מורשת יהדות מרוקו

בדרך דומה לעליתם המהירה של האלמוראביטין, כיבושיהם ושלטונם, עלה שבט ברברי אחר כ־100 שנה לאחר מכן. בראשו עמד מוחמד בן תמורת. אדם זה נתחנך בבגדד אצל הפילוסוף אלעזאלי והיה לאיש מוסר קנאי. כאשר שב לשבטו הצפון אפריקאי, מצמודה, ראה עצמו כבעל שליחות עליונה, כמתקן. הוא הקים כת שעקרונותיה היו: קנאה דתית עיוורת, אורח חיים פשוט, ושנאה לשירה ולאומנות. שם הכת, אשר פרשה מהסוגים האורטודוכסים היה האל מוח׳דון [Al moachidin]בשמם הספרדי ״מונתאיסתים בעלי אמונת היחוד״. בכוח קנאותה כבשה הכת תוך זמן קצר את השלטון האלמורביטי.

מאזור סג'למסה הסתערו האלמוחידין בהתלהבות דתית ולאומית. במידה מסוימת היתה כוונתם לעצור בעד ההתפשטות הנוצרית. השלטון האלמורביטי לא היה יכול לעמוד בפניהם. התמוטטותו המוחלטת באה תוך שלוש שנים. הגורם הישיר לכך היה עבד אל מומין אבן־עלי (1094—1163), אשר המשיך בדרך מורו ומנהיגו מוחמד בקרב שנערך בעיר חיברן שבאזור תלמסן באלג׳יר, הביס עבד אל מומין את תאספין, המושל האלמוראביטי השלישי. הצבא האלמוראביטי הניח נשקו. מרוקו נכנעה למושל החדש.

הנפגעים הראשונים מפגיעת הכת השלטת היו היהודים. עבד אל מומין פרסם צו המחייב כל לא מוסלמי לקבל את הדת המוסלמית. על אותם שאינם מתעתדים להמיר את דתם לעזוב את הארץ תוך פרק זמן קצוב ואם לא כן — דינו מות. את תוצאות הפקודה הזאת, ניתן היה לשער מראש. רבים קיבלו אז את הדת החדשה, אולם לרוב היתה זו מסכת מגן שמתחתה קויימו כל מצוות היהודיות ודיניה. אחרים מיהרו להגר לספרד, לאיטליה ועוד.

הערת המחבר: ישנה סברה כי עבד אל מומין קבל על היהודים, שהבטיחו בזמנו למוחמד הנביא להמיר דתם תוך 50 שגה אם לא יבוא המשיח. כיון שהמשיח בישש לבוא והיהודים הפרו הבטחתם, חזה שליט זה ביהודים בעלי חוב שעליו לגבותו.

 אך לאורך כל ההיסטוריה לא נראה מוצא זה כרצוי לרבים, אלא עם בוא שעת הדחק הנוראה. גם הצלב באירופה לא הבטיח רבות. אי מלוי סעיפי הפקודה גרר במקרה הטוב ביותר המרת דת מאונס, ובדרך כלל הביא להרג. לא היתה זו התנכלות מכוונת ליהודים דוקא, שכן הצו הופנה אל כל תושבי מרוקו הלא מוסלמים. יתכן, שכוונת השלטון היתה ליצור ממלכה הומוגנית מבחינה דתית ומדינית ויתכן שהיתה זו קנאה דתית גרידא. אולם כך או כך פגע הדבר ביהודים. קהילות שלימות אבדו, הנדונים התמידיים המיטו חורבן על כל סדר חברתי וכלכלי. מסגרות חיים נותצו והשתבשו, ההתנכרות לדת מצד חלק מסויים הביאה במשך הזמן לאובדן ערכים ולחוסר אחדות בציבור היהודי. שליחי האלמוחידים מלאו ביסודיות אחר דברי שליטם. בתי כנסת ובתי מדרש נסגרו ובמקרים מסויימים אף נהרסו. חלק אחר ממוסדות קודש אלה הפכו למרבית הלעג לבתי מסגד למומרים או סתם מוסלמים.

קנאות חריפה זו לא דעכה אצל שליטי האלמוחידין המאוחדים יותר. לאחר 120 שנה שבה שלטה ממשלת זדון זו היה מצב היהודים חמור.

שינוי מה חל עם עלית השליט החמישי בשושלת, אבו יוסף יעקב אלמנצור (1293־1225). הוא ביטל מגזירותיו של עבד אלמומין את דין המות ליהודים (סעיף שבוצע עד כה בנאמנות). במקום גזר דין מוות, הוטל מיסוי כבד על כל אותם שסירבו להמיר דתם. שינוי אחר קבע מנצור ביחס למומרים החשודים בקיום מנהגי יהדות. עליהם ציוה לחבוש לראשיהם כובע גדול (תרבוש) בצבע שחור אשר ירד על אזניהם. בקצה הכובע הזה התנוסס בד צהוב לאות חרפה. על בני ישראל שלא המירו דתם ציוה ללבוש גלימה שחורה, רחבה מדי בתחתיתה. קנאתו

של אל מנצור פרצה גבולות נרחבים ונראה שלא רק ביהודים היא פגעה. הוא שרף ספרים של חכם ופילוסוף ערבי גדול באותה תקופה — איברהים אבן ראשיה כי מצא פסול דתי בכתביו.

ההתעללות לא פסה אף לאחר מות אל מנצור. תחתיו מלך עבדאללה בן מוחמד בן נאצר. גם הוא כקודמו ראה ביהודים דוגמנים למלבושים פרי תכנונו. הלבוש השחור הקודם נראה מיושן בעיניו. הוא העטה עליהם גלימה ארוכה אחרת ומצנפת צהובה חבש לראשם. יצירתו זו היתה ללבוש היהודי למשך דורות. בגללה נקראים היהודים עד היום ״צפפאר ליהודי״ (צפפאר — צהוב). מפעל אחר של שליט זה היה סגירת יהודי מחוז ריף (Rif) מאחורי חומה.

הערת המחבר: כנראה, שהן הטלאי הצהוב, והן ה״גיטו״, הם לא המצאה של ימי הביניים באירופה, אלא מקורם הוא, מחוז ריף.

בימיו של עבדאללה החלה ירידת האל־מוחידין. הוא הוכה בשני קרבות ע״י חיל הנוצרים. המפלות הללו, ומותו לאחר מכן (1214), סמלו את קץ ההצלחה האלמוחידית. בד בבד עם הכשלונות מחוץ, החלו מרידות בתוך הממלכה. השליטים הבאים: יוסף אל מנצור, לעדין אבו מוחמד, לעלה אל מומין, לא החזיקו מעמד. אזלת כוח השלטון עקב ריבוי הקשיים הפנימיים היטיבה את מצב היהודים. אמנם לעתים סבלו היהודים עקב אי היציבות המדינית, ונטלטלו מדי פעם ממקום למקום. ההרג שעשה מתמרד בשם יחיא הרי ביהודי מראקש, שנטו אחר לעלה אלמומין, היתה עדות לכך, אולם בדרך כלל החלה להסתמן עת יותר נוחה. האנוסים הרבים שבו אט אט בגלוי אל דת אבותיהם וכל תגובה רשמית לא באה. עם השיבה אל חיק היהדות, ניכרו הצעדים הראשונים של ביסוס החיים הקהילתיים ויצובם.

ההטבה היחסית במצב יהודי צפון אפריקה האנוסים, שהיוו רוב באותה תקופה הביאה גם להרפית המתח הפנימי אצלם. הכפילות הדתית שעמדו בה, היתה לאספקט חיצוני של פחד מפני השלטונות המשגיחים, שגרר אחריו מתח מתמיד של סכנה. אולם נקודת הראות בעלת חשיבות רבה יותר היתה נקודת ראות הדתית. יהודי שהמיר למראית עין את דתו, חייב היה לשאת בעול כמה מנהגים מוסלמיים שהיוו סתירה וכפירה בדת ישראל. אמנם כלפי חוץ בלבד, אך עם כל זאת גררה הסטיה הגלויה, וביודעין מחיי הדת (שהיו אז בעלי חשיבות ראשונית לכל יהודי) מתח פנימי ניכר. נתעוררה בעיה חריפה שהעלתה סערת רוחות בכל רחבי גולת האיסלם. גדול המקטרגים על מעשי האיסלם באותה עת, היה יליד פאם, יהודה הכהן אבן סוסאן. חכם זה נתפרסם בעיקר כידען התלמוד. ביחוד עלתה קרנו בעת המשבר הגדול שהביאו האלמוחידין על כל קהילות יהדות המערב, שכן הוא המשיך להרביץ תורה בישיבתו. רבי יהודה אבן סוסאן היה קיצוני וקנאי בגישתו לאנוסים. הוא טען בחריפות כי אותם יהודים מומרים עכו״ם הם על פי דין. כל המודה כי מוחמד נביא אלקים, גם אם מקיים הוא את כל תרי״ג מצוות, פסול לעדות ואין להתחתן בו. בזאת רמז כי כל יהודי אמיתי חייב למסור נפשו על קידוש השם. משנתפרסמה אגרתו, היא אך הוסיפה על סבלם הרב של יהודי צפון אפריקה. לא יפלא על כן כי רבים חשבו על פניה מוחלטת אל האיסלם בלאו הכי כופרים הם ואם כן לשם מה להם הסבל הרב.

באותו זמן בערך עלה על כס נציבות אנדולסיה קנאי דתי ששימש מאוחר יותר כשליט האלמוחידין — אבו יוסף יעקב (1148). מחוז זה שימש לו כר נסיונות. מצב היהודים הפך מהרה לבלתי נסבל. רבים עזבו את מקומותיהם ופנו לסביבה נוחה יותר יחסית. בין אלה היו גם ר׳ מימון ובניו ר׳ משה ור׳ דוד. שלוש שנים התגוררו בעיר החוף הספרדית אלמריה. משנכבשה ע״י השליטים החדשים, עזבוה ופנו לפאס. סיבה נוספת שמשכתם לשם, היתה ישיבתו של בן סוסאן ובית מדרשו המעולה. כפיית הדת נמשכה פה כבר תקופה של עשר שנים. ר׳ מימון השכיל לחדור לעומק המצב שבלבות האנוסים. צעדו הראשון היה חיבור אגרת מוסר ונחמה. במגמה להרגיע את יהודי צפון אפריקה ולנחמם. כעבור שנים מועטות, עם פרסומה של אגרת ר׳ יהודה אבן סוסאן, נדמה היה שעמל ר׳ מימון הוא לריק, אך הפעם עמד ליהודים המוסווים ר׳ משה בן מימון (הרמב״ם). הוא יצא נגד דעות מורו אודות ״העם טמא השפתיים״ (כפי שקרא ר׳ יהודה את האנוסים). בחיבורו ״אגרת השמד״ או ״מאמר קידוש השם״, הוקיע הרמב״ם את הקיטרוג הקשה. בדרך הגיונית בהירה הוכיח כי כל האשמות המוטחות אינן תופשות. לאמיתו של דבר היה זה מכתב התנצלות למעשה משפחת המימונים ועקב כך הסבר לכל מעשה האנוסים. עיקרה של האיגרת טוען כי ״אין השמד הזה דומה לכל השמדות… והנה מי שנהרג בכדי שלא יודה בשליחות איש (מוחמד), יש לו שכר גדול לפני השם ומעלתו — מעלה עליונה. אבל מי שבא לשאול אותנו: יהרג או יודה? אנו אומרים לו, שיודה ואל יהרג״. אבל יש הבדל רב בין עבירה שבמעשה ובין עבירה שבדיבור.

את ספרו זה כתב הרמב״ם בערבית למען יהיה מובן לכל. הוא אף השכיל לסתור בהסתמך על התלמוד, את כל אשר בנה אבן סוסאן. הרמב״ם ומשפחתו חיו בצל המות. אבו יעקב יוסף מלא עתה את מקומו של עבד אל מומין. הגזירות חודשו במלואן והוקפד על ביצוען. בין ראשוני הנפגעים היו יהודה בן סוסאן שנהרג על קידוש השם (1165). מצב דומה היה מצבו של הרמב״ם אלא שהמשורר הערבי אבו אל ערב אבן מיישא תמך בו, ולא נתן לקיים את גזר דין המוות שנחרץ עליו מטעם הממשלה. כך עזבה משפחת המימונים את פאס ופנתה לעבר קהיר.

״אור ישראל כבה במערב״. כך ראה הרמב״ם את מצב יהדות צפון אפריקה בזמן השלטון האלמוחידין. כבר בתקופת האלמוראביטין התמעטו גדולים ביהדות על אף הרקע המדיני הנוח. עתה ודאי שלא נראה כל זיק מאיר ומבטיח. יתר על כן שלטון זה סימן למשך שנים רבות תבוסה ניצחת לחיי הרוח היהודית במערב. יהודי מרוקו איבדו את עמוד השידרה, את צביונם המיוחד. נטיתם מן השפה ולחוץ אל המוסלמים הצמיחה שורש לענה. מנהגים ערביים שונים מצאו להם מהלכים בקרבם. ההתבוללות הביאה לטמיעה. תורת הרי״ף נשכחה וכמוה יצירות רבות וחשובות. המקור הבריא של דרך מחשבה יהודית ניטשטש ובמקומו חדרו אלמנטים זרים שהביאו לתלישות, לחוסר בסיס תרבותי ולניתוק משאר יהודי אירופה ואסיה. באחת מאגרותיו לבנו כתב הרמב״ם ״שמור עצמך מקצת אנשים השוכנים במערב״ ומפרש מספר מנהגים משונים וסטיות שדבקו ביהודים אלה.

עם כל זאת קמו בתקופת שואה זו שני אישים אשר נתעלו מעל בני עמם והעפילו לפסגות רוחניות. הנודע ביניהם הוא רבי יוסף וועקנין, שנולד בעיר סווטא (Suta). הוא למד עד גיל 24 בהסתר מחשש שיתפש ע״י השלטונות. בעיקר השתלם בידיעת התלמוד, המתמתיקה והרפואה. משנתגברו הרדיפות על ידי אבו יוסף יעקב, עזב את הארץ ופנה למצרים, שם נתודע אל הרמב״ם, החל ללמוד אצלו ועד מהרה היה לטוב שבתלמידיו ולאהוב נפשו של המורה. ״מורה נבוכים״, ספרו של הרמב״ם, נראה ככתוב למען תלמידו זה שנקרא אז בפי כל רבי יוסף אלמגרבי. מפסטט שבמצרים פנה מאוחר יותר אל סוריה, בה נפטר.

החכם האחר שהאיר את עיני יהודי המערב היה רבי נחום מערבי, עליו אין לנו ידיעות מרובות. הוא שתרגם את ״אגרת תימן״ של הרמב״ם ואת הביאור לספר ״יצירה״ של ר׳ יצחק ישראלי. נראה, כי הוא תרגם עוד כמה ספרים שאינם ידועים כיום. גם רבי נחום נאלץ לעזוב את מרוקו ועבר לארצות המזרח.

תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' ) ג'ורג') הררי- תשל"ד- עמוד 53

פרק המשה עשר

חיי הרוח

עיירת צפרו, עם היותה עיר קטנה, תרמה תרומה גדולה ליצירה התורנית ולתרבות היהודית במארוקו. רבניה, שמם הלך לפניהם. מפורסמים היו לתהלה בין חכמי פאס ומכנאס, תיטוואן וסאלי, ואף מחוץ לגבולות מארוקו הגיע שמעם. מיקומה של העיירה בשכנות לפאס, גרם לכך שחכמים בעלי שיעור קומה התיישבו בה, והעמידו בה תלמידים הרבה. ר׳ משה חמו שכנראה למד בפאס, העמיד בצפרו חבורת תלמידים, המתוארת בפי חכמי המערב ״החבורה הטהורה״, ״החבורה הישרה״, ״אנשי חברה קדושה״, ״חברת הלומדים בעלי תריסין״. ומאז לא פסקה בצפרו. יצירתם של חכמי צפרו הקיפה את כל תחומי התורה.

הלכה

חיבורים רבים בהלכה חיברו חכמי צפרו• א) שיטות וחידושים על הש״ס. בין המחברים בשטח זה יצויינו: ר׳ עמור אביטבול שחיבר חידושים על הש״ס בשם ״שורות העומר״; ר׳ שמואל אלבאז (נפטר בשנת תר״ד) חיבר אף הוא שיטות על הש״ס; ר׳ שמואל אזייני (מאה הז׳ לאלף הו׳) חיבר חידושים על הש״ס, ונדפסו בספרו רמת שמואל. ויש להניח שחכמים אחרים גם כן חיברו חידושים על הש״ס אלא שלא הגיעו לידינו.

חידושים ונימוקים על השלחן ערוך כתבו כמעט כל רבני צפרו. יצויין בעיקר החכם ר׳ רפאל משה אלבאז(נפטר בשנת תרנ״ו), שחיבר ספר על סדר הגט בשם ״ספר כריתות״; ״זבחי צדק״ על הלכות טרפות; ערכים הלכתיים על דיני ממונות בשם ״ציון במשפט; פירוש על תקנות חכמי קשטילייא בשם ״יד רמה״; קיצור ספר משכנות הרועים לר׳ עוזיאל לחאייך מתונס, בשם ״חצר המשכן״ מפתח לספר הנ״ל בשם ״תורבץ החצר״. מו״א חיבר קונטרס ״בית השמשי״ על דיני בין השמשות• ר׳ אבא אלבאז חיבר ״זובחי הזבח״ על הלכות שחיטה וטרפות. הרב יחייא אדהאן לקט וסדר ״ש׳פר המנהגים״ מנהגי טריפות ». בעיקר כתבו רבני צפרו תשובות מרובות. חלקם נשאר עדיין בכת״י וחלקם ראו אור הדפוס. בין אלה שזכו לדפוס יצויינו: אבני שיש, בשני חלקים שו״ת לר׳ שאול ישועה אביטבול (נפטר בשנת תקס״ט). ״מנהת העומר״ לר׳ שלמה אביטבול ובנו ר׳ עמור. ״חיי עמרם״ לר׳ יהודה אלבאז ובנו ר׳ עמרם אלבאז. ״הלכה למשה״ לר׳ רפאל משה אלבאז. ״מלל לאברהם״ לר׳ אברהם בן שטרית. פסקים מר׳ רפאל מאמאן הא׳. ״ישמח לבב״ למר אבא הרב ישמ״ח עובדיה זצ״ל. פסקים מר׳ אליהו ן׳ הרוש ^. בין אלה שנשארו בכת״י יצויינו פסקי דין מר׳ רפאל אביטבול בן ר׳ שאול ישועה הנ״ל, שו״ת מר' מתתיה בן זכרי, שו״ת לר׳ שלום אזולאי, ״דין אבא״ לר׳ אבא אלבאז. כל זה מלבד פסקי דין של החכמים מדורות ראשונים אשר נדפסו בספריהם של חכמי המערב האחרים.

מקרא

בפרשנות המקרא חיברו חכמי צפרו פירושים שרק מספר קטן מהם ראה אור הדפוס כגון: ״ברכת אליהו״ לר׳ אליהו ן׳ הרוש; תורה וחיים למר אבי הרב ישמ״ח עובדיה זצ״ל; ״חירגא דיומא״ לר׳ יוסף מאמאן; ״רמת שמואל״ לר^׳ שמואל אזייני. ובכת״י יצרינו: ״פותר מים״ לר׳ רפאל משה אלבאז, והוא פירוש ל״מים עמוקים״ על התורה של ר׳ יהודה בירדוגו; ״שבות יהודה״ לר׳ יהודה אלבאז; ״בנין נערים״ על פירוש רש״י והרא״ם לר׳ עמרם אלבאז; ״בני הנעורים" לר׳ שאול אהרן אביטבול נכד הרב שאול ישועה הנ״ל; דרך הפרשנות העולה מחיבורים אלה היא פרשנות הענין כשלמות אחת ולא פרשנות פילולוגית. כמו כן נעזרים הם במדרשי חז״ל ואף במאמרי הלכה.

