מורשת יהדות מרוקו

חיים יוסף דוד אזולאי

מכונה חיד״א. נולד בירושלים בשנת תפ״ז. – 1727-מת בליוורנו ביום י״א אדר תקס״ו- 1806. מקור בן םמך קובע כי נולד בן ז׳ חדשים. הנצבים עליו חשבוהו לולד מת, לנפל, וזקנתו חממתו בבגדים ותשב רוחו אליו ויחי. אבי חיד״א ר' יצחק זרחיה, היה אחד מגדולי הרבנים בזמנו, ושמו נזכר בהערצה בכמה מספרי התקופה. רבו המובהק היה ר׳ יונה חנון נבון בע״ס ״נחפה בכסף״. בשנת תק״ג למד זמן קצר גם בישיבתו של הרה״ג המקובל חיים בן עטר ז״ל. בה בעת שמש את הרב האשכנזי ר' יצחק הכהן רפפורט בע״ס ״בתי כהונה״. — פרי עטו הראשון היה אסף רשימותיו על טעויות והשמטות של גדולי המחברים שתיו לפניו, אשד קרא לו בשם ״העלם דבר״. שבושים אלו נפלו בספרי הקדמונים מפני שנעלמו מהם ידיעת סדר הזמנים ותולדות גדולי דור דור. הקונטרס הזה היה יסוד לחבור ספרו יקד הערך — ״שם הגדולים״ שהוא כעין תולדות גדולי ישראל וספריהם על פי שיטה חדשה. בשנת תקי״ג והוא אז בן כ״ז, בחרו בו ראשי עדת חברון להיות ״שליח מצוה למלכות פרנקיה״. הרב חיד״א נאות להצעה ויסע. בדרכו עבר את מצרים, אטליה, צרפת, אשכנז והולנד, בולגריה ותורכיה.

בשנת תקי״ח חזר משליחותו לחו"ל וחתישב בחברון, עיר מגורי אביו זקנו. שם שקד על התורה יומם ולילה וגם חבר אחדים מספריו. בחשון תקל״ג יצא שנית לחו"ל בשליתות כולל חברון, בלוית ה״ר יעקב אלישר, הגביר הר״י נחמיאם, ואברהם גבאי המשרת. במסעו זה עבר דרך מצדים, שלוניקי, אזמיר, קושטא, ותונס. מכאן הפליג לאטליה. נדיבי העם אשר העריצוהו הזילו זהב רב מכיסם לשם הדפסת ספריו. רוב חבוריו ראו אור בליוורנו ומנטוב״ה. בזה קוים ורשמים מפגעי הנסיעה לפי יומנו המצוין מעגל טוב השלם:

יט תמוז תקי״ד בומבורג. בהמות צרים, עצרו לתת מתנה כהגן, המה נתחכמו לחקור דבר והיה לבאר היותי מזוייף ח״ו, . אז קמתי והלכתי בידי הפנקסאות וכל הכתבים קרוב לשלוש מאות שבידי והכולליות והלכתי אצלם ומרוב שיחי וכעסי דברתי קשות מתוך רכות הלא אמרתי הטח מראות עיניכם כל הכתבים הללו בלה״ק וספרד ואטלקי ועיניכם רואות את כל חתימות חברון וקושטא וכל רבני איטליא וחתימת האמבאשאדור של מלך צרפת וחתימת ראש הכמרים שבירושלים הנמצא כזה אשר יוכל לזייף את כל זה בכתיבות ובלשונות שונות, אז חכמתכם, ותורה היכן היא,… הטוב בעיניכם לבזות ולזלזל בשליח א״י וכיוצא, דברתי בלשוני בטוב טעם וינון בלבבי ועוד ידם נטויה שאל ישאלו בדגל למה זה לא חתמו כל רבני ונציה כי אם אחד בשם כלם ואתה אמרת שבאת לאשכנז מוירונא ובספר חיים חתימת וירונא לפני וינציא, ואני משיב להם תשובה נצחת על כל שאלותיהם שלא כהוגן. וברוך שם כבודו הנותן ליעף כח לסבול דברי נרגן, וכדי בזיון ואין כםף. ויהי ממחרת, אמר לי הנאמן כי הפרנסים צוו שאכתב בפנקס שהם ישלחו עשרה פלורינים לפ׳יורדא ואני אמרתי ישר כח, זה יתנו או לא יתנו דא ודא אחת היא.

כ״א כסלו תקט״ו. הגענו לעיר דיסלדרוף ולא הניחונו ליכנס ושבתנו מחוק לעיר באושפיזת גויים רעבים גם צמאים, וכבר שלחתי יום הששי ע״י ערל כתב להרב של הק״ק לחלות פניו ישלח לנו כוס יין לקידוש ואיזה תבשיל ללפת את הפת והשיב פני ריקם. ואף ששלחתי לו הפנקס וכתבי פרנקפורט אשר בכל תוקף מליצים יושר וזכות מאד ושלחו הק״ק נדבה ע״י השמש. מ״מ שרטט וכתב בניר הטן להפצרת הערל שלוחי: אי אפשר. וליל ש״ק הייתי ישן על הכסא והנה בא בעל האושפיזא הגוי ויעירני באמור אלי צא מכאן. ואני סר וזעף נבהלתי ויצאתי והושיבני בבית אחר ופתחי החלונות שבורים וםוף דבר ידעתי כי זרש אשתו תחיל תזעק בחבליה והמליטה בת לגיהנם והיה לי צע״ר כותש בשבת ההוא גם זו לטוב.  י״ב טבת. – אך עברתי מי המרים באמשטרדם עם החרדים (ח״ר דוד מילדולה) הבעל בית, כי רצונו היה לבלעני חנם הן בספרים אשר קניתי לאחרים והן בספרים אשר כריתי לי והן שהייתי חושב להדפיס ספרי הקטן שם. ואני בעניי הייתי מעיין מאד להנצל מידו בכבוד גדול ושלא אבא במחלקת עמו והייתי סובל הרבה מאד ומחודד, ומשבח אנא שנתן בי כח לסבול ושכל טוב להתנהג כהוגן וכשורה והצילני מידו. והיה רוצה ללוות אותי להאיה ולונדריש והיתה מחשבתו לחלק ספריו כאשר עשה באמספורט ולהזיקני בשליחותי. וזאת היתה לי ליסע כמעט בערב פסח מאמשטרדם בזמן שבעל הבית אינו יכל להוציא כליו משם. ומכל מקום היה לוקח ממני בכל שבוע י״ד פלורינים וזה היה. ע״פ פרנסי וטובי העיר שפשרו בינינו. כ"ב תמוז תקל״ג. , נסעתי לשלום מנא אמון לתונס, ורב החובל היה רשע גדול, גאה ושוטה ועשה בי משפטים גדולים וצוה שלא יתנו לי מים וכשארצה איזה דבר אשאל לו. ועשיתי ל ו תקרובת טאבאקו חשוב, וכמה צלוחיות שארופי ולא שווה לי, והוא ברשעו מתחלה ועד הסוף. וכל השבוע ל א הייתי אוכל שעור ברכת המזון, מפני מים של נטילה. כ"ב אדר תקל״ד, יום ש״ק בא ל י פלינו כתבים מליוורנו חתומות. אחר הבדלה הלכתי לחדרי ופתחתים, וראיתי שבעוונותי הרבים נאמרה פקיד"ה באשה אשת נעורים החסידה בעלת שכל אשה יראת ה׳ בעלת צדקות הצנועה מחמד עיני נות ביתי מ. רחל נ״ע, ועולם חשך בעדי. אבל תיכף בא לדעתי שאם אגיד הדבר, בע״כ יתנו ל י אשה ואין מידם מציל, להיות (כונתו לאנשי תונס) שהם היו אדוקים מאד מאד אשר ל א ישוער ואין טענות מועילות עמהם, וממש על פי המלך היו מכריחים אותי וברוך שם כבודו אשר הפליא חסדו ל י ברגע של הצרה הגדולה שבא זה לדעתי, ותכיף לקחתי נר והלכתי לביה"כ ושם בכיתי כשעה אחת ויצאתי ורחצתי פני ומצאתי בחדרי ר׳ משה ור׳ יהודה תרי גיסי, והבחור ר׳ משה בן מאיר שהיה שם אצל הקאייד וכן אנשים אחרים, והייתי בצער עמהם עד חצות וכשהלכו ישבתי על הקרקע לומר תקון חצות וחלצתי מנעלי ובתי שוקי ועשיתי אבלות כדין שמועה רחוקה שבעוה"ר נפטרה כ׳ סיון תקל"ג, יום הששי תנצב״א. והכל בלחש ובסתר והחליתי משמועה רעה זו וכל לילה כך הייתי עושה ונ׳ ימים נתתי צדקה ושמן למאור למנוחתה והייתי צ ר וסופד ע ל אבידת מרגלית כזו שכמעט היתה יחידה בדור, לפי המשוער בדעתי מחכמה ומכבוד ושכל . עצום ונורא וחן ויפי וצניעות ונקיות אשר לא ישוער. ו. אייר תקל״ד נסענו בכבוד גדול בבארקו כ ל ק״ק בינזארת, ושם תוף וחליל וצלוחיות שושנים והנשים בחלונות עושות זאגלוטאס, ופייטנים מזמרים ומשוררים בקול המולה גדולה והספינה אינגליזה. והקאפיטאנו מיסיר סמואל.

כ. בו. הלכנו ללאזאריטו, ובאו לבקרני כל הגבירים והמפורסמים, ושלחו ל י דרונות קאפי,נ׳יקולאטי, פאן די היםפאניא, פאן היםסונג'ידו, ובלאזאריטו התחלתי וסיימתי שם הגדולים. באה בתי החמודה הגברת שרה מב״ת, לבושה בגדי ישע בבארקו ובנה הבכור עמה ומשרתים. תחלת דבור שאלה על אמה ואמרתי ל ה שהיה לי כתב בהיותי בנ״א ומשם הלכתי לתונס ו לא היה לי כתב ממנה ונתתי לה קצת בוטארחו (ביצי דגים) מתונס.

שבט תקל״ה. היו בליוורנו חר״י בורלא(יעקב בורלא) וח״ר יקר ובאו מהרי״ט אלגאזי וחר״יחזן, והיה שם בלבול בליוורנו וגם ח״ר אפרים נבון בן מורי הרב בא מטורין ע״ר חוב חמותו והוכרחתי לתת לו קצת ממון וסבלתי צרות בליוורנו.

יומנו המפורסם המיוחד במינו ובתכנו, מקיף את שלשלת פעולותיו בין השנים תקי״ג—תקנ״ד, יתכן לומר תקופת חייו בכללותה שרובה ככולה בלה אותה במסעות. יש כאן פרטים על מצב קהלות היהודים בעת ההיא, מנהגיהן, סדר נמוסים ויחסים פה ושם׳ השקפה מקפת מחיי נוסע, המסתכל על כל אשר מסביבו בעינים בהירות. לכן מן הנמנע למסור קטעים, כי כל טור קובע ברכה לעצמו ולטעמו. הנה הוא בוינציה. נוסע בגונדולה לפיאצה סאן מארקו,

ונכנס לפאלאסו. ורואה קצת חדרים ומג׳יסטראדום. שם אמרו לו שיש ע״ב טריבונאלים והוא דבר מבהיל. ושם הרילוג׳ו וב׳ עבדים שחורים וכו' בירניות גדולות אבני גזית וכיור. והקב׳אלירוס מהסינאטו מטילים עם פארוקאס גדולות בלי כובע מלובשים ויסטאם שחורות וכו'. כעבור זמן מה, והוא בפריז עם מוסייו פאברי, גוי חכם מאקדימיה די לה סינסייה והוא מבקר עמו את הביבליאוטיקה של כתבי יד, וכן את ישראל ברנרד די ולברגואה, סופד ומתורגמן בספריה הממלכתית, שהראה לו כל ספרי ישראל הגנוזיס בבית העקד. בגבולות, עושים עמו פקידי הדשות לפנים משורת הדין, והוא מזכיר, כי ״עבר את הגבול בלי פאםאפורטו מהקומנדנטי״. באמשטרדם לא הזמינוהו בליל פסח, ויהי סר וזעף על כך. בקשר עם זה יעיר ״אנכי תרגלתי באטליה רבים לוחמים אצל מי אסב, וכאן אין קול ואין עונה אפילו ברמז.

