned that when uniforms have to be made for the soldiery, a raid is made into the Jews’ town or “mellah” for all Jewish women. These are compelled to proceed to the Government store and work up such uniforms day after day, without receiving any remuneration whatever. On one occasion a woman, for refusing to do such work, was severely flogged in the presence of the Governor of the town.

Sir J. H. Drummond Hay’s Remarks

I am informed by a respectable Rabbi that the Jewish women are paid for Government work, but only half the wages they could earn from private individuals. The rough treatment which he says they receive, when compelled to go to a Government store to work, might be brought under notice of the Sultan.

[FO 413/4, pp. 74, 93, 107]

תרגום

יש מקרים רבים של התנכלויות שרירותיות מצד הממשל כלפי היהודים. לדוגמה: כאשר הצבא זקוק למדים נערכת פשיטה על המלאח ותופסים את הנשים היהודיות. הן נאלצות להגיע למחסני הממשל ולתפור מדים יום אחרי יום ללא כל תמורה. במקרה אחד אשה שסירבה לעבוד הולקתה קשות בנוכחות מושל העיר. תגובתו של ג׳והן דרומונד האי: לדבריו, אמר לו רב מכובד שמשלמים לנשים היהודיות על עבודתן לממשלה, אבל רק מחצית השכר המקובל בשוק הפרטי. אשר ליחס הגס כלפיהן, יש להביא ואת לידיעת הסולטאן.

לפי ידיעות שפורסמו בשנות השמונים של המאה ה־ 19

ואילך, נאלצו נשים לעשות מלאכות שונות בשביל הממשל. באוטאט פקד המושל על 20 יהודים ועל נשותיהם לבנות לו בית ולסיימו תוך שלושה חודשים.

תעודה 44

אילוצן של נשים יהודיות לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות ובחגים

ב־3 בפברואר 1888 נשלח תזכיר משותף של ארתור כהן, נשיא ועד שליח־ הקהילות, ושל ג׳והן סימון, סגן נשיא ׳אגודת אחים׳, לשר־החוץ של בריטניד הלורד סליסבורי. מצוינים בו 27 סעיפים, רשימה ארוכה ומפורטת של הגבלות ושל השפלות החלות על היהודים, בהם סעיף 8 דלקמן:

A Statement of some of the principal disabilities affecting the Jews of Moroccco

Jews, with their wives and daughters, are compelled to undertake work for any Government official, at all times (even on Shabbaths and sacred festivals), and to receive payment far below the market rate of wages.

תגובת קירבי גדין:

Sir W. K. Green’s Replies and observations on a Statement of some of the

principal Disabilities affecting the Jews in Morocco

Since Mulai Hassan came to power (thirteen years ago) 1 am assured by respectable Jews, no Jew has been forced to work on the Shabbath or to disregard other sacred festivals.

Tradesmen and artizans of all creeds have to work on arbitrary terms for Government officials.

תרגום

תזביר בדבר הביטויים העיקריים של פגיעות ביהודי מרוקו

…יהודים, נשותיהם ובנותיהם נאלצים לעבוד למען כל פקיד ממשלתי בכל זמן, גם בשבתות ובמועדים, ולקבל תשלום הנמוך במידה רבה מן התשלום המקובל.

תגובת ויליאם קירבי גרין, שגריר בריטניה במרוקו מאז עלייתו לשלטון של מולאי חסן(לפני 13 שנה), שום יהודי לא נאלץ לעבוד בשבת או בחגים, כך נאמר לי מפי יהודים נכבדים. סוחרים ואומנים בני כל הדתות נאלצים לעבוד בתנאים שרירותיים למען פקידי הממשל.

פגיעה והתעללות בנשים יהודיות-אליעזר בשן– נשים יהודיות נאלצות לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות.

ד. שבת ראש חודש

1 . מנהג ייחודי בכל קהילות תאפילאלת שאין אומרים ׳ברכי נפשי׳ לפני ערבית של ליל שבת.

כשחל ראש חודש רק בשבת מפטירים ׳כה אמר ה׳ השמים כסאי׳.

כשחל ראש חודש בשבת וביום ראשון אומרים את ההפטרה ׳כה אמר ה׳ השמים כסאי׳ ומוסיפים פסוק ראשון מהפטרת ׳ויאמר לו יהונתן מחר חודש/ ושני פסוקיה האחרונים.

כשחל ראש חודש ביום ראשון, אומרים את ההפטרה של השבת ואת הפטרת ׳ויאמר לו יהונתן מחר חודש

כשחל ראש חודש בשבת דתלתא דפורענותא, אין אומרים את ההפטרה של ראש חודש אלא את ההפטרה דתלתא דפורענותא.

כשחל ראש חודש בשבת דשבע דנחמתא, אין אומרים את ההפטרה של ראש חודש אלא את ההפטרה ׳עניה סערה׳.

ה. ברכת הלבנה

המונח המקובל בכל קהילות ספרד הוא ברכת הלבנה ולא קידוש הלבנה.

מברכים ברכת הלבנה רק בתום שבעה ימים אחרי המולד.

משתדלים לברך ברכת הלבנה במוצאי שבת, לכן אם מלאו לה שבעה ימים ביום חמישי, למשל, ואין חשש לעננים, מעדיפים להמתין ולברך במוצאי שבת.

בקצר א־סוק מברכים על הלבנה במוצאי שבת אם עברו שלושה ימים, אבל בחול ממתינים לתום שבעה ימים.

במוצאי שבת מבדילים ואחר כך מברכים ברכת הלבנה.

בתשרי מברכים ברכת הלבנה במוצאי יום כיפור, ובחודש אב – במוצאי תשעה באב.

אין אומרים את המזמור ׳השמים מספרים כבוד אל׳ בתחילת ברכת הלבנה ולא את הפסוקים ׳והיה אור הלבנה כאור החמה…׳ בסופה.

סדר נוסח ברכת הלבנה הוא כרשום ב׳תפילת החודש׳: ׳לשם ייחוד/ ׳הללויה הללו את השמים/ ׳כי אראה שמיך…/ ׳ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ/ ׳ברוך אתה… אשר במאמרו… מחדש חדשים/ ׳סימן טוב…/ ׳כשם שאנו מרקדים…/ ׳דוד מלך ישראל׳(שלוש פעמים), ׳אמן אמן אמן, סלה סלה סלה/ ׳לב טהור ברא לי אלהים…/ ׳שיר למעלות אשא עיני/ ׳הללויה הללו אל בקדשו/ ׳תנא דבי ישמעאל/ קדיש ׳על ישראל/ אחר כך החזן אומר ׳מי שברך׳ לקהל, ואומרים ׳שלום עליכם/ לבסוף אומרים את הפסוק ׳לאחיז בכנפות הארץ וינערו ךשעים ממנה׳, מנערים את הבגדים ופונים איש לביתו.

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפילאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי-ראש חודש

קריאה מהנה וסופגניות טעימות.

פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה

גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים:

דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו

לקראת חג החנוכה אני שמח להביא כאן שיר ויכוח מיוחד במינו שנכתב במרוקו בערבית יהודית, כנראה במאה ה-19, ובמרכזו התנצחות בין שני החגים חנוכה ופורים. השיר מובא באחת מגרסאותיו הקצרות מתוך כ"י  Heb. 28º 4288  (דפים 7‏א-8‏ב), שבספרייה הלאומית בירושלים. שירי ויכוח נכתבו במרוקו גם בעברית, במיוחד על נושא המתיחות הנמשכת והכמו־טבעית שבין הגבר והאישה. הם היו נפוצים בקהילות שונות, בראש וראשונה בקהילות שבהן הם נכתבו, ומופיעים במקורות רבים.

השיר על חנוכה ופורים נכתב בלא כל ספק שהוא כחיקוי לשיר ויכוח שהיה נפוץ בכל קהילות מרוקו והוקדש להתנצחות בין פסח לסוכות. השיר הועתק במאה ה-19 ובמאה ה-20 בעשרות כתובי-יד, והודפס גם פעמים רבות במאה ה-20 על גבי עלים תלושים. סימני החיקוי מפוזרים לאורך הטקסט שיובא להלן ומקיימים זיקה ישירה בין הוויכוח שבין פסח לסוכות והוויכוח שבין חנוכה לפורים, לא רק מעצם מתכונת הוויכוח שבין ישויות השייכות למחזור השנה היהודי, אלא גם תוך היצמדות למוטיבים ולרכיבים שונים העומדים ביסוד ההתנצחות שבין החגים הניצים וההשמצות ההדדיות שהם משמיעים.

בשני הטקסטים, עוצמת הוויכוח המתקיים בין החגים נובעת לא רק מן המעמד השונה המיוחס לכל חג בשני הצמדים — פסח לעומת סוכות ופורים לעומת חנוכה — אלא גם מהעתקתו של הפולמוס למישור היחסים הטעונים שבין הגברים לנשים בחברה היהודית המסורתית, להלכה במרוקו בלבד אך למעשה בכלל קהילות ישראל באשר הן שם. האנשה זאת של השוני במעמד החגים מתאפשרת בערבית היהודית (ובעברית) הודות למין הדקדוקי הזכרי של החג המוערך יותר (פסח לעומת סוכות, פורים לעומת חנוכה) ולמין הנקבי של החג המוערך פחות (סוכה לעומת פסח, חנוכה לעומת פורים). אולם אמצעי לשוני דקדוקי זה בא לסמל בעצם את המעמד התרבותי השונה של כל חג וחג בחיים החברתיים והמשפחתיים היהודיים וכן את התחרות הגלויה והסמויה הקיימת בין הגבר לאישה בחברה היהודית המסורתית ואף בין תחושותיה ותרומתה של האישה היהודייה לקיום החגים כהלכתם וכמנהגם לבין תרומתו של הגבר לפעילות זו.

כיצד מתחברים מערכים אלה הקושרים בין ישויות דתיות-התנהגותיות כמו החגים היהודיים אל הדמיונות הקהילתיים? חוויות החגים שחזרו על עצמן בצורה כה אינטנסיבית כל שנה באותו תאריך במשך עשרות דורות הפכו את רישומיהם של חגי ישראל בנפשות החוגגים ובתרבות הקהילתית לממשויות חברתיות עצמאיות בעלות נוכחות מנטאלית משלהן. זו נושאות משמעות אנושית ותרבותית שמעבר לטקסים ולהתנהגויות המייחדים כל חג וחג ומעבר למקורותיו הדתיים וההיסטוריים. עבור החוגג היהודי, החג הוא קודם לכול חריגה מן היומיום ומפעולות החולין. אולם מימוש כל הכרוך בו — טקסיו ותנאיהם, מנהגיו הכלליים והפרטיים, מלבושיו ומטעמיו המיוחדים — דורש הכנות מאומצות מן המשפחות ומציב אילוצים לא מעטים, ובמיוחד הוצאה כספית שמעבר לתקציב המשפחתי הרגיל, שהיה מצומצם בלאו הכי משום דלותם של רוב גדול מבני הקהילה. אין ספק בכך, שחוויות החג מפתחות רגשות התעלות מעל לשיגרה ואף תחושה של הוד והדר בטקסים מסויימים, כמו עריכת הסדר בפסח למשל. בו בזמן החג מציב בפני המשפחה החוגגת מכלול של פעולות, של החלטות, של אילוצים, של תסכולים ושל ערכים המכניסים אותה ללחצים רבים, בראש וראשונה לחצים כספיים המופעלים על ראש המשפחה כדי שיעמוד בכבוד במילוי צורכי החג, אך באותה המידה גם לחצים פיסיים ופסיכולוגיים המופעלים על עקרת הבית דרך ההכנות המדוקדקות והתובעניות של טקסי החג, חפציו, מצרכיו וארוחותיו. כך למשל, לא כל הפתגמים הערביים-היהודיים שהיו בפי נשים יהודיות במרוקו ועניינם פסח קושרים שבחים לחג, אלא להפך. פתגם אחד אומר בתרגום קרוב למקור: "לא נאכל את המצה עד שנהפוך לעלה נידף" (בגלל המאמצים הפיזיים הכרוכים בניקיון ובהכנת המצרכים של החג); פתגם שני שהוא דו-משמעי מוסיף: "פסח חג המרור / חג המחסור".

רישום מנטאלי זה של החגים הביא גם ליצירת מעין היררכיה חברתית ותרבותית המדרגת את החגים בתודעה הקהילתית על פי המאמצים הכלליים שתובע כל חג וחג ועל פי מהות הטקסים והמשמעויות הכרוכים בו, וממקמת אותם זה ביחס לזה. בראש הסולם, עומד בלא כל ספק פסח, שהוא אמנם חג החרות אך הוצאותיו מרובות, הכנותיו ארוכות ומדוקדקות. טקסיו המפוארים ומצרכיו המיוחדים, אסור שיהיה בהם ספק חמץ כלשהו. בגולה, פסח נמשך שמונה ימים וחג הסוכות תשעה ימים. גם בחג זה החל בסתיו מתקיימים טקסים מיוחדים, ובמיוחד בניית הסוכה והכנת ה"לולב", היינו ארבעת המינים עבור התפילות בבית הכנסת. לכן הוא יכול לשמש בר תחרות לפסח, כאשר לזכותו עומדים יתרונות משלו הנובעים מהעדר המיגבלות שמטיל פסח על בן הקהילה בענייני חמץ ומצה. שלישי בסולם מנטאלי זה הוא חג השבועות, שאינו שווה משקל לשני הרְגָלִים הראשונים משום שהוא נמשך (בגולה) יומיים בלבד וטקסיו המשפחתיים מועטים ביחס. לכן בשיר על מריבת פסח וסוכות הוא משמש כמשכין שלום בסוף הקטטה בין שני הניצים ומצהיר עליהם כעל שווים בזכויותיהם וביתרונותיהם. בדרגה פסיכולוגית נמוכה יותר נמצאים שני החגים פורים וחנוכה. הראשון נמשך רק יממה אחת אך רועשים בו, משתכרים בו וסועדים בו. לעומתו חנוכה דלה בטקסים ובמטעמים ייחודיים. לבד מן הדלקת הנרות היומית, אין בחג זה טקסים המלכדים כמו ביתר החגים את כל בני המשפחה. גם המטעמים המיוחדים הנוהגים בקהילות שונות, כמו הסופגניות או הכוסכוס, אינם כלליים לכל בני הקהילה אלא שייכים למנהג המשפחתי, שמשפחה אחת מקיימת אותו בצורה זו או זו ומשפחה שנייה אינה מקיימת אותו כלל. מבחינה זו חנוכה נמצאת בתחתית הסולם הפסיכולוגי-תרבותי של החגים היהודיים.

השיר על חנוכה ופורים שלפנינו ממחיש אם כך על דרך ההיתול ואולי אף על דרך הפארודיה — של השיר על פסח וסוכות — את המעמד הנמוך של חנוכה בהיררכיית החגים. בדומה לסוכה בשיר על פסח, חנוכה מוצגת כאן כאישה חסרת ישע, חסרת משפחה, שמוצאת מחסה זמני אצל השכנים כשפורים תוקף אותה (טורים 7‏-8‏). היא עומדת בודדה ליד פתח ביתה כקבצנית (טור 33), אך מקפידה בתחילה על כבודו של הגבר (טורים 7‏-8‏). אולם כוחה בלשונה. היא אוזרת כוח (טור 11) ומהממת את פורים במסכת השמצות וקללות (טורים 11-62), שלא ציפה להן (טורים 72-82), ומאלצת אותו לנהוג כלפיה באותה מטבע. גם הוא מפעיל נגדה לבסוף את נחת לשונו במקום נחת זרועו (טורים 82-04). בתחילה, פורים התנהג כיאה לגבר בטוח בעצמו ותוקפני, המפעיל אלימות כלפי חנוכה בלא כל התגרות מצידה, היינו אלימות לשם אלימות (טור 7‏).

המריבה בין השניים מתחילה עם התפרצותו של פורים וכיבויו האלים את מנורת החנוכה (טורים 5‏-6‏) ונמשכת בנאום השמצות של האחת כלפי השני ובנאום תשובה לא פחות פולמוסי אך קצר יותר של פורים. ההתנצחות מסתיימת בלא כל ניסיון להשלמה בין הניצים — שלא על דרך המריבה בין פסח וסוכות — לא רק משום שאין חג שלישי באותו המעמד המסוגל לפשר ביניהם ולהפסיק את כעסם, אלא גם משום שלפורים יש יתרונות ומאפיינים מייחדים העולים בהרבה על אלה של חנוכה. כמו כן, שלא כמו בשיר המסגרת על פסח וסוכות, אין ההתנצחות מזמנת כאן דו-שיח מסורג בין שני הניצים עם הצגת טענות כלפי בן השיח והגנה על העמדות של הדובר אלא נאום פולמוסי רצוף שבו מוצגים חסרונותיו וקלקוליו של החג היריב בלא שיוצגו יתרונותיו וסגולותיו. כמעט כל מה שמייחד את היריב משמש כאן נושא ללעג ולקלס בפי המתחרה.

בשיר מדובר על חביות היין וה'מאחיא' המזומנות עם תחילת חג החנוכה (טור 3‏), אך חביות אלה משמשות למעשה לצורכי כל השנה ולאו דווקא לצריכה בחנוכה. זאת התוצרת שהתקבלה מדריכת הענבים בסתיו ומייצור יין השרף בתהליך של זיקוק פירות הקיץ — תאנים, תמרים, רימונים — וכן חלות דבש המושרים ומוחמצים במים. הטקסים המייחדים את חג החנוכה נוגעים בעיקרם לפתילות שהוטבלו בשמן והודלקו לפנות ערב כל יום משמונת ימי החנוכה. במרוקו נהגו להשתמש בפתילות ובשמן להדלקת מנורת החנוכה ולא השתמשו כלל לצורך זה בנרות שעווה. פתילות אלה לא נמכרו בחנויות אלא כל עקרת בית נהגה להכין אותן מקרעי בגדים ובדים לבנים ישנים כדי שהשמן ייספג בהן ויבערו בקלות. הכנת הפתילות לא הייתה נוחה ביותר, שכן זו הייתה מלאכת כפיים שחייבה לגלגל את חתיכת הבד הקטנות בין כפות הידיים — ולפעמים על חלק אחר של הגוף — כדי ליצור גלילי בד מהודקים שיספגו את השמן ויבערו לזמן ארוך יחסית. נפיחות הידיים הנובעת מכך אינה הגזמה של המחבר (טור 13), אלא פרט אנושי חשוב. לעומת זאת, התנפלות חתול הבית על חבילת הפתילות ובליעתן על כל המשתמע מכך (טורים 13-23) אינה מעשה של יומיום אלא אירוע נדיר הבא להדגיש את אזלת ידה של האישה היהודייה וחוסר הישע שלה בחג זה, שאין בו ייחוד כביכול כשמתעלמים ממקורותיו הדתיים והלאומיים. אי השימוש — על פי ההלכה — באורות החנוכה לצרכים של תאורה וכמקור להבערת אש (טורים 53-63) מבליט עוד יותר את מעמדו הנמוך של החג ואת מיותרותו כביכול. גם הדימויים הקשים של חנוכה כאישה אלמנה וזנוחה (טורים 93-04) במסכת העלבונות שפורים מרעיף עליה אינם ממתנים תחושה זו כלפי החג, להפך.

לעומת אי-התועלת והעליבות שבחנוכה, פורים מוצג בשיר כחג גדוש אירועים והתרחשויות הן בבית הכנסת והן בחיק המשפחה. אלה כוללים: סעודת פורים, שאין העני יכול להכינה כיאות בגלל יוקר העופות (טורים 31-41, 42), וזאת בדומה למה שמועלה בשיר על פסח וסוכה בעניין פסילת העוף השחוט של העני בגלל חשש של חמץ; מנהג אכילת הכוסכוס בחלב בכלים מחרס (טורים 51-61); מצוות שמיעת המגילה בבית הכנסת והפעלת הרעשנים ואמצעים אחרים להבעת הסלידה מהמן ובני ביתו (טורים 71-02); הכנתו וצריכתו של לחם מיוחד עם ביצים קשות בתוכו כסמל לעיני המן (טור 12); שתיית יין ומאחיא עד לשוכרה עם תוצאות מביכות או מבישות, כגון הירדמות בבית המארח (טורים 22-32) ומכות לאישה (טור 32)

גודש האירועים, המטעמים והמשקאות שמאפיין את פורים חולף חיש מהר שכן החג נמשך יממה אחת בלבד. ההתפכחות בשושן פורים מוציאה את האדם היהודי מחדוותו הקצרה ומציבה מייד בפניו את צרכיו הקרובים והמאיימים של פסח לבד מהכנותיו הארוכות והמתישות (טורים 52-62). אכן, שני החגים ה"גבריים" והמוערכים של מחזור השנה היהודי סמוכים זה לזה, ומשמחתו של זה מתגלגלות דאגותיו של זה.

להלן הטקסט המלא של השיר על פי תרגומו העברי מן המקור הערבי-יהודי. התרגום והעריכה שלי (י"ש).

קצת חנכה ופורים [=סיפור חנוכה ופורים]

-1‏ אזיו נעאווד ליכּום, יא לזמעא למבארכּא, / קצא זראת באין פורים וחנכּה,

תכאצמו עמלו חרכּא / לילת כ"ה פכסלו פסהר [תאלת]

[=בואו ואספר לכם, קהל מבורך, סיפור שקרה בין פורים וחנוכה,

שרבו וניהלו מערכה, בליל כ"ה בכסלו, בחודש [השלישי].

לקנאדיל מגסולין / ולכוואבי די שראב ומאחייא מחלולין;

ונאס כּאמלא מחתאלין / באש יסעלו חנכּה, יא כוואני.

[=המנורות מנוקות, וחביות היין והמאחייא פתוחות;

ובני הקהילה כולם דרוכים להדליק את נרות חנוכה, הו אחיי.]

5‏ -בחרא בדאת חנכּה תסעל לפתילה / וכלט עליהא פורים בו למגילה;

דגייא צלחלהא לקנדילא, / ובקאת גיר דלמאני.

=]אך התחילה חנוכה להדליק את הפתילה ולפתע פרץ פורים אבי המגילה;

מייד כיבה לה את המנורה, ורק האפלה נותרה.[

חנאת ראצהא חנכּה ולא כּלמתו / ועלא ענאייתו כלאתו,

חתא תרא אס פראצו. / חאב יכאצמהא בלעאני.

=]הרכינה חנוכה את ראשה ולא דיברה איתו, והקפידה עם כבודו,

עד אשר תראה מה בדעתו. והוא התכונן לריב איתה בכוונה תחילה[.

כרזת לברא בלפקעא, / ראתו ואוקפת בלפזעא,

-10 ועמודו עלא כּתפו מודעא;/ הרבת ודכלת ענד זיראני.

=]יצאה החוצה פגועה, הביטה בו ועמדה מפוחדה,

והוא מקלו מונח על כתפו; ברחה ונכנסה אל בית השכנים].

קאלת: דחיו עלייא האד שמאתא, / ואס אנא רזעת לו המן בן המידתא?

דלמא תנזל עליה צאכטא; / מן שמא נתהנא האני.

=]אמרה: גרשו מעליי זאת החרפה; האם הייתי עבורו המן בן המדתא?

שייפול עליו חושך וזעם; מן השמים אזכה בשלוותי.[

שמעו לואחד למסכין פלילתו, / משא ישרי טוייר למגלתו;

צאבו גאלייא קימתו / ובאת בלא עשייאני.

=]שמעו מה קרה לעני בליל פורים: הלך לקנות תרנגול לסעודת המגילה,

מצא שמחירו יקר מאוד, והלך לישון בלא ארוחה וסעודה.[

-15 פנהארו מא צאבו פיה נאס ראחא, / מן די צבח צבאח חתא למנחה.

מא ייאכּלו ברכּוכּש חתא תכּתר לפדיחה, / מן קלת חוואייז לפכראני.

=]ביום פורים לא מצאו בו מנוחה, מהשכם בבוקר עד לזמן מנחה.

לא אוכלים כוסכוס בחלב עד מלוא הכלימה, בגלל מיעוט כלי החרס.[

כּבאר וסגאר יגּלסו פצלא, / מא יקומו חתא ישמעו למגלה;

ומנאין ידכּרו המן ידרבוה בתקילה, / יאו ישחקוה בלחזראני.

=]גדולים וקטנים ישובים בבית הכנסת, אינם עוזבים עד שקוראים את המגילה;

וכשמזכירים את שם המן מפוצצים נפץ, או מועכים אותו בין אבנים[.

לישאשרא יטרקוה / ועלא לחזאר ישחקוה;

-20 ואידא יצוורו צורתו יעלקוה, / פלקצבא יאוו פלחייטאני.

=]הילדים מפוצצים אותו ועל אבנים מועכים אותו;

ואם יציירו את דמותו יתלו אותו על בית גבוה או על הקירות.[

דאךּ ילגּי לאכור יקול: דוז, / רא למרא עמרת לבוז;

יסרבו מאחייא יקולו: קום כרז, / לא תטיח לי פי דארי.

=]אחד נתקל בשני ואומר: מהר, האישה הכינה את הלחם עם ביצי המן.

שותים מאחייא ואומרים לחבר: קום צא, שלא תיפול שיכור בתוך ביתי.[

ואחד ישכּר ויברךּ פי למרא, / ואחד יטיח פחאל קנטרא;

ולמסכּין מא יזבר כליה ענגּרא / באש יעמל סעודה, יא כוואני.

=]האחד שותה לשוכרה ומרביץ לאישה, השני משתרע כמו גשר;

והעני אינו מוצא אפילו גרגרת להכנת הסעודה, הו אחיי].

25 -יצבחו נהאר שושן גיר יכממו, / כל ואחד יקרא המו

באש יגּאבלו פסח בן עמו / ותקול מא דאז פורים, יא כואני.

=]כולם קמים ביום שושן פורים מהורהרים, כל אחד פנוי לדאגתו,

כיצד לקבל את פני פסח בן דודו, כאילו לא היה פורים, הו אחיי.[

פורים, יא כוואני, שמע מעאיירתו / ודגייא קפז ולווא עלי]ה[א מגלתו.

קאלהא: אזי, יא מסוודתו, / ואס אנא רזעת לךּ נצראני?

=]פורים, הו אחיי, שמע את עלבונו ומייד קפץ וגלגל עליה את מגילתו.

אמר לה: בואי, בישת מזל, האם נוצרי אני עבורך?[

מא סמאווךּ נאס חנכּה / חתא ערייאנא ומסווכּא.

-30 מא פיךּ גיר לכּלאם ולא פכּא; / ונתי מא תסווא חתא פלסאני.

=]לא קראו לך היהודים בשם חנוכה אלא משום שאת חסרת כול ומכוערה.

אין בך אלא דיבורים, לא ניחמים; את הרי לא שווה אף לא זוז אחד.[

יתנפכו ידין נאס בלפתיל לפתילא, / תזי לקטא תאכּלהום פי מרא.

לאגדא תציבהא תבדק פדלאיילא / באש תעמל אוכרין, יא זיראני.

=]ידי היהודיות מתנפחות בהכנת הפתילות, והחתול בא ובולע אותן בחופזה.

למחרת אתה מוצא אותה מחפשת בין הכרוזים במה להכין פתילות אחרות, הו אחיי[.

תציבהא דימא פחאל שאעייא פם לבית, / יאו יעלקוהא פלחיוט.

ותכצר נאס פי זיות / בלא פאיידא, יא חדראני.

=]אתה מוצא אותה תמיד כמו קבצנית בפתח הבית, או תלויה על הקירות.

גורמת ליהודים הפסד שמן בלא תועלת, אתם הנוכחים].

-35 דווהא מא יכּונו יקראוו ביה, / ונפיע מא יסתנפעו ביה.

ונארהא מא יציבו ישעלו ביה, / לא כּבאר ולא סגאר ולא נשוואני.

[=אור המנורה אין קוראים לידו, ואין כל תועלת בו.

גם מן הלהבה אין מדליקים אש, לא גדולים לא קטנים ולא נשים.]

סיר, יא קלילת צוואב ולאדאב, / מא נתין גיר סים לעדאב.

לוכּאן מא נחשון בן עמינדב / מא תשווא חתא פלסאני.

=]לכי, את חסרת כל ייחוס ונימוס, אינך אלא כסם הייסורים.

לולא נחשון בן עמינדב לא היית שווה כל זוז[.

כּל לילא כּא תזיד פתילא / פחאל סי מרא חאיירא ודל[י]לא.

-40 ופם לביות גאלסא פחאל סי הזאלא / מא תא ישיוויהא חתא אוחדאני.

=]כל לילה את מוסיפה פתילה בדומה לאישה חסרת יכולת ועלובה.

ולפתח הבית את ישובה כאלמנה, ואף לא אחד נותן בך את תשומת ליבו.[

כפי שניתן להיווכח בקלות, מעטים ביותר האזכורים המפורשים של היסודות הפולחניים-הדתיים והליטורגיים המייחדים כל כך את החגים היהודיים בקהילות המסורתיות. פרט לעניין קריאת המגילה ולהרעשה שמלווה אותה, מוזכר גם המן בן המדתא (טור 11) כדמות המסמלת את האכזריות ושאט הנפש שנובע ממנה. בנוגע לחנוכה, מוזכרת דמות מקראית הקשורה לליטורגיה של החג, נחשון בן עמינדב (טור 83), ולא דמות הקשורה למקורו של החג. הזכרת שמו של נחשון בן עמינדב, נשיא מטה יהודה, נובעת מקריאת פרק מן הפרשה (במדבר ז, י-יז) בשחרית של היום הראשון בבית הכנסת.

המעמד הסימבולי־התרבותי שקיבלו החגים היהודיים ביצירה העממית (ולפעמים גם ביצירה הרבנית) מציב אותם כישויות עצמאיות בעלות חיות משלהן, משל היו מנותקות ממחזור השנה היהודי הכולל אותן ומתקיימות בחלל חיצוני עם רצונות ודרישות משלהן כלפי בני הקהילה וכלפי כל חוגג וחוגג. מעמד עצמאי זה בא לידי ביטוי בטקסטים ספרותיים שונים, ביניהם השירים העבריים והערביים-היהודיים שדובר בהם כאן. טקסטים אלה מיטיבים להמחיש את הממדים הקיומיים והתרבותיים של החגים ומפקיעים אותם מן המישור התיאולוגי והדתי העיקרי שבו הם מוצבים בטקסטים היהודיים המייסדים — המקרא, התלמוד וההלכה. טקסטים אלה מיטיבים להציג את האמביוולנטיות שבה התייחסו בני הקהילות, גברים ונשים, לחגים ולמועדים ששברו את שיגרת היומיום והעניקו להם יחד עם השבת שעות חסד והתעלות, ולהביע את תחושותיהם החצויות — תחושות של התעלות רוחנית ושל חגיגה גסטרונומית מכאן ותחושות של תסכול וחרדה מכאן.

הערות

1 המאמר התפרסם בראשונה: "גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים: שיר–ויכוח ממרוקו", בתוך אורות בהרי האטלס; מנורות חנוכה מאוסף שולמן במוזיאון ישראל, בעריכת ח' בנג'מין. ירושלים, מוזיאון ישראל 2002, עמ' 21-18.

2 ראו את מאמרי: "מיתוס האישה בשירת יהודי מרוקו: שני שירי ויכוח רבניים מן המחצית השנייה של המאה ה-19", בתוך מ' הלצר ומ' מלול (עורכים), תשורות לאבישור; מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, בלשון העברית ובלשונות השמיות מוקדשים לפרופסור יצחק אבישור, תל אביב תשס"ד, עמ' 339-321. ראו את המאמר בקישור:

http://jychetrit.s379.upress.link/wp-content/uploads/2020/02/י-שיטרית-מיתוס-האישה.pdf

3 על שירי ויכוח בתרבות עמי המזרח ובשירת יהודי מרוקו ראו את מאמרי: ״משעשועי הכתיבה הרבנית במרוקו: מבנים פואטיים בפיוט על הקולמוס לר׳ שמואל עמאר (מכּנאס, 1889-1830) – הפיוט וההדרתו״. בתוך יגאל שוורץ, רונה טאוזינגר ואחרים (עורכים), מחשבת הספר; מחקרים בספרויות יהודיות מוגשים לאבידֹב ליפסקר, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, תש״ף, עמ׳ 315-301.

4 ראו את מאמרי: "היררכיית החגים ודמיונותיהם בקהילות יהודיות מסורתיות: מבנים פואטיים ולשוניים בשיר התנצחות בין פסח לסוכות בערבית של יהודי מרוקו מן המאה ה19-", בתוך: מ' מוצ'ניק וצ, סדן (עורכים), מחקרים בעברית החדשה ובלשונות היהודים מוגשים לאורה (רודריג) שורצולד, ירושלים: הוצאת כרמל, עמ' 579-558.

JYCHETRIT.S379.UPRESS.LINK

jychetrit.s379.upress.link

פרופ' יוסף שיטרית, אוניברסיטת חיפה

גברת חנוכה ואדון פורים מתקוטטים

דימויי חנוכה ופורים בשיר ויכוח בערבית יהודית ממרוקו