דרשנות

גם בתחום זה השאירו בידינו ספרות ענפה ורחבה. חיבור שיטתי על מדרש רבה, חיבר כנראה רבי דוד אראז׳יל רבה הראשון של צפרו הידוע לנו, אם כי הספר לא הגיע לידינו, חיבור גדול על מאמרי חז״ל חיבר ר׳ משה ן׳ חמו של חידושיו וביאוריו על פסוקי המקרא ומאמרי חז״ל יצא מוניטין ברחבי המערב. לדאבוננו נאבד הספר ולא הגיע לידינו, בין החיבורים הידועים לנו בתחום זה יצויינו: ״קיבוץ גליות" לר׳ מאיר די אבילה תלמיד מהר״ם בן חמו; ובסופו חידושי פסוקים למו״ז ר׳ מסעוד עובדיה. ״אבני קדש״ לר׳ שאול ישועה אביטבול; ״עומד מן" לר׳ עמור אביטבול, ובכת״י ספר ״בית יעקב״ לר׳ יעקב גבאי, בו אסף גם פירושי רבו ר׳ יוסף עטייא. חידושים על מאמרי חז׳׳ל לר׳ יום טוב ן׳ הרוש; ״לפי ספרי״ ו״שיחת דרדקי״, פירושי פסוקים ומאמרי חז״ל לד רחמים יוסף אזייני ור' אבנר בנו, דרש משה לרבי רפאל משה אלבאז.  יצויין גם המאמר המקיף ״על האגדות״ למר אבא הרב ישמ״ה עובדיה זצ״ל, נדפס בראש הספר תורה וחיים, והוא חקירה על דרכי האגדה.

פירושים לחגדח של פסח כתבו כמה מחכמי צפרו. ר׳ שלמה אביטבול חיבר פירוש על הגדה של פסח, ראה אותו ר׳ יעקב משה טולידנו. זקיני רבי אליהו ן׳ הרוש חיבר ס׳ ״כוס אליהו״ על ההגדה. בהיותו באלג׳יריה חיבר רבי רחמים יוסף אג׳ייני יחד עם ר׳ אברהם חלימי, פירוש להגדה בשם ״ויוגד לאברהם״ 87.

קבלה

תחום שעסקו בו הרבה בצפרו הוא לימוד הקבלה. במקצוע זה התבלטה עיר זו. שכן על כל אחד מרבניה יש עדות שעסק בקבלה, ורובם אף השאירו כתבים במקצוע זה. כבר השם ״החבורה הטהורה״ או ״אנשי חברה קדושה״  תואר בו כונתה, אותה קבוצת חכמים תלמידיו של ר׳ משה ן׳ חמו וביניהם ר׳ מאיר די אבילה, ר׳ שמואל ן׳ חותה, ר׳ יוסף עטייה, ועוד, נראה כמרמז על עיסוקם של חכמים אלה בקבלה. ואכן בחיבורו של ר׳ מאיר די אבילה ״קבוץ גליות״ חלק גדול מפירושי המאמרים והפסוקים הם על פי הסוד. ר׳ שאול ישועה אביטבול מכונה בתאר ״המקובל האלקי״, ואין צריך לומר בנו, ר׳ רפאל שעסק כנראה, אף בקבלה מעשית והשתמש בשמות הקדש עד שזה שימש עילה לתלות בה פטירתו במבחר ימיו. אף בדורות האחרונים, ר׳ רפאל משה אלבאז, שידע היטב את חכמת האמת חיבר קונטרס ״עטרת פז״ להסביר את צירופי השמות. ובספרו. ״עדן מקדם״  שיקע הרבה פירושים וחידושים על פי הסוד. אתה מוצא רעיונות קבליים, מפוזרים בכתביהם ודרשותיהם. באגרת שכתב ר׳ שאול ישועה אביטבול לגר צדק יצחק בן אברהם הקדים לדבריו רעיון הגרות על פי הקבלה, לפיו הגרים הם ניצוצות נשמות קדושות שנתפזרו בין הקליפות והם מתקבצים וחוזרים לשרשם הקדוש.

בחוג חכמי צפרו היה מעין ״מגיד״, והוא ה״חלום״. הם מרבים להביא פירושים שפירשו בחלומותיהם, העריכו אותם הערכה מיוחדת עד שהקפידו לרשום את היום והשנה בהם התרחש החלום. בפירושים אלה, ראו מעין התגלות זוטא. ר׳ שלמה אביטבול השאיר ספר חזיונות, שמור אבי זצ״ל, ראה אותו, והוא דוגמת חזיונות מהרח״ו. החכמים הנ״ל עסקו אף בחישובי הקץ על פי גמטריאות ונוטריקון. בחבורה הטהורה הנ״ל, נהגו לעשות ״הסגר״ לתקופת שנה ואף יותר, דהיינו להסתגר בבית המדרש ללמודים, ולא לצאת משם אלא לצרכי נפש בלבד. בדרשות רבות ב״קיבוץ גליות״ מזהיר מפני רדיפה אחרי התאוה וממליץ על הסתפקות במועט לשם ״קיום הנפש" בלבד.

ר׳ יהושע ן׳ זכרי (נפטר בסוף המאה הה׳ לאלף הר) ובניו ר׳ יוסף ור׳ אהרן העבירו רוב ימיהם בתעניות ותפלות. ר׳ שלמה אביטבול התענה תענית הפסקה, כלומר שבוע ימים. הרבנים חדורים היו יראה וחסידות, וקיימו בעצמם ״תמים תהיה עם ה׳ אלקיך״. וכל מגמתם— קרבת אלקים. ומכאן קרבתם לחכמת הקבלה והתנהגותם על פי הסוד. גם הצפיה לגאולה החרוטה עמוק בנפשם, גרמה לדבקותם בתורת הסוד.

ספורי אגדה על גילוי אליהו ומעשי נסים אחרים מהלכים בין תושבי העיירה. ר׳ שמואל ן׳ חותא אחד מהחבורה הקדושה הנ״ל, מספר מעשה שקרה בימיו. אשר. ענייה ראתה בחלום אביה ואיש לבוש לבנים ואמר לה אביה שהוא אליהו ונותן בידה פרוטה ובבקר כשקמה מצאה את הפרוטה בידה. בכתובתו של ר׳ שאול אביטבול, אשר בהתאם למנהג במארוקו כתוב בה שלשלת היוחסין של החתן והכלה עד לדורות ראשונים, מתואר זקנו של החתן ר׳ ישועה אביטבול ״שנגלה אליו אליהו הנביא בליל חופתו ר׳ ישועה אזולאי (היה בחיים בש׳ התק״ס) לא נשאר ממנו כ״א מאמר הני נשי במאי זכיין על דרך הקבלה. עליו מסופר שכאשר צרה בלשת על עיר צפרו, והיו היהודים בסכנה וגזרו תענית צבור ובאו הקהל להרב שיתפלל בעצם מה עשה? לקח צלוחית של חרס חדשה, וכתב עליה שמות הקדש ונתנה ביד נערה בתולה ואמר לה בחצות הלילה יפתחו לך את השער ותצאי מן המללאח ותבואי עד מחנה הברברים בתוכם, ותזרקי את הצלוחית עליהם בכח, ותחזרי בלי מורא ופחד. וכן עשתה. ובבקר כשעלה עמוד השחר השקיפו על מחנה בראברא והנה אין איש שם. כאילו פתחה האדמה את פיה ותבלעם. ונפתחו שערי העיר ויצאו היהודים לעבודתם. וכל העם שמעו וייראו. והרב מיד עמד וכתב צוואה לבני ביתו ובתוך חדש נתבש״מ. ובמלכי רבנן בערכו מביא עוד סיפור על החכם הנ״ל שהיה חסיד קדוש. יום אהד היתה גלימה מוצעת למכירה על ידי סרסור והרב הציע מחיר. וכראות האנשים שהרב רוצה לקחתה, נמנעו מלהוסיף עליו והרב קנאה בזול. באותה עת היה איש תמים עובד אדמתו ליד ההר, ובא איש לקראתו ויאמר לו תלך להחכם ישועה אזולאי ותאמר לו להשיב את הגזילה אשר אתו וזה לך האות שאתמול היה לומד בישיבה ונתקשו בענין פלוני. ואחר נעלם האיש!

ועל נכדו ר׳ אליהו אזולאי שגם הוא עסק כנראה בחכמת הקבלה מסופר שכאשר היתה העיר במצור והאויבים מנעו אספקת מים מהנהר. ובאותה עת היתדה חתונה בבית הרב ואין מים לשתות עמד הרב וכתב שם קדוש וחפר גומא בקיר ויצאו מים רבים ותשת העדה. ואחר שברחו הברברים והיה שלום בעיר נסתם המעין ^.

פרק המשה עשר-חיי הרוח-קהלת צפרו-רבי דוד עובדיה כרך ג'-עמוד 152

משה עמאר

נספחים

א. שטר אירוסין ממרוקו

להלן נוסח שטר אירוסין לקידושי קטנה על־ידי אביה, מתוך קובץ שטרות שנכתב בעיר מכנאס במאה הי״ח. גם ממנו אפשר להסיק שבתקופה זו עדיין קידשו שלא בשעת חופה:

בפנינו עדים חתומי מטה קבל ראובן מנה או חפץ פלוני מפלוני בן פלוני בתורת קידושין על בתו פלונית הקטנה, וכך אמר לנו פלוני בן פלוני הנזכר הרי זה קידושי בתך פ׳ הקטנה שבו תהיה מקודשת לי כדת משה וישראל, וקבלם ברצון נפשו ובהשלמת דעתו בלי שום זכר אונס בתורת קידושין.

[ואם היו שם עשרה, יאמר:] וקבלם בפני עשרה ובפני החכם שבירך ברכת אירוסין כדת וכהלכה ולראיה שאנו הם עדי קידושין וידענו נאמנה שהנערה הנד עדין קטנה ועדין לא בגרה חתמנו פה וכר.

[ואם היא גדולה, יכתוב:] בפנינו עדים חתומי מטה קידש וכו' כדת וכהלכה וקבלה קדושין בפני פלוני ופלוני או בפני עשרה ובפני חכם וכר ולראיה חתמנו פה וכו'.

[ואם התנו ביניהם שום תנאים קודם הקידושין, יכתוב על זה הדרך:] וקודם שקבל פלוני אביה הנזכר קידושין מיד פלוני הנזכר התנו ביניהם אלו התנאים ואלו הם וכר.

[ואם היא גדולה, יכתוב:] בפנינו עדים חתומי מטה קידש וכרו' כדת וכהלכה וקבלה הקידושין בפני פלוני ופלוני או בפני עשרה ובפני חכם וכר ולראיה חתמנו פה וכר ואם התנו שום תנאי יכתוב התנאי ויאמר שכך סברה וקבלה אותם הנערה הנזכרת קודם שנתקדשה, ואנו הם עדי הקידושין ולראיה ביד מי שמוציאו חתמנו פה וקיים.

סברי מרנן:

ברוך אתה ה׳ אליהינו מלף העולם בורא פרי הגפן.

ברוך אתה ה׳ אליהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו ועונו על העריות, ואסר לנו את הארוסות, והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חפה וקדושין, ברוך אתה ה׳ מקדש עמו ישראל על ידי חפה וקדושין.

זה הנוסח שהיה נפוץ במרבית הקהילות במרוקו, הנוסח שהדפיס ר׳ יצחק קוריאט ב״נחלת אבות״, דף כה, הנוסח בכמה כתבי־יד שברשותי, שנכתבו באזורים שונים במרוקו במאה הי״ט, וכן החתימה במסכת כתובות ז ע״ב ובמסכת כלה ריש פרק א. ובנוסח זה החתימה היא מעין הפתיחה, שהיא ״אשר קדשנו… על העריות״, והווי החתימה מעין הברכה.

לעומת זאת נוסח החתימה ״מקדש ישראל״ שהובא בגאונים וברוב הראשונים, אינו מעין החתימה, כי משמעותו על־ידי תרי״ג מצוות(מאירי, כתובות ז ע״ב). בזמנם, שהיו מקדשין זמן רב לפני החופה, לכאורה היה צריך לחתום ״על־ידי קידושין וחופה״. הרא״ש בפסקיו סימן יב; ריטב״א בחידושיו לכתובות ז ע״ב; והרץ על הרי״ף, כתובות, פ״א (ב ע״ב) פירשו: והתיר לנו את הנשואות על־ידי חופה ועל־ידי קידושין שקדמו לה. והמרדכי, כתובות סימן קלב, כתב שבימינו נוסח הברכה מתאים יותר, כי אנו רגילים לקדש תחת החופה בשעת הנישואין, והחופה קודמת לקידושין.

יש ראשונים שכתבו, כי נוסח חתימת הברכה ״חופה בקידושין״, כלומר בקידושין שקדמו לחופה (ראה בעל העיטור, דף סב, טור ד); והריטב״א דחה נוסח זה(וראה טור ושו״ע אבה״ע, סימן לד ובנושאי כלים שם). אולם מרן ר״י קארו כתב בנוסח שלו: ״על־ידי חופה בקידושין בא״י מקדש ישראל״. וראה בספרו של ר׳ עובדיה יוסף ״יביע אומר״ ירושלים תשכ״ט, אבה״ע, סימן ו, דיון ארוך בסוגיה זו. במרבית הקהילות במרוקו לא נהגו בזה כפסק מרן ר״י קארו, כנראה משום שזה היה להם מנהג קבוע מדורות שקדמו לו, ויותר נראה שנוסח זה התפשט במרוקו בעקבות הדפוס משום שזה הנוסח שבמרבית הסידורים המודפסים שהגיעו למרוקו.

ממזרח וממערב כרך ח'-האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר-סיום המאמר-עמוד 155

חותם של חיים מסורתיים — על־פי מורשת היהדות והליכותיה — היה טבוע בתקופה זו על החברה היהודית באפריקה הצפונית. רובו המכריע של הציבור היהודי שמר על מצוות הדת העיקריות. אנשים באו אל בתי־הכנסת בימות שבת ומועד וגם בימות חול, אך במיוחד מעלים על נס כל רואיהם של היהודים בתקופה זו את הקפדתם על שמירת השבת. נוצרי שפקד את קהילת מכנאס בראשית המאה ה־18 מעיד, שהעיר כולה שבתה מכל פעילות כלכלית ביום השבת, משום שהיהודים השולטים על כל המיסחר לא באו ביום זה ל״מדינה״(העיר המוסלמית). יתכן שיש גוזמה בדברים אלה, אך אין ספק שהפעילות הכלכלית אכן הצטמצמה בגלל היעדרם של היהודים ביום השבת, ממרכזי המיסחר. נוסע שהיה באלג׳יר בראשית המאה ה־19 מציין, שהיהודים מסתגרים בשכונתם ביום השבת והילה של קדושה אופפת אותם. עדויות דומות קיימות גם ביחס לבני קהילות אחרות באפריקה הצפונית בתקופה זו.

ואולם, מאידך, פשטו לעתים בקרב שכבות שונות בחברה סטיות משמירת המצוות. בראשית המאה ה־18 התקינו בצפרו תקנה, שבאה בין היתר להתריע על כך שיש אנשים המגלחים את זקנם ופיאותיהם שלא על־פי ההלכה. במיוחד הירבו מנהיגיהן הרוחניים של הקהילות להתריע נגד חיי מותרות ועל שמירת גדרי המוסר. הם היפנו את דבריהם בעיקר לנשים. כך התריעו בקהילות רבות נגד הנטיה ללבוש בגדים מפוארים ולעדות תכשיטים יקרים, דבר העלול גם לעורר את קינאתם של המוסלמים. חכמי הדורות ההם יצאו גם נגד מינהגים מסויימים שדבקו בהמוני העם ושהיו זרים לרוח ההלכה. החכמים יצאו, למשל, נגד מינהג הנשים להתגודד בשעת פטירת אדם ולשרוט פניהן ובשרן עד זוב דם. ואולם, הישנותן של תקנות בעניינים אלה פעמים רבות באותה תקופה, מעידה שלא תמיד עלה בידם של פרנסי הדור לסתום את הפרצות שניבעו בחברה היהודית.

כאמור, היו יהודים, ובמיוחד מקרב העלית הכלכלית והחברתית, שקיימו קשרים הדוקים עם חבריהם למעמד בקרב החברה המוסלמית. אך מנהיגי הקהילה היהודית ביקשו להזהיר מפני ניצול קשרים אלה לרעה, אם על־ידי שיתוף פעולה נגד הקהילה ואם על־ידי השתמטות מחובות המוטלים על כל בני הקהילה, ובמיוחד מתשלום מסים. בחריפות רבה יצאו דברי הדורות ההם נגד מלשינים (״מוסרים״, בלשונם) או נגד אלה המתעלמים מבתי־הדין היהודיים ופונים לערכאות של גוים או נגד זלזול בקיום המצוות, תופעה שפשטה במיוחד בקרב חוגים חברתיים שהירבו להתרועע עם בני מעמד דומה בקרב החברה המוסלמית.

לסיכום, אף־על־פי שבתקופה זו היתה חריגה כלשהי מקיום מצוות, והיו בודדים שניסו לפרוק עולה של הקהילה, השכילה החברה בכללותה לשמור על אופיה המסורתי ועל דבקותה במורשת היהודית. חיי בניה נרקמו בראש ובראשונה בשכונה היהודית, בתוך בית־הכנסת ובחוג המשפחה.

2. 2. התנועה השבתאית באפריקה הצפונית.

 בסמוך לראשיתה של התקופה הנדונה — אמצע המאה ה־17 — עברו על החברה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקיבוצים אחרים של בית־ישראל, זעזועים חברתיים עזים, בעקבות התפשטות התעמולה השבתאית בקהילות רבות וחשובות. זעזועים אלה נמשכו כעשור שנים, בעיקר מאז הכריז שבתי צבי על עצמו כמשיח בשנת 1665, ועד שנת 1675, שבה דעכה האמונה בו.

אין ספק שהתפשטות הקבלה באיזור זה חיזקה את השפעת השבתאות בארצות האיזור (ראה להלן). אחד המוקדים החשובים של התעמולה השבתאית היה מצריים. כבר שנתיים לפני התגלותו כמשיח, כשעשה בקהיר כשליח קהילת ירושלים לצורך איסוף ממון, רקם שבתי צבי קשרים עם ראש הקהילה היהודית בקהיר, הצ׳לבי רפאל יוסף. השפעת התעמולה החדשה הורגשה במיוחד בין מקורביו של רפאל יוסף, ואלה מצאו חסידים רבים בין המוני העם. הבשורה החדשה עשתה לה כנפיים גם באלכסנדריה, ובשנת 1666 היו בה אלפיים איש שעשו תיקוני תשובה, וערכו צומות; אחד הרבנים שם אף ביטל את תענית תשעה באב. ר׳ יוסף אזוביב מחכמי אלג׳יר, אשר נלכד גם הוא ככל הנראה בכבלי התעמולה השבתאית, מעיד על מה שראה בביקורו באלכסנדריה: ״נעשתה תשובה גדולה אשר כמוה לא נהיתה, כי עד עתה יותר משליש הקהל לובשים שק על גלדם״(= עורם)(ציון, ו, תש״א, 87).

אנשי מצריים היו מן הראשונים שהפיצו את התעמולה השבתאית ביתר ארצות אפריקה הצפונית. בטריפולי, באלג׳יר, בווהראן ובתוניס נתפשטה האמונה באמצעות כמה חסידים נלהבים של שבתי צבי; אחד מהם היה אברהם מיכאל קרדוזו, שקיים קשרים עם עזה ואיזמיר, שני מרכזים חשובים של התעמולה השבתאית בשנות השישים במאה ה־17. הבשורה החדשה הגיעה אף לג׳רבה, וגבאי ההקדש בקהילה התכוונו למכור את נכסי ההקדש, משום שחשו שהקץ הנה זה בא.

השפעה גדולה לשבתאות היתה, כאמור, במארוקו, במשך עשור שנים. במיוחד היו לה מהלכים בראשיתה של התנועה באזורי דרום־מערב מארוקו, שבהם נודעה לקבלה השפעה חזקה מאוד, ויש להניח שהיא שהכשירה את הלבבות לתעמולה השבתאית. הקהילה במארוקו היתה נתונה לתעמולה ממצריים, מטריפולי(שבלוב) ומהולנד אך אין ספק שהלחץ הקשה שבו היו נתונות כמה קהילות במארוקו בעת חילופי השושלת הסעדית בשושלת העלווית וביסוס שלטונו של מולאי אלרשיד — סייע להתפשטותה של הפעילות השבתאית. אנו שומעים במיוחד על סבלם של היהודים באזורי זאוויה, תאדלה ומראכש שבדרום־מערב מארוקו. הם נרדפו על־ידי השלטונות שהטילו דופי בנאמנותם למלכות. ר׳ יעקב ששפורטש, שכתביו הם אחד המקורות החשובים לתולדות השבתאות ולמלחמה בה, מציין שאלרשיד אף גזר חורבן על בתי־הכנסת בתאדלה ובמראכש. במכנאס עמד הנגיד מימון מימראן בראש המאמינים בשבתי צבי, וחלק מיהודי העיר אף ביטלו את צום תשעה באב. השפעת התעמולה השבתאית הגיעה גם לאיזור המרוחק שבדרום־מזרח מאח־קו, בפאתי הצחרה — איזור תאפילאלת. התלהבות חדשה התעוררה במארוקו בשנים 1675-1673, וזאת למרות המרתו של שבתי צבי. הפעם קמה רוח של התעוררות גם בערים המרכזיות והחשובות של יהודי מארוקו באותה עת — בפאס, במכנאס, בסלא, בקצר אל כביר ובתיטואן. בראשית שנת תל״ד (1673) הכריז על עצמו כמשיח בחור תמהוני בשם יוסף בן צור ממכנאס — כנראה גם בהשפעת אלישע אשכנזי, אביו של נתן העזתי, נביאו של שבתי צבי, שעשה את ימיו האחרונים בעיר זו ונפטר בה בשנת 1673 — והוא בישר על הגאולה העתידה לבוא על־ידי שבתי צבי.

ואולם, רק מעטים בדרך־כלל הלכו שולל אחרי התעמולה השבתאית. רוב רבני אלכסנדריה, שכאמור היתה מרכז לתעמולה זו, לא נתפסו לאמונה החדשה. רבני טריפולי קמו נגד פעילותו של קרדוזו, ואילו במארוקו דחו רובם המכריע של חכמיה את התעמולה השבתאית. נראה שמעמדם של החכמים בארץ זו וכוחה של התורה היו חזקים דיים להדוף רוחות אלה ומיד ולאחר שכל הנבואות לבוא המשיח בשנת 1675 נתבדו, דעכה לחלוטין האמונה בשבתי צבי.

למעשה, לא הותירה השבתאות רישום של ממש בקרב העדה היהודית באפריקה הצפונית, פרט לכמה מינהגים, כגון בשירת הנשים בטריפולי ששרו עוד באמצע המאה ה־19 ״חנון יא רחמן ג׳יב אלמשיח מעא נתן״ (חנון, הוי רחום, הבא את המשיח עם נתן)(מ׳ הכהן, הגיד מרדכי, ירושלים תשל״ט, 93), אך ספק אם הנשים נתנו את דעתן לתוכן המדוייק של הדברים. הוא הדין באחד השירים שנהגו הנשים היהודיות במארוקו לשיר בחתונה. בכמה קהילות שם שרד מינהג לחלק מעות לילדים בתשעה באב כמו בפורים, שריד לכך שהפכו יום זה ליום שימחה בימי התפשטות השבתאות.

ככלל ניתן לומר, שהשבתאות עוררה הדים בקרב קהילות אחדות באפריקה הצפונית, אך כגודל ההתלהבות שהתעוררה בהן כן היו גדולים ממדי האכזבה. תנועה זו לא הותירה באפריקה הצפונית עקבות של ממש, כפי שקרה בתפוצות אחרות.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ'176

פרק רביעי

הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם

כבר עמדנו על כך כי ממש כמו היהדות, האסלאם הוא דת של מצוות  שאומרת ״נעשה ונשמע״ ו–בלא כייפ (אל תחקור בנעלה ממך), במקום לכלות את מרצה במהותו של האל ובשאלות תיאולוגיות שרק מעטים יכולים להבינן ממילא. את המצוות על כל מאמין לשוב ולעשותן כחלק ממלאכת יומו, לא אם יש לו זמן לייחד להן, אלא הן הציר שעליו סובב אורח החיים היומי והמסגרת הקבועה שבתוכה יש לשבץ את עיסוקי היום. אורח החיים הכוללני הזה הוא האופן שבו המאמין גם מדמה לעצמו וגם מראה בציבור את חברותו בקהילה, וגם פורע את דמי חברותו כביכול לארגון האומה האוניברסאלי שעצם אמונתו הופכת אותו לחבר בו. אולם מצבור האמונות והמצוות, שהעיקריות שבהן מוכרות לכל מאמין כארכאן (רבים של רוכן = עמוד), ומספרן חמש, מקבילות במידה ידועה לשלושה עשר העיקרים שלנו, להבדיל, ונשענות על תשתית אמונתית, שבחלקה היינו רואים אמונות טפלות ששרדו מתקופת הג׳אהיליה, כמו עולם השדים והרוחות או מקורו של מקדש הכעבה. לאחר מושג אללה, עליו נשוב לדון כראשון הארכאן, שאלת מהותו של הטקסט הקדוש, הקוראן במקרה שלנו, הופכת לעיקרית, כי גם היא קשורה להתגלותו של האל. שהרי. האל האחד, הנצחי והאין־סופי, מתגלה לאנושות המורכבת מרבים, בני תמותה וסופיים; כיצד נתהווה הקשר בין שתי ישויות כל כך לא תואמות זו לזו? בלשון ימינו היינו שואלים כיצד לחבר בין שני מחשבים בעלי תוכנות והוראות הפעלה שונות זו מזו? ליהודים היה מעמד הר סיני, בו הם ראו את הקולות, ודמותו של משה היתה שם כדי לתווך בין השמיימי לאנושי בצורת לוחות ברית שנחרתו באצבע אלוהים.

הנוצרים קבעו כי דברו של אלוהים היה לבשר ודם, בצורת ישו שהביא את המסר לבני האדם שבתוכם חי. לדידו של האסלאם, התגלותו של אללה היתה בצורת המילים שהוא השתיל בנביאו באמצעות המלאך גבריאל, וכך הם הונחלו לכלל האדם. על כן, אחד הוויכוחים הקשים שרווחו באסלאם הקדום, שבעבורם לא מעט הוגי דעות דגולים עלו על העקדה, נסב על שאלת היבראותו של הקוראן. כי אם הוא לא נברא, אזי הוא עומד במעמד שווה לאללה עצמו, הבורא שלא נברא; ואם הוא נברא, אזי אחדותו של האל בורא הכל נמצאת מתחזקת. הנוסחה שנתקבלה לבסוף הנה שהקוראן היה קיים מקדמת דנא, ממש כמו אללה עצמו, והוא לעולם לא יוחלף, יומר או יתוקן.

בד בבד מכיר האסלאם גם בספרים האחרים שהורדו לנביאים אחרים. עקרונית, כל הכתבים הקדושים הורדו לבני-אדם חיים ובני תמותה, הנקראים נביאים או שליחים. הגם שמוחמד מוכר כחותם הנביאים, כפי שכבר בואר לעיל, דמויות תנ״כיות אחרות, שכמעט לכולן אין דבר עם נבואה, כמו אדם, נוח, אברהם, משה, יונה ואיוב, ואפילו מלכים כדוד ושלמה, מכונים בתואר ״נביאים״. גם ישוע נכלל כאמור במניין הנביאים, ונזכרת לידתו מאת הבתולה, אם כי אין הקוראן מאמין לדבר צליבתו, ובוודאי לא להופעתו מחדש או להיותו בן האל, כיוון שאללה איננו מוליד כפי שאיננו נולד. האסלאם מכבד את כלל הנביאים במידה שווה, בהיות כולם שליחי אללה, אם כי איננו מפרש את תפקידם באותה צורה: בעוד נביאי ישראל צופים את העתיד, בין לחסד של גאולה ובין לשבט של חורבן, ובן האלוהים הנוצרי נולד בנס ומחולל ניסים, בעיני האסלאם השליחים אינם יותר מאנשים טובים ומובחרים, שאללה הטיל עליהם בכל דור ודור להתריע בפני בני דורם ולהחזירם למוטב. לא יבואו עוד שליחים לאחר מוחמד עד ליום הדין, שהוא אירוע מרכזי בעולם האסלאם, ללא ספק ירושה מאיזכורו המרוכז ביום הכיפורים היהודי, שלשעה מוכן היה מוחמד לאמצו לו הלכו היהודים אחריו. ובהגיע היום ההוא, הכול ייהפכו למוסלמים ולא יהא עוד זכר ליהודים או לנוצרים, משעה שישוע עצמו יילחם לצד האסלאם, והיהודים לא יהא להם עוד כוח חיות. חדית׳ מן המסורת האסלאמית, המיוחס למוחמד עצמו, שהמוסלמים היסודנים מרבים לצטט אותו בימינו, לרבות באמנת החמא״ס שפורסמה בתחילת 1988, מודיע חגיגית כי:

יום הדין לא יבוא עד אשר המוסלמים יילחמו ביהודים [וישמידו אותם]; ועד אשר היהודים יתחבאו מאחרי עצים וסלעים, שיתחילו לזעוק "הוי מוסלם! הנה יהודי נחבא מאחורי, בוא והרגנו!״ כלל זה לא יחול על עץ הע׳רדק, שהוא עץ יהודי.

אם כן, אותם מוסלמים עצמם הקוראים לשיחזורה של פרשת ח׳ייבר, כלומר לנישולם של היהודים מארצם ולהחזרתם למרות המבזה של האסלאם, הם גם המשליכים יהבם על יום הדין, בו עתידים כל הלא-מוסלמים שלא ייכנעו להיהרג ולהיצלות באש הגיהנום, ואילו המוסלמים יחזו בנצחונם הסופי ובנצחון המסר שהביא נביאם. לאמור, כל מה שלא הצליח האסלאם להשלים בתקופת זוהרו בכיבושים, תבוא ידו של אללה ותנחיל להם לבטח ביום הדין, הגדול והנורא. יום הדין מכריע בתודעה המוסלמית לא רק מחמת הקשרו היהודי וחלומות התקווה והנחמה שהוא מותיר לעתיד לבוא לנקום בלא-מוסלמים, אלא גם מפני שהוא מכניס את המאמין לחרדה עמוקה לגבי מעשיו, ומדרבן בו להיטיב את דרכיו מפחד יום הדין. כי ביום ההוא כל החיים יילכו לעולמם ויצטרפו לקודמיהם, וכולם יחד יתייצבו לפני כיסא הכבוד ויעמדו למשפט על מעשיהם ומחדליהם (לבטח זה גם כן רעיון יהודי המעוגן ביום הכיפורים).

גם תמונה מפורטת נבנתה במסורת האסלאמית בדבר כל הצפוי לנשפטים בפני שמיים, שגם היא איננה נקיה מדימויים יהודיים: חבל דק (גשר צר מאוד…) יימתח מעל לאש הגיהנום, ורק ישרי הדרך יוכלו להתהלך על פניו בביטחון אל גן העדן. גן העדן מתואר במקורות האסלאמיים, ובהם הקוראן, בצבעים עזים העומדים בניגוד למדבר הישימון שבו צמחה הבשורה האסלאמית: שטח רווי מקורות מים ובו גנים מוריקים וצל למבקשים לחסות בו. בגן גם שפע של מזון ושתייה, וגם נערות נאות (הבתולות שחורות העין…) שיעמדו לרשות הצדיקים הבאים בשעריו. מובן שבעידן הנוכחי, במניין הצדיקים נכללים גם השהידים, אלה המקריבים עצמם במותם על ״קידוש השם״, בהפילם חללים בשורות האוייב. נשים צדיקות גם כן תמצאנה דרכן לגן העדן, אלא שלהן אין הקוראן מבטיח טובות הנאה מיוחדות. רק כאשר תתוספנה נשים לשורות השהידים, בתחילת המאה הנוכחית, יתאמצו הפוסקים למצוא גם להן מקום להתרווח בו, כדי לענות על צורכי השעה. על אלה נדבר בפרק על הטרור האסלאמי בן־ימינו.

לעומת גן העדן מלא היופי, השקט וההרמוניה בין כל תושביו בחסותו של אללה, אותו הם גם יזכו לראות, גם אם צפוף מאוד בימינו אלה ליד כסאו, שכל השאהידים מסתופפים בצילו, רבה הזוועה בתיאור הגיהנום. גם שם התמונות היהודיות מזדקרות לעין(אש הגיהנום…), אך לא פחות מחרידים מהן חיות הפרא המטילות מורא, עינויי שאול לכל הבאים, מזון רקוב לאכול, אדים וריחות מעוררי מיאוס, שמן רותח נשפך ומים רותחים לשתייה. קיצורו של דבר, מעט מאוד כדי לגרום למאמין לרצות לחוות את אלה על בשרו. העינויים הם נצחיים וחיבוטי הקבר לא ייפסקו לעולם. מטבע הדברים שכל מאמין המודע למצפה לו ירצה להתכונן כראוי ליום הדין, כדי לעמוד במבחן הגורלי, אשר יש בו יותר רתיעה מפני העונש הנורא מאשר משיכה אל הפרס המובטח.

מעשיו הטובים של המאמין אינם מצטמצמים באחיזה באחדות האל, אלא גם בטובו המוחלט. על כן, כל הטוב החומרי שבעולם הזה צריך להיחשב בעיניו של המאמין כאין וכאפס לעומת טובו של אללה, והגם שאדם יכול ליהנות משפע חומרי שנרכש בדרכים תקינות, ההנאה עתידה להיות גדולה אף יותר מן ההליכה בדרכו של האל ומביצוע רציף ונמשך של מצוותיו. גם אם בני משפחתו של המאמין יקרים לליבו מדרך הטבע, הם חייבים לבוא במקום שני לאחר האהבה לאללה, כי האל הוא הבורא שמיים וארץ, מעניק את החיים וקוצב את אורכם, וקובע מראש את פעולותיו של האדם. יחד עם זה, נאמר כי לאדם ישנה יכולת בחירה (הכל בידי שמיים, אך הרשות נתונה…), והוא אחראי למעשיו, באשר האל רוצה מאמינים שיעבדו אותו, מתוך בחירה ותודעה, לא מכונות המתוכנתות מראש למלא את רצונו. אנו נראה בהמשך כי כאשר עקרון הדת גובר על שיקול הפרט, והדת נרתמת למלא צרכים פוליטיים, אזי האוחזים ביכולת הפסיקה יכולים לשתק את כושר בחירתו של האדם ולהפכו לרובוט מתוכנת בידיהם. זהו מטען הלבטים והחששות שעמם מגיע המאמין לבית דין של מעלה, ושם ייחרץ גורלו.

עולמו של המאמין גם מלא כוחות על- או תת-ארציים, עוד לפני שהוא ניגש לשקול את שיקוליו ולהחליט על מעשיו. כי לבד מברואי אנוש, ישנם גם מלאכים, שלולא אחד מהם – גבריאל, אולי לא היתה באה הבשורה למוחמד. אלא שהמלאכים, הפועלים בשליחותו של אללה, בדרך כלל להיטיב, אינם נראים על-ידי בני תמותה רגילים. אינם נראים גם השדים (ג׳ין), התופסים את מעמקי האדמה ונשלחים לפעול, בדרך כלל להרע, אם כי לפעמים גם פעולות חיוביות מוטלות עליהם. שני סוגי דרי עולם אלה, שאינם מתערבים בבני תמותה רגילים, אין להם יכולת עצמית להפיק פעולות או לבצע אותן, כי הם עושים רק את רצונו של אללה. לבד מגבריאל, שכפה על הנביא את ההתגלות האלוהית, היו גם מלאכים אחרים שלימדו את מוחמד להתפלל, ואחד מהם אף נועד לתקוע בשופר (מקורי מאוד, לאן) להכרזת יום הדין, שיכול לפרוץ בכל יום ויום ברצון האל, בדיוק כמו התגלותו השנייה של ישו ולהבדיל אלף הבדלות, בואו של משיח צדקנו.

למלאכים נועד תפקיד ביום מותנו, באשר זוג מהם יחקור כל מתדפק על שערי שמיים על עברו ומעשיו, כדי להחליט לאן לשולחו עד ליום הדין. אפילו השטן (שייטאן או איבליס), ששמו קשור בשבועות, בחרמות או בסתם פתגמים עממיים (המהירות מן השטן…), נאמר עליו שהיה פעם מלאך, שחטא בהתחמקו מלעבוד את אדם הראשון כמצוות האל, ולכן נדון לדראון עולם לתפקידו השלילי שבהשחתת האדם, בעומדו כ״פרקליט השטן״, פשוטו כמשמעו, כל אימת שמאמין מתלבט בבחירתו, ומנסה להטותו לדרך המושחתת. אם לדון על פי מידת ההשחתה של הבריות בדורנו, יש הסבורים שהשטן עושה את מלאכתו נאמנה.

הארכאן הם חמישה במספר, וסביבם מתרחשת כל הפעילות הפולחנית של הפרט, הקהילה והאומה, מעשה יום יום. אלה הם: השהאדה (־העדות), הצלאת (־תפילה, דומה לארמית צלותא}, ה־צוום (= צום), הזכאת (תשלום כעין מס, דומה לארמית זכותא),והחאנ' (עליה לרגל למֶכָּה). ישנן קבוצות באסלאם המוסיפות רוכן שישי לעצמן, כמו קבוצה קיצונית ומיליטנטית שכמעט עברה מן העולם, הח׳אריג׳ים (פורשים, יוצאי דופן), שהפכו למשל ולשנינה וסמל לפרישה מן הקונסנסוס האסלאמי. הם הוסיפו את ערך הג׳יהאד כעמוד שישי(ראה להלן); ואילו קבוצות שיעיות (ראה להלן) ראו להוסיף לרשימתן את עקרון הוילאיה (־ידידותו ונאמנותו של עלי לאללה). נטפל בכל רוכן בפני עצמו, כי רב החומר הראוי להירשם על כל אחד מהם.