וליל פםח עשיתי הסדר ביחידות ובאמת שלא הייתי כל כך בטוב״. במםעיו בערים שונות היה סנדק, ויקראו את הילדים על שמו — חיים יוסף דוד, ובכמה מקומות החזיקוהו לקדוש ועושה נפלאות. בכל מקום בואו אשר עב ר בו חקר ודרש על ספרי פוסקים ומפרשים, שו״ת, דרושים וספרי חכמה. הוא נשא ונתן עם כל גדולי הרבנים בערים הללו, לאחרונה היה בחברת בשנת תקמ״א, ומאז שנסע בשליחות הכולל קבע את דירתו בליוורנו וישב בה כ״ה שנה רצופות. מכאן השגיח על עסקי שולחיו. לעת זקנתו שלח במקומו את בנו אברהם לפולין. על מדת זהירותו וחרדתו היתרה לכספי הכולל, תוכיח עובדה זו: ״וכדי שלא להוציא מעות מכיס השליחות, הייתי סובל ומקבל עלי יסורין קשים אגב מטלטלי, כי הייתי צריך כמה זהובים ללכת מעיר אחת לאחרת ושכר האושפיזות וכיוצא.״ לבו לא הלך בגדולות ובנפלאות, אף לא בקש לעצמו גדולה ושרדה. בהצנע, תוך כדי מםעיו במרכזי תבל לטובת עניי אה״ק לא פסק מלעסוק בתורה ולכתב את ספריו זה אחר זה שמספרם הגיע במשך הזמן לק״ם, תגובה שכלית רבת פארות בחיי האדם. בעיני חו״ר דורו היה הרב חיד״א אדם־פלא, ולפיכך כבדוהו מאד. כל הדבר הקשה בעניני דין ומשפט והלכות הגישו אליו לעיון, ויחכו לחות דעתו ולהחלטתו. מת בליוורנו ביום י״א אדר תקס״ו-1806-, זקן ושבע ימים. כתבת מצבתו של חיד״א,

הובאה בס׳ ״שם הגדולים השלם״ אשר הוציא ר׳ מנחם מנדל ברי״ף קרענגל מקראקא, בפודגורזע שנת בזמירות, שם גם תולדות הרב חיד״א בפרוטרוט. והרב,ד"ר  אלפדדו טואף, רב בליוורנו כיום העירני, כי חוברה ע״י הרב שמואל הכהן פייטן ידוע, מתלמידי הרב תיד״א ונדפסה תחלה, בקונטרס ״אגדות חיד״א״ בליוורנו ש׳ תזכ״ר, בדפוסו של חח׳ ישראל קושטא וחבריו.

צ י ו נ ו : הן פ ה מכון מופת הדור איש חכם גדול מנביא ע ת כי נקרא אור התורה למרומי על נשבר ל ב י הא כי נחבא שר הצבא אוי כי כבה נר מערבי כבוד מלא רב המופלא בסנהדרין הוא המצביא רב הוד הוסף חיים יוסף דוד נקרא ל פ א ר וצבי נהוראי הוא אזולאי עלה מרום שבה שבי ובסוד עירין ב ו מזהירין כל החכמות שנה רבי הן הוא נפטר ובסוד נעטר יום י״א אדר נעדר טובי בשנת תיקון לפ"ק צקון לחש ונהי יגדל עצבי אך בספריוהוד םפיריו נראה סודות בם משגבי לפני עליון תוך אפריון תגל נפשו עם הרשב״י ישוב דודי עם איש סודי הוא אליהו התשבי.

ח ב ו ר י ו :

א. אהבת דוד, דרושים ובסופו ס' שפה אחת והוא פירוש על  הגדה של פסח ליוורנו תקנ״ט.

ב. אהלי יוסף  פירוש לס׳ תהלים, נזכר בס׳ ככר לאדן

ג. אור הגנוז כ״י. מובא ברשימת הספרים אשר ציין ר׳ חיים רוזנברג מאנקונה, בקרית ספר שנה חוברת ד'.

ד. אחורי תרע״א, על מסכת הוריות, ר׳ דברים אחדים.

ה– אמץ יוסף שו״ת. נקרא ע״י המחבר גם בשם יוסף אמץ

 ו. אפיק נחלים, השמטות מספר נחל אשכול ונחל שורק נדפס בסוף הספר נחל קדומים.

. ז. ארך ימים, נזכר בתולדות גדולי ישראל, למ"ש גירונדי דף ק״י

. ח. בית ועד לחכמים, ר׳ שם הגדולים.

ט. בית מנוחה, סדר לימוד ליום האזכרה ליוורנו תקס״ב.

י. ברית מנוחה הזכירו הר״ח רוזנברג ברשימתו כנ״ל. עמ׳ 392

יא. ברית עולם, ר׳ לב דוד, והוא הגהות על ם׳ חסידים, ליוורנו תקמ״ט

. יב. ברכות לעד, פשטים ךהפטרות

 יג. ברכי יוסף, דינים והגהות על דיני שו"ע ב' כרחלקים בסוך ח"א נדפס ספר שיורי ברכה ליוורנו תקל"ד-ותקל"ו.

יד. בתי הנפש, פי׳ ע ל הגדה של פסח . ר׳ מראית העין.

טו. גאולת עולם, כעין פי׳ ע ל הגדה של פסח, ליוורנו תקנ״ד. ר׳ כסא דוד.

טז. נופי תורה פ' לתהלים הובא ברשימת רוזנברג כנ״ל כ״י

. יז גנת ביתן , ב״ח. מיני דשאים וציצים ופרחים.

יח. דברי שירה גירונדי עמ. ק"י.

יט. דברים אחדים, דרושים, ובסופו אחורי תרע״א ע ל הוריות, ואולי גם הגדות והשמטות לספר שער יוסף. ליוורנו תקמ"ח.

כ. דבש לפי , תוכחות מוסר והקדמות ע״ס א״ב והוא ח״ב מס׳  מדבר הקדמות ובסופו פ ה אחד פי׳ להגדה של פסח , ליוורנו תקס״א.

כא. דפי דרשות מתונס, ונא אמון, כ״י, נזכר ברשימת הר״ח רוזנברג כנ״ל.

כב. דרך חיים, גירוגדי כנ״ל.

כג. הגהות ע ל מדרש רבא, ר׳ ס׳ ככר לאדן , ליוורנו תקס״א.

כד. הדר זקנים, הגהות ע ל ס׳ ארעא דרבנן ועפרא דארעא כ״י.

כ ה העלם דבר, כולל ק״נ השגות והשמטות מספרי גדולי ישראל, והוא ספקו הראשון אשר חבר.

כו. ועד לחכמים, ר׳ שם הגדולים

. כז. זכות אבות , גירונדי ניפי, דף ק״י.

כח. זכרון משה ב״ח מחידושי ש״ס ופוסקים הוצא ע״י נכדו הרמ׳א, וקראו על שמו.

כט. זכרונות ספר רשמי דרך.

ל . זעיר שם, שיריים לס׳ שם הגדולים הובא בסוף ספר ככר לאדן, ר' ככר לאדן, ליוורנו תקנ״ו.

לא. זרוע ימין, כעין פי׳ להגדה של פסח ר' פני דוד.

ל ב . חדושי סופרים, לקוטים שונים, ליוורנו תקנ״ח.

לג. חדושים ע ל ר״ח שו״ע ושאלות וקצת לקוטים כ"י.

ל ד . חדיא דארמותא, ענינים שונים כ״י

. ל ה חדרי בטן, דברי מוסר ע״ס הפרשיות

 לו. חדשים לבקרים, נזכר בס׳ תולדות גדולי ישראל לש״מ גירונדי.

לז. חומת אנך, ר׳ תורה פירוש קצר על התנ״ך, פיסא תקס״ד

. ל ח . חזה התנופה ר' ס' חיים שאל

. ל ט . חיק מתוק, מעשי תמימים ונסי קדושים, ר״ת מתוק כ״י.

מ. חיים שאל שו"ת ולשונות הרמב״ם ודינים ב״ח. ליוורנו תקנ"ה בסוף חלק א' נדפס

קצת מס׳ שיורי ברכה ובסוף ובסוף חלק ב' קצת מס' חזה התנופה

מא. חי מדבר, הגהות על חידושי הריטב״א.

מב. חסדי אבות, על מסכת אבות, ר׳ שם הגדולים.

מג. חשבונות מהוצאות השליחות ג׳ קונטרםים.

מד. טבור הארץ, גירונדי חש ק״י.

מה. טוב הארץ, נזכר בס' תולדות גדולי ישראל לש"מ גירונדי שו"ת הערות ודינים.

מו. טוב עין, ר׳ שם הגדולים.

מז. יוסף אומץ, שו"ת והשמטות.ר' אמץ יוסף ליוורנו תקנ"ח

מח.  יוסף בסדר עניני למוד ותקונים, ליוורנו תקנ״ט.

מט.  יוסף בסתר, איזה גרגרים ע"ד האמת

נ.  יוסף לקח,  למודים כסדר חוק לישראל נכלל גם בחק לישראל, ונקרא ש יוסף לחק. .

ליוורנו תקנ״ד.

נא. יוסף תהלות פי׳ חדש ע ל תהלים, , ובסופו ס ׳ פדיון נפש. ליוורנו תקנ״ו.

נב. יעיר אזן, ב״ח. כולל כללי הש״ס ע״ס א״ב ליוורנו תקנ״ב.

נג. יש מאין, הגהות על הזהר, נדפס בסוף ס' דבש לפי

 נד. ככר לאדן הגהות על מסכתות  קטנות ואבות דר' נתן בו נכלל ס' רוח חיים וזעיר שם וכן ס' שירים לשם הגדולים והגהות על מדרש רבא וכו, ליוורנו תקס"א

נה. כסא דוד דרושים,ובסופו גאולת עולם, ע ל הגדה של פסח ליוורנו תקנ״ד.

נו. כסא רחמים, על מסכת כלה סופרים וכו', ואבות דר׳ נתן, ע״ד הפשט, ליוורנו תקס״ד.

נו.כף אחת, למודים כונות ותפלות,נכלל בעבודת הקדש ליוורנו תקס״ב.

נח. כרם חמ"ר (ר"ת, חינוך, מיתה , רפואה)לדבר בעתו, ליוורנו תקנ״ז.

נט. לב דוד, מוסר ודרכי תשובה, ובסופו ברית עולם,הגהות על ספר החסידים, ליוורנו תקמ"ט-תקנ"ג

ס. לדוד אמת. קצור ס ׳ אמת ליקב לר' יעקב ישראל אלגאזי, ע ל דיני קריאת התורה עם תוספות והגהות, ליוורנו תקמ״ו.

סא. לחם מן השמים, באורים חדשים על התורה כ״י.

סב. למנצח לדוד, נזכר בתולדות גדולי ישראל לש״מ גירונדי.

סג. לקוטי תורה מזכירו אלקנה נתן אלדר בקטלוג של כ״י קמברידג׳ משנת 1921 עמ׳ 68

סד. מדבר קדמות נדפס יחד עם יעיר אזן, בסופו קילורית לעין, ליוורנו תקנ״ג.

ס ת מורה באצבע, נדפס יחד עם עבודת הקדש ר׳ שם.

סו. מחזיק ברכה, דינים והגהות ושו״ת, ע ל שו״ע, א״ח ויו״ד, ב׳ חלקים, ובסופו פאת הראש הגהות ל ס ׳ ראש דוד.ליוורנו תקמ"ה.

 םז. מחזיה ברכה ח״ב, ע ל אה״ע, וחו״מ. כ״י.

סח. מעגל טוב, יומן מפרשת מסעותיו בשליחותו לטובת אה״ק, ליוורנו תרל״ט, והוצאת א. פריימאן, ברלין תרפ״א, ירושלים תרצ״ד.

סט. מעשי דוד.

ע. מעשיות שכתבתי ורשמתי, כ״י.

עא. מצח הרצון, פי׳ על ספר חסידים, כ״י.

עב. מהום דוד.

עג. מראית העין, על אגדות עין יעקב, ובסופו מסכת כותים, ליוורגו תקל"ה

עד. מרפא לשון , הובא בס'  צוארי של ל .

 עה. מרפא לנפש׳ נזכר בס' אגרות חיד״א.

עו. משגב לדך, ר' שם הגדולים אוצה״ס ש. 803 .

עז. נחל אשכל׳ פי׳ ע ל חמש מגילות, ההשמטות נקראות  ערבי נחל, ליוורנו תק"ס

עח. נחל קדומים׳ כנ״ל׳ נדפס יחד עם תורה אור׳ ההשמטות נקראות בשם אפיק נחלים. ליוורנו תק"ס

עט. נחל שורק׳ כנ״ל פירוש ע ל ההפטרות׳

 פ. ניצוצי אורות׳ הגהות ע ל ס׳ הזהר, ראה יש מאין.

פא. נפש חיים, נזכר באגרות חיד״א.

פ ב . סבר יוסף על התורה ע״ד הס׳ דבש לפי .

פג. סבר פנים, ע״ד נחל קדומים, ר׳ פני דוד.

פד. םנםן ליאיר, סדר למוד ותפלות לבקשת ח״ק וחברת גמ״ח דמתא, ליוורנו תק״נ.

פה. עבודת הקדש, ב״ח. א. מורה באצבע, והוא דינים והגהגות האדם לכל השנה. ב. צפרן שמיר, הזהרות דברי מוסר ותקונים ליוורנו תקמ״ב.

פו. עבותות אהבה, השמטות מספר אהבת דוד׳ וס׳ שפה אחת.

פ״ז. עולת תמיד׳ :נזכר בס׳ תג׳י לש״מ גירונדי.

פח. עט רצון׳ רמזים וחדושים ע ל התורה עד פרשת מקץ

פט. עין זוכר, כללי ש״ס ר׳ יעיר אזן, ויש שונה בתכנו הדומה

צ. עפרות זהב

, צא. ערבי נחל, השמטות מס׳  נחל קדומים, נדפס בסוף ספרו הנ״ז.

צב. פדיון נפש, למוד ליום האזכרה נקרא גם בית מנוחה,  ר׳ ס׳ יוסף תהלות 

 צג. פ ה אחד, ר׳ דבש לפי , והוא פירוש ע ל הגדה של פסח , ליוורנו תקס״א.

צד. פירוש ע ל הזהר, נמצא בידי נכדו הרב נסים זרחיה אזולאי, ובמותו בימי הרעש אבד כתב היד.

צה פני חמה, ר' ס' תורה אור, ליוורנו תק"ס

צו. פני דוד, פי׳ דרושים ופשטים על התורה ונוסף אליו זרוע ימין, חרושים. ליוורנו תקנ"ב-תקס"ב

צז. פני כסא, השמטות לס׳ כסא דוד נדפס בסוף ספרו הנ״ז.

צח. פס ידא, חדושים על רמב״ם, כ״י.

צט. פתוחי חוטם, על עניני הריח.

ק. פתח עינים, פירוש על עין יעקב ב״ח. ליוורנו תק"נ

קא. פתח השער,  נדפס יחד עם הספר שער יוסף, ר׳ שם. ליוורנו תקי״ז

ק ב . צוארי שלל , ע ל ההפטרות, ר׳ דבש לפי .

קג. צפרן שמיר, ר׳ עבודת הקדש.

קד. קונטרס  ארך ימים

קה. קונטרס דרך המלך , הזכירו ר״י באדהב בפרדס התורה ו והחכמה

 קו. קונטרס חכמת האמת.

קז. קונטרס חרוזים, כ״י.

קח. קונטרס הכללים הובא בספר ברכת יוסף, אורח חיים, סי׳ ח"ן.

קט. קונטרס הכתבים.

קי. קונטרס ליוורנו א

קיא. קונטרס ליוורנו ב.

קיב. קונטרס ליוורנו ג.

קיג. קונטרס ליוורנו ד.

קיד. קונטרס מאמרי התלמוד ע״ס א״ב.

קטו. קונטרס מסעות.

קטז. קונטרס נא אמון ישן, עניני גטין שסודרו ע ל ידו, כ״י

קיז. קונטרס נא אמון א׳ חדושי תורה

קי"ח קונטרס נא אמון ב'

קיט. קונטרס נא אמון ג׳

קכ. קונטרס נא אמון ד׳.

קכא. קונטרס נא אמון חדש, כנ״ל.

קכב . קונטרס ענינים שונים.

קכג. קונטרס פאת הראש, הגהות ל ס ׳ ראש דוד ר׳ מחזיק ברכה ח״א.

קכד. קונטרס קטן, הערות על סופרים וספרים.

קכה. קונטרס קפוטקיא א׳.

קכו. קונטרס קצור דרושים.

קכז. קורא בגרון. גימטריאות רמזים ונוטריקון, ר״ת גרון, כ״י

קכח. קטועים קובץ א'

קכט. קטועים קובץ ב׳.

קל . קילירית לעין, נדפס  בסוף ס׳ מדבר קדמות ליוורנו תקנ״ג.

קלא. קצר דברים, תמצית הדרשות אשר דרש בליוורנו.

קלב . קרן לדוד, הגהות ודרושי אמת.

קלג. קשר אמיץ, השמטות  לס ׳ יוסף אמץ, ליוורנו תקנ״ח.

קלד. קשר גודל, הנהנות האדם בבקר דיני ציצית תפלין ברכות ותפלה לעורנו תקס״ב.

קלה. ראש דוד, דרשות על התורה והשמטות בשם עזר הראש. מנטובה תקל״ו.

קלו. ראש יוסף, הובא בס׳ אגרות חיד״א.

קלז. ראשי אבות, ר׳ שם הגדולים.

קלח . רוח דוד, נזכר באגרות חיד״א.

קלט. רוח חיים, דרשות ע״ד כסא דוד, ר׳ ס׳  ככר לארז, ליווורנו תקס״א.

קמ. שאלות ותשובות, הזכירו ר"י באדהב בקונטרם פרדס התורה  והחכמה מס. 110 .

קמא. שבר יוםף, ש׳ שמאלית, הובא זכרו בתג"י לש״מ גירונדי.

קמב . שומר ישראל, למודים  וותפלות ליוורנו תקנ״ז.

קמג. שיורי ברכה, הגהות והשמטות לס ׳ ברכי יוסף, ומחזיק ברכה, ליוורנו תקנ"ה

 קמד. שיורי שירים, הוספות ותקונים לס׳ מחזיק ברכה ושיורי ברכה שלוניקי תקנ"ח

 קמה.  שכיות החמדה, סדר תפלה על פי הסוד, ליוורנו, תק"ע

קמו. שלחן במדבר .

קמז. שלמי שמחה ר׳ שמחת הרגל.

קמה.  שם הגדולים, סדר יוחסין של משפחות הסופרים וגדולי עולם מימות הגאונים עד זמן המחבר, סופרים וספרים לפי סדר א״ב. ליוורנו תקנ״ח.

קמט. שמות הגטין, נזכר בס׳ פתח עינים, ח״ב.

קנ. שמחת הרגל, ב״ח. למודים ורמזים לפסח , ומגילת רות וחי׳ על מסכת סוכה וגרים, בסופו הגדה עם פירוש. ליוורנו תקמ״ב.

קנא. שמע יוסף, שיטות שו״ת, נזכר ברשימת אליקים כרמולי,

קנב. שער יוסף, על מסכת הוריות ובסופו פתח השער, ליוורנו תקי״ז.

קנג. שפה אחת והוא פי׳ ע ל הגדה של פסח , ר׳ אהבת דוד, ליוורנו תקנ״ט.

קנד. שפת היאור, דברי סוד וקבלה מעשית נזכר בס׳ אגרות חיד״א.

קנה. תהלה בארץ, חדושי סופרים, ר׳ יוסף תהלות.

קנו. תורה אור, חומש עם תרגום אונקלוס, ונוסף בו פירש״י, ובעל הטורים ונחל הדומים ופני חמה על חמש מגילות, בשם נחל אשכל, ופירוש על הפטרות בשם נחל שורק, ליוורנו תק״ס.

קנז. תורה ונ"ך, עם פירוש קצר בשם חומת אנך, ד"ח  פיסה תקס״ד.

קנח. תורת השלמים, ר׳ ס׳ לדוד אמת

קנט. תשובות מהר״י קאסטילאץ ור׳ יהשע דיין ולקוטים.

קס. תשלומים ע ל דיני שבת ושו״ע מפוזרים. כ״י.

מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני- חיים יוסף דוד אזולאי

ד

נסיים את הדיון בסוגיה זו בשני עניינים קצרים. בניגוד לקהילות יהודיות באירופה — בפרקי־זמן מקבילים לתקופה שבה אנו עוסקים — שהקימו מוסדות בין־קהילתיים כגון בבוהמיה ובפולין־ליטא, הרי שבצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט, לא נעשה נסיון דומה. עדיין לא תהינו על גורמיו הפנימיים של מצב זה. יוצא מן הכלל אחד הוא בתחום המיסוי: התוועדויות בין נציגי קהילות שונות במרוקו ובמיוחד בין קהילות קרובות זו לזו כגון קהילות פאס, מכנאס וצפרו. עדות משנת 1731 מגלה על שותפות קבועה שנעשתה בין קהילות פאס למכנאס בגביית מיסים. היה אף נסיון לצרף לשותפות זו גם את קהילת צפרו. יש להניח שלקשר זה היתה משמעות מיוחדת בתקופות קשות, כאשר הוטלו מיסים מיוחדים וכבדים על קהילה אחת, וזו ביקשה את עזרתן של רעותיה.

העניין השני קשור במאבקם של תלמידי־חכמים ודומיהם להשתחרר מתשלום מיסי־הקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו בארץ־ישראל ובמצרים במאה הי״ז. נוסף לנימוקים המקובלים המועלים בנושא זה, הם מוסיפים נימוק המעיד על התערותם של חכמים במה שהתרחש מחוץ לחומות המלאח לאמר שהנה ׳אפי׳ גוים, שכל דתותיהם גנובות מדת האמת והצדק, מכבדים את חזניהם וכמריהם וסופריהם׳. השאלות החוזרות ונשנות בעניין זה ופסקי־הדין המרובים שהוצאו מתחת ידם של דיינים, מעידים על מתח רב ששרר בתחום זה במרוקו בין חכמים ובין פרנסי הקהילה במאה הי״ח וגם במאה הי״ט. מנהיגה המובהק של קהילת מכנס בשלהי המאה הי״ח, רבי רפאל ברדוגו כותב תשובה חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גובה מיסים מתלמידי־חכמים, ואף זוקף את ירידת לימוד התורה ברבאט לזלזול שנהגו בקהילה זו בתלמידי־חכמים. מתוך תשובה אחרת של חכם זה אנו למדים שגם בקהילתו היו לעתים נטיות ׳לפרוץ גדר ולגבות אלגזייא מאת ת״ח שתורתם אומנותם׳. תשובה מרבני פאס שזכתה לאישורם של חכמי צפרו, מכנאס וסלא מרחיקה לכת בציינה שכל הצרות הבאות על הקהל נובעות משום שאין פוטרים תלמידי־חכמים ממיסים. עניין זה מלמד בעיקר על הלך מחשבתם של חכמי הזמן ההוא ועוד נשוב לעניין זה.

הערת המחבר: כידוע התנהל בכל תפוצות ישראל ובכל הזמנים מאבק בעניין פטור ת״ח ודומיהם ממיסי הקהל. הכול נתלו בדברי רב נחמן במסכת בבא בתרא דף ח, א. לעניין זה הקדיש ש׳ שילה בספרו, דינא דמלכותא דינא, ירושלים תשל״ה, דיון מיוחד, עמ׳ 257-252.

המחלוקת והוויכוחים בנושא זה מעידים על מתח רב ששרר בין חוגים ושכבות שונות בקהילות פאס, צפרו ומכנאס: בין שכבה דקה של אמידים לבין השכבות הנמוכות שבחברה. חוגי בעלי־המלאכה והסוחרים הזעירים; בין תלמידי־חכמים וגם בעלי הנכסים שביניהם. שביקשו לשמור על זכותם היתירה להשתחרר ממיסים לבין בעלי־בתים שהתנגדו למגמה זו; בין ממוני הקהל שהיו אמונים על שומת־המס לבין חבורות של בעלי־מלאכה שדרשו לבחור ״ברורים״ שמאים מתוכם. פה ושם אתה מגלה פרטים מזעזעים על ׳גבירים יש לאל ידם לתת המס ככל היהודים, אך הנה נתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חק, לבלתי שאת משא מלך ושרים המוטל על כל בר ישראל׳.או על אחד שסרח כשסיפר על קהילתו ׳שהיו נותנים למלך סך 100 מתקאלים ועמד אחד והשתדל עם המלך ואמר אדוני המלך יכולים לתת מאתיים והועילו מעשיו וגם הטילו על הקהל שיתנו מאתיים׳.

כללו של דבר, ראינו בסוגיה זו את הכוחות העיקריים שעיצבו את דמותו של ארגון הקהילה היהודית במרוקו: אושיות ההלכה היהודית שעליה ניתוספו נדבכים מהמסורת והנסיון של תפוצות אחרות; השפעת הסביבה ובמיוחד בתחום הכלכלי שבו מידות ושיטות הן מטבע עובר לסוחר. ואולם, נדמה, שהגורם העיקרי בעיצוב דפוסיו של ארגון הקהילה במאה הי״ח היו נסיבות הזמן והלחצים הפוליטיים, הכלכליים והפיסקליים שהוטלו על היהודים.

נסכם את דיוננו סיכום כפול: תחילה יש לציין שדפוסיו של הארגון הקהילתי במרוקו כפי שעוצבו במאות הט״ז-י״ח המשיכו להתקיים בקווים כלליים עד עצם ימינו. הריפורמות שבהם החל הגנרל ליוטי בשנת 1918, ותיקונים נוספים שנעשו בשנות השלושים והארבעים של המאה הנוכחית נהגו יותר להלכה מאשר למעשה. נכון שהחלו לפרוץ בקיעים ראשונים בארגון זה בראשית המאה הנוכחית, אך ככלל, ניתן לקבוע שבניגוד לקהילות מערב־אירופה במאות הי״ח והי״ט" ובמידה מסוימת גם בניגוד לקהילות אלג׳יריה ומצרים במאה הי״ט, השכילה הקהילה היהודית במרוקו לשמור על דפוסיה עד עצם התחסלותה בדורנו.

שנית, ואולי זה הלקח החשוב מכול. מקובל על כולנו שחקר תולדות היהודים בארצות האסלאם ובכלל זה באפריקה הצפונית נמצא אך בראשיתו. המשימה הראשונה המוטלת על החוקר היא לחשוף את יסודות הקהילה ותנאי־חייה, אך עם זאת יסודות אלה יישארו ערטילאיים, אם לא נשכיל להעלות בצד הנסיבות והגורמים המיוחדים לקהילות ישראל בארצות האסלאם — גם את המשותף בין כל־אחת מהן לבין רעותה מצד אחד, ואת המשותף להן ולקהילות ישראל בכל התפוצות ובכל התקופות מצד שני.

על הפסוק ׳יחד שבטי ישראל׳ נאמרו במדרש ספרי הדברים הבאים:

כשהם עשויים אגודה אחת ולא כשהם עשויים אגודות אגודות…רבי שמעון בן יוחי אומר: משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרן בהוגנים ובעשתות ומעמידן בלב הים ובנה עליהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות זו בזו — פלטרין קיימים, פרשו ספינות — אין פלטרין קיימים.

סיפא זו הבאתי מתוך הקדמתו של חיים הלל בן־ששון לאוסף מאמרים שערך על ׳הקהילה היהודית בימי־הביניים׳ ואותה סיים במלים הבאות: ׳קשריהן של הספינות — קהילות ישראל בים הגלות — נתקיימו מכוחה של עוד מגמה אידיאלית אחת, שתהא כל קהילה וקהילה לעצמה ״אגודתו עלי ארץ יסדה״, לקיים דין תורה ורצונו של אלוהי ישראל׳.

המתח בין שתי מגמות יסוד אלה — מגמת הייחוד ומגמת האחדות — הן בשורש נשמתה של ההיסטוריה היהודית.

יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מח-נא

תפקוד בתי הדין

מהנדון שלפנינו ניתן לעמוד על דרכי עבודת בתי הדין הרבניים במרוקו בתקופה זו ועל תפקודם. בית הדין בפאס הספיק לדון בתביעה ארבע פעמים ולהוציא ארבעה פסקי דין, וזאת בתוך שלושה חודשים. גם חיקור הדין נדון, ונכתב פסק דין בתוך שמונה חודשים. כלומר הטיפול בכל הפרשה מראשיתו ועד סופו ארך כשנה וארבעה חודשים. לאחר פסק הדין המנומק בית הדין מסכם את תוכן הפסק בסעיפים קצרים כדי להקל על ההוצאה לפועל להבינו במקרה שיגיעו הדברים לידי כך.

מתוך פסק הדין אנו למדים כי חברי החברה הגישו תלונה גם לשלטונות. ואין ברור טיבה של התלונה.

מי שאינו מכיר את עבודת בתי הדין הרבניים במרוקו, יכול להיחשף באמצעות פרשה זו לנוהלי עבודת בית הדין. כל הדיונים – כולל טענות הצדדים, עדויות, תמצית הראיות ופסק הדין – נרשמים בפנקס בית הדין, וכל נדון ממוספר בסדר רץ בפנקס. על הפסק חתומים שלושת חברי בית הדין. הפנקס חשוף לביקורת של המפקח על עבודת בתי הדין, וממנו מעתיקים את פסקי הדין הנמסרים לצדדים. על העותק מוטבעת חתימת המזכיר הראשי. אב בית הדין מאשר בחתימתו ובהטבעת החותמת שלו שההעתק נאמן למקור. כמו כן, על כל העתק נגבתה אגרה לאוצר המדינה. האגרה הייתה מוטבעת בנייר ממשלתי מבויל שעליו כתבו שטרי חוב והתחייבויות שונות ופסקי דין.

ב. התעודה

הערה מקדימה

התעודה שלפנינו היא עותק מאושר מפסק דין של בית הדין הרבני הגדול בעיר ארבאט שבמרוקו מיום ח׳ אדר ב׳ תרצ״ב (17 במרס 1932). הפסק דן בתביעתו של מר אליהו אצראף אשר דרש, מכוח השררה, להתמנות לנשיא ה״חברה קדישא״ בעיר פאס במקום אביו יעקב שמת. תביעתו התבררה לפני בית הדין הרבני בפאס, אשר פסק לטובתו. חברי ה״חברה קדישא״ ערערו על פסק הדין לפני בית הדין הרבני הגדול. הפסק לא פורסם בתשובות רבי רפאל אנקאוואולא במקום אחר.

הערת המחבר: חיבוריו של רבי רפאל אנקאווא פורסמו מחדש על ידי הוצאת ״אהבת שלום״, ירושלים תש״ס, ובהם: ״פעמוני זהב״ ו״פעמון ורמון״ – חידושים על שו״ע חו״מ; ״חדד ותימא״ ו״חידושי רא״ם״ – חידושי ש״ס; שו״ת ״קרני ראם״ ו״תועפות ראם״ – שאלות ותשובות. ב״תועפות ראם״ פורסמו תשובות חדשות מכתבי יד, ופסק זה אינו כלול בתוכם.

חילקתי את הטקסט לפסקאות והוספתי פיסוק. הסוגריים המרובעים הם במקור. התעודה כלולה באוסף כתבי היד מצפון אפריקה של החטיבה היהודית שבספריית אוניברסיטת ייל, ומספרה 1825.0346 .48\נ

נוסח התעודה

להיות שבמות יעקב אצראף נשיא של החברה הקדושה, הנקראת ע״ש הרשב״י של עי״ת פאס יע״א, אחריו לו קם בנו אליהו לשרת בנשיאות החברה תחת אביו, מדין שררה. ומפני שקצת מאנשי החברה ומנהליה שלפי הנראה הם הרוב, קמו ושמו להם לראש איש אחר, תבע אותם יורש השררה לפני בדי״ץ עירם, בכדי להקים דגל שררת אבותיו.

מהתביעה הזאת נולדו ארבעה פסקי דינים, כולם עונים כאחד שהדין עם אליהו. וזה תמצית כל אחד מהפס״ד ההם: הראשון זמנו כ״ה כסלו ש׳ תרצ״א [15/12/30], אומר שירדו לדין עם אליהו, תשעה מהנתבעים וי״ב לא באו, בלי לתת סיבה ושלשה אחרים נתנו סיבת מניעת ביאתם לבדי״ץ, והתובע זכה בדין.

בפס״ד הב׳ שזמנו ט׳ טבת שנה הנז' [29/12/30], בא משפט כתוב שהזמינו עוד האנשים שלא באו בראשונה, וגם ההזמנה הזאת השנית מגן שוייא, ולבדי״ץ נתוודע שמה שלא רצו לרדת לד״ת, הוא מטעם שסוברים שאין רשות לבתי דינינו לשפוט נדון זה של החברה. ואעפ״כ העמידו בדי״ץ דבריהם כמשפט הראשון.

פס״ד הג׳ זמנו י״ח שבט תרצ״א [5/2/31], אומר שט״ו מאנשי החברה שלחו לבדי״ץ לאמר, שחו״ר-שחכמי ורבני- פאס כולם פסולים לדון דין זה, מטעם הדאהיר של 17 מי 1919, יען שאחד מהם קרוב הוא לקצת מאנשי החברה, וחביריו כבר גלו דעתם בענין זה טעם גמר הדין. ואף גם זאת לא נתקבלה טענתם, וחייבו הבדי״ץ לכל אחד מהאנשים לשלם שלשה קנסות לאוצר השררה מטעם הדאהיר הנד, וכפי קצבת השררה.

בפס״ד הד׳ זמנו י״ח שבט תרצ״א [5/2/31], בא כתוב שי״ד מהנתבעים מיחו נגד הפס״ד של יום ט׳ טבת תרצ״א שנעשה שלא בפניהם, וטענו שאין רשות לבתי דינים שלנו לשפוט דין זה, ולא תהיה החברה נידונית כי אם ע״י בתי דיני צרפת יר״ה. גם טענה זאת לא נתקבלה, ונשאר המשפט הראשון בתוקפו. ע״פ שאלות חיקו״ד שבאו לידינו ממנהלי החברה, שלחנו הזמנות לאליהו הנזכר ולארבעה מאנשי החברה, ז״ש-זה שמם-. חיים הלוי, דוד צאייג, מאיר וואחניס, שלם נסים ן׳ לילתי, אשר כולם דרים במללאח פאס. וביום 20 אב״ר תרצ״א [3/8/31], כאן נמצאו אליהו אצראף ומנהלי החברה הנ״ל, אשר נלוו עמם יותר מעשרים רגלי מאנשי החברה. אחר גמר טענות ותשובות שתי הכתות כמו שיתבאר להלן, הניחו לפנינו אנשי החברה מכתבי טענותיהם שהובילו לפני בדי״ץ עירם ולפני השררה ע״ע-על ענין- זה, אלה היו טענות ותשובות שתי הכתות הן בכתב הן בע״פ.

טענות החברה

1- בתי דיני ישראל אינם רשאים לשפוט נדון כזה, יען:

לא ניתן להם רשות לדון רק ענייני אישות ונחלות דוקא.

חברת רשב״י זיע״א היא חברה מדינית, ואין רשות לדון מה שנוגע אליה רק לבתי דיני צרפת כמבואר בדאהיר של 24 מי 1914.

החברה הזאת כוללת איזה אנשים נתיני פראנסיס, ובכן כל החברה לא תהיה נידונית כי אם ע״י טריבונאל צרפת.

2- בדי״ץ פאס צריכים היו להמנע מלדון, להיות שאחד מהם קרוב הוא לקצת מהנתבעים, וחביריו גילו דעתם קודם גמר דין לאיזה אנשים, ובכן יתבטל הפ״ד, וגם הקנסות של י״ח שבט שקנסום יתבטלו [שני כתי טענות אלו הם ע״פ חק הנימוס]. כלומר הטענות הנזכרות נתמכות מכוח החוק.

א-יש מנהג קדמון בפאס, שבמות הנגיד אנשי החברה הם שבוחרים באחד שימלא מקומו [ולראיה למנהג זה המציאו לפנינו תעודת זקני עירם עשויה בכת״י, ושאלו ממנו לתת רשות לסובדי״ץ פאס לכתוב ע״ז קב"ע- על זה קבלת עדות- מתוקנת ביותר] ופעם אחת סילקו יעקב אבי אליהו בעצמו שמכהו הוא בא, וחזרו וקבלוהו עליהם לראש מרצונם.

הערת המחבר: לסופרי בית דין צדק. כי לפי התקנות אין לסופרים לכתוב קבלת עדויות ללא קבלת רשות מבית הדין. כנראה בגלל המתיחות שהייתה בינם לבין בית הדין בפאס לא ביקשו אישור מבית הדין.

ב- בזמן הזה אינו מן הצורך למנות נשיא, לפי שעיקר מטרת הנשיא הייתה להכניס ולהוציא בקופת החברה, לא כן עתה שכיס החברה נכנסה תחת יד ועד העיר.

ג- מנין אנשי החברה הוא קרוב לארבע מאות איש, ורובם מתנגדים למינוי אליהו, ובכל הולכים אחר הרוב.

ד- טעם מספיק לניגוד זה הוא שאין אליהו מתנהג עמהם כשורה כאביו.

ה- בר מן דין, הרי יש פוסק ר׳ חיים ברלין, שסובר דבמקום שיש מחלוקת בצבור אין דין שררה.

טענות אליהו

יש רשות בודאי לדייני ישראל לדון דין חברת רשב״י, שהיא רק דתית ולא מדינית, עד שתהיה נידונית ע״י דייני צרפת.

זכות השררה היא נוהגת מימי קדם, ואפילו מת רק איזה מנהל אחד ממפלגות החברה, מנהגם הוא שבנו יורש מטרתו [אנשי החברה הכחישו טענה זאת, והוא עמד בה].

האם קבלו אותו עליהם כבר וניסו אם מתנהג עמהם בכבוד או לא.

הסברא שהביא הר״ח ברלין, נשענת היא על פירש״י ואינה הלכה [ע״ז השיבו שבלא פירש״י סגנון הגט׳ מסכים לסברת רח״ב הנז']. רבי חיים ברלין הנזכר.

החברה בת יכיל היא יותר ויותר מהמספר שאמרו אנשי החברה, והוא מוכן להודיענו מנין אנשיה בדיוק, ע״כ הגיעו הטענות והתשובות.

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011- עמ' 191-188

 

הפעילות הדיפלומטית לביטול הגזירה.

האגודות היהודיות באירופה, כי"ח ו "אגודת אחים", ניסו להעביר גזירה זו באמצעות פניות לממשלות צרפת ובריטניה, כדי שאלה יפעילו את השפעתן על הסולטאן. העיתונות היהודית באירופה פרסמה פרטים על הנושא. נסקור פעילות זו ונבדוק האם הצליחו לבטל אותה.

היוזמה הראשונה היא משנת 1860, ג'והן דרומונד האי כתב ב-2 ביולי 1860 לשר החוץ ראסל שמטרת שליחותו של אלברט כהן מכי"ח למרוקו היא ביטול ההוראה.

משה מונטיפיורי – 1784 – 1885, שנסע למראכש כדי להיפגש עם הסולטאן מוחמד הרביעי – מלך מאוגוסט 1859 עד ספטמבר 1873, כתב ב-26 בינואר 1863 לועד שלוחי  הקהילות באנגליה, שהוא כיהן בתור נשיאו משנת 1835 ועד שנת 1874, ובשליחות הועד הפליג למרוקו, כי :

היהודים במראכש אינם רשאים ללכת ברחובות אלא אם כן הם יחפים. יהיה זה אירוע מעודד עבורם אם אצליח לשכנע את הסולטאן לבטל את ההפליה המשפילה הזו, ולזכות את נתיניו בשויון ללא הבדל דת.

הוא חזר על כך במכתבו מ-24 בפברואר, הוא הוסיף כי חליצת נעליים מחויבת גם בערים הפנימיות. למרות שיהודי מרוקו סבלו מהפליות נוספות, הוא ציין דווקא פרט זה, כנראה משום שעשה עליו רושם רע במיוחד.

לאחר שמונטיפיורי קיבל את הד'אהיר (הצהרה מלכותית) מהסולטאן ב-5 בפברואר 1864, שלפיו חייבים לנהוג עם היהודים, בהתאם לקוראן, הלכו היהודים לוזיר הראשי כשהם יחפים. לשאלתם מדוע חלצו נעליהם, ענו : "אנו רק יהודים, ועלינו לציית למנהגיהם של קדמונינו".

דומה שיש בכך מעין השלמה עם הגורל. יש להעיר כי במקרא הליכה ללא נעליים היא גם ביטוי של צער וכאב ( שמואל ב, טו : ישעיה כ, 2-4 ) ואולי ראו היהודים נוהג זה שנכפה עליהם כביטוי של צער על עול הגלות.

בידיעות שפורסמו ב- Jewish Chronicle החל משנת 1871, בדיווחים של כי"ח ואגודת חיים נאמר, שהיהודים חייבים לחלוץ נעליהם הערים פאס, אזמור, תיטואן ומראכש. על מראכש כתב גם יוסף הלוי שנשלח מפריס מטעם כי"ח לבדוק את מצבם של בתי הספר בערי החוף, בדו"ח שפורסם בשנת 1876 .

אשר למסגדים יש בידינו עדויות שונות. בדו"ח של מ' בן עוליל מנהל בית הספר של כי"ח בעיר לאראש, שפורסם בשנת 1879 נאמר, שבעירו ובקסר אלכביר אסור ליהודים לעבור ברחוב שיש בו מסגד. בידיעות אחרות בשנים אלה נאמר שבמראכש ובערים הפנימיות מותר להם לעבור ליד מסגדים, אבל עליהם לחלוץ נעליהם.

מהתכתבות סביב שנת 1880 בין יהודים לכי"ח ולממשל הבריטי, ניתן ללמוד שחלה החמרה בנדון בערים הפנימיות ביחוד בפאס ובמכנאס, וכי מושלים מקומיים, בלחץ קנאים מוסלמים, הקפידו יותר על ביצוע הגבלות אלה והרחיבו אותן. במכתס מפאס ב-22 לפברואר 1880, נאמר בין השאר, שעל יהודי מכנאס נאסר לנעול סנדלים, דומה שהוראה זו מהמושל מטרתה לסחוט כסף. כדי להציק ליחפים, משליכים המוסלמים שברי זכוכית בדרכים בהם עוברים היהודים.

אותה שנה יזמו יהודי פאס, עיר שאוכלוסייה נודעה לשמצה ברוב קנאותה, בצעדים כדי לבטל את את ההוראה המחייבת לחלוץ נעליים ברובע המוסלמי. פיליפ טרוטר שנלווה בשנת 1880 לדרומונד האי בביקורו אצל הסולטאן כותב, שמשלחת של יהודים ובראשם חכם, התייצבה לפני מספר ימים בפני הסולטאן חסן הראשון (שלט מספטמבר 1874 עד יוני 1894), לבקשו בין השאר להתיר להם לנעול העליים ברובע המוסלמי ב אומרם : "אנו חלשים, נשותינו רגישות, וחוק זה לוחץ עלינו".

מתברר שחליצת נעליים נדרשה גם בשוק מחוץ לעיר. במכתב מפורט מפאס לכי"ח במרס 1880 אשר חתמו עליו שמונה מחכמי העיר ותשעה "גדולי הקהל", הם מנו מצוקותיהם, ואת אלה של יהודי תאזה ומכנאס. הם התלוננו על המושל בפאס שהורה :

כי החונים מחוץ לעיר שמסתחרים שם יהודים רבים, להכריח היהודים ללכת בשוק יחפי רגלים, דבר שלא היה לעולמים, (שלא היה בעבר) וכן הוה, ויהודי אחד שלבש מנעלו לעלות גבעה המלאה רגבי אבנים דקים, הוכה מכות אכזריות בלי חמלה, הכה ופצוע.

במחצית הראשונה של שנת 1880 הריצו ראשי כי"ח ואגודת אחים, מכתבים לאישים שונים כדי לשכנעם להמשיך שיטת החסות של מדינות זרות, לקראת ועידת מדריד שאמורה הייתה להתכנס במאי אותה שנה, כדי לדון בנושא החסות לנתינים ממרוקו שלפי התנאים אינם זכאים לכך. בין השאר כתב א' לוי, מזכיר אגודת אחים כי אם תוסר החסות מאלה שרכשו תעודות, יסבלו יהודים בין השאר מכך שייאלצו ללכת יחפים ליד מסגדים ובערים הקדושות. גם בשאר חלקי העיר. כוונתו לערים פאס, מראכש וואזאן.

חבר הפרלמנט היהודי סרג'נט סיימון נפגש עם שר החוץ הרוזן גרנוויל, והתלונן בפניו כי היהודים במרוקו, הגברים וגם הנשים, נאלצים ללכת יחפים בערי מרוקו.

ב – 28 באפריל שנת 1880 פנו משה מוטיפיורי וג'והן סיימון הנ"ל, שכיהן בתור סגן נשיא " אגודת אחים , לשר החוץ הבריטי גרנויל בתזכיר מפורט על מצבם של יהודי מרוקו. הם ביקשו ששלושה נושאים יובטחו על ידי הצהרה של הסולטאן :

1 – יוקמו בתי משפט מיוחדים לבלתי מוסלמים ובהם תהא עדותם קבילה ( בניגוד לבית הדים השרעי שבו אין עדותם קבילה כל אימת שמפלילים מוסלמי )

2 – תימנע ממושלים מקומיים הזכות להלקאה או לעינויים גופניים.

3 – אילוצם של בלתי מוסלמים ללכת יחפים יהיה בלתי חוקי.

שר החוץ הבריטי העביר לשגרירו במרוקו דורמונד האי את הנשוא לטיפול. הוא קיבל גם פנייה ישירה מאגודת אחים בנושא זה. השגריר פנה לסולטאן.

ב-5 במאי שנת 1880 ענה הוזיר הראשי מוחמד בן מוחתסר לדרומונד האי, ובו הגיב על התנכלויות שונות כלפי היהודים, וביניהן שהם נאלצים לחלוץ נעליהם בערים פאס ומכנאס. לדבריו זהו נוהג קדום בערים מסוימות שיהודים קיבלו על עצמם כאשר הורשו להתיישב בממלכה הזו, והם התחייבו לקבלו. ואם הדבר יבוטל, אז גם התנאים (תנאי עומאר) יבוטלו. כלומר חייהם ורכושם של היהודים מובטח כל זמן שהם שומרים על תנאי ההגבלות וההשפלות הכלולים ב , תנאי עומאר ", וזו אחת מהן. ואם הדבר יבוטל, גם ההתחיבות מצד השלטונות לשמור על חייהם, מבוטלת.

הטעות בשברים הנ"ל היא שחליצת נעליים אינה כלולה ב "תנאי עומאר" וזו הוראה מלכותית חדשה. ואמנם הטיעון של הוזיר לא שיכנע את האגודות היהודיות בלונדון. ובישיבתן ב-17 בינוי 1880 החליטו על שיגור מכתב תגובה לשר החוץ הבריטי שנכתב ב-22 בו. הם דחו את ההנחה שהאוכלוסייה המוסלמית תתנגד לביטול הנוהג של חליצת נעליים, וכי הדבר עלול להתנקם ביהודים. והראייה שלפני כמה שנים בעקבות התערבות יהודים ונוצרים מאנגליה, ביטל המושל של העיר אזמור את ההגבלה הזו, ולא הייתה כל התנגדות מצג האוכלוסייה לנטישת " מנה ברברי " זה. על תקדים זה הסתמכו מונטיפיורי והנרי דה וורמס נשיא אגודת אחים שהתערבותה של ממשלת בריטניה עשויה להועיל לביטול הגזירה הזאת.

הרשימה המפורטת ביותר, של קהילות שבהן נאלצו יהודים לחלוץ נעליהם בעוברם לרובע המוסלמי, מיום 20 במאי 1880, נשלחה על ידי שר החוץ גרנויל לדרומונד האי, כתגובה למכתבם של ראשי שתי האגודות בלונדון ב-28 באפריל, שפנו לשר החוץ בבקשה לפעול אצל הסולטאן לביטול הפקודה המחייבת יהודית ללכת יחפים. פאס, מראכש, ואזאן, קסר אלכביר, צפרו, דבדו, אזמור, סלא, מכנאס, תרודאנט, תפילאלת, ומקומות קטנים בפנים הארץ.

הבעיה לא באה לידי פתרון, והמועצה המשותפת של ועד שלוחי הקהילות ו אגודת אחים בלונדון שוב המשיכה בטיפול בנושא זה גם בשנת 1881. כפי שפורסם ב-6 במאי אותה שנה, הוחלט על ידי המועצה הנ"ל להעיר את תשומת לב הממשלה על ידי שליחת תזכיר נוסף. כי חודשה הפקודה בפאס.

מחקרי אליעזר-אליעזר בשן- חיוב יהודים במרוקו לחלוץ נעליהם בצאתם מהמלאח ובעוברם ליד מסגד- עמ'400-397

ברק יצא לקמפ דיוויד ביולי 2000 באווירה של משבר בתוך ממשלתו. נוכח סירובו של ברק לגלות לדוד לוי את תוכן ההצעות שנשא עמו לארצות הברית, הגיש שר החוץ את התפטרותו מהממשלה. ברק מינה מיד את השר לביטחון פנים, שלמה בן־עמי, לממלא מקום שר החוץ. לאחר כישלון ועידת קמפ דיוויד הודיע המלך מוחמר ה־VI על כוונתו לכנס בהקדם את הוועדה הבינערבית והבין־מוסלמית לענייני ירושלים, שהוא עומד בראשה. הוועדה התכנסה באגאדיר ב־28 באוגוסט 2000.

ברק שיגר את בן־עמי למרוקו כדי לקבל דיווח על דיוני הוועדה, וכן כדי להסביר למלך את העמדה הישראלית ביחס לכישלון ועידת קמפ דיוויד. פגישתו של מוחמר ה־VI עם ממלא מקום שר החוץ הישראלי נערכה בארמון הקיץ באגאדיר ב־4 בספטמבר 2000, ונמשכה שעתיים. ״אביך חסר לנו מאוד בתהליך זה,״ אמר בן־עמי למלך, ״אולם אני סמוך ובטוח כי תמשיך בדרכו של חסן ה־II ובגישתו העניינית לפתרון המשבר.״

לפני פגישתו עם המלך, נועד בן־עמי לשיחת הכנה עם שר החוץ המרוקני, מוחמר בנעאיסה.

בשיחתו עם המלך הדגיש בן־עמי ש״ערפאת הגיע לרגע האמת״, וכי עתה דרושה הכרעה מדינית ואין להניח לתהליך השלום לגלוש לעימות בין־דתי. בן־ עמי דן עם המלך בהצעותיו של הנשיא ביל קלינטון לחלוקת ירושלים המזרחית, כאשר הרובע היהודי והרובע הארמני יהיו בשליטה ובריבונות ישראלית ואילו הרובעים המוסלמי והנוצרי יהיו בשליטת יאסר ערפאת. כן דנו השניים בהצעות המצריות לפתרון המשבר.

בתום השיחה הזמין בן־עמי את המלך לביקור בישראל, ואילו מוחמר ה־VI שלח באמצעות ממלא מקום שר החוץ דברי עידוד חמים לראש ממשלת ישראל, אהוד ברק.

אולם מאמץ מדיני זה לא הניב פירות. בספטמבר 2000 יזם יאסר ערפאת את האינתיפאדה השנייה נגד ישראל. בניגוד לאינתיפאדה הראשונה ב־1987, ההתקוממות הפלשתינית החדשה היתה מלווה בשימוש בנשק חם ומספר ההרוגים בשני הצדדים עלה בהתמדה. בתגובה על כך הקפיאו מדינות ערב את שיתוף הפעולה שלהן עם ישראל. טוניסיה ומרוקו סגרו את לשכות הקישור שלהן בתל אביב וכפו על ישראל להחזיר את נציגיה מטוניס ורבאט. הנציגות במרוקו מנתה אז שישה דיפלומטים ישראלים ברמות שונות. ישראל סברה אז שהחלטת מרוקו לסגור את נציגותה בישראל היתה ״משגה׳, והיא קיוותה שתנהג כמו קטאר שלא סגרה את הנציגות הישראלית בדוחא.

אך חרף המשבר ביחסים הפומביים, נמשכו המגעים עם מרוקו בערוצים החשאיים כרגיל. בפברואר 2003, כאשר נראה היה שגם האינתיפאדה השנייה אינה משיגה את מטרותיה, חלה הפשרה מחודשת ביחסי ישראל־מרוקו. סילבן שלום, שר החוץ בממשלת אריאל שרון, השקיע מאמץ רב בשיקום היחסים הקפואים עם מצרים ומרוקו. האקלים הפוליטי היה נוח לכך. במרס 2003 מיגרה ארצות הברית את כיסאו של שליט עיראק, סדאם חוסיין. איראן וצפון קוריאה הוגדרו על ידי ארצות הברית כחברות ב״ציר הרשע״. סוריה נכנסה למגננה דיפלומטית בשל חלקה במעשי טרור. הקיצונים בעולם הערבי ספגו מכה אנושה והאינתיפאדה הפלשתינית דעכה לאטה. שליט לוב, מועמר קד׳אפי, נסוג מכוונתו לפתח כושר גרעיני ומסר את כל סודותיו בתחום זה לארצות הברית ולבריטניה. ומה שחשוב יותר: מדינות ערביות מתונות הרגישו פחות מאוימות על ידי הקנאים המוסלמים, והיו מוכנות לפעול על פי מה שנראה להן כמשרת את האינטרסים הלאומיים שלהן. זה היה, אם כן, הרגע ליזום מהלכים ישראליים חדשים בכיוון מרוקו. וכך, ביולי 2003, ערך שלום כהן – מנהל מחלקת צפון אפריקה במשרד החוץ וכיום שגריר ישראל בקהיר – ביקור חשאי במרוקו. זמן קצר לאחר מכן, ב־27 ביולי, נועד סילבן שלום עם שר החוץ המרוקני במעונו של שגריר מרוקו בלונדון. השיחה ארכה למעלה משעה. מאז אותו מפגש קיימו שלום ובנעאיסה שיחות טלפוניות רבות ועדכנו איש את רעהו לגבי ההתפתחויות השונות באזור. מגעים חשאיים בין ישראל למרוקו נמשכו גם ברבאט ובירדן והכשירו את הקרקע לביקורו הרשמי של סילבן שלום ברבאט.

כפי שאירע ערב ביקורו של לוי, כך גם לקראת ביקורו של סילבן שלום הגיע מחמוד עבאס ב־28 ביולי לשיחות מדיניות ברבאט. עבאס היה בדרכו חזרה מוושינגטון, והוא התעכב בבירה המרוקנית כדי לדווח למלך על שיחותיו עם הנשיא ג׳ורג׳ בוש. נוסף על בקשותיו השגרתיות, היתה בפיו של ראש הממשלה הפלשתיני בקשה יוצאת דופן: הוא הציע למלך לפתוח מחדש את הנציגות המרוקנית בישראל. הוא נימק זאת בכך שנוכחות מרוקנית רשמית בישראל תסייע להקלה בתחושת הבדידות של הפלשתינים ותקל את קשריהם השוטפים עם רבאט.

שר החוץ יצא ב־1 בספטמבר 2003 לרבאט דרך רומא, כשהוא מלווה על ידי מנכ״ל משרדו רון פרושאור ועל ידי שלום כהן. היה זה ביקור ראשון של שר ישראלי מאז פרוץ האינתיפאדה השנייה. פגישתו של סילבן שלום עם המלך נערכה ביום שלישי ה־2 בספטמבר בארמון המלכותי בטטואן שעל חופי הים התיכון, והיא נמשכה כשעה וחצי. שר החוץ הגיש למלך איגרת מאת ראש הממשלה אריאל שרון, שתוכנה לא פורסם. הוא גם בירך את המלך לרגל יום הולדתו.

בשיחה הביע המלך נכונות למילוי תפקיד פעיל יותר בתהליך השלום ועודד את ישראל לחדש את השיחות עם הפלשתינים, על פי מפת הדרכים שאושרה על ידי ארצות הברית, האיחוד האירופי, רוסיה והאו״ם. כיו״ר ועדת ירושלים שליד ארגון המדינות המוסלמיות, האיץ המלך בשר החוץ כי ישראל תכבד את זכויותיהם של המוסלמים והנוצרים בעיר הקדושה לשלוש הדתות המונותאיסטיות. המלך הביע את תקוותו כי ביקור סילבן שלום יעודד מדינות ערביות נוספות לקיים דו־שיח ישיר ופומבי עם המדינה היהודית.

שר החוץ העלה על נס את תרומתה של מרוקו לתהליך השלום וביקש מהמלך להפעיל את השפעתו במדינות ערב המתונות, כדי שיאיצו בפלשתינים לנטוש את דרך הטרור ולעלות על מסלול השלום. ה״מסר״ העיקרי בפיו של שלום היה: טיפוח הקשר בין ישראל למרוקו יסייע גם לשיפור יחסי ישראל עם הפלשתינים. שר החוץ הזמין את מלך מרוקו לבקר בישראל, אולם לא נראה היה שהמלך ייענה להזמנה זו בעתיד הנראה לעין.

בכנס רב משתתפים שנערך בבית הנשיא בירושלים, בנובמבר 2005, לרגל ״יום יהדות מרוקו״, חידש הנשיא קצב את ההזמנה למלך מוחמר ה־VI לבקר בישראל. הוא אמר כי ביקור המלך בירושלים יעודד את אווירת הפיוס בין יהודים לערבים בארץ הקודש.

בשיחתו עם שר החוץ המרוקני ברבאט, וכן בשיחה נוספת עמו בעצרת הכללית של האו״ם בניו יורק, העלה סילבן שלום גם את נושא פתיחתה מחדש של הנציגות הדיפלומטית המרוקנית בתל אביב. אולם בנעאיסה הסביר שהתנאים לכך עדיין לא הבשילו. לעומת זאת סוכם על הקלות נוספות לביקור תיירים ישראלים במרוקו. בשיחתו של שר החוץ עם ראשי הקהילה היהודית ברבאט עלתה שאלת הביטחון, נוכח התקפת הטרור על מוסדות הקהילה בקזבלנקה, ב־16 במאי 2003. התקפת הטרור לא היתה מכוונת נגד הקהילה היהודית בלבד. שנים־עשר מתאבדים תקפו חמישה יעדים בקזבלנקה, ובכללם את בית הכנסת ובית העלמין היהודי. כל המחבלים נהרגו, ועמם נספו שלושים ושלושה אזרחים חפים מפשע. שלום הביע קורת רוח מרובה מכך ששלטונות מרוקו עושים כל שביכולתם כדי להגן על היהודים ולמען סיכול פעולות טרור נוספות במדינה. כמחווה כלפי מרוקו הבטיח שלום להמליץ בפני גורמי הביטחון הישראליים לבטל את האיסור הזמני על נסיעותיהם של תיירים ישראלים למרוקו. ב־ 11 בספטמבר 2003 רצחו שני טרוריסטים מוסלמים את הסוחר היהודי אלברט רביבו, בפתח חנותו במרכז המסחרי של קזבלנקה. אולם רצח זה לא שיבש את המגמה ההדדית לשיפור היחסים בין שתי המדינות.

כצפוי, חידוש המגעים הפומביים בין ישראל למרוקו עורר רוגז רב בכמה מדינות ערביות. אפילו שר החוץ הסעודי הכריז כי אל למדינות ערב להזדרז בתהליכי הנורמליזציה עם ישראל. ואילו הקנאים המוסלמים במרוקו טענו כי שום דבר חיובי לא יצא מביקורו של שר החוץ הישראלי ברבאט. האווירה ברחוב המרוקני היתה אף היא עוינת. משאל דעת קהל שנערך מטעם חברה אמריקנית, בניהולה של שרת החוץ האמריקנית לשעבר, מדליין אולברייט, העלה כי 90 אחוז מהנשאלים כפרו בזכותה של ישראל להתקיים כמדינה עצמאית לצד מדינה פלשתינית. הם הביעו את דעתם כי לא ניתן יהיה לערוב לביטחונם ולרווחתם של הפלשתינים כל עוד מדינת ישראל תוסיף להתקיים.

אף על פי כן, במושב עצרת או״ם האחרון שלו כשר חוץ הקפיד שלום להיפגש בניו יורק עם שרי החוץ של מרוקו, טוניסיה ומאוריטניה, כחלק מהמאמץ השוטף שלו להעמיק את הקשרים בין ישראל והעולם הערבי.

סילבן שלום היה שר החוץ הישראלי האחרון שביקר ברבאט באופן פומבי. התפתחויות שונות בזירה הבינערבית, ובעיקר מלחמת לבנון השנייה, חייבו את מרוקו למשנה זהירות ביחס לביקורים פומביים של אישים ישראלים ברבאט. וכך, למרות הנסיגה הישראלית החד־צדדית מרצועת עזה, מחלתו של אריאל שרון ומינוי אהוד אולמרט תחתיו, העדיפה מרוקו לקיים את קשריה עם ישראל באמצעות הצינורות החשאיים בלבד.

שמואל שגב-הקשר המרוקני-המגעים החשאיים בין ישראל למרוקו-2008 – עמ' 25-22

באותה תקופה נחלקה העילית היהודית לשלושה זרמים : הזרם הצרפתי, שאנשיו ראו את עתידם בצרפת ויותר מאוחר גם בקוויבק אשר בקנדה ; הזרם הלאומי ציוני, שבחלקו היה מקורב למדינת ישראל ולפעילות הציונית ושמספר מנהיגים משורותיו עלו לישראל ; וזרם חסידי ההשתלבות במרוקו עצמאית ומקדמת אשר תקום בשנת 1956. רוב יהודי מרוקו, לרבות כמה מבני העילית, היו רחוקים מלקבל את השקפת העולם של ההשתלבות וחששו לעתידם הפוליטי, החברתי והכלכלי.

פול קלאמארו גילה ספקנות כלפי הניסיונות לקרב בין יהודים ומוסלמים, כפי שנעשו בקרב מפלגת " האיסתיקלאל ". בינואר 1956 הוא העריך שההחלטה לזרז את הענקת העצמאות למרוקו לא תשאיר כל ספק ביחס למדיניותה של ממשלת מרוקו כלפי העלייה – לדעתו לא תורשה עלייה המונית מאורגנת, משום שממשלת מרוקו הכריזה שהיא נאמנה להכרזת זכויות האדם והתיימרה להיות דמוקרטית. לדבריו, ממשלה כזאת תפרש את העלייה כחוסר אמון בה וכהוכחה שהיחסים בין במוסלמים והיהודים לא היו תקינים.

כמו אלפונסו צבע, גם פול קלאמארו דרש הגדלת מכסות עלייה. הוא אמר כי יציאת חמשת אלפים עד ששת אלפים יהודים בחודש הינה צו השעה, ובעיקר לגבי אנשי הכפרים, ששלושים – ארבעים אלף מהם היו נתונים בתנאי מצוקה קשים מנשוא.

אלא שנבואת הזעם של אלפונסו צבע ופול קלאמארו מיהרה להתגשם : תוך מספר חודשים נסגרו שערי העלייה ופעילות הפדרציה הציונית במרוקו נאסרה.

במהלך שנת  1956 נפגשו שלמה זלמן שרגאי, ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית – בשנים 1954 – 1968, ואיסר הראל, ראש המוסד, והניחו תשתית לתוכנית עלייה חשאית בסיוע "המסגרת" ,. שלמה חביליו פיקד על "המסגרת" בשנים 1955 – 1960 ואפרי רונאל בשנים 1960 – 1964. מפקד  "המסגרת" היה כפוף ישירות לראש המוסד בארץ .

מעצמאות מרוקו בשנת 1956 ועד לטביעת הספינה "אגוז" בינואר 1961 התנהלה העלייה ממרוקו בחשאי. "המסגרת" במרוקו התפצלה לכמה שלוחות :

1 – שלוחת ההגנה העצמית – שנודעה בכינוי "גונן" או "לביא" – הכשירה נוער מקומי להגן על הקהילות היהודיות מפני פגיעות. זרוע ההגנה העצמית גויסה לסייע לפעולות החשאיות לאחר שהסכנות לפגיעה ביהודים לא התממשו.

2 – שלוחת המודיעין עסקה בגיוס צעירים יהודים מקומיים לשתי מטרות : לאיסוף מידע בעוד מועד על כוונות השלטונות והמהלכים שעמדו לנקוט בחשיפת פעילות ציונית, ולמעקב אחר המתרחש בקהילות היהודיות.

3 – שלוחה שכינויה היה "הבאלט" פעלה בקרב תנועות הנוער החלוציות, ורכזיה הישראלים ארגנו פעילות ציונית בדירות מבטחים ובמועדוני מחתרת של "בני עקיבא", "דרור", "השומר הצעיר", ו   "הבונים". מיטב חניכי התנועות הופרדו משלוחה זו וגויסו לשלוחות האחרות של "המסגרת" לרבות בתחום העלייה.

4 – שלוחת "העורף הציבורי", שאנשיה היו מבוגרים יותר, שימשה גשר בין "המסגרת" לקהילות היהודיות וסייעה בגיוס הגנה משפטית לפעילי הארגון שנעצרו בידי השלטונות.

5 – שלוחת העלייה – "המקהלה" הייתה השלוחה הפעילה ביותר, שנהנתה משיתוף פעולה של שלוחת  "גונן". היא שאבה את כוח האדם שלה מתנועות הנוער, משלוחת "גונן" ומגיוס מיוחד ממקורות מחוץ לצרפת. ככל הנראה הייתה שלוחה נוספת, "גסטון", שפעלו בה חברי תנועת הצופים היהודית במרוקו – חברי "שרל נטר" לשעבר – בנפרד מתנועות הנוער הציוניות.

פעולת העלייה החשאית בהברחת גבולות הי וביבשה נעשתה דרך שגרה בין השנים 1957 – 1961. במשך הזמן נוצרו דפוסי עבודה כמעט קבועים, במיוחד בכל הקשור ליציאה דרך צפון מרוקו : צעירים מתנועות הנוער, שהושאלו לעבודת "המקהלה", היו מבקרים בכפרים, בעיירות ובשכונות היהודיות בערים הגדולות יחד עם פעילים אחרים של "המסגרת", ומבררים מי הם המעוניינים לעלות לישראל. מקובל היה שצעירים אלה לא פעלו באזור מגוריהם כי אם באזורים שבהם אין מכירים אותם. החוליות האלה קיבלו מעמד של "ניידות" ב- 1959 – 1960. לאחר שהפעילים יצרו מגע עם מועמדים לעלייה הם הודיעו על מועד היציאה, על הסדרים מוסכמים ועל מקומות המפגש. במועד שנקבע, על פי רוב בלילה, היו המשפחות  יוצאות בחשאי עם מטען קל לדרך, ואילו המטען הכבד הגיע אחריהן. העולים הגיעו מאזורים שונים לתחנה מוסכמת מראש ושוכנו בבתים או בבתי מלון לזמן מה, לפעמים אף למספר ימים. בהגיעם סמוך לגבול של המובלעות הספרדיות של סיאוטה ומיליליה – לאזור הים התיכון או בגבול היבשתי, שותפו בפעולה לעתים קרובות גם מבריחים מקומיים. נתיבי ההברחה החשאית ממרוקו, ביוזמת השליחים הישראלים ופעילים צעירים מקומיים, עברו בין היתר דרך אלג'יריה, הנמלים הימי והאווירי בקזבלנקה, טנג'יר, תיטואן, דרום ספרד – אלחסירס, מלגה – וגיברלטר – תחת שלטון בריטי.

פעולת ההברחה של היהודים ממרוקו התנהלה בשני שלבים מרכזיים : הראשון, הבאת עולים לערי חוף הים התיכון בצפון אפריקה ; והשני, הברחת היהודים מצפון מרוקו לגיברלטר. צפון מרוקו היה עד שנת 1956 אזור ספרדי. לאחר שקיבלה מרוקו את עצמאותה הסכימה ספרד להעביר גם אזורים אלה לשליטת מרוקו, למעט סאוטה ומיליליה שנשארו אזורים ספרדיים. "המסגרת" במרוקו השתדלה להביא את היהודים לאזורי המובלעות הספרדיות.

"תעשיית הדרכונים המזויפים" זכורה בהצלחתה היוצאת דופן במרוקו. לאחר אסון הטביעה של ספינת  "אגוז" הוחל במבצע "יכין" – 1961, שהופעל במסווה של משרד הגירה לצפון אמריקה, היא"ס, בשיתוף פעולה עם המוסד, "המסגרת" והסוכנות היהודית.

הנוער בעלייה-תנועת "שרל נטר" במרוקו- העלייה ממרוקו – הגלויה והחשאית.

יוסף שרביט-2004 –עמ' 137-134

הרב ידידיה הוסיף פרשנות משלו לפרשת אלי גוזלן. אין לדבר כל קשר ליחסי ערבים־יהודים, הוא קבע, אלא לעיסוקו של גוזלן בהענקת מלוות לערבים בריבית קצוצה, ועל כך קיננו בלבם טינות וטענות. ומשעה שהגיעו מים עד נפש החליטו לנקום בו ולהיפטר ממנו. הוא גם אמר כי כאשר עוזרת הבית של הנרצח נעצרה, היא סירבה לגלות את זהות הרוצחים על אף המכות והעינויים שהיו מנת חלקה בשעת החקירה. ״הבנתו״ של הרב את מניעי הרוצחים וסלחנותו לשיתוף הפעולה של העוזרת עם רוצחיה הדגימו בפני עד כמה העמיק לחדור הלך הרוח הד׳ימי לנשמתו של הרב, ודרכו ודאי גם לנשמות אחרים. כי מה פירוש הדבר שגוזלן גבה ריבית גבוהה? מישהו אילץ את הלווים לבוא אליו? הרי ידעו את תנאיו, ואם היה בנמצא נדיב ממנו שגובה פחות, מן הסתם היו נוהרים אליו. האם דיבר מישהו על הסיכונים שגוזלן הסתכן אם הלווים לא יחזירו את חובם, ומי ישלם עבור סיכונים אלה אם לא הלווים עצמם? זה מזכיר פועל שבא לבקש על נפשו ולקבל עבודה לפרנסתו אפילו בשכר זעום, אך בשעת הדחק למעבידו הוא מבריז על שביתה אלא אם יעלה שכרו בו־במקום. אדם חופשי לתור אחר מלאכה בלבבו בשכר שהוא מוצא ראוי, אך משעה שקיבל על עצמו תנאים הוא איננו יכול לשנותם באמצע הדרך ובוודאי אין לו צידוק להרוג את מעבידו על כך. נעברה כאן אפוא עברה חמורה שאין לה כל צידוק, והמסקנה היחידה היא כי אין לתת אמון בשום הסכם שאתה כורת עם סוג אנשים מסוים העלולים לקום עליך ולהפרו כאשר לא נוח להם למלאו. אורח התנהגות כזה היה מקופל ביחסם של המוסלמים ליהודים במרוקו כי תמיד חיפשו עילה להשפיל את היהודי ומעולם לא חסרו נימוקים וצידוקים לכך. חמורה עוד יותר הייתה בגידתה של העוזרת כמעסיקה כי כנראה מסרה לרוצחים את הפרטים הנחוצים להם לביצוע זממם. בכך שיתפה פעולה עמם ועוד גוננה עליהם בחקירתה ובכך הייתה ממש לבת־ בריתם. אף ייתכן, כמובן, שבמשטר המושחת ההוא עשתה גם המשטרה לכסות על הפושעים ותלתה את הקולר במי שסירב למסור את זהותם. זה נראה ונשמע בלתי־תקין ומעוות מכדי להעלות על הדעת כי צדק היה פה, או סתם מקרה של פשיעה רגילה ללא בסיס אידאי כלשהו. כמובן, גם ״הכנותיו״ של הרב, שיש להניח כי פעל להפיצן ברבים, לא יכלו להביא לחשיפת האמת.

בעוד אני מהרהר בסוגיות אלה, שאני כתייר יהודי זר מעלה ומתלבט בהן, שמעתי את מדריך התיירים הרשמי שנלווה לקבוצתנו מתנצל לפנינו על מקרה אלי גוזלן, ללמדך כי העיק על השלטונות שידעו דבר או שניים יותר ממה שהודו בו. לולא הכרתי את שליחותם של מדריכי התיירים הרשמיים במשטרים טוטליטריים להביא את דבר השלטונות לתיירים הזרים כדי ללכוד אותם בתעמולתם ולתרום להפצת גרסתם ה״תמימה״ וה״תרבותית״ בעולם – הייתי גם אני נופל בפח הזה. על מעשה פשע מן השורה אין מכבידים מילים כה רבות, אין מפעילים מנגנון תעמולתי שלם להכחיש אותו ואין חוזרים ומדגישים כי אין ליחסי יהודים־ערבים דבר אתו. ניצחת היא העובדה כי שני שלוחי התעמולה הזאת, גם הרב היהודי שמן הסתם פעל בתמימות, וגם מדריך התיירות שחוזר ומשנן את הקו הרשמי למאזיניו התיירים, חזרו במדויק על אותם הנוסחים והשתמשו בדיוק באותן מילים: ״אין הצדקה לראות מעשה פשע רגיל כבעל משמעות ליחסי יהודים־ערבים״. וכדי לא להוציא דברים אלה מהקשרם הכללי, יש גם להזכיר כי לכל אורכו של הטיול הזה חזרו המדריך ובעלי תפקידים אחרים שפגשנו על אותן הססמאות עצמן לאמור: ״היהודים מוכרים במרוקו כאזרחים שווי זכויות״, או ״יהודים מעולם לא נרדפו במרוקו״, או ״יהודי מרוקו הוטעו על ידי התעמולה הציונית להגר לישראל, אך כיום הם כולם חפצים לשוב לארץ המקור שלהם״, או ״לו התירה להם ישראל לעזוב היו ודאי שבים כולם למולדתם״, או ״בישראל הם מנוצלים ומופלים לרעה בעוד שבמרוקו הם היו חלק מן העילית״. דברי הבאי אלה שאין בהם אמת הם רק תעמולה גסת־תפרים לעינו של הבוחן. כה מושרשים היו בדוברים שחזרו ושיננו אתם באוזנינו בכל הזדמנות, שלא יכלו להיות אלא ססמאות תעמולה אחידות שהוחדרו לאומריהן על ידי השלטונות. כיצד יבארו אחרת לעצמם ולאחרים את יציאת ההמונים היהודים ממרוקו כשאך הותר להם? אשר על כן כל אמירותינו כי כל אדם חופשי לצאת מישראל בכל עת, או שאנו מאושרים בארצנו, נפלו על אוזניים ערלות, מה עוד שנראינו להם כה מאושרים לשוב ולטייל במרוקו. בכל הזדמנות חזרו והבהירו כי אנו חלק מדמם ומבשרם וכי הם רואים כמה אנו מחוברים למרוקו ושמחים לשוב אליה, וכי ראו חיזוק לאמונתם בעצם שובנו לביקור, בקלילות שבה דיברנו והילכנו בין עמך ברחובות ובחתירה הנמרצת שלנו לשוב לשורשינו.

מפגשי המרגש עם בית אבא הטריף את דעתי, ומרגע ששבתי לחדרי ב״מלון פאס״ המהולל לאחר יום תמים של התרוצצויות, מפגשים והתרגשויות, לא ידעתי מנוח לנפשי. היות וכבר צעדתי פעמיים באותו היום לרובע היהודי ובחזרה, נחת לא הייתה לי ורוחי סערה ממה שראיתי וחוויתי. לא יכולתי לספק לעצמי הסבר סביר מהו הדחף המסתורי לשוב ולקלוט עוד ועוד רשמים מערש ילדותי, אך מיד בהגיעי לשם אחזני קבס ולא יכולתי לשאת את המחזות שראו עיני. הכול היה הרוס, מעורר רחמים, שומם ודוחה, אך בה־בעת קסום, מושך כסיפור אגדה. הלכתי בשבילים ההם מבלי שידעתי תמיד לאן פני מועדות, ובכל זאת לא אבדה לי דרכי אף לא פעם אחת. לא אהבתי מה שעיני ראו, אך התאוויתי לראות עוד ועוד. אני משער שעברה של הקהילה, החיים הסואנים והכל־כוללים, התומכים והמשרים ביטחון שבהם צמחתי, הסביבה המשפחתית, החברים, עיסוקי היום־יום של נער מתבגר וחולם – כולם היו זרועים ומושרשים כי עמוק ממה שיכולתי לשער, והתקשיתי להיחלץ מתוכם ולחלצם ממני גם לו התאמצתי. מרוקו בכללותה, על אף יפי נופיה ומגוון המראות שהיא מזמנת לתייריה, לא נגעו לי עד כדי כך. עשרה ימי סיורים טרופים בכל חלקי הארץ הספיקו להשביע את סקרנותי ולהשיב על שאלות רבות שהטרידו את מנוחתי, ־אין בי רצון מיוחד לשוב אליה, גם לא לביקור חטוף. אולם פאס, ובמיוחד מה שהיה המלח היהודי שלה, הפכו לנקודות משיכה מיסטיות כמעט עבורי, עד כדי כך שאני מתאווה לשוב אליהן בכל עת. ואמנם, לימים שבתי לשם עוד ועוד בין כמטייל ביני לביני, בין כמוביל קבוצות טיול שעמן חלקתי את ריגושי.

עמדותי הדו־ערכיות כלפי מרוקו בביקור מהפך־המעיים ההוא עוצבו בוודאי על פי רגשותי הדו־משמעיים לגבי שארית הפלטה היהודית שם. כי איש אינו יכול להתעלם מכוחם ומהשפעתם חרף מספרם הזעום, מאופקיהם הרחבים החובקים עולם, מיחסם המשפחתי כלפי יהודים אחרים, בייחוד מישראל, מדאגתם הכנה לישראל ולקורות אותה ומכושרם המתמיה לשרוד על אף הלחץ ואי־השקט בישיבתם שם. אך מצד שני מאסתי עד תיעוב מיחסם אל הארץ שבה הם עדיין חוסים ואת משמניה הם אוכלים. אף כי הביעו מנשיות לבם כי אינם מאושרים שם, כי הם חיים בשפע אך גם בפחד, באי־בהירות ובחוסר ודאות, גם לא חדלו מלהרעיף מלוא החופן שבחים על המלך ועל ארצו, לחזר על דלתו ועל דלתות בעלי השררה המושחתים ואפילו לנהוג עמם כניעות, ציות וחנופה. הם צוברים הון בארץ מגוריהם, אך בזים לתושביה. הם שחוחי קומה בפני בעלי המאה והדעה, אך נוהגים לא בהגינות עם הכפופים להם מבין הערבים. הם מהללים את המלך בפומבי, אך לא מעט דברי תוכחה באמתחתם כאשר הם בינם לבינם, כאילו(כך הם מקווים) עין אינה רואה ואוזן איננה שומעת. וצץ פרדוקס באורח חייהם: חרף עתידם המעורער והקפדתם לא לטלטל את הספינה שהם נאחזים בה, הם אינם נוהגים כפי שהיינו מצפים מגולה דוויה ומאוימת, כלומר כיהודים בביתם ובערבים בחוץ, שלא לתת בידי הגויים אמתלה להתעמר בהם כפי ששנינו עם סוליקה. אדרבה, הם נדמים כמחפים על חוסר ביטחונם בכך שהם נוהגים בראש חוצות כלא־ערבים בעליל, עם כל סממני התרבות הזרה: לבוש מערבי קפדני, לשון צרפתית, גינונים מערביים והתנשאות של מכיר בערך עצמו. אך בצנעת ביתם, שם אין איש צופה בהם, הם לובשים את גלימת הגלבייה המרוקנית, נועלים את נעלי הבלע׳ה הנוחות להישמט בנעלי בית, דוברים את הלהג הערבי המקומי, מסובים על ספותיהם הנמוכות כדרך שעושים מרוקנים ומתענגים על המזון המרוקני המשובח ועל תה הנענע הבלתי נמנע שהם בולעים תוך השמעת קולות־מצמוץ כמנהג שכניהם. שם הם גם נפתחים לרווחה, משילים את קליפות העולם החיצון ומציגים את מהותם ועצמם: קרובים, חמים, אנושיים, דואגים לבני עמם ונאמנים לשבטם.

מכל קהילות ישראל בגלויות העולם לא נתקלתי מעודי בעדה כה מסורה לישראל ולעמה, אם כי אין לדעת בוודאות אם זהו חלק מנאמנותם השבטית, או המשך למסורתם הדתית ששלטה בכיפה במשך כל 2000 שנות יהדות מרוקו, או אולי חיפוש אחר עוגן יציב שיסיח דעתם מאי־הוודאות סביבם. לרבים קשרי משפחה בישראל וכולם, לרבות החלכאים ושפלי הקומה שביניהם, מקיימים

זיקה אמיצה ליהודים, ליהדות, לישראל ולעדות ישראל בעולם. הם הלוא צפו במו עיניהם וחוו על בשרם את התכווצותה, התפרקותה והיעלמותה של קהילתם בעלת כוח החיות ודברי הימים הארוכים וספוגי הסבל, ואיך הפכו להערת שוליים מעוררת סקרנות בתולדותיה של ארץ שאינה מן החשובות בעולם. שמא זיקתם המחודשת לעם ישראל וליהדות היא ניסיון נואש להינצל מתהום הנשייה ולהתחבר לזרם ההיסטוריה הראשי? אולם היה עוד היבט לדו־הערכיות של רגשותי והוא הפער שאינו ניתן לגישור בין אופייה הערבי והמוסלמי בעליל של מרוקו זו, שניצבה לפני בכל ממשותה (דבר שהיה אמור להרתיע אותי מתוך אינסטינט ועוינות), לבין הזהות המתעוררת והמתחדשת שלי נוכח סערת החוויות שחוויתי. האווירה, שמות הרחובות, השפה המדוברת, פוליטיקת היום־יום – כולם הזדקרו לנגד עיני כמהויות הנוגדות את הווייתי והמחייבות הסתייגות ורתיעה, והנה אני נמשך אליהן ומתגרה בהן וקורא עליהן תיגר. בימי ביקורנו הוצרכנו לזכור בהתמדה היכן אנו נמצאים מאחר שבמלון, בכל בתי הקפה וברבות מן החנויות, צפו האנשים במשחקי הנוער ל״גביע פלשתין בכדורגל״, שהביאו למרוקו קבוצות נבחרות מכל רחבי העולם הערבי. בצאתי משדה התעופה בקזבלנקה, שהוכרחתי לעזוב לבדי מפאת אילוץ טכני כלשהו, עמדתי באותו התור של המשלחת הפלשתינית, ואחריה משלחות עיראק, סעודיה, אלג׳יריה ושאר מדינות הליגה הערבית. גם הם באו לביקורת יציאה באותה שעה, ובהיעדרה של משלחת מצרים שארצה חתמה אתנו על הסכם שלום, התירו לעצמם הצעירים הללו תוכחה וביזוי, נאצה ושנאה כלפי ישראל, וודאי לא העלו בדעתם שאחד מאנשיה עומד בתוכם כעלה נידף. זה לא הוסיף להרגשת ביטחוני או הנאתי במרוקו, אדרבה – ייסורי הדו־ערכיות כרסמו בי בכל פה.

בחזרה לשום מקום-רפאל ישראלי-2012 – עמ'63-59

להגמוניה האירופית שהלכה והתעצמה הייתה אף השפעה תרבותית על חברי החונטה. למשל לקראת סופו של הספר, ועם העמקת ההשפעה האירופית, ניכרת בפרוטוקולים תמורה בתפיסת הזמן היהודית המסורתית. בשלהי שנת 1870 בעקבות רפורמה בארגון החונטה, נקבע כי בכל ראש חודש תקיים

החונטה כינוס שיהיה פתוח לכל נכבדי הקהילה, וצוין כי אם ראש חודש יחול בשבת או ביום ראשון יידחה הכינוס החודשי ליום שני, ויום ראשון כונה בפרוטוקול Domingo , כלומר יום האדון – ישו – בצורתו הספרדית המודרנית. התפיסה שיום ראשון הוא, כמו שבת, עילה לדחיית אירוע קהילתי והשימוש בביטוי Domingo בהקשר זה מעידים על חלחולה של תפיסת הזמן האירופית מן המרחב הציבורי אל המרחב היהודי הקהילתי, לפחות בתודעתה של החונטה.

מעגל הזהות המקומית: טנג'יר, עיר שריפית

טנג'יר הייתה לא רק פתח לעולם האירופי אלא גם עיר בחסות שריפית–מוסלמית, וגם על זיקתם של חברי החונטה למרכיב זה בסביבתם אפשר ללמוד מניתוח לשון ספר הפרוטוקולים. חברי החונטה לא היו בקיאים בשפה הערבית. לעומת הרכיב ההיספני הדומיננטי, השפה הערבית והערבית–היהודית

נעדרות מספר הפרוטוקולים של החונטה כמעט לחלוטין. על חוסר בקיאותם של חברי החונטה בשפה הערבית (במשלבהּ הגבוה, פַצַחַה), מלמדת הדרישה באחד הפרוטוקולים לתשלום עבור 'טַאלֵב ]פקיד מומחה[ שיקרא את הט'היר [צו הסלטאן]' ומסמכים נוספים. מכאן שאיש מחברי החונטה לא היה בקיא בערבית ספרותית ברמה שהייתה דרושה לפענוח תוכן הצו.

דומה כי שפתה של החונטה העמידה חיץ חברתי–תרבותי מכוון בינה ובין חברות אסלאמיות וחברות יהודיות דוברות ערבית. ראייתה את יהודי מרוקו כחלק מן הקולקטיב הערבי, ראייה שבאה לידי ביטוי בכינוי   forasteros אפשרה לחונטה לייצר נרטיב נגדי יהודי–ספרדי אל מול זה המקומי–הערבי.

העובדה שחברי החונטה מיעטו לשלב בלשונם הספרדית–היהודית יסודות ערביים מלמדת כי ביקשו להתרחק ממרכיב זה בתרבותם. דווקא משום כך מסתבר שהמילים בערבית המופיעות בפרוטוקולים היו משמעותיות בעיניהם. לצד היוקרה הרבה שצברה החונטה בזכות קשריה עם אדוני הכוח האירופים,רצו חבריה לבסס את יוקרתה כגוף הנהגה ראוי במסגרת יחסיה עם השלטון המקומי. ואכן המילים הערביות בפרוטוקולים קשורות ברובן למגעים עם השלטון המוסלמי. מילים כחְ'ליפה, באחה ( baja , נציג השלטון המקומי),מח'זן וג'זיה חוזרות ונשנות בספר כולו, גם כאשר יחסיה של החונטה עם הקונסוליות האירופיות היו במיטבם. מילים ערביות נוספות קשורות למעמדם של יהודי מרוקו כמיעוט בשלטון אסלאמי. למשל המילה בַּואַבה (שער) מופיעה בקשר לכניסה אל המלאח, הרובע היהודי, והמילה עיד (חג) מופיעה בקשר לקניית מתנה לבאחה לרