מורשת יהדות מרוקו

החל מן המאה ה־18 ואילך יש בידינו תכשיטים יהודיים מארצות האסלאם המעוטרים בכתובות עבריות. לכן אפשר לומר שעד המאה ה־18 אין תכשיטים יהודיים מובהקים מארצות האסלאם השונות, ופרט לכתב העברי או לסמל יהודי אחר רב המשותף מן השונה בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי, ולמעשה אין הבדל חד־משמעי ביניהם. אפילו תכשיטים שיוצרו במערב־אפריקה, בטימבוקטו למשל, הגיעו לצפונה, והשימוש בהם היה שוה בקרב נשים מוסלמיות ובקרב יהודיות.

התכשיטים המקובלים ביותר במאה ה־18 וה־19 בקרב יהודי ארצות האסלאם היו התכשיטים בעלי הצביון המאגי, כלומר קמיעות, נרתיקי קמיעות וכדומה. נפוצה במיוחד היתה הח׳מסה, שהיא צורת כף־היד על חמש אצבעותיה ומקורה במזרח הקדום. היא מופיעה כבר במצרים העתיקה על גבי מזבח־אבן מעמרנה, באיראן על גבי חותמות סאסאניות ובחצי־האי ערב בתקופה הפאגאנית, שם היא נמצאה בשילוב עם כתובת תלמודית. למשמעויות הפולחניות של כף־היד יש שלושה ביטויים: (א) הטבעת כף־ידו של הח׳ליף עלי באבן במבנים מקודשים, במיוחד בעיראק, בסוריה ובאיראן; (ב) חמשת האצבעות של כף־היד המסמלות את חמשת האישים השיעיים החשובים ביותר, דהיינו מוחמד, עלי, פאטמה, חסן וחוסיין. ביטוי זה רווח במיוחד באיראן, ושם נישאה כף־היד גם מעל דגלים בתהלוכות המוחרם. נוהג זה התפתח, ככל הנראה, לזכר בנו של עלי, הקדוש לשיעים, שכף־ידו נקטעה בקרב כרבלה; (ג) הביטוי שאופיו מאגי מובהק — תכשיט קמיע בצורת כף־יד, שהרבו להשתמש בו בצפון־אפריקה הן היהודים והן המוסלמים.

עיצוב הח׳מסות היהודיות, כלומר אלו שנשאו כתב עברי או סמל יהודי מובהק, הושפע מאמנות הסביבה המוסלמית, ולו רק בשל העובדה שהצורפים היהודים יצרו תכשיטים גם לאוכלוסים הלא־יהודים. הסמלים המקובלים ביותר בתכשיט הקמיע היהודי היו, נוסף לכתב העברי — המגן־דוד, מנורת שבעת הקנים, דמויות של מלאכים וכן אותיות וחותמות מאגיות. לעומת זאת, את הקמיע המוסלמי אפשר לזהות ברוב המקרים לפי עצם הצורה של כף־היד לכשעצמה, אף כי לפעמים חקוקים בו פסוקים מהקוראן. דרישותיו של היהודי מן הקמיע היו מרובות יותר, ולכן נשא הקמיע שלו כתובות או סמל יהודי אחר. עם זאת, אפילו קמיעות עם כתובות עבריות לא היו שונים מן הקמיעות המוסלמיים של זמנם. בקמיעות יהודיים כבמוסלמיים אפשר למצוא אותם טיפוסים צורניים, והעיקרים שבהם הם שישה:

א-קמיע דמוי־עלה ששימש בתליון, שהוא בדרך־כלל קמיע עם כתב עברי ובמרכזו מוטיב פרחוני או אבן משובצת (ראה תמונה 1). לעומתו הקמיע המוסלמי (ראה תמונה 2), ונראה שפרט לשוני בכתב יש קרבה מרובה בין שני סוגי הליוני קמיעות אלו.

ב-נרתיק גלילי לקמיע. זהו נרתיק טיפוסי לקמיע, ששימש רבות כתכשיט והיה אופייני הן ליהודים בארצות האסלאם והן למוסלמים. גם כאן הכתב הוא ההבדל היחיד בין השניים לעיתים נמצא בנרתיקי קמיעות אלו עיטורים פרחוניים ללא כתב, שהיו בשימוש הן בקרב היהודים והן בקרב המוסלמים

ג-נרתיק לקמיע מתומן בצורתו. לפנינו דוגמאות מפרס מאותו פו־ק־זמן, פחות או יותר. האחת מעוטרת בכתובת עברית (תמונה 6), השנייה מעוטרת בכתובת פרסית (תמונה 7) והשלישית ללא כל כתובת (תמונה 5).

ד-קמיע הח׳מסה שהוזכר לעיל, דוגמאות לרוב מצויות מרוב ארצות האסלאם, לרבות איראן, צפון־אפריקה וכורדיסתאן, על הח׳מסות היהודיות מצויות כתובות עבריות (תמונה 8), בעיקר המלה ׳שדי׳, בעוד שעל הח׳מסות המוסלמיות לרוב אין כתובות כלשהן, אלא עיטורים פרחוניים (תמונה 9).

ה-קמיע דמוי־אבזם לחגורה. גם בטיפוס זה ההבדל בין קמיע יהודי למוסלמי הוא הכתב (ראה תמונות 11-10).

ו-קמיע לזרוע. הקמיעות מסוג זה מורכבים משלושה חלקים. חלק מרכזי, לרוב עגול, ולשני צדדיו שני חלקים סגלגלים. החלק המרכזי של הקמיע היהודי מעוטר בכתב וחלקיו הצדדיים היו בדרך כלל ללא כל עיטור (תמונה 12). בקמיע המוסלמי היה החלק המרכזי משובץ באבן חלקה ואלו חלקיו הצדדיים עוטרו באותיות ערביות שמשמעותן היתה, ככל הנראה, מאגית(ראה תמונה 13 — קמיע־זרוע מסוג זה היה נפוץ גם בהודו בתקופה המוגולית).

לבד מקמיעות בעלי הצורה המיוחדת יש קבוצה גדולה אחרת של קמיעות עגולים, מלבניים, מרובעים ועוד, שגם בהם יש זהות צורנית ועיטורית בין הטיפוס היהודי לטיפוס המוסלמי. ניתן אף למצוא קבוצה של תכשיטים, שיוצרו במיוחד באיראן, המעוטרים בדמויות־אנוש, לרוב זוגות(ראה תמונות 15-14). ואלו בקמיעות הצפון־אפריקאיים לא נמצא דמויות אדם.

מעטים הם הקמיעות והתכשיטים המעוטרים במנורת שבעת הקנים, ואלה מופיעים רק מסוף המאה ה־19 ואילך, אף־על־פי שמנורת שבעת הקנים היא סמל יהודי מובהק. נראה שגם טבעות שימשו כקמיעות. ידועות הטבעות האיטלקיות מן המאה ה־17 , שיש להן צורת בי״ת. וידועות לנו גם טבעות דומות מצפון־אפריקה, אך ללא כתב עברי. עם זאת מצויות טבעות מוסלמיות ויהודיות פשוטות לגמרי בעיצובן ומעוטרות בכתובות או באותיות מסתוריות, שכן עוד בתפיסות הגנוסטיות רווחה האמונה בכוחן של האותיות. אמונה זו פותחה בקבלה היהודית ועברה ממנה לאסלאם (תמונה 16 ותמונה 17).

בצפון־אפריקה נוצרו תכשיטים, במיוחד קמיעות, שעוטרו במגן־דוד או עוצבו בצורת מגן־דוד. צורה זו מופיעה גם־כן על תכשיטים רבים מאיראן. למגן־דוד משמעות מאגית, שמקורה אינו ברור לנו, ולו שתי צורות אופייניות. האחת בעלת חמישה קודקודים (חותם־שלמה), והשנייה בעלת שישה קודקודים. שתי הצורות היו כבר ידועות לעמי הקדם בארץ־ישראל, בהודו, בבבל ובמצרים — כעיטור וכסמל שבכוחו לגרש כוחות מזיקים (׳עין הרע׳). מן המאה ה־11 ואילך החל השימוש במגן־דוד ובחותם־שלמה להתפשט עד המאה ה־17, ורק במאה ה־19 הוא נעשה לסמל היהודי המובהק. לכן סביר להניח שרוב התכשיטים המעוטרים במגן־דוד שנוצרו בצפון־אפריקה החל מן המאה ה־19, אך לא בהכרח כולם, נעשו בשביל יהודים. לפנינו דוגמה של שני תכשיטים: האחד מעוטר במגן־דוד, בסהר ובכתובת מוסלמית שיעית דתית (תמונה 18); והשני — קמיע יהודי מפרס מן המאה ה־או (תמונה 19 ). שבמרכזו מגן־דוד וסביבו כיתוב עברי. אפשר שיש בכך אישור לסברה, שצורת מגן־ דוד שימשה כסמל מאגי כללי אצל המוסלמים. מעניין במיוחד הוא תליון כסף מתומן, המעוטר בשריגים ובפרחים ומוקף בשתי רצועות־כתב — החיצונית עברית והפנימית ערבית; הטבעות אשר משתלשלות ממנו מתארות את השמש והאריה — הסמל הלאומי של איראן. תכשיט זה אשר ללא הכתובת העברית היה יכול להיחשב תכשיט מוסלמי לכל דבר, מעיד יותר מכל על ההשפעה ההדדית בין התכשיט המוסלמי לזה היהודי. (ראה תמונה 2 בעמוד 61) ויש בדומה לו תכשיטים יהודיים ומוסלמיים (ראה תמונות 21-20).

תכשיטים אחרים כגון: עגילים, צמידים, או טבעות שנהגו לענוד הנשים היהודיות בכורדיסתאן, בצפון־אפריקה או באיראן — אין בהם ייחודייהודי, ואין הם שונים מתכשיטים בסוגם שנהגו לענוד הנשים המוסלמיות. אלו גם אלו נהגו לענוד את עגילי־הסהר העשויים בטכניקות המקובלות של חוטי זהב (פיליגראן) וגרגרי זהב, ריקוע או חריטה; את עגילי־הטבעות; או את הטבעות השונות שהיו משובצות באבנים יקרות, או יקרות למחצה, או מעוטרות בדגמים פרחוניים או בדגמי עלים, עם שרשראות מורכבות מכדורי זהב או כסף. ידועה הסברה, שהנשים היהודיות בצפון־ אפריקה ובבוח׳ארא העדיפו תכשיטים משובצים באזמרגדים ובפנינים, או סוג תכשיטים, כגון טבעות בצורת ציפור^,וצמידי הירח והשמש (כאלו המעוטרים לסירוגין בחלקי זהב וכסף). אך זו אינה אלא סברה ולא ניתן ללמוד ממנה על אופיו המיוחד של התכשיט היהודי.

לסיכום ייאמר, כי בדיקה ראשונית, ובהכרח היא אינה ממצה ויסודית, של המצאי והספרות כנושא זה מלמדת, כי הן מבחינת הטכניקה, הן מבחינת העיצוב והן מבחינת הדגם, לא היה הבדל של ממש בין התכשיט היהודי לתכשיט המוסלמי, לבד מתכשיטים הנושאים כתובות עבריות או סמל יהודי. האמור לעיל חל על רוב ארצות האסלאם, פרט לתימן שבה בולט ההבדל בין התכשיט היהודי למוסלמי. אך סקירה זו אינה עוסקת בתכשיט היהודי כתימן." אולם למרות מסקנה ראשונית זו, לפנינו נושא מורכב וסבוך, שחקירתו היא עדיין בחיתוליה והיא טעונה לימוד מעמיק ונפרד של האומנות היהודית בכל ארץ מארצות האסלאם, ולפעמים של כל מחוז, עיר או כפר בפני עצמם.

בין התכשיט המוסלמי לתכשיט היהודי-רחל חסין-פעמים 11 תשמ"ב-1982-עמוד 26

129 – ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי

 ח. ה׳ דבקה לעפר נפשי

תחינה לשני וחמישי. שיר מעין אזור בן ארבע מחרוזות. בכל מחרוזת שישה טורים: שלושה טורי ענף א ושלושה טורי ענף ב וצלעית אזור המסתיימת במלה ׳דוד׳.

חריזה: אאאבבב/ג דדדההה/ג וכו׳.

משקל: בין שבע לאחת עשרה הברות בטור. שש-שבע הברות בצלעית האזור.

כתובת: תחינה לשני וחמישי. סימן: דוד חזק נמצאת בקונטריס ישן להרב.

ה' דָּבְקָה לֶעָפָר נַפְשִׁי
צָפוּ מַיִם עַל רֹאשִׁי
אָמַרְתִּי אַתָּה מַחְסִי
פְּנֵה אֵלַי וְחָנַנִי
הַטֵּה ה אׇזְנְךָ, עֲנֵנִי
כִּי עָנִי וְאֶבְיוֹן אָנִי / תְּפִלָּה לְדָוִד

וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה
דַּל וְנִמְאָס, נֶחְפַּר וְנִבְזֶה
עַד מָתַי עֱנוּתוֹ לֹא תֶּחֱזֶה
אַל תָּשֵׁב פְּנֵי מְשִׁיחֶךָ
שֵׁבֶט מִישׁוֹר, שֵׁבֶט מַלְכוּתֶךָ
אָז דִּבַּרְתָּ בֶּחָזוֹן לַחֲסִידְךָ / נִשְׁבַּע ה' לְדָוִד

דֹּב אוֹרֵב עָלַי מִסְתּוֹלֵל
שֹׁמֵר מַה מִלַּיְלָה, שֹׁמֵר מַה מִלֵּיל
עַד מָתַי שִׁמְךָ בַּגּוֹיִים מִתְחַלֵּל
וְהַנּוֹגְשִׂים אָצִים
חָשִׁים וְלֹא מַחֲשִׁים
אִם אֵין בָּנוּ מַעֲשִׂים / זָכְרָה לְחַסְדֵי דָּוִד

חַזֵּק צִיּוֹן קִרְיַת דָּוִד חָנָה
רַבָּתִי בַּגּוֹיִים הָיְתָה כְּאַלְמָנָה
עֲנִיָּה סֹעֲרָה, נִחוּם מֵאֲנָה
פְּדֵה אוֹתָהּ מִיָּד אֻמָּה קָשָׁה
וְהוֹצֵא אֶת הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה
זְכוּת אָבוֹת שְׁלוֹשָׁה / וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד

1. 1. דבקה נפשי: על-פי תה׳ קיט, כה. 2. צפו… ראשי: על-פי איכה ג, נד. 3. אמרתי… מחסי: תה׳ קמב, ו. 4. פנה… והנני: על-פי תה׳ כה, טז ועוד. 6-5. הטה… אני: על-פי תה׳ פו, א. תפלה לדוד: על-פי תה׳ יז, א ועוד. 7. וראה… הזה: על-פי שמ׳ לג, יג. 9. ענותו: סבלו וייסוריו. 10. אל… משיחיך: תה׳ קלב, י. 11. שבט… מלכותך: על-פי תה׳ מה, ז. 12. אז… לחסידיך: תה׳ פט, כ. נשבע… לדוד: שמ״ב ג, ט; תה׳ קלב, יא. 13. דב אורב: על-פי איכה ג, י. מסתולל: על-פי שמ׳ ט, יז, דוחק ולוחץ אותי. 14. שומר… מליל: יש׳ כא, יא. 16. והנוגשים אצים: על-פי שמי ה, יג. 17. חשים ולא מחשים: ממהרים ולא שותקים, על-פי ריה״ל, ׳אלקים אל מי אמשילך. 18. אם… מעשים: על־פי סופה של תפילת ׳אבינו מלכנו׳. 19. קרית… חנה: על-פי יש׳ כט, א. 20. רבתי… כאלמנה: על־פי איכה א, א. 21. עניה סוערה: על-פי יש׳ נד, יא. נחום מאגה: על-פי יר׳ לא, יד. 23. והוציא… הראשה: על-פי זב׳ ד, ז, ועניינו גדולת ישראל בעת הגאולה.

יוסף בן־צור

אם בליוורנו, אמסטרדם, טריפולי ואף בטנג׳יר קמו נביאים ומחשבי הקצין מבין המהגרים או מבין האנוסים, שהצד השוה שבהם שהיו כולם תלמידי חכמים מובהקים ומורי הלכה ידועים, הרי במקנס נתגלה נביא מקרב התושבים, מתון בני עמו, משכבה של פשוטי עם, וכפי שמעיד עליו בן זמנו ״עם הארץ אבל ירא שמים״, ״ואשר לא ידע לקרות בספרי המפרשים״, כדברי ששפורטש. שם הנביא יוסף בךצור.

משפחת בן־צור היתה משפחה מיוחסת של חכמים וסופרים מדורי דורות ועתידה בעוד דור אחד להעניק ליהדות מרוקו, אחד מגדולי חכמיה ר׳ יעקב בן־צור, המכונה יעב״ץ בעל ״עת לכל חפץ״ (שירים) ו״משפט וצדקה ביעקב״(תקנות יהודי מרוקו, שו״ת).

הנביא החדש יוסף בן־צור נתגלה בעיר מקנם. מקנם היתה כפי שציינו לעיל, מרכז חשוב של הכת והיתה עיר ואם בישראל. בשנה בה אנו עוסקים (1674) , זכתה מקנם להתפתחות כלכלית ותרבותית מואצת. המלך העלאווי מולאי איסמעיל, אשר זה עתה עלה על כס המלוכה, בחר בה למושב לו. הוא פיתח קשרים דיפלומטיים ומסחריים עם ארצות אירופה וביחוד עם צרפת. בדומה למלך צרפת – לואי ה־14 בן זמנו, הוא משוה לשלטונו הדר חיצוני ופאר רב. בעקבות לואי ה־14 הוא עוזב את פאם הבירה המסורתית של מלכי מרוקו(כמו שלואי ה־14 עזב את פאריס) ובונה את ארמונו ב״ורסי״ של מרוקו – העיר מקנם.

מקנם היתה גם עיר של סופרים ורבנים ידועים אשר בה גברה ידם של המתעדים לאמונה החדשה. יחד עם זאת ההשפעה השבתאית הגיעה לממדים ניכרים. בעקבות התפתחותה של מקנס נהרו אליה אנשים רבים, ביניהם רבנים וחכמים. גם ר׳ אלישע אשכנזי – אביו של נתן העזתי – אשר מקום מושבו בשליחויותיו הקדומות היה בסאלי, עקר ממנה והתישב במקנס בשנותיו האחרונות ושם נפטר בשנת תל״ג (1673). בפרק הבא נעמוד על פעילותו ועל דמותו של ר׳ אלישע אשכנזי ועל השפעתו על הקהילות בהן ישב. בינתים נסתפק ונאמר שלא ידוע בברור באיזו מידה פעל ר׳ אלישע אשכנזי להפצת התורות השבתאיות. על פעילותו בתנועה השבתאית חלוקות הדעות, אך יש מקום לשער שפעל ועזר להפיץ את כתבי נתן בנו אשר הביא למרוקו בשובו מירושלים, כמו שעזר בהחדרת ובהפצת ספרי קבלה אחרים למרוקו, כגון ספר הכונות להאר״י, שהועתק מספר ״עץ החיים״ שהובא על־ידי כמוהר״ר אלישע אשכנזי בשנת ״כי יתן ה׳ את רוחו״ (1646), וספר ״ירח יקר״ לר׳ אברהם גאלאנטי, פרוש על שמות של ספר הזוהר (ראה להלן).

המקורות על הופעתו ופעילותו של יוסף בן־צור אמנם מעטים אך די מגוונים, ויש בהם כדי ללמדנו על ההתלהבות שאחזה בהמונים ועל התקוות שהופעתו הפיחה בקרב הצבור במרוקו. עיקר המקורות נמצאים בכתבי־יד המפוזרים במקומות שונים בספריות צבוריות ופרטיות. סביר להניח שספרים וקונטרסים רבים נבתבו על תקופה זו ועל פעילותו של יוסף בן־צור – בעיקר על מאבק האיתנים והויכוח התהומי והנוקב שהיה נטוש בקרב הקהילה היהודית בענין משיחיותו של שבתי צבי – אך כתבים אלה עדיין גנוזים בספריות פרטיות ובגנזבים ומונחים כאבן שאין לה הופכין ושיני הזמן והעש עושים בהם שמות. יתכן שהספרים הושמדו או נגנזו בעקבות מסע הטיהור שנערך נגד כל הספרות השבתאית. מאידך, ישנם גם מקורות הנמצאים בכתובים ויצאו לאור. האחד הוא סיפור מעשה מפורט על המאורע ״מעשה ביוסף בן־צור״ הכלול בלקט תעודות הנקרא ״עניני שבתי צבי״.מקור שני בכתב הוא מספר שורות שהקדיש ששפורטש לנבואתו של יוסף בן־צור. שאר התעודות נמצאות עדיין בכתב־יד. התעודה הראשונה מספרת שהמגיד נגלה לבחור יוסף בן־צור ובישר לו את ביאת הגואל. הבחור(כלומר הרווק) יוסף בן־צור היה עם הארץ ״אבל כל ימיו היה ירא שמים ובתורה לא מבין כלל״. תעודה אחרת הנמצאת עדיין בכתב־יד מספרת ״שכאשר שלחו לחבירינו אהובינו י״ה מעיר פאם יע״ה (יעזרה האל) מאמר הזוהר לפרשו, ויתמה עד מאד על דבריהם על שלא יודע לקרות והם שלחו לנסותו. ויהי הלילה ויבוא המגיד ויפרש לו המאמר על דרך הסוד, דברים מופלאים כמו שעיניכם תחזנה מעשיהם זכו, וזה לשונו וגו'.״ והתעודה הראשונה ממשיכה: כאשר המגיד הקימו על רגליו והטבילו עם מים שהיו בקנקן אחד, המים שבקנקן נתרבו כל כך עד שנאלץ להחליף את בגדיו, ואז הראו לו בשמים את ״אדונינו מלכנו שבתי צבי ואמרו לו זה הוא הגואל האמיתי משיח בן דוד, ור׳ נתן בנימין (נתן העזתי) נביא אמת״, ואילו הוא (יוסף בן־צור) משיח בן־יוםף.

לפי אמונה יהודית עתיקה, עתיד להתגלות משיח בן־דוד רק לאחר הופעת משיח בן־יוסף (ראה לעיל – נבואת זרובבל), ואחת הטענות נגד שבתי צבי היתה בפי המתעדים שלא תיתכן הופעתו של שבתי צבי שהיה בעיני עצמו במשיח בן־דוד ללא התגלות קודמת של משיח בן־יוםף. אמנם היו כמה מחסידי התנועה שראו בהזיותיהם את עצמם ככשירים להיות משיח בן־יוסף, אך היות ולא הצליחו לתת ״אות ומופת״ לא נתקבלו על־ידי אנשי הכת. יוסף בן־צור אמר למלא את החסר שהיה בתנועה ונתקדש באמונה היהודית, ואכן הצליח והתקבל לפחות על־ידי בני קהילתו כמשיח בן־יוסף.

ומעשה שהיה כך היה: כאשר הודיע יוסף בן־צור לאנשי עדתו שזמן הגאולה יהיה בערב פסח של השנה הבאה, שנת תל״ה (1675) אחרי ביעור חמץ, שאלו אותו החכמים שיבקש מהמגיד שיתן לו ״אות ומופת״ שאכן נבואותיו קושט דברי אמת. יוסף בן־צור ענה להם ״איזה אות ומופת גדול יותר ממה שאתם יודעים שקודם לא ידעתי אפילו ללמוד רש״י ואילו עכשיו אני מגלה לכם סודות עליונים אשר לא ידעתם ולא שמעתם מעולם?״, ״ואם תרצו אני אלך ברחובה של עיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח של ישראל ותראו שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל.״

עלינו לזכור שהשנה היא שנת תל״ד (1674), היינו שלוש שנים לאחר עליתו של המלך הצעיר והנמרץ מולאי איסמעיל על כס המלוכה, תהליך הפסיפיקעיה והשלטת סדר במדינה בעיצומם. כל תנועה או התארגנות חברתית אינה נסבלת על־ידי השלטונות, שמא תגרום תסיסה שתקשה על השלטת סדר בממלכה. אנו יודעים שהתנועה השבתאית היתה נרדפת על־ידי השלטונות גם בימי מולאי ראשיד (ראה לעיל) וגם בימי מולאי איסמעיל, מפני שגרמה לתסיסה בקרב הצבור, ודברי יוסף בן־צור עצמו מוכיחים שהתנועה היתה נרדפת, שאם לא כן מה פשר האמירה שהיא בעיניו כתחליף ל״אות ומופת״, ״שלא יארע שום נזק לא לי ולא לשום אחד מישראל?״. עצם ההכרזה של יוסף בן־צור ״אם תרצו אני אלך ברחובה של העיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח ישראל״, עשתה רושם עז על שומעיו מפני שהיתה בה תעוזה ומידה לא קטנה של בטחון עצמי, ומה גם ש״העיר״ בה מדובר היא מקנס, מקום מושבו של יוסף בן־צור, עיר בירתו החדשה של מולאי איסמעיל, כפי שהסברנו, כלומר שהצהרתו ההפגנתית שהוא מוכן להכריז לפני ולפנים, בתוך קודש הקודשים של הממלכה העלאווית־מוסלמית, על משיחיותו של שבתי צבי היא ״אות ומופת״ ועל כן הרושם הרב והמשכנע שבהצהרתו, והרבה חכמים – לפי אותו מקור שבתאי – שלא האמינו עד כה בשבתי צבי ודיברו בו סרה, ״התחרטו חרטה גדולה וחזרו מרעת לבבם ועכשיו הם מאמינים באמונתו״, ומוסיף אותו מקור שבכל ארץ בדבריה (מרוקו ואלג׳יר), ״נתעוררו בתשובה גדולה יותר ממה שעשו בגילוי ראשון של אדונינו ירום הודו.״ לתלמיד חכם ספקן אחד ששאל אותו שלפי חז״ל משיח בן־יוסף יבוא בראשונה וילחם וימות ורק אחר־בך יבוא משיח בן־דוד, ענה מניה וביה, כי כוָנת חז״ל היא ״שמשיח בן דוד יתגלה קודם ויבשר את בואו של משיח בן יוסף, אח״כ יעלם וכאשר ימות משיח בן יוסף אזי שוב יתגלה משיח בן דוד״ (כתב־יד, ספרית שוקן, דף 37 ע״ב). כאן הוא רומז בברור שהתקופה שתחלוף בין התגלותו של משיח בן־יוסף לבין התגלות משיח בן־דוד תהיה קצרה ועל־ידי כך תקופת חבלי המשיח תתקצר.

סדר חדש של האלפא ביתא

חידוש מיוחד תרם יוסף בן־צור לתנועה השבתאית בהופעתו. בעקבות מוריו ורבותיו, אבות התנועה וראשיה, רצה גם הוא להכניס איזה שינוי במסורות המקובלות, אך נזהר לא לנגוע במסורות המקודשות במורשת ישראל וכך הוא טוען שבהתגלות הראשונה מסר לו המלאך רפאל סדר חדש של האלפא ביתא. המלאך אמר לו ש״זאת היא כנתינתה מהר סיני וזאת תוארה: אנ׳׳י מל׳׳ך העו״ז סט״ח דר״ג פק״ץ שב״ת צמבנ׳׳ף.״ ואילו הסדר של האלף בית שבידינו, סדר אותיותיו נתבלבל בשעה שעשו בני ישראל את העגל במדבר סיני ולכן הסדר של אותיות שבידינו הוא אחר. בכתב־יד ממרוקו הנמצא בספרית שוקן כתוב באלפא ביתא ״פק״ץ״ במקום ״מק׳׳ץ״ המופיע בתעתיקים אחרים ונראה שהתעתיק של כתב־היד שהבאתי הוא הנכון, מפני שבתעתיק של מאריציו חסרה האות ״פ״ רגילה, היא מופיעה רק פעם אחת באותיות הסופיות, במקום פעמים, ואילו האות "מ״ מופיעה שלוש פעמים. אצל ברוך מאריציו נפלה טעות וכל אלה שציטטו את המסמך העתיקו גם את הטעות. (ראה הערה 83).

על יסוד האלפא ביתא החדש בנה יוסף בן־צור תלי תלים של הלכות וגימטריאות וכן עשו גם תלמידיו ומעריציו. מהאלפא ביתא הזה למד כל התורה כולה עם סודות עליונים עד אשר לא נמצא חכם מקובל כמוהו בכל חכמי מרוקו ״הלכו שם לראותו ולדבר עמו אנשים חכמים ונבונים מקובלים מעיר פיס (פאס) עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ממקום טיטואן, סלהי (סאלי) וממקומות אחרים ויכירו וידעו כי חכמתו חכמת אלקים והראה להם מספר הזוהר, מדניאל וממעשה בראשית שהגואל האמתי של ישראל הוא אדונינו שבתי צבי יר״ה (ירום הודו) וזמן הגאולה תהיה בערב פסח שנת תל״ה (1675) אחר ביעור חמץ."

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-עמ'119

אנשי ה״מסגרת״ הפיקו, כמובן, לקחים מידיים מכשלונות אלה. וכך, אם סיפור הכיסוי היה ״נסיעה לחתונה״, דאגה ה״מסגרת״ לצייד את המשפחות במזוודות שהכילו בגדים חדשים ונאים ולעתים ניתנו להן אפילו מתנות ל״זוג הצעיר״. ההקפדה על פרטים אלה צימצמה את מספר התקלות, אך לא שמה להן קץ. פרט לעגמת הנפש שנגרמה למשפחות שבניהן נעצרו בנמל או בשדה התעופה, קיים היה חשש קבוע פן שירותי הבטחון המרוקניים יצליחו לשים את ידם על מתנדבי ה״מסגרת״ ובכך יבוא הקץ על ארגון העלייה. בינואר 1957, נעשה חשש זה מוחשי ביותר: קצין משטרה בנמל קזבלנקה, הכיר את הפעילים היהודים של ה״מסגרת״ והלשין עליהם בפני השלטונות. ממטהו בפאריס, הורה ״לואי״ להחליף מיד את כל המנגנון המקומי ועל ה״מסגרת״ נאסר להוציא יהודים דרך נמל קזבלנקה, או דרך שדה התעופה של העיר. איסור זה נשאר בתוקפו כ־6 חודשים.

בינתיים גבר והלך הלחץ היהודי לעלייה וה״מסגרת״ היתה אנוסה לגבש שיטות פעולה חדשות; לאחר התיעצות עם ירושלים ועם גורמים שונים בגולה, החליטה ה״מסגרת״ לעבור לשיטה של הברחת גבולות בדרך היבשה. בתחום זה, מילאו טאנג׳יר ושתי המובלעות הספרדיות במרוקו – סיאוטה ומלייה – תפקיד מכריע. בין טאנג׳יר לגיברלטר ובין סיאוטה ומלייה לבין עיר הנמל הספרדית אלחסיראס, ליד צוק גיברלטר, פעל שירות קבוע של אניות־מעבורת, שעשו את דרכן בין שני חופי הים התיכון – מרחק של כ־50 מילין – בפחות משעתיים. משימתה של ה״מסגרת״ היתה, אם כן, לארגן שיירות עולים עד לנקודה מסוימת בחוף המרוקני של הים התיכון, ומשם להבריח אותם – בדרך הים או היבשה – לטאנג׳יר, לסיאוטה ולמלייה. ההברחה לסיאוטה בדרך היבשה, נעשתה דרך טטואן ואילו ההברחה למלייה נעשתה דרך נאדור.

בטאנג׳יר, או בשתי המובלעות הספרדיות, היו העולים ממתינים לשאר בני משפחתם וכעבור יום־יומיים, הם הועלו על ספינות מעבורת והובאו למחנה הסוכנות היהודית בגיברלטר, לפני העברתם למארסיי, בדרכם לישראל. אלה שהיו בידם דרכונים כשירים, יצאו משדה התעופה של טאנג׳יר הישר לספרד. מפעם לפעם, עשתה ה״מסגרת״ נסיונות להבריח יהודים מאיפני – המובלעת הספרדית בחוף האוקיאנוס האטלנטי – אד עיקר המאמץ היה ונשאר בים התיכון.

מחנה־המעבר בגיברלטר הוקם בבסיס צבאי קטן, שאותו חכרה הנהלת הסוכנות מהממשלה הבריטית. מבחינה זו, היתה גיברלטר תחנת מעבר אידיאלית. העיר החולשת על פתחו הצפון־מערבי של הים התיכון, נשלטה על־ ידי הבריטים מאז 1704. למרות שיטחה המצומצם, היה בגיברלטר נמל עמוקמים עם שירותים מפותחים, שדה תעופה קטן וכלכלה משגשגת. ראש העיר, יהושע חסן, הוא יהודי ונבחר לראשות העיר פעמים רבות ברציפות. שלושה מבין שבעת חברי מועצת העיריה, ובכללם הממונה על התיירות, מ. צרויה, היו באותה תקופה יהודים. הקהילה היהודית הקטנה מנתה כ־700 נפש ורוב חבריה היו אמידים ובעלי השפעה.

ישראל היתה מיוצגת בגיברלטר על־ידי קונסול־כבוד, דוד בן־נאים, נכדו של רב טבריני, שיצא בשליחות תורנית למרוקו והשתקע בה. לאחר מותו, עבר בנו לגיברלטר. דוד בן־נאים היה איש אמיד מאוד, שעסק ביבוא מוצרים פטורים ממם וייצג חברות בריטיות ואמריקניות חשובות. לידו פעל תמיד סגן־ קונסול ישראלי, שמילא את התפקידים הקונסולריים השוטפים.

מאליו מובן, שלמרות השפעתה המרובה, לא יכולה היתה הקהילה היהודית בגיברלטר, להיות מעורבת במישרין בעניני העלייה החשאית ממרוקו וחכירת מחנה־המעבר הצריכה משא ומתן מדיני ממושך בלונדון. לפגי מבצע ״קדש״ באוקטובר 1956, גילתה ממשלת השמרנים בבריטניה, בראשותו של אנטוני אידן, היסוסים מרובים בענין זה. נשיא מצרים, גמאל עבד אל־נאצר, היה אז בשיא תהילתו. מאבקו השיטתי נגד ״הקולוניאליזם והאימפריאליזם״, מלחמתו העיקשת נגד הבריתות הצבאיות המערביות והצטיידותו בנשק סובייטי – היקנו לנאצר אהדה רבה בעולם המערבי ובארצות אפריקה. חתרנותו תחת משטרו של חוסיין מלך ירדן, איימה לפגוע באינטרסים בריטיים חיוניים, לא רק בממלכה ההאשמית, אלא גם בעיראק ובאיזור המפרץ הפרסי כולו. הסיוע הפעיל שהושיטה מצרים למורדים האג׳יריים וחוסר האונים שגילתה צרפת מול הגל הלאומני ששטף את שלוש ארצות המאגרב, הפכו את נאצר למשענת העיקרית של תנועות השחרור האפריקניות. מצב זה הגביר את היסוסיה של ממשלת אידן, ביחס להענקת סיוע להברחת יהודים ממרוקו. אך לאחר מבצע קדש״ ובגבור המאבק הבריטי־מצרי, פחתו היסוסיה של ממשלת אירן בנושא זה והיא החלה לסייע באופן פעיל להצלתם של יהודי מרוקו. בהתאם לכך, החכירה בריטניה לסוכנות היהודית את אחד המחנות הצבאיים שלה בגיברלטר והורתה לשלטונות המקומיים, לספק למחנה־המעבר שירותים ולסייע לשליחי ה״מסגרת" בסידורי המעבר ובביקורת הדרכונים.

ואמנם יחסם של השלטונות הבריטיים היה למופת. קציני המשטרה המקומית האירו פניהם לעולים, הרגיעו אותם ובעונת החורף הגישו להם אפילו תה חם. באחד המקרים, ירד נער יהודי־מרוקני לחוף כשהוא רטוב ויחף. שוטר בריטי שעמד על משמרתו בשער הנמל, חלץ את נעליו ומסר אותן לנער…

אולם עיקר הסיוע הבריטי היה בנושא התיעוד. בעקבות משא ומתן ממושך, הסכימו שלטונות ההגירה הבריטיים להכניס לגיברלטר משפחות שלימות, גם כאשר ראש המשפחה בלבד היה מצויד בדרכון. סוכם כי איש ה״מסגרת״ יצרף לדרכון פתק ובו מספר הנפשות הנלוות לראש המשפחה. על־ידי כך, אפשר היה להשתמש באותו דרכון מספר פעמים, כאשר בכל פעם מתחלפת בו התמונה, השם, או נתון אחר. במרוצת הזמן, הורחבה ההסכמה עם בריטניה, באופן שגם יהודים שהגיעו לגיברלטר ללא דרכונים ובעזרת ״מבריחים פרטיים״ – הורשו להיכנס לעיר ונשלחו למחנה הסוכנות היהודית.

המובלעת הביךלאומית של טאנג׳יר, השתרעה על פני שטח של כ־400 קמ״ר והיא נשלטה על־ידי מועצה בין־לאומית, שבה היו מיוצגות בין היתר גם בריטניה, צרפת, ספרד ובלגיה. לכל ארבע המדינות האירופיות הללו, היו גם שוטרים בטאנג׳יר ובמקרים רבים הם סייעו בקבלת היתרי כניסה ויציאה מהעיר. בטאנג׳יר היו גם שוטרים יהודים, אך ה״מסגרת״ נמנעה במתכוון מלהסתייע בהם, על־מנת שלא לסכן אותם ואת בני משפחותיהם. הגישה לטאגג׳יר בדרך היבשה – מקזבלנקה בדרום, או מטטואן ומהמובלעת הספרדית של סיאוטה ממזרח – היתה נוחה, יחסית. פרט לשדה התעופה המודרני, ששימש כ״גשר״ בין אירופה לאפריקה, היה בטאנג׳יר גם נמל עמוק־מים ואיזור סחר חופשי, שבו נמכרו סחורות ללא מכס.

אחד הראשונים שהתנדבו לפעול למען הצלתם של יהודי מרוקו, היה ״דרור חסיד״ – איש ירושלים וחבר ״הגנה״ ותיק. ״חסיד״ נימנה עם קבוצת המתנדבים הראשונה, שיצאה לצפון־אפריקה והוא הוצב לפעולה בטאנג׳יר. הוא סיפר: ״הגעתי לטאנג׳יר ב־31 באוקטובר 1955, ביום בו חזר הסולטאן הגולה, סירי מוחמר בן יוסף, לפאריס. העיר נהנתה עדיין ממעמד בין לאומי ומיד בבואי למקום, החילותי להתוודע אל ראשי הקהילה היהודית הקטנה ואל רשויות השלטון השונות. הקהילה היהודית מנתה כ־15 אלף נפש, היתה מאורגנת היטב והצטיינה בזיקתה העמוקה לישראל ולתנועה הציונית. בראש הקהילה עמד רב מוסמך והמוסדות הקהילתיים כללו כמה בתי ספר עבריים, ישיבה וסמינר למורים ולרבנים. הנוער היה ספוג תרבות יהודית ועם התנדבותו ל׳מסגרת׳, הוא גילה נאמנות ומסירות ללא גבול״.

מבצע יכין עלייתם החשאית של יהודי מרוקו לישראל-שמואל שגב עמ' 115

טופס הסכמה למעט בתכשיטין.

פי׳א. בהיותינו מקובצים החכמים השלמים יצ״ו, והנגיד המעולה הנבון ה״ר דוד אבן זמירו יצ״ו, בעישור אחרון לס׳ון שנת וירם קרן משיח״ו. נשאו ונתנו בתועליות הקהל יצ״ו, וראו כמה נזיקין יבואו בסבת הנשים היוצאות מלובשות ומקושטות, בתכשיטי זהב ואבנים טובות הנקראים כ׳אלכ׳אליס או תאזראש, או עקוד די אלג, ופאר ועיני העמים ראות וכלות. ועל זה הסכימו החכמים השלמים והנגיד המעולה יצ״ו, וגזרו שמהיום והלאה לא תשים שום אשה לא נשואה ולא בתולה ולא קטנה, תכשיטים הנז׳ כ׳לכ׳אליס, או תאזראש, ולא עקוד דיל ג׳ופאר, בשום צד שבעולם זולת אלג, ופאר שיהיה עם האלכורסאס, ונותנים רשות שיוכלו ללבוש פרונטאל, בתנאי שלא יהיה בו כי אם תומון די קודו של משי ברחבו. עוד גזרו שמהיום הזה והלאה לא יעשו כ׳מא״ר לשום כלה, ולא תשים דלא י׳׳ל בפנים כלל ועיקר, לא של זהב ולא מן אלג׳ופ׳אר, זולת שיוליכו אותם עם פרונטא״ל עשוי באופן האמור. עוד גזרו שמהיום הזה והלאה לא יארגו בשום כתונת זהב ולא רקמה, ולא איסאנטאדו כי אם בבית הצואר אילה ג׳ורג׳ירה, וכל מי שתעבור על איזה דבר מהאמור,נתנו רשות להנגיד המעולה יצ״ו, שימסרנו ביד הרשות להענישו, ויקחו ממנו מה שלובש מכל האמור.

שוב ראינו שאין רוב צבור יכולים לעמוד בהסכמת הפרונטא״ל מהמדה הנז״ל, ואי איפשר לתת דברנו לשיעורין, לכן גמרנו והסכמנו שאין רשות לשום בת ישראל לשום פרונטא״ל כלל, אעפ״י שיהיה קטן. ולקיים כל דבר ח״פ בא״ך טוב לישראל מחדש כסלו, משנת ומשפטיך כצהרי״ם לפ״ק בפ׳אס יע׳׳א, והכל שו״ב וקיים. זולת הבלות יוכלו לשים פרונטא״ל בז׳ ימי החופה ולראיה חתמנו. ע״ב נוסח התקנה הנז׳ וחתומים עליה החכם השלם הה״ר סעדיה ן׳ רבוח ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן צור ז״ל הי״ן, והחכם השלם הה״ר שמואל ן׳ דנאן ז״ל, והחכם השלם הה״ר יעקב חאג׳יז ז״ל, והחכם השלם הה״ר אהרן אבן חיים ז״ל, והחכם השלם הה״ר וידאל הצרפתי ז״ל, והחכם השלם הה״ר ישעיה בקיש ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן זמרה ז״ל, והחכם השלם הה״ר שאול סרירו ז״ל, והחכם השלם הה״ר יחייא בירדוגו זלה״ה.

פ״א. איסטאנדו ג׳ונטוס החכמים השלמים יצ׳׳ו והנגיד המעולה הנבון ה״ר דוד אבן זמירו יצ״ו בעישור אחרון לסיון שנת וירם קרן משיח״ו דיירון אי טומארון אין פרוביג׳וס דיל קהל יצ״ו אי ב׳יירון קואנטוס דאנייוס סי שיגין פור קאב׳זה דילאש מוג׳יריס קי סאלין קון כ׳אלכ׳אליס אי תאזראש אי עקיד די אלג׳ופ׳אר ועיני העמים רואות וכלות פור לו קואל פ׳ואירון מסכימים החכמים השלמים והנגיד המעולה יצ״ו אי פ׳ואירון גוזרים שמהיום והלאה נון שי פונגה נינגונה מוג׳יד ני קזארא ני אלעזבה ני פיקינייא כ׳לכ׳אליס ני תאזרה ני עקאד די אלג׳ופ׳אר בשום צד בעולם זולת איל אלג׳ופ׳אר קי איסטוב׳יירי אינלאש אלכ׳ורסאס אי דאן ליסינסייא קי פואידאן ויסטיר פרונטאל בתנאי קי נון טינגה שאלוו און תומין די קודו די סירה די אנג׳ודה איל טאנטו מאנדארון שמהיום הזה והלאה נון ראג׳ה כ׳מאר פארה נינגונה נוב׳ייה כי מינוס שי פונגה דלאיל אין לה קארה כלל ועיקר נון די אורו נון די אלג׳ופ׳אר זולת קי לה ליב׳ראן קון פרונטאל היג׳ו דילה מאנירה די׳גה איל טנטו מאנדארון שמהיום הזה והלאה נון איג׳ין אין נינגונה קאמיזה אורו ני לב׳ראדו ני איסטאנטאדו שאלוו אין איל קאב׳יסון אילה ג׳ורג׳ירה אי קואל קירה קי פשארי אלגו די לו דיג׳ו דיירון ליסינסיא אל נגיד המעולה יצ״ו קי לו אינטריגי אל מכ׳זאן אי לו לייב׳י דיל נצאך לו קי וישטיירי דילו דיג׳ו.

שוב ראינו שאין רוב צבור יכולין לעמוד בהסכמת איל פרונטאל מהמדה הנז', ואי אפשר לתת דברינו לשיעורין, לכן גמרנו והסכמנו שאין רשות לשום בת ישראל די פוניר פרונטאל כלל, אעפ״י שהיה קטן, ולקיים כל דבר ח״פ בא״ך טוב לישראל מחדש כסלו משנת ומשפטיך כצהריי׳ם לפ״ק בפ׳אס יע״א, והבל שו״ב וקיים. זולת אלאש נוב׳ייאש פודראן פוביר פרונטאל בשבעת ימי החופה, ולראיה חתמנו ע״ב נוסח התקנה הנז׳, וחתומים עליה החכם השלם הה״ר סעדיה ן׳ רבוח ז״ל והחכם השלם הה״ר יצחק אבן צור ז״ל הי״ן, והחכם השלם הה״ר שמואל ן׳ דנאן ז׳׳ל, והחכם השלם הה״ר יעקב חאג׳יז ז״ל, והחכם השלם הה״ר אהרן אבן חיים ז״ל, והחכם השלם הה״ר וידאל הצרפתי ז״ל, והחכם השלם הה׳׳ר ישעיה בקיש ז״ל, והחכם השלם הה״ר יצחק אבן זמרה ז״ל, והחכם השלם הה׳׳ר שאול סרירו ז״ל, והחכם השלם הה״ר יחייאבירדוגו זלה׳׳ה.

המשפט העברי בקהילות מרוקו-ספר התקנות-משה עמאר-אליהו עצור-משה גבאי-עמוד 59

מאז שנות השמונים של המאה התשע־עשרה ועד לשנות השישים של המאה העשרים היתה קהילה יהודית קטנה בח׳רטום שבסודאן. במשך מרבית הזמן הזה כיהן כרב רב הקהילה הרב שלמה (סלמון) מלכה. הרב שלמה מלכה אַסֶפֵלו (מרוקו – 1878; ח׳רטום, סודאן – 1949) עלה בצעירותו לארץ־ישראל, למד בה בישיבות, הוסמך לרבנות ואף כיהן כדיין בבית הדין הרבני בטבריה. את רוב שנותיו עשה בסודאן, שבה שימש הרב הראשי מעת הגיעו שמה בשנת 1906 ועד יום מותו בשנת  .1949  כל מורשתו הכתובה נתפרסמה מעל דפי העיתון המצרי־היהודי בלשון הערבית אלשמס (״השמש״), אשר יצא לאור בקהיר בשנים.1948-1934 ככל שיכולתי לבדוק, פרסם הרב מלכה את מאמריו בעיתון זה משנת 1936 עד שנת 1947, כלומר ברוב שנות הופעתו של העיתון נדפסו בו רשימותיו ומאמריו של הרב מלכה, שמספרם מגיע לכמאתיים מאמרים, ואלה ישמשו תשתית לדיון שלהלן. למעלה מחמישים מאמרים יוחדו לדיון שיטתי בפרשיות השבוע. אלה נדפסו ויצאו לאור ב־1941 בקהיר, כחיבור העומד בפני עצמו, בשנת 1949 זמן קצר לפני מותו הפתאומי של הרב מלכה. ספר הזוהר שימש מקור נכבד לפירושו של הרב מלכה, ועוד אשוב לעניין הזה לקראת תום הדיון.

טיב סובלנות של הרב מלכה

מן הדיון עד כה מתברר שסובלנותו של הרב מלכה התאפיינה בכפל פנים: ביחסו לחילוניות נקט לכל היותר סובלנות חלשה ושלילית, אך ביחסו אל בני אומות העולם, ואפילו אל כוהני הדת שבהם, ובגישתו אל העולם המודרני ואל מצב הדעת המאפיין אותו יש ביטויים של סובלנות חזקה וחיובית – כלשונו של שגיא. האם אפשר להציע הסבר כולל לכפל הפנים הזה, או שמא מדובר בגילויים של עמדה לא מגובשת, הניזונה משיקולים מקומיים ומזדמנים ואינה מושתתת על משנה סדורה?

דומני כי סובלנותו של הרב מלכה מתאפשרת בזכות ארבעה גורמים:

• התבססות על ספר הזוהר כמקור עיקרי בגיבוש השקפת עולמו, ובזה אינו יוצא דופן מחכמי מרוקו בפרט ומרבני המזרח בכלל. דווקא ההבחנה החיונית בין הסמל למסומל מאפשרת, כמדומה, גישה סובלנית כלפי סמלים שונים, שכן הם אינם ״הדבר עצמו״.
•  

על סמך הגורם הראשון – הבחנה בין אידאות מופשטות ובין מימושן בפועל. גם וכשהרב מלכה שולל עמדה כלשהי, אין משמעות הדברים שלילה מוחלטת של נושאיה. ולהפך: אפשר שיקבל באופן עקרוני רעיון כלשהו, אבל יבקר את אופן מימושו. ההבחנה הזאת באה לידי ביטוי מובהק בקריאתו להבחין בין הדת (בתור תופעה) ובין אנשי הדת.

הדגשת משמעותן המוסרית של המצוות והחלותיה האפשריות של משמעות זו בימיו. באופן זה יכול הרב להעריך הערכה חיובית מאוד היבטים שונים של פעילות ציבורית, גם אם אין היא נעשית בידי אדם המדקדק במצוות. כך, למשל, כשדן בפרשת ויחי הסביר כי יש שלושה מובנים לחיי נצח: נצחיות הרוח, יורש ראוי ונצחיות המוסדות שבהם מונצח המת, הביא לדוגמה את בתי הספר על־שם קטאוי ואגיון ואת בית החולים על־שם מנשה. באופן דומה התייחס אל המפעל הציוני – הוא ראה בו יזמה חיובית ומבורכת, גם אם אין מנהיגיו מקפידים על תרי״ג מצוות.

• ההכרה באחריותו בתור מנהיג רוחני ובגבולות כוחו. הרב מלכה פנה אל הציבור היהודי במצרים על כל פלגיו, ולא רק אל הדתיים שבהם, ועל כן נמנע מלתבוע מן הציבור דרישות שידע או שיער כי לא יוכל או לא ירצה לעמוד בהן. גם כשביקר תופעות הקשורות בחילון וביחס בלתי ראוי, לשיטתו, אל המצוות, לא גינה את האנשים ולא קרא לנדותם, אלא ראה בהם חברים אורגניים של הציבור היהודי וכיוון כלפיהם את דבריו, כפי שכיוונם אל הדתיים והשמרנים יותר.

יחסו של הרב מלכה אל גילויי המודרנה עולה בקנה אחד עם דרכם של רבים מרבני המזרח, ואת היחס הזה כבר ליבן ביסודיות ובאריכות צבי זוהר. ממחקריו מתברר כי רבני המזרח התייחסו בדרך כלל באופן חיובי לשילוב של השכלה כללית עם השכלה תורנית בתכניות הלימודים לבני הקהילה, כחלק מיחסם החיובי למדע ולטכנולוגיות החדישות שהתפתחו בימיהם. הם הרגישו הרגשה של שותפות חיובית עם החברה שבה חיו, ועל כן פיעמה בהם ״תודעה של רציונליות משותפת (הכוללת גם את תחום ההלכה) עם העולם הלא־יהודי״. התודעה הזאת אפיינה הרבה פחות רבנים אשכנזים, בייחוד במזרח אירופה.

ראוי לתת את הדעת על הבדל חשוב אחד בין המקורות שעליהם מתבסס בדרך כלל זוהר במחקריו ובין המקורות הנידונים כאן. זוהר חוקר בעיקר את הספרות ההלכתית וההגותית של ־בני המזרח, ואילו כאן נידונים מאמרים בעיתון. ככל שבדקתי, לא הניח אחריו הרב מלכה תשובות הלכתיות או חיבורים בהלכה, חוץ מחלק של תשובה אחת שמצאתי באקראי בספרייתו של בנו הגדול, מר אליהו מלכה.

הכתיבה הפובליציסטית אפשרה לרב מלכה להביע את עמדותיו לא רק מתוך זיקה לטקסט המקראי(בדרשות על פרשיות השבוע ובפירוש לשיר השירים), אלא לעתים גם מתוך זיקה לאירועים מקומיים ועולמיים, והמקרא, התלמוד והמדרשים שימשו אסמכתא בעלמא. אכן, רבים מאוד ממאמריו נושאים אופי של דרשה ולא של מאמר בעיתון. דבריו מתובלים בפסוקים ובמובאות מן התלמוד ומן המדרש, מפירוש רש״י לתורה ומן הזוהר, וניכרים המבנה, ״חומרי הבניין״ ודרך ההבעה האופייניים לדרשה. ועדיין חותמה של ה״במה״ – היינו: עיתון שנועד לקהל קוראים גדול ומגוון – ניכר לא רק בסגנון ובנושאים הנידונים אלא גם בתוכן.

גם השפה שנקט הרב מלכה אינה אופיינית למשא ומתן ההלכתי. הרב מלכה השכיל לנצל את מלוא הטווח הרחב שאפשרה לו הכתיבה הפובליציסטית ונקט סגנון ודרכי טיעון השונים מן הסגנון ומדרכי הטיעון הנהוגים בחיבורים הלכתיים. אין הדברים הללו מחלישים את תוקף טיעוניו של זוהר, אלא מחזקים אותם דווקא. דומני שהבמה המיוחדת שבחר לו הרב מלכה להשמיע מעליה את דעותיו מלמדת כי הבחנותיו של זוהר תקפים לא רק בהקשר ההלכתי ובטקסטים שהסוגה הספרותית שלהם היא ספרות השו״ת; מתברר כי המאפיינים שחשף זוהר אינם תלויי הקשר ספרותי או תוכני, אלא מצויים גם בכתיבתו הפובליציסטית של הרב מלכה, שהוא דמות אופיינית לחבורת הרבנים שזוהר שוקד על חקר כתביהם והגותם.

קרוב לשער, כי כתיבה בסגנון הרבני הרווח ובסוגה המקובלת (שו״ת) היתה קלה לרב מלכה יותר מן הכתיבה הפובליציסטית בערבית. דומני כי אף בזה יש ראיה למידת הסובלנות שלו. הוא לא ניסה לאכוף את הסגנון, ההקשר והלשון, שעליהם התחנך מילדותו, על קהל יעד שהתרחק מן היצירה הרבנית המסורתית, אלא השקיע זמן ומרץ בלימוד הלשון הערבית הספרותית וסיגל לעצמו יכולת הבעה נאה בה עד כדי פרסום כל מאמריו בלשון זו.

מתברר אפוא כי סובלנותו של הרב מלכה היא בבואה נאמנה של הסביבה שבה תפקד כבוגר, שכן האווירה שהשרה השלטון הבריטי במצרים ובסודאן אפשרה, הקלה ועודדה גישה שכזאת. אין בקביעה זו להמעיט את דמותו או לעמעם את הרושם שעמדותיו ומעשיו יכולים לעורר, אלא רק ניסיון לפענחם בהקשרם התרבותי. הרב מלכה בחר מדעת ובדעה צלולה לראות בכל בני הקהילה היהודית בסודאן ובציבור היהודי במצרים על גווניו קהל יעד למאמריו ולדרשותיו, וממילא הביע בכך עמדה סובלנית כלפי מי שדרכם לא היתה דרכו. אך בזה לא התמצתה סובלנותו, שכן הוא חתר לקיום בצוותא של בני אמונות שונות זה בצד זה וזה עם זה בתחומי פעולה מוגדרים, והדוגמה האישית שהנהיג באורחות חייו מעידה באיזו מידה ראה במופת האישי מכשיר מרכזי להטמעת השקפתו זו. אורחות חייו הן עדות לשיתוף פעולה ולמגעים אינטלקטואליים בין רב יהודי ובין חכמי דת אחרים בהיקף ובעומק שאינם מוכרים אצל רבנים אחרים באותה העת, ובנתון הזה יש כדי לסמן עוד תו ייחודי של הרב מלכה. עם כל זאת, עדיין סבר הרב כי יש אמת אובייקטיבית, הנובעת מקיומו של האל, ועל כן שלל את החילוניות שלילה נחרצת. בגבולות אמונתו הדתית הביא הרב מלכה לידי ביטוי מרשים את היכולת לחיות ולתפקד מתוך סובלנות רבה כלפי הזולת, בייחוד בנסיבות שחייבו לנהוג כך.

סובלנותו של הרב משה לכה-מקורותיה וגבולותיה-נחם אילן-התחדשות ומסורת-ביאליק התשס"ה-עמ'30 – סיום המאמר

המשוררים היו שולחים שירים לידידיהם לכל עת מצוא והם ענו להם בדברי זמר כשידעו אף הם פרק בשיר, ובאותו משקל ואפילו באותו חרוז שבהם נתחבר השיר שקיבלו. השירים מילאו לפרקים הרבה את מקום המכתבים. ויש ששימשו למשוררים מעין יומן, ובהם רשמו את דברי זכרונותיהם.

ידועות גם מסיבות של משוררים, שבהן היו קוראים שירים שלהם ושל אחרים שקיבלום, ומתווכחים עליהם. ויש שבאותו זמן נתחברו על ידי המשוררים הנוכחיים שירים מעין אלה ששמעו או שהיו משלימים אותם במשקלם ובחרוזם.

אז נתרבו שירי החשק והתענוגות, ומהם הם תרגומים או עיבודים מתוך השירה הערבית. מסתבר שלא תמיד היתה דעת חכמים נוחה מהם. וידועים דברי רבי יהודה הלוי ואחרים שהביעו את צערם על דברי שירה שחיברו בצעירותם.

באותו זמן היו ידועים גם גונבי שירים, שהיו לוקחים משירי אחרים ואומרים שהם שלהם, והרבה מן המשוררים הגדולים מתאוננים על כך.

רשב״ג התאונן:

הֲגָנַבְתָּ וְכִחַשְׁתָּ דְּבָרַי / וְחָתַרְתָּ וּפָרְצָתָּ גְּדֵרוֹת,
וְקִוִּיתָ לְהִנָּשֵׂא בְּשִׁירַי / לְהִמָּצֵא לְךָ עֶזְרָה בְּצָרוֹת?
הֲיוּכְלוּ לַעֲלוֹת שַׁחַק בְּנֵי אִישׁ / לְהַסְתִּיר מֵעֲלֵי תֵּבֵל מְאוֹרוֹת,
וְהַדָּבָר מְאֹד נָקֵל בְּעֵינַי, / הֲיִיבְשׁוּ מִדְּלִי אֶחָד יְאוֹרוֹת?

(שירי רשב״ג א 158).

ומשורר אחר בשם חסדאי, שאין בידינו לקבוע את זמנו, אמר בשירו:

אַמְשִׁיל לְשִׁירִי לְיוֹסֵף בְּמָלְכוֹ,
גֻּנַּב וְנִמְכַּר אֱלֵי יִשְׁמְעֵאלִים…

(אורלוגין 5 ע«' 301).

ורבי יהודה אלחריזי אומר על גונבי השיר: ויש בהם משוררים יגנבו שיר רבי יהודה ורבי שלמה, וישנו את טעמו, וישחיתו משקליהם, ויוסיפו מלות זרות בהם, ויפשיטו בגדי רקמתם מהם, וישימו הבגדים הצואים עליהם, ויחבירו עם בשמים ראש, לענה ורש, ועם בדולח ודר, קוץ ודרדר, וינגנו אותם בבית משתיהם, ויאמרו לסכלים כי הם שיריהם״ (תחכמוני שער יה).

והבאתי מעט מהרבה.

מלבד המשקל, שעוד נדבר עליו בפרוטרוט, ניתן להבחין בשירה הספרדית חידושים אלה!:

1) יפי הפתיחה. כיוון שהפתיחה היא שער כניסה לגוף השיר, מן הראוי שתהיה נאה ביותר ועושה רושם כביטוייה. רשב׳׳ג פתח אחד משיריו במלים אלה:

זְרוֹעִי עַל בְּנוֹת יָמִים חֲשׂוּפָה
וְחֶרֶב הַזְּמַן עָלַי שְׁלוּפָה

(שירי רשב״ג א 123).

ובשיר אחר הוא שר:

שִׁמְשִׁי, עֲדִי אָנָה תָּבוֹא וְלֹא תִזְרָח?
שָׁרְשִׁי, עֲדֵי מָתַי תִּיבַשׁ וְלֹא תִּפְרַח?

(שם כרך ג ע«' 46).

יהודה הלוי שר:

לֹא הָעֲנָנִים הֵם אֲשֶׁר נִבְקָעוֹ
כִּי אִם שְׁתֵּי עֵינִי אֲשֶׁר דָּמָעוּ

(דיואן רי״ה א׳ עט' 95).

• יְפִי הַמַעֲבָר, או יפי ההחלצות. משה אבן עזרא הגדיר את הדרך הזאת בספרו ״שירת ישראל״ עמ^׳ קצ במלים אלה: ״יש משוררים המקשטים את שיריהם על ידי זה שֶׁיִפְתְּחוּ בדברי אהבה, שאינם נוגעים לעצם העניין שאליו הם מתכוונים, ואחרי שהאריכו הדיבור בהתחלה יתחלצו אל מטרתם, שהיא להלל או לגגות איזה איש או לכל נושא שיהיה״. אבל היו גם מתנגדים לדרך זו, משום שלפרקים מִתְאָרֵךְ ראש השיר והמשורר אינו מספיק די הצורך לומר את דברו העיקרי. וידועים דברי מֻתַּנַאבִּי בעניין זה: כל אימת שנשמע שיר־שבח, מקדימה אותו פתיחה של אהבה. האם כל משורר אמת חייב להיות לאהבה עבד נרצע?

בשירה הספרדית אתה מוצא הרבה שירים מסוג זה שעליו דיבר ר^, משה אבן עזרא: המשורר, דרך משל, מתחיל לדבר בשבח נערה יפה ומתאר את אבריה הנאים וגם את תכונותיה הטובות, ואין כאן אלא מעבר לשיר שבח שנתחבר לשם אחד מידידיו או נדיביו. שיר כזה הוא שירו של ר׳ יהודה הלוי ״יְפֵי קוֹל קַדְּמוּ כִנוֹר לְיָפוֹת״(דיואן —הא עמ׳ 99).

• יְפִי הַחֲתִימָה. כשם שהפתיחה צריכה להיות יפה, כך גם החתימה, כדי שיישאר רושם חזק בלב הקורא לאחר שסיים את השיר. שמואל הנגיד אומר בשירו ״בְּאַשְׁמוֹרוֹת עֶרֶב״ בשבח ידידו ר׳ שמואל אלבגדאדי:

בְּךָ וּבְמַכָּרַי / אֲנַגֵּחַ צָרִי / וְלָךְ יִתְרוֹן שִׁירַי / וְעָלַי מַחְסוֹרָם.

 (בן תהלים עט' נא סי׳ עד).

שירה ופיוט בספרד- א.מ.הברמן עמוד 145

הסוג: שבת

התבנית: מעין אזורית. השיר פותח במדריך דו טורי, ואחריו שמונה עשר מחרוזות

בכל מחרוזת ארבעה טורים: שלושה טורי ענף וטור אזור

החתימה: אני יעקב אביחצירא חזק

דּוֹדִים רֵעִים הִתְקַדְּשׁוּ / לְיוֹם שַׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ

אִמְּצוּ וְחִזְקוּ עֹז הִתְאַזְּרוּ / מִשֵּׁשֶׁת יָמִים אוֹתוֹ תַּזְכִּירוּ
הַיּוֹם הַזֶּה מְאֹד תִּשְׁמְרוּ / מִבְּעוֹד יוֹם אָז תַּכְנִיסוּ

נִכְבָּד מְאֹד גַּם נַעֲלָה / לְשֵׁם לְתִפְאֶרֶת וְלִתְהִלָּה

-5 כִּי בּוֹ בָּחַר נוֹרָא עֲלִילָה / הִקְדִּישׁוּ וְהִפְרִישׁוּ

יוֹם הַשַּׁבָּת נִקְרָא עַל שְׁמוֹ / כִּי בּוֹ שַׁבַּת הָאֵל בִּמְרוֹמוֹ
גְּמַר מְלֶאכֶת עוֹלָמוֹ / כַּאֲשֶׁר עָלָה בְּחֶפְצוֹ

יְדִידִים צְאוּ נָא בְּחִבָּה / לִקְרַאת שַׁבָּת הָאֲהוּבָה
תִּתְעַנְּגוּ מְאֹד מִטּוּבָהּ / אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ

10-עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שַׁבָּת / לִבְחֹר כָּל טוֹב תְּנוּבַת

1.דודים…לקדשו: פנייה להתכונן בקדושה לשבת. דודים רעים: עדה״ב שה״ש ה,א. 2.אמעו…התאזרו: דברי חיזוק וזירוז. אמצו וחזקו: על פי דב׳ לא,ו ׳חזקו ואמצו׳. הסדר שונה להתאמת החתימה. עז התאזרו: עדה״ב תה׳ צג,א ׳עז התאזר׳. מששת…תזכירו: להזכיר את השבת בכל ששת ימי החול אם זה בשיר של יום, כמו: ׳שיר שהיו הלויים אומרים ביום שני בשבת׳ ובתאפילאלת ׳בשבת קודש׳ ואם זה בכתיבת היום בשטר הכתובה או הגט, כמו: ׳בשני בשבת׳, בשלישי בשבת׳… וזה נכלל בצו 'זכור את יום השבת לקדשו׳(מכילתא דר׳ שמעון בר יוחאי ב, ח). 3. היום…תכניםו: את השבת מבעוד יום על ידי תוספת חול על הקודש(בבלי יומא פא ע״ב; שו״ע או״ח סימן רסא סעיף ב). השווה בבלי שבת קיח ע״ב ׳ואמר רבי יוסי: יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאי שבת בצפורי׳. 4. לשם לתעאךת ןלתהלה: עדה״כ יר׳ יג,יא. 5. כי…עלילה: מכל הימים. נורא עלילה: כינוי ה׳ על פי תה׳ סו,ה. הקדישו: ייחדו כיום קדוש על פי בר׳ ב,ג ׳ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו׳. והפרישו: הבדילו משאר ימי השבוע. 6. יום…שמו: של השבת ושל ה׳. כי…במרומו: על פי בר׳ שם, שם ׳בי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא לעשות׳. 7. גמר מלאכת עולמו: ביום שבת. 8. ידידים…האהובה: קריאה לצאת מחוץ לשדה לקבל את השבת. מקור ראשוני לקבלת שבת הוא מנהגם של אישים בתלמוד שהיו לובשים בגדי שבת ויוצאים לקבל את השבת בקריאה חגיגית נוסח ר׳ חנינא ׳בואו ונצא לקראת שבת מלכתא׳ ונוסח ר׳ ינאי ׳בואי כלה בואי כלה׳(בבלי שבת קיט ע״א). מנהג זה נתפשט בהשפעת קבלת האר״י. ידידים: כינוי לישראל (אבות דר׳ נתן נוסחה ב׳ פרק מג). 9. תתענגו מאד מטובה: תרתי משמע: מטובה של הארץ ומטובה של השבת, והוא עונג השבת על פי יש׳ נח,ג וקראת לשבת ענג… אז תתענג על ה״ ובבלי שבת קיח ע״ב. אם…עשו: על פי בר׳ מג,יא. 10. עטרת…תנובת: עיטור השבת ופיאורה הוא בבחירה של פירות מתנובת הארץ לברך עליהן בשבת. עטרת תפארת: על פי יש׳ סב,ג.

הָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת / מִכָּל מִינִים טוֹבִים בַּקֵּשׁוּ

קַדְּשׁוּ עַצְמֵכֶם בְּטַהֲרָה / לְקַבֵּל נְשָׁמָה יְתֵרָה
לֹא יֻתֻּן כֶּסֶף מְחִירָהּ / לָכֶן שִׂמְחוּ אִתָּהּ שִׁשּׁוֹ

בְּגָדִים צוֹאִים הָסִירוּ / וּבְגָדִים נָאִים תִּקְשְׁרוּ
רָאוּ חֲכָמִים מָה אָמְרוּ / כִּי כְּבוֹד הָאָדָם לְבוּשׁוֹ

אִם אֲהוּבִים תִּהְיוּ עֲמֵלִים / לִקְרַאת שַׁבָּת קֹדֶשׁ הִלּוּלִים
מִגֵּיהִנָּם תִּהְיוּ נִצּוֹלִים / וְלֹא יִשְׁלֹט בָּכֶם אִשּׁוֹ

בְּיוֹם זֶה אַל תְּהִי בְּעַצְבוּת / רַק שִׂמַּחְתְּ חֶמְדַּת לְבָבוֹת

11-הארץ: נמשך לפניו ולאחריו. הארץ הנה _רחבת: על פי בר׳ לד,בא ׳והארץ הנה רחבת ידים/ בלומר יש בה שפע רב של פירות. .רחבת: צורת הסמיכות בסוף הטור להתאמת החרוז. מכל…בקשו: לכבוד שבת. 12. קדשו…יתרה: להתכונן בקדושה לקבל את הנשמה היתרה הפוקדת את האדם מיום שישי(שער הכוונות לאריז״ל ב, עמ׳ טז-יז, ופרי עץ חיים ב, עמ׳ שפ-שפב). 13. לא…מחירה: הנשמה היתרה היא מעל בל ערך, ואי אפשר להעריכה בכסף או להשוותה לכל דבר יקר אחר. שמחו אתה שישו: עדה״ב יש׳ סו,י. 14. בגדים…תקשרו: להסיר את בגדי החול ולכבד את השבת בבגדים נאים. בגדים צואים הסירו: עדה״ב זב׳ ג,ד. ובגדים נאים תקשרו: על פי בבלי שבת קיג ע״א ׳וכבדתו מעשות דרכיך(יש׳ נח,יג) שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול', ושו״ע או״ח סימן רסב, סימן ב: ׳ישתדל שיהיו לו בגדים נאים לשבת׳. 15. ראו…לבושו: על פי בבלי שבת שם, שר׳ ינאי היה קורא לבגדיו מכבדותי. 17-16. אם…אשו: אם תתאמצו בהבנות לשבת תינצלו מדינה של גהינם, השווה בבלי שבת קיח ע״א ׳כל המקיים שלש סעודות בשבת ניצול משלש פורעניות: מחבלו של משיח, ומדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג׳. הרי שכדי לקיים שלוש סעודות צריך לטרוח בהכנתן. 16. אהובים: בינוי חיבה לישראל(אבות דר׳ נתן נוסחה ב, פרק מג). קדש הלולים: על פי ויק׳ יט,כד. בשם ששנה רביעית היא קודש הילולים לשלוש שנות הערלה שקדמו לה, כך היא השבת קודש הילולים לששת הימים הקודמים לה. השבת יקרה יותר גם ביחס לשאר חגים ומועדים, השווה זוהר ליל שבת ׳ובגיני בך שבתא אתיקר מבל שאר זמנין וחגין משום דבלא ביה אשתכח ולא אשתכח הבי בכולהו זמנין וחגין׳(זהר ח״ב פח ע״א). 9-18 1. ביום… תנגשו: יש להסיר בל עצב ודאגה בשבת, ראה זוהר לסעודה שלישית ׳תא חזי… ומתנשי מבולהו כל רוגזין בל דינין וכל פולחנין הדא הוא דכתיב ביום הניח ה׳ לך מעצבך ומרגזך ומן העבודה הקשה׳(זהר שם פט ע״א). שמחת חמדת לבבות: בכל אחד משלושת קטעי הזוהר המיועדים לשלוש הסעודות מודגש נושא השמחה בשבת: סעודת ליל שבת: ׳ובעי בר נש למיחדי לאתענגא בהו ולמחדי בהו… (שם, פח ע״א); סעודה ב: ׳אלין תלת סעודתי מהימנותא… וכלהו חדו על חדו׳(שם, פח ע״ב); סעודה ג׳: ׳אתערו בחדוותא שלימתא, אזדמנו בתלת חדוון דתלת אבהן, אזדמנו לקדמות מהימנותא החדווה דכל חדוותא׳(שם פט ע״א).

שִׁכְחוּ בּוֹ אֶת כָּל הַדְּאָבוֹת / וְכָל עַצְבֵיכֶם תִּנְגְּשׂוּ

20 יַשְׁרוּ לְבַבְכֶם בָּנַי / הֵסִירוּ בְּשַׁבָּת כָּל פְּנַאי
מִי יַעֲלֶה בְהַר יְיָ / וּמִי יְקוּם בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ

חַף לֵבָב וּנְקִי כַּפַּיִם / נוֹטֵל שָׂכָר בִּכְפָלִים
לֹא נִשְׁבַּע בְּשֵׁם שָׁמַיִם / וְלֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשׁוֹ

צִוָּה לָנוּ אֱלֹהֵינוּ / לְשְׁמֹר אֶת שַׁבַּת קָדְשֵׁנוּ
25 כִּי יוֹם מְנוּחָה הוּא לָנוּ / אֶחָד בְּאֶחָד יִגָּשׁוּ

יוֹם זֶה בּוֹ עֲדַת קְדוֹשִׁים / תִּהְיוּ כֻלְּכֶם פְּרוּשִׁים
גַּם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים / אֶל יְיָ יִתְקַדְּשׁוּ

רָצִים לַעֲלוֹת לַדּוּכָן / כִּי טוֹב לָהֶם מֻשְׁפָּע מוּכָן
גַּם לִבָּם עַל יְדֵיהֶם נִתְכָּן / בִּשְׁבִיל בְּרַבָּה שֶׁשִּׁלְּשׁוּ

19-וכל עצביכם תנגישו: על פי יש׳ נח,ג. שם ביקורת על ישראל התובעים תשלום בחזקה מבעלי חובם הנעעבים על ידם (רש״י). כאן: לעשות מאמץ גדול לשכוח ולסלק את כל הכעסים והדאגות בשבת. 20. ישרו לבבכם בני: הכשירו את לבכם. חסירו…פנאי: להסיר ולפנות בל מחשבה של חול בשבת ולהקדיש את כל הזמן רק לענייני שבת קודש. 21. מי…קדשו: מי שינהג כך יהיה ראוי לעלות להר ה/ על פי תה׳ כד,ג. 22. חף״.בכפלים: הזוכה ללב נקי וגם למעשים כשרים שכרו כפול. חף לבב: במקום בר לבב להתאמת חתימת השם. 23. לא…נפשו: על פי תה׳ שם,ד. 24. צוה…לנו: בשבת טמון גם רעיון המנוחה על פי בר׳ ב,ג ׳ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו/ על פי שמות כ,יא ׳כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וינה ביום השביעי׳ ועל פי דב׳ י,ד ׳ויום השביעי… לא תעשה כל מלאכה למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳. אחד באחד נגשו: על פי איוב מא,ח. שם: נגישות וקרבה גופנית, כאן: קרבה רוחנית ולבבית. 26. יום…פרושים: להתנהג בקדושה של פרישות מדברים השייכים לימי החול. 27. גם…יתקדשו: על פי שמות יט,כב: כאן יתכוננו מבחינה רוחנית לגשת לדוכן לברך את העם. 28. רצים לעלות לדוכן: לברך את העם בברכת כוהנים על פי הכלל של ׳זריזין מקדימין למעוות׳(בבלי פסחים ד ע״א) ׳והכהנים זריזין הן׳(ירושלמי שקלים ד, ה). כי…מובן: לכוהנים שפע של ברכה שהרי קיבלוה מה׳ ׳ושמו שמי על בני ישראל ואני אברכם׳(במ׳ ו,כז). 29. גם…נתכן: הם מסגלים לעצמם לב טוב ועין טובה בזה שמברכים את העם בבחינת ׳טוב עין הוא יברך כי נתן מלחמו לדל׳(משלי בב,ט) ׳אל תקרי יברך אלא יברך׳(בבלי סוטא לח ע״ב). בשביל בחבה ששלשו: בברכת כוהנים הכוללת שלוש ברכות (במ׳ שם, כד-בו). 30. אם…לך: אם תהיה זריז להזמין אורח לשבת, תזכה לשכר על ידי ה׳.

30 אִם תַּקְדִּים אֵל יְשַׁלֵּם לְךָ / יוֹם זֶה שֶׁאֵין חוֹבָה עָלֶיךָ
תַּזְמִין עָנִי עַל שֶׁלַּחַנְךָ / עָשִׁיר וְרָשׁ נִפְגְּשׁוּ

חִישׁ בּוֹאֲךָ לְבֵיתְךָ / מַלְאָךְ טוֹב יְבָרְכּךָ
מַלְאָךְ רַע יֹאמַר אָמֵן כָּכָה / וְהַנִּשְׁאָרִים הֶרָה נָסוּ

זְרִיזִים אִם תִּהְיוּ זְהִירִים / לִשְׁמֹר שַׁבָּת עֲדַת נִבְחָרִים
35 בְּגַן עֵדֶן שָׁם תִּהְיוּ דָּרִים / לֹא תִּכָּלְמוּ וְלֹא תֵּבֹשׁוּ

קְרֹא מִקְרָא בְּתוֹרַתְכֶם / בָּהּ יוֹם זֶה יִהְיֶה עֶסְקְכֶם
גַּם תְּלַמְּדוּ בְּנֵיכם / מִפִּיכֶם אֶל יָמוּשׁוּ

אל ישלם לך: עדה״ב משלי בה,כב. יום…שלחנך: הזמנת אורח לסעודה מחויבת היא ביום טוב וגם בשבת והימנעות מכך מזמינה עונש אף־על־פי שעונש על אי הזמנה בשבת פחות חמור(ראה זהר לסעודת שחרית ח״ב פח ע״ב). ;עשיר ורש נפגשו: על פי משלי כב,ב. כאן: העשיר הוא בעל הבית והאורח הוא העני הנפגשים בשבת על שולחן אחד. 33-32. חיש…בבה: על פי בבלי שבת קיט ע״ב ׳שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתה אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך. ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו. ואם לאו, מלאך רע אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך טוב עונה אמן בעל כרחו׳. והנשארים הרה נסו•: על פי בר׳ יד,י. כאן מוסב על המלאכים הרעים. 35-34. זריזים…דרים: הנהגה של זריזות וזהירות בשמירת שבת מבטיחה שכר לעולם הבא. לא…תבשו: על פי יש׳ מה,יז. 36. קרא…עסקכם: השווה ירושלמי שבת טו,ג ׳לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה׳. ללימוד תורה בשבת ערך מוסף באשר התורה עצמה ניתנה בשבת (בבלי שבת פו ע״ב). גם תלמדו בניכם: עדה״ב דב׳ יא,יט. מפיכם אל ימושו: מפי האב ומפי הבן עדה״ב יש׳ נט,כא.

מאיר נזרי- היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא-עמ' 192

הסולטן מילא את הבטחתו לשתף את נתיניו היהודים בענייני המדינה, ומינה חמישה אישים יהודיים, מתוך 76 החברים באסיפה המייעצת, על פי מינון מחושב ונבון: עו״ד אחד, ז׳אק אלקיים מרבאט; רב אחד, רבי בן שבת מלאראש, מן האזור הספרדי-לשעבר; נציג עצמאי: ליסיאן בן סימון מקזבלאנקה; ושני אנשי עסקים מן המטרופולין: ג׳ו אוחאנה ודויד בן אזרף.

שתי המיפלגות הגדולות, שבכך דיברו אותה שפה, התחרו ביניהן בלהט, לגבי הצורך לתרגם לשפת המעשה את הצהרותיו של הסולטן בדבר שיוויון הזכויות. המפלגה הדמוקראטית העצמאית PDI אשר בעבר הרחוק לא הצטיינה – ההפך הוא הנכון – בשאיפה לקרב את היהודים, גילתה לפתע ייעוד יהודי, והצליחה לגייס ביעילות לשורותיה מספר רב של אישים יהודיים, שנמשכו לחילוניות המוצהרת שלה.

בראיון ל״ג׳ואיש כרוניקל״ מלונדון, שהופיע במרוצת סתיו 1955, סגן המזכ״ל שלה, עו״ד בן ג׳לון, הזכיר שמיפלגתו הייתה ״הראשונה לבקש השתתפות של מרוקני בן הדת היהודית כחבר בממשלת המו׳׳מ. המפלגה מתעתדת להרגיל בכך את אזרחי ארצנו לרעיון, שלא צריך להיות בינינו שום הבדל המבוסס על שיקולים דתיים.״ מיפלגת ״איסתיקלאל״ הסתפקה בהחלטות האינטגראציה שאימצה בקונגרס המיוחד של המפלגה בדצמב־ 1955:

״רואה את היהודים המרוקנים כאזרחי המדינה מתוך כל המשמעות ההיסטורית והחוקית של המונח, וחשוב שיוכלו לנצל ולהפעיל את הזכויות ואת החירויות מהן נהנים בני-ארצם המוסלמים, מתוך שיוויון מוחלט;

רואה את האינטגראציה הזאת כמה שאין בו כדי לפגוע במימוש חופש הפולחן שלהם ולא בסטאטוס האישי שלהם; דורשת שהשיוויון בין כל האזרחים המרוקנים, ללא הבדל מעמד או דת,

יוכרז ויקודש ברמה בכל הטקסטים של החוק; מציעה לוועד הפועל של המפלגה לעודד את הקשרים בין מוסלמים לבין יהודים, לארגן ולקדם פעילויות משותפות בתחומים שונים, כדי לשרש את הדעות הקדומות האבסורדיות, וכדי לקדם כמה שיותר התקרבות אמיתית ואחווה."

״איסתיקלאל״ לא הסתפקה בדיבורים, ובפברואר 1956 הקימה ארגון לקירוב יהודי-מוסלמי, ״ויפאק״ (ההבנה), שנועד ״לעודד את רוח שיתוף- הפעולה למען האינטרס הלאומי״. עלון שהודפס בערבית, בעגה היהודית־ ערבית הכתובה באותיות עבריות, ובצרפתית הופץ ברבים והכריז:

״אנו מייחלים, יותר מכול, לבנות מרוקו חדשה, מאוחדת, חופשייה ועצמאית, מתוך שמחה והסכמה. יחד, מאוחדים בלב ובנפש, מוסלמים ויהודים, נוביל את ארצנו לעבר הקידמה, השגשוג והאושר. יחד נהפוך את מולדתנו היקרה לאומה מודרנית, מכובדת, שבה ישררו הרמוניה, סובלנות וחירות.

האגודה שלנו מתכוונת להיאבק נגד הבורות, הפלגנות והגזענות בכל צורותיה. מטרתו של ”אל ויפאק״ היא לפתח מגעים בין יהודים למוסלמים, כך שיהדקו את הקשרים בכל התחומים, ובייחוד בתחומי התרבות, הספורט, האמנות, המקצועי והחברתי. אל-ויפאק קוראת לכל המרוקנים לבוא לגדוש את שורותיה, ולתרום את תרומתם, כדי להגשים את משימתה, למען גדולתה של מולדתנו ואושרה.״

העיתונאי ויקטור מלכה זכה להיות עד למתרחש, והוא מתאר במונחים נלהבים את ״ירח הדבש״ אשר גרם ליהודים מרוקנים רבים לשקול להישאר בארץ מוצאם:

'׳חוסר-הבהירות, הציפייה והדאגה התפוגגו לרגע. כבר לא רצו להאמין בסערות. הימרו על האביב. וההתלהבות הגיעה. היהודים המרוקנים החלו להאמין שהעצמאות הלאומית… אין פירושה, בהכרח, קפיצה לתהום ומעורבות בבלתי-ידוע… היהודים המרוקנים לא רצו להגיע באיחור למיפגש עם התחייה הלאומית, כפי שקרה להם לגבי העצמאות… זו הפעם, העתיד באמת סימל את התקווה… היה מדובר ביצירה מחודשת של הסימביוזה האנדלוסית, לא פחות ולא יותר.״

מעבר לאופוריה הכנה הזאת, שררה מבוכה עמוקה לא פחות, לנוכח השטף הזה של כוונות טובות ושל החלטות ראוותניות. קשה היה ליהודים להתרגל לכך, שזו הפעם הראשונה, שלא זו בלבד שהם מתקבלים כאזרחים מלאים, כי אם נוסף לכך מחזרים אחריהם. התגובה לא הייתה הומוגנית. הרוב הגדול לא יכלו שלא לתהות בכל זאת, לגבי המחיר שיהיה עליהם לשלם בסופו של דבר עבור האמנסיפאציה הפתאומית הזאת. האם כדי להיות ראויים לה, יצטרכו לוותר על הייחודיות שלהם, לוותר על חלק מאישיותם, מותאמים ולהתאים עצמם לתבנית של הרוב המוסלמי? להפסיק לשאת עיניים לישראל, ולתרבות הצרפתית?

יורש־העצר, מולאי חסן, הרגיע בכך שהצהיר, בפני אסיפה גדולה של יהודים בקזבלאנקה, שהוא יודע שמבטיהם מופנים לירושלים, אולם רגליהם נטועות היטב בקרקע המרוקנית. ההבנה הזו לא הייתה לטעמה של קבוצת מיעוט קטנה של שמאלנים יהודים, לאומנים יותר מהלאומנים, שדנו את הציונות לכף חובה ובהתלהמות הטיפו לביטול מוחלט של המוסדות הקהילתיים שהואשמו בטיפוח ה״בדלנות״. המיעוט הקטן של שכבת האליטה – מהנדסים, כלכלנים, רופאים, עורכי-דין, אנשי-עסקים ־ הפגין יתר מתינות. הם האמינו בהתגשמותו של חזון אנדלוסיה החדשה – חזון אשר נמוג עד מהרה, עקב ההתפתחויות במזרח הקרוב.

תפנית ראשונה, מאיימת מאוד לגבי העתיד, הייתה התחדשות פעולות- האיבה במזרח הקרוב אחרי הלאמת תעלת סואץ על ידי גמאל עבדול נאצר. ב-28 באוקטובר 1956, חצה הצבא הישראלי את הגבול, כדי להסיר את ההסגר הימי שמצרים הטילה על נמל אילת. באותו יום, פריס ולונדון, בתירוץ שברצונן להבטיח את ביטחון השייט בתעלה, הציגו בפני הכוחות הלוחמים אולטימטום, ודרשו מהם לסגת מגדות מעבר המים הבינלאומי. ההצגה הזאת לא הטעתה אף אחד לגבי הקנוניה־למעשה שבין האנגלים

והצרפתים לבין הישראלים. הללו נעצרו במרחק קילומטרים אחדים מן התעלה, שעליה השתלטו הכוחות הבריטים והצרפתים ושהמצרים בתגובה, הוציאו מכלל פעולה.

הייתה זו הפעם הראשונה שהסולידאריות של מרוקו עם העולם הערבי הועמדה למבחן, מאז שקיבלה עצמאות. התגובה העממית הייתה הזדהות עם מצרים, והוקעה של התוקפנות, שלה נפלה קורבן. קרנו של נאצר, שעמד בראש המהפכה במצרים, נושא הדגל של הפאן־ערביות, הגיעה לשיאה, בעוד שזו של צרפת, שכבר סבלה עקב פרשת החטיפה של המטוס שבו טסו מנהיגי ה־FLN האלג׳ירי, הייתה בשפל מוחלט.

מתוך קנאות־יתר, קבוצה קטנה של צעירים יהודים, אינטלקטואלים מן השמאל הקיצוני, הוקיעה את ה״תוקפנות הישראלית״ בפומבי בקול־קורא. זה לא מה שמנע מן האיבה העממית להתגבש כנגד האוכלוסיה היהודית המקומית.

הרשויות נקטו את כל האמצעים המשטרתיים הנחוצים, כדי למנוע תקריות, ואילו ״איסתיקלאל״ הסבירה להמונים, שאין לבלבל בין הישראלים לבין היהודים המרוקנים. אגודת קירוב הלבבות היהודית-מוסלמית, ״ויפאק״, שהשיגה תוצאות יפות במובן זה, מאז הקמתה בחודש פברואר 1956, פרסמה קול־קורא לשמור על השקט, והסתמכה לשם כך על הצהרותיו של המלך. ליתר יעילות, העלון, שהופץ ברבים והתקבל בעין יפה, הודפס בצרפתית, בערבית וביהודית-ערבית הכתובה באותיות עבריות. וכך נאמר בעלון:

״מתוך זלזול בחוקים הבינלאומיים, האנגלים, הצרפתים והישראלים הכריזו מלחמה על מצרים. העם המרוקני כולו מתקומם נגד התוקפנות הזו ומוקיע את פעולת הלחימה המתוכננת-מראש מצד האימפריאליסטים, לצורך שעבוד העם המצרי וכדי לשלול את חירותו ועצמאותו. עלינו להעניק את מלוא תמיכתנו למצרים, כדי למנוע מן התוקפים להצליח במשימתם. עקב כך, אחים יקרים, המאורעות העכשוויים מכתיבים לנו את הצורך לשמר ולחזק את הלכידות, הידידות, האחדות וההבנה בקרבנו, מוסלמים ויהודים כאחת, שכן רק אלו יבטיחו את עצמאותה של מולדתנו…

הקולוניאליסטים ינסו לגרום למחלוקות בקרבנו, כפי שתמיד עשו, וישתמשו בכל הפרובוקציות כדי לקומם אותנו איש נגד רעהו.

כאן, במרוקו, יש רק אזרחים מרוקנים, מרוקנים בני הדת המוסלמית, ומרוקנים בני הדת היהודית, אך כולם מרוקנים.

וכל המרוקנים, ללא הבדל בדתם, חייבים לראות את עצמם כמגוייסים להבטחת הסדר והשקט. מרוקנים, אחים יקרים, היו מאוחדים ועימדו על המישמר.

עתיד ארצנו תלוי באיחוד בינינו, בעמידה על המישמר ובאמון ללא-סייג בהוד מלכותו המלך ובממשלתו. אל לכם להקשיב לאלו אשר מפלגים ביניכם, צריך דווקא להסגיר אותם! אם תתגייסו כך למטרה, תשתתפו בפעולה המפוארת ביותר האפשרית, הצלת עצמאותנו.

כל זה אינו בא אלא לאשרר את דבריו של מלכנו, ה״מ מוחמר החמישי. יחי המלך! תחי מרוקו!״

יהודי מרוקו בארץ ובעולם-רוברט אסרף-הגירה,תפוצה וזהות-2008– עצמאות וחופש הגירה: האתגר הבלתי־אפשרי-עמ'-65

קובץ האיגרות נדפס בשנת תשל״ט בידי הרב דוד עובדיה בספרו פאס וחכמיה חלק ב', אך פרסום זה בא ללא ביקורת הנוסח, ללא ביאור וללא הערות, והוא מבוסס על כתב יד מאוחר. לפיכך אין בפרסום זה אלא עד נוסח מאוחר, ואף הוא לוקה בחסר, באשר המהדיר שינה את סדר האיגרות מכפי שהוא בכל כתבי היד, שבכולם נכתבו האיגרות לפי סדר כרונולוגי. המהדיר ערך את האיגרות לפי סדר ענייני ולא שמר על סדר כרונולוגי בתוך הסדר הענייני, וגם זה האחרון אינו עקיב. יתרה מזו, איגרות שכתבו נכדיו של יעב״ץ מופיעות בין האיגרות, בלי שהמהדיר ירגיש שאלה אינן משלו. כן איגרות תנחומים שנשלחו למשפחת אבן צור מופיעות לפני איגרות תנחומים ששלח יעב״ץ. המהדיר גם לא טרח לציין כל איגרת לפי איזה כתב יד, ולפעמים לא העתיק את האיגרות בשלמותן. מכאן שיש מקום לערוך את הקובץ מחדש, תוך ליקוט ואיסוף כל איגרות יעב״ץ עם הערות והארות.

מן הקובץ לשון לימודים נותרו העתקות רבות בכתבי יד, הנמצאים בספריות ברחבי תבל ובידי אנשים פרטיים. ההעתקה הטובה והמושלמת ביותר מכל ההעתקות היא זו שבבית המדרש לרבנים בניו יורק בכתב יד שסימנו 884. כתב יד חשוב אחר מאותה ספרייה, סימנו 3134. כתב היד כולל מאה ועשרה דפים כתובים בצפיפות, והאיגרות מסודרות בו על פי סדר כרונולוגי. בשער ציין יעקב משה טולידנו כי זהו כתב ידו של המחבר עצמו, אך הדבר טעון בדיקה. כתב יד זה ישמש מקור ראשוני במאמר שלפנינו.

הקובץ לשון לימודים הוא פרשת דרכים חשובה הן מן הבחינות ההיסטוריות והחברתיות והן מן הבחינות הלשוניות והספרותיות, ויש בו כדי להרים תרומה מרכזית לחקר תחומים רבים במדעי היהדות בכל הנוגע ליהדות צפון אפריקה בכלל וליהדות מרוקו בפרט. מאפייני הלשון והסגנון באיגרות היעב״ץ, לא רק ללמד על עצמן יצאו, אלא על כלל הכתיבה היוצרת בצפון אפריקה ועל הספרות הכוללת שהייתה ברקע כתיבתם. בדבר זה ברור לכול, כי חיבורים מתחום הקודש ומענייני הלכה ופרשנות היו מנת חלקם של חכמי צפון אפריקה. בעניין זה אנו מבקשים להדגיש את שליטתם ואת בקיאותם ביצירות מעולמה של שירת החול.

שלושה נושאים מרכזיים בענייני חברה ומשפחה בולטים באיגרותיו של יעב״ץ: א. הפעילות הרבה למען שד״רי ארץ ישראל מתוך דאגה ליישוב היהודי בארץ בארבע ערי הקודש לקהילותיהן השונות; ב. פעילותו הרבה בענייני משפחה, ובפרט הדאגה לאישה ולזכויותיה, בעיקר אלה אשר הבעל ״הרחיק נדוד״, אך גם דאגה כנה לנערה שנתפתתה, והבאת המפתה לכך ש״ישתה בעציצו״, לאמור יישא את המפותה; ג. דאגה לעני ולחלש, ליתום ולאלמנה, עד כדי כך שהוא מקבל עליו להיות נאמן ודואג להשקיע את הכסף כראוי, ולעת הצורך הוא פועל במלוא כוחו, כדי שהמפקידים לא יקופחו.

מאמרנו מבקש להציג את נושא ״החברה והמשפחה״ כפי שהוא משתקף באיגרות יעב״ץ. האיגרות אמנם משקפות את פעילותו הציבורית הענפה, אך עולה מהן דמות מרתקת של מי שנוטל על עצמו את תפקיד המנהיג במלוא כובד האחריות, ואינו מתחמק משום עניין גדול או קטן. ענוות חן עולה ממכתביו לידידיו, לרעיו ולחכמים בני זמנו, ועם זה תקיפות בלתי מתפשרת בכל עניין החורג מן האמת, שיש בו פגיעה כלשהי בכבודה שלתורה.

בולטת במיוחד פעילותו למען שמירה על זכויותיהן של הנשים מפני בעלים קלי דעת, המתחמקים מן האחריות המשפחתית המוטלת עליהם, נוטשים את משפחתם ומותירים את נשותיהם עגונות וללא כל מקורות פרנסה, ולעתים מגלגלים עליהן חובות ותשלומים שקיבלו על עצמם, והם מותירים את האישה לבדה אל מול בעלי החוב. יש מהם שהותירו אחריהם אישה בהיריון מטופלת בילדים רכים או בבנות בוגרות ללא כל סיכוי לקיים עצמם כראוי.

יעב״ץ שינס מותניו ועטו וכתב לרבני הקהילות, שאותם בעלים נמלטים אמורים להיות בהן, ומבקש ואף דורש מהם, לזמן את העבריין, וראשית לכול להוכיחו על פניו ״על מעשיו הרעים, והכה אותו בשבט פיו וברוח פיו ימית רשע״, ובעקבות התוכחה לדרוש ואף להכריח את האיש למלא חובתו, לשוב לביתו או לשלוח כספים נחוצים, או לשחרר את האישה מעגינותה ולתת לה גט, הכול על פי הנסיבות.

דומה כי איגרת כה שתידון כאן מלמדת על האתגרים העצומים שעמדו בפני יעב״ץ, שכן אין מדובר רק באישה שננטשה, ויש למצוא את בעלה ולהכריחו לכתוב לה גט או לשוב לביתו, כי אם בנובל המרבה לו נשים, דרך שיטה. נושא אישה במקום מסוים, נוטשה שם, ומסתלק לו למקום אחר, ושם חוזר על מעשהו, ומרבה עגונות בישראל. המקרה שאליו מתייחסת האיגרת הוא חמור במיוחד, שכן הבעל הנוכל הוליך את האישה לכפר מרוחק שאין בו קהילה יהודית, והסתלק, ועוד הוא שולח לה מסר שלא תצפה שהוא יחזור אליה, וכי היא ״חופשייה״ לנפשה. חסרת אמצעים, כשכרסה בין שיניה, היא נוטלת את ילדם בן השנתיים, במסע קשה מכפר לכפר עד שהגיעה למקום מושבו של יעב״ץ, בעזרת חמר ערבי, שאין בידה לשלם לו שכרו, ולמעשה, היא ובנה התינוק נתונים לחסדיו.

וזה סיפור המעשה בלשונו, לשון לימודים:

כָּתַב לְאִשָּׁה שֶׁהִרְחִיק בַּעֲלָהּ נְדוֹד.
אַחָדָ"שׁ זֹאת הָאִשָּׁה הַנִּצְבַּת, אִשְׁתּוֹ הָב' אוֹ הָג' שֶׁל פ' אֲשֶׁר מִתּוֹשָׁבֵי מַתָּא פ' 

אֲשֶׁר זֶה _דַּרְכּוֹ כֶּסֶל לוֹ, נוֹשֵׂא אִשָּׁה בִּמְדִינָה זוֹ וְהוֹלֵךְ וְנוֹשֵׂא אַחֶרֶת עָלֶיהָ בְּמָקוֹם 

אַחֵר, כֹּה מִשְׁפָּטוֹ כָּל הַיָּמִים וְלֹא יָרֵא אֶלְיָקִים, וְזֹאת הַפַּעַם כְּחָמֵשׁ שָׁנִים שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה מִתּוֹשָׁבֵי מַתָּא פ'
5וְנִתְגַּלְגְּלָה עַד כְּפַר פ' וְהוֹשִׁיבָה שָׁם בֵּין הַגּוֹיִם, וְזֶה הַיּוֹם כְּמוֹ שִׁשָּׁה חֲדָשִׁים שֶׁהָלַךְ מֵאֶצְלָהּ נָע וְנָד וְהִנִּיחָה שָׁם בֵּין הָעֲרֵלִים

 וְאֵין חוֹנֵן וְאֵין מֵרַחַם. וְלֹא עוֹד שֶׁהוּא אָמַר לָהּ ע"י שְׁלוּחָיו שֶׁתֵּלֵךְ לָהּ בַּאֲשֶׁר תַּחְפֹּץ וְלֹא תיחֵל לוֹ. וְכַאֲשֶׁר צַר לָהּ בֵּין הָעֲרֵלִים

 נִזְדָּרְזָה כְּאִישׁ וּבָאָה מִכְּפַר פ' לִכְפַר פ' וּמִשָּׁם בָּאָה לְפֹה מהורהנת בְּיַד הַחַמָּר הִיא וְהַיֶּלֶד שֶׁהִנִּיחַ לָהּ, בֵּן שְׁתֵּי שָׁנִים וַהֲרֵי הִיא מְעֻבֶּרֶת מִמֶּנּוּ,

 וְכָעֵת הֻגַּד לָהּ שֶׁהוּא עוֹמֵד שָׁם במ"ק לָכֵן כת"ר יִבְדֹּק

-10וִימַשְׁמֵשׁ אַחֲרָיו לְהַכְרִיחוֹ ע"י יִשְׂרָאֵל וְגָרַם לָבוֹא פֹּה אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ אוֹ שֶׁיִּכְתֹּב לָהּ גֵּט כָּשֵׁר וְיִפְטֹר אוֹתָהּ,

 וְקֹדֶם כָּל כת"ר יוֹכִיחֶנּוּ עַל מַעֲשָׂיו הָרָעִים, וְהִכָּה אוֹתוֹ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע, וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לְךָ. 

אַחַר הַתְּפִלָּה וְהַתְּחִנָּה מוּל שׁוֹכֵן מֵעוֹנָה,יֵיִתְוֵן עָלֵיהּ מִן שְׁמַיָּא תַּרְתֵי לְטֵיבוּתָא שַׂלְמָא רַבָּא וּבִרְכָתָא, בְּכָל אֲשֶׁר נַפְשׁוֹ חִכְּתָה וְנַפְשׁוֹ אִוְּתָה אכי"ר.

15 אוֹתוֹתַי אֵלֶּה יְדִיעַ לֵהּ לְמַר וְכוּ'.

שהרחיק בעלה נדוד: על־פי תה׳ נה, ח: ׳הנה ארחיק נדד׳. 2. אחד׳׳ש: אחר דרישת שלומו. זאת האשה: על־פי מ״ב ח, ה. האשה הנצבת: על־פי ש׳׳א א, כו. (ברמיזות לשונמית ולחנה, אולי רומז רבינו, כי התרשם לטובה מאשה זו). זה… לו: מנהג מטופש ומגונה, על־פי תה׳ מט, יר: ׳זה דרכם כסל למר. כה… הימים: על־פי ש״א כז, יא. 4. ולא ירא אלקים: על־פי רב׳ כה, יה. וזאת הפעם: על­פי בר׳ ב, כג, כלומר ובפעם האחרונה מתא: מקום. פ׳: פלונית. 5. ונתגלגלה: נדדה עמו תוך טלטולים עזים, על־פי איוב ל, יד: ׳תחת שאה התגלגלו׳. בין הגוים: על־פי יש׳ ב, ד, מקום שאין בו יהודים. נע ונד: על־פי בר׳ ד, יב. 7. תייחל: תחכה, כלומר הוא מנתק עצמו ממנה. 8. מהורהנת ביד החמר: ממושכנת — על פי הערבית שבפי יהודי צפון אפריקה — ביד החמר, כלומר החמר שהביאה תובע ממנה את שכרו, והיא נתונה בידו. 9. במ״ק: במחנכם קדוש. 10. ימשמש: יבדוק, יבלוש. אצלה להיות עמה: על־פי בר׳ לט, י, כלומר ישוב אליה. 11 . כת״ר: כבוד תורת רבי. והכה… רשע: על־פי יש׳ יא, ד: ׳והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע׳. 12. ושלום יוסיפו לך: על־פי משלי ג, ב. 13. התפילה והתחינה: על־פי מ״א ח, נד. שוכן מעונה: כינוי לה׳, על פי רב׳ לג,כז. ייתון… וברכתא: יבואו עליו משמים שתי טובות: שלום גדול וברכה. 14. נפשו חכתה: על־פי תה׳ לג, כ: ׳נפשנו חכתה ליי׳. ונפשו אותה: על־פי איוב בג, יג. 15. אותותי אלה: על־פי שמ^׳ י, א. יריע ליה למר: ידוע לו לאדוני.

האישה שמדובר בה עושה דרכה אל רבי יעקב ולא בכדי, שכן יודעת היא כי אצלו תמצא אוזן קשבת, לב מבין, סמכות ואחריות. ואכן, נוסח האיגרת מלמד כי אהדתו של הכותב נתונה לאישה. הדברים נאמרים במפורש בביטויים כגון ״זה דרכו כסל לו״ ״ולא ירא אלהים״, אך מלבד הגינוי המפורש בביטויים אלה, הקונוטציה המקראית שהם מביאים עמהם, כפי שניתן ללמוד מן הביאור, מכפילים ומשלשים את הגינוי ואת שאט הנפש ממעשיו של הולל זה, הנודד ממקום למקום ״נושא אשה במדינה זו והולך ונושא אחרת עליה במקום אחר…״

יעב״ץ מגייס את כל כישרונו הספרותי לטובת האישה: הן בתיאור המפורט המציג את הבעל על מעשיו הרעים ומעשי העוול שבידיו ואת האישה על מצוקתה, על עליבותה ועל חוסר האונים שלה; הן בסגנון השיבוצי המחזק את התיאור ומעצים אותו בעזרת הקשרי הפסוקים והקונוטציות המקראיות העולות מהם. אגב תיאורו הוא נוקט ״מהורהנת״, שהיא הטיה עברית של פועל בערבית, שמשמעו ממושכן. רבנו בחר בשורש הערבי שיש בו משמעות של מי שהוא משועבד, וכביכול גופו נתון בידי בעל החוב.

עניין אחר הוא דרכי הפנייה לחכמי העיר שבה נמצא הבעל ולמנהיגיה תוך מתן הדרכה והוראות מדויקות כיצד לפעול, וראש לכול הדרישה הנחרצת לשחרר את האישה ממצבה, אם בכך שהבעל יחזור לביתו ולמשפחתו ואם בכך שיתיר את האישה מכבלי העיגון ״להכריחו על ידי ישראל וגויים לבוא פה אצלה להיות עמה או שיכתוב לה גט כשר ויפטור אותה״, זו המטרה ולשם כך יש לעשות כל מאמץ, כולל פנייה למוסדות השלטון והסתייעות ב״גויים״. עם זה מנחה יעב״ץ את הרב העוסק בעניין לפתוח דווקא בדברי כיבושין ותוכחה נחרצים לבעל ״והכה אותו בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע״ הנחיה זו המשובצת מתוך ישעיהו(יא, ד) יש בה משום מחמאה והערכה לרב, שכן הוא מושווה לדיין המושלם, למלך המשיח, אך יש בה הוראה ברורה לדרך שבה יש להוכיח את הבעל הסורר ביד רמה ובדברים ברורים וחדים. גם דברי הברכה והאיחולים לרב יש בהם כדי לעודדו לטפל בעניין במרץ ובתוקף.

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב"ץ-אפרים חזן ומשה עמאר-פאס וערים אחרות במרוקו-אלף שנות יצירה-משה בר אשר-משה עמאר-שמעון שרביט-בר אילם תשע"ג-עמוד 72