רפאל ישראלי-לחיות עם האסלאם-דת, תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור-2006 – הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם-עמ' 65

חכם הלכה מוסלמי דגול אחר, הוא אלמאוַרְדי(נפטר 1058/450), מבהיר את הטבח בבני קֻריט'ר מבחינה אחרת לגמרי: על הנביא הייתה חובה דתית לפקוד על שחיטתם של בני קֻריט׳ה. אלמאוַרד מדגיש, בתוך שאר מעלותיו של הנביא, את מזגו הנוח, טוב לבו ונכונותו למחול לאויביו על חטאיהם. ואחר כך הוא ממשיך בזה הלשון:

אם טוענים: ״הוא התיז את ראשיהם של בני קֻריט'ה בדם קר במשך יום אחד(פאן קיל: פַקַד צַ׳רבַ רִקאבּ בני קֻריט׳ה צַבְּרא פי יַוְם ואחָד), ומניינם היה כשבע מאות, היכן אפוא נכונותו לסלוח ולמחול? אחרי ככלות הכול, הוא נקם כאיש שלא נטה לנהוג עמם במידת הרחמים, גם לא היה בנשמתו רוך כלפיהם״, תהיה התשובה: ״זאת עשה רק כדי לקיים את חוקי האלוהים [המצֻווים עליו](…קיל: אִנַּמָא פַעַלַ ד׳אלִךּ פִי חֻקוק אללה תַעאלַא). בני קֻריט׳ה הסכימו לבוררות של סַעד בּן מֻעאד׳ בעניינם, והוא פסק כי אלה אשר יעלה התער עליהם(ז״א שהגיעו לפרקם) יש להורגם; אלה שלא יעלה התער עליהם יהיו לעבדים״. אז אמר הנביא: ״זה משפט האלוהים [שניתן] מעל שבעת הרקיעים״. לכן לא הורשה [הנביא] למחול כשחלה עליהם מצוות האלוהים; יכול היה רק למחול [על עבירות, עוונות וכו'] בעניינים הנוגעים בו בעצמו(פַלַם יַגֻיֻז אַן יַעְפֻוְ עַן חַק וַגַ׳בַ אללה תעאלא עַלַיְהִם, וַאִנַּמָא.יַכְ'תָץ עָפְוֻהֻ בִּחַק נַפְסִהִ).

ברור אפוא שהטבח בבני קריטיה והמתת אלה מתוכם שהגיעו לפרקם בוצעו על פי צו האלוהים שנגלה לנביא. ככל הנראה משקפת דעתו של אלמאוַרדי את ההשקפה הסֻנִּית המקובלת על הטבח בבני קריט׳ה.

הידיעה על נוכחותו של הנביא בשעת הריגתם של שבויי קֻריט׳ה זוכה לאישור מלא אצל המלומד המוסלמי הגדול אבְן חָזְם(נפטר 1064/456):

לא ייתכן [להניח] שאפשר היה להרוג אנשים בנוכחות הנביא, והוא לא יידע אם צודקת ההמתה או לא. לעולם אין מֻסלִם יכול להניח כזאת, שהרי בני קֻריט'ה נהרגו בנוכחותו ובפקודתו.

אחת מטענותיו של ערפאת לפסילת הסיפור על בני קֻריט'ה(טענה 5) היא ש״אין זה מתקבל על הדעת שבני קֻריט׳ה נטבחו בשעה ששאר קבוצות היהודים שנכנעו קודם לבני קריטיה ואחריהם נידונו במידת הרחמים והורשו ללכת לדרכם". והנה הטעם לכך מובא בפשטות אצל אבּן קַיִּם אלגַ'וְזִיהּ. הוא מזכיר את גירושם של בני קַיְנֻקַאע ונַצִ׳יר, ואת הפקעת נכסיהם וקובע:

אשר לבני קֻריטיה, הם היו העיקשים ביותר בקרב היהודים בשנאתם לנביא והתקיפים יותר בכפירתם; על כן היה גורלם שונה מגורל אחיהם.

הואיל וערפאת מצטט במאמרו את החיבור הזה של אבן קַיִּם אלגַ׳וזִיּה, הרי זה מוזר באמת שפסח על פסקה זו.

לאישוש טענתו שהנביא נהג במידת הרחמים עם שבטים ומטות יהודיים מזכיר ערפאת את מעשה מטה אבו אלחֻקַיִק: כאשר כבש הנביא את כַ׳יְבַּר נתן ליהודי המקום הזה ערובה לביטחון(אַמאן) בתנאי שימסרו לו כל דבר(ערך) שבמבצר. הציטוט שמביא ערפאת מדברי הנביא מלמד שלמרות איבתו של מטה אבּו אלחֻקַיֵק לנביא היה הלה מוכן לתת להם ערובה לביטחון, כמו שנתן לאחיהם, אם ייאותו למסור לו את כל רכושם. לאמיתו של דבר, נתגלה אוצר ששייך היה לבני אבו אלחֻקַיִק. או אז פקד הנביא לענות אחד מבני אבו אלחֻקַיִק ולהרוג את השאר. נשיהם וילדיהם של בני המטה הזה, מטה אבו אלחֻקַיִק, נמכרו לעבדות, ורכושם הוחרם. ספק אם אפשר לומר שיחסו של הנביא למטה אבו אלחֻקיק רחום היה, אף שלהלכה אפשר להצדיק את פקודתו של הנביא: מאחר שאחד מבני אבו אלחֻקיק לא גילה היכן נמצא אוצר המשפחה, הרי בכך הפר את תנאי הכניעה; דבר זה נחשב הפרת הסכם, והנביא רשאי היה לצוות להמיתו. אולי כדאי לציין שכִּנאנה בּן אבּי אלחֻקַיִק, שהנביא פקד לענותו ושלאחר העינויים הוצא להורג בידי אלזֻבַּיְר בּן אלעַואם, היה בעלה של האישה השבויה צַפִיּה שאותה נשא לו הנביא לאישה בלילה שבו הוצא בעלה להורג. חֻיַי בּן אַכְ׳טָבּ, שנהרג בפקודת הנביא בעת הטבח בבני קֻריט׳ה, היה אביה של צַפִיּה.

הבסיס המשפטי לעינויים, להוצאה להורג ולהחרמת הרכוש של בני אבו אלחֻקיק מותווה בבירור באחד הקבצים הקדומים ביותר של המשפט המוסלמי, הסִיַר של אלשַיְבּאני(נפטר 805/189). המעשה במטה אבו אלחֻקיק מתואר בפרק מיוחד שכותרתו: ״ערובה לביטחון [שניתנת] על תנאי" (אלאַמאן עלא אלשַרְט). אלשַיבּאני מגיע למסקנה שאם המוסלמים מעניקים לאויב ערובה לביטחון על תנאי ואחר כך הוא פועל באופן בוגדני או מסתיר מהם חפץ(שאותו היה צריך למסור על פי תנאי ההסכם) רשאי האמאם להרוג את האויב. אלסַרַכ'סִי תוהה בפירושו לחיבור של אלשַיבאני האם הורה הנביא על העינויים במקרה זה בטרם אסר על עינויים בכלל או אחר כך.

הריגת לוחמי האויב שנשבו מותרת במפורש. אלשַיבּאני מביא את המעשה בבני קֻריט׳ה כתקדים משכנע: הם הומתו בפקודת הנביא לאחר שנשבו ולאחר שפסקו פעולות האיבה. הבעיה שנדונה נוגעת בהריגת האויב השבוי בשעה שידיו כפותות. אלשַיבּאני פוסק כי עדיף להוציא להורג את האויב שנשבה כשידיו חופשיות; אבל אם יש סכנה שיברח או יהרוג מוסלמי, יש להוציאו להורג כשידיו כפותות. אלשַיבּאני מדגיש כי ראוי להקל מסבלות השבויים על ידי אספקת מזון ומים; גם כאן נזקק אלשַיבּאני לתקדים של בני קֻריט'ה: הנביא פקד לספק לבני קריט׳ה שנשבו תמרים, להרשות להם לנוח בצהרי היום, ולדחות את הוצאתם להורג לבל תחול בשעות היום החמות ביותר. על הקלת סבלם של השבויים מסופר גם בפרק העוסק במשפטו של מוסלמי שגורלם של האויבים(אַהְל אלחַרְב) הופקד בידיו על סמך הסכמתם לבוררות שלו. למעשה עוסק הפרק במשפטו של סַעד בן מֻעאדי ובאישור שנתן הנביא לפסיקתו. אחת הבעיות שהפרק עוסק בהן היא הגיל שבו מותר לגזור עונש מיתה על לוחמי כוחות האויב. לפי פסיקתו של סַעד בן מֻעאד, צריך היה להמית אנשים(לוחמים) מבני קֻריט'ה אם הגיעו לפרקם. לא כן דעתו של אלשַיבּאני: הוא מטעים כי יש הבדלים בגיל ההתבגרות בין עמים שונים(למשל, בין תורכים להודים). אבל במקרה של בני קֻריט'ה גילה הנביא לסַעד בן מֻעאד׳(על סמן התגלות) כי גיל ההתבגרות המינית שלהם הוא גבול אחריותם לצורכי ענישה כלוחמים. על עֻמַר מסופר שפקד על מפקדי הצבאות(המוסלמים) להרוג(כמו במקרה של קֻריט׳ה) כל איש שעבר עליו התער ולהימנע מלשבות איש מן הכופרים.

אלסַרַכְ׳סי מביא פסקה מחיבורי המַגאזי(״הפשיטות״, ז״א החיבורים שעסקו בקרבות של מוחמד) שלפיה ביצעו עלי ואלֻזבַּיְר בן אלעַואם את ההוצאה להורג של בני קֻריט׳ה שנשבו. הוא מביא שתי גרסות שונות באשר למספר ההרוגים(שבע מאות גברים הומתו; לפי מֻקְּאתִל: נהרגו ארבע מאות וחמישים, נמכרו לעבדות שש מאות וחמישים) ומציין את המקום שבו הומתו בני קֻריט'ה: בחצר (דַאר) של אבו אלגַיהֵם; דמם ניגר עד שהגיע אל אַחְג'אר אלזַיְת. ואכן זה המקום המוזכר אצל אלואקִדי ואלסַמְהודי. כדאי להטעים כי אלסַמְהודי מצטט משמו של מוסא בן עֻקְבַּה כי הוצאתם של בני קֻריט'ה להורג בוצעה בדאר של אבּו אלגִ׳הֵם(המקום היה סמוך לבַּלאט [״השטח המרוצף״ במרכז אלמדינה]; אבל – אומר אלסַמְהודי – בעת ההיא לא היה הבלאט קיים): ”יש טוענים שדמם ניגר והגיע אל אַחג׳אר אלזַיְת שבשוק״.

מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת–עמוד 84

ב– זרמים רוחניים־דתיים

החברה היהודית בראשית התקופה הנידונה איננה הומוגנית מבחינת הרכבה ולא אורתודוכסית מבחינת אמונותיה. אמנם השקפותיה ודעותיה מבוססות בדרך כלל על התורה שבעל־פה, אולם אף זו — עדיין לא נתגבשו כל עיקריה גיבוש סופי ומוחלט, והיא לא דחתה מחוץ לתחומה דעות שלא ראתה בהן סכנה לקיומה. עדיין רחוקה היא מהסתגרות אדוקה — במיוחד בכל הנוגע לקשרים עם העולם הלא־יהודי. לפני קום האסלאם ובראשיתו עדיין קיימו היהודים יחסי ידידות הדוקים עם שכניהם הלא־יהודיים, ובילו עמהם בסעודות ובחגיגות משותפות. מהם שנשאו נשים נכריות — ולו כפילגשים. הם לא נבדלו משכניהם בלשונם, אם כי להג מיוחד היה להם, שלפיו קל היה להכירם.

נוסיף עוד בקצרה קווים אופייניים אחדים: תהליך פיזורו של העם היהודי על פני ארצות רבות התקדם במהירות גוברת; קהילות יהודיות חדשות צצו ברחבי אירופה, אפריקה, אסיה; אחרות חידשו את פעילותן לאחר דומיית־מוות, שבאה כפי הנראה כתוצאה מגזירות וגירושים. דווקא בשולי ההתיישבות מוסיפים עוצמה הזרמים ההטרודוכסיים, הפלגניים. אך צורכי שעה פשוטים של התבססות חומרית והתארגנות חברתית בתנאי חיים חדשים הסיחו את הדעת מעניינים העומדים ברומו של עולם. המרחקים הגדולים הכבידו על הקשרים בין העדות והקלו על הטמיעה והשקיעה בנכר. וכשם שנוח היה לו לפרט שהמיר את דתו מאונס או מרצון לחזור בתשובה במקום שלא הכירוהו ולא צפוי היה לעונש השלטונות, כן נקל היה לה לעדה קטנה מבחינה מספרית וקלה מבחינת משקלה האיכותי להינתק מהמרכז ולשמור על קווים מאובנים מסויימים — או לאבד את זהותה כליל. סימן לתוהו ובוהו אשר שרר אז היא האפלה הכבדה המכסה את סיומה של התקופה שקדמה לכיבושי הערבים באסיה ובאפריקה ואת המאה הראשונה שלאחריהם (ופרק הזמן המקביל באירופה), שרק ידיעות מעטות שרדו עליה ואף הן רובן במקורות מאוחרים ומיעוטן בתעודות בנות הזמן, שעובדו ושונו. אז בוודאי גדולה היתה הסכנה, שדבר אשר לא הצליחו בו אויבים מבחוץ — להכחיד את ישראל מגוי, ייעשה עתה ממילא וכלאחר־יד. על כי סיוט בלהות זה לא נתגשם — זאת יש לזקוף לזכותם של שגי גורמים: המרכזים בבבל ובארץ־ישראל וכוחה הטמיר של החברה היהודית בתפוצות, שידעה להתגבר בהשפעתם של המרכזים – ולעתים גם ללא עזרתם (לפחות לא ידוע לנו עליה)— על המשבר החמור אשר בו היו נתונות.

השפעה יהודית וגיור

ליהודים נודעה השפעה מכרעת על שכניהם, בעיקר בארצות רבות שנמצאו בשוליהם של מרכזי החיים, כפי שהלכו והתגבשו אז מחדש. באזורים כאלה התקרבו ליהדות שבטים שלמים או לפחות קבוצות גדולות בתוכם, עד כדי קבלת מנהגים יהודיים שונים ועד כדי גיור. אי־אפשר לטעון שהיתה זו תוצאה של עוצמתם הפוליטית או הכלכלית של היהודים. אין גם לשער שקיים היה מוסד מסוים, אשר ראה מתפקידו להפיץ את היהדות בתוך העמים, בדומה לשלטונות הכנסיה. קיימת איפוא רק דרך אחת להסביר את העובדות, שאין להכחישן: השפעת היחיד על היחיד, איש על רעהו, בני עדה בודדים על שכניהם וגריהם, שהביאה להתגיירות אחדים מבית המלוכה בדרום־ערב ולהתייהדותם של שבטים שלמים, כגון גיור ה ״ חַ׳קנים ״ בארץ הכוזרים וקבלת מנהגים יהודיים בין שבטי ברברים וכושים באפריקה הצפונית והמערבית.

תחיית הלשון העברית

בתקופה חשוכה זו שבין שקיעת העולם העתיק לצמיחת האסלאם אנו עדים לתופעה המופלאה של תחיית הלשון העברית בתפוצות, כלשון הספר וכלשון הפיוט הדתי. הלשונות שהשתמשו בהן היהודים בבתי־הכנסת, השפה היוונית והארמית, ובמידה מסויימת גם הרומית (בכתובות קבורה), נעלמות עתה כליל ואת מקומן יורשת השפה העברית, שזה מאות בשנים יצאה מכלל שימוש מעשי ואף ספרותי. היא מופיעה בכתובות קבורה שנתגלו על חופם המערבי של מיצרי בּוֹספוֹר הקימֵרָני (קֶרטֹש), בשרידי פאפירוסים ובכתובות קבורה במצרים, בקירינאיקה, בעיר הרומית Volubilis, שבין פאס למכנאס, אשר בהן מוצאים אנו שוב שמות מקראיים: יצחק, שמעון, שמואל, שלמה, נתן, נחום, יואב, רבי יהודה; כל זה עוד לפני שהתחילו יהודי ארץ־ישראל לפייט את פיוטיהם בעברית. במקום זה לא נוכל להצביע על כל הגורמים שהצטרפו לתמורה זו ביחס ללשון העברית, אך בוודאי תהא זו טעות לכוללם יחד ולכנותם בשם התחייה הלאומית. כאן חשוב להצביע על אחד הגורמים שפעלו בתפוצות: הצורך להחיות את השפה המשותפת ליהודים בתפוצות השונות, ולדחות את השפות שהיו להן מהלכים במרכזים, והן הארמית והיוונית. אמנם, דחיקתו של התרגום הארמי מקריאת התורה בשבתות נחשבה כמעט לעבירה על מצוות חכמים של שניים מקרא ואחד תרגום (ברכות ח/ ב), שהרי ייחסו קדושה לתרגום אונקלום, ורב האי (מת בשנת 1038) קבע בקיצור נמרץ: ״מצווה לתרגם בבית־הכנסת על הקורא בתורה ועל המפטיר בנביא; והלכה זו ירושה מימות הנביאים״. אך לא השימוש בלשון הערבית הצחה על־ידי משכילי העם היהודי דחק את התרגום הארמי. הגורם המכריע שעירער את מעמדו

של התרגום הארמי היתה התחדשותה של הלשון העברית. מבחינה זו אופיינית ביותר טענתם של אנשי פאס, שהושמעה לכל המאוחר בראשית המאה העשירית (כלומר, כמאה וחמישים שנה לפני רב האי ושמואל הנגיד!), כי נהירה להם פרשת השבוע בלשונה המקורית — ולכן יכולים הם לוותר על התרגום הארמי, שנועד לקרב את תוכן הפרשה להבנת העם. עדותם של אנשי פאם על הלשון העברית קודמת בחמישים שנה לפחות למה שידוע לנו על התפשטותה בספרד.

פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם-עמוד 280

סיכות־פריפה — ״בּזים״ או ״כלאלה״

תפקידן של סיכות־הפריפה הוא להדק את הרדידים ואת הצעיפים אל הכת­פיים ; זהו תכשיט אופייני לצפון־אפריקה — שריד מן ה״פיבּולות״ שענדו נשות האיזור בתקופה היוונית־הרומית. על־פי־רוב היה זוג של סיכות־פריפה העדי העיקרי, בייחוד אצל הכפריות, וצורפים שקדו על עיטורם של תכשיטים אלה במיטב הדגמים.

המבנה העיקרי קבוע: הסיכה, שאינה אלא מחט גדולה (במקור היה זה קוץ דוקרן, ששימש לחיבור חלקי הבגד); טבעת, שתפקידה להחזיק את הסיכה במקום ; והעיטור, שצורתו משולשת או עגולה־סגלגלה. ממדי העיטור לעתים גדולים מאוד (בלבושן של נשים יהודיות לא יותר מ־12—14 ס״מ). שרשרת עיטורית מחברת את שתי הסיכות, שבהן לעתים נתלים קופסאות לקמיעות ותליונים שונים.

בעיר היו סיכות־הפריפה עשויות זהב ומשובצות אבנים ופנינים.

סיכות־פריפה כפריות המאה הכ׳

(א—ג) נפוצות באיזור תאפילאלת ובכל עמק הדרע והדאדס, בקרב נשים יהודיות וברבריות כאחת ; זוג ב׳ נרכש בארץ ממשפחה מסקורה ; הצורות דומות לעתים ל׳׳כמסה״ המיטיבה, או מזכירות כף־רגל וציפורניים של תן להרחקת השפעות רעות ; אופיינית השרשרת בעלת החוליות, שכופפו לריבועים

כסף ; מעשה יציקה ; עיטור מקודח וחקוק האורך המירבי: 93 ס״מ ; הגובה המירבי 14 ס״מ

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 19, מס׳ 78—80 ; הנ״ל, תלבושות, לוח א, מס׳ 23

(ד) איית בווללי; המאה הב׳

עדי טיפוסי לכל איזור האטלאס העילי; העיטורים כוללים דגמים עתיקים של שושניות ומשולשים, שמקורם כנראה מימי קארתאגו, ואולי אף ממצרים העתיקה

כסף ונחושת ; מעשה יציקה גסה וחקיקה ; טבעות־נחושת

הגובה, כולל הסיכה : 13 ס״מ

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 18, מס׳ 73

(ה)תיזנית; תחילת המאה הב׳ כנראה טיפוס עתיק

כסף ; מעשה ריקוע וחיקוק ; אמייל צבעוני ואבני־זכוכית צבעוניות ; חרוז־כסף גדול במרכז; חוליות השרשרת מרובעות האורך: 69 ס״מ

מוזיאון ישראל (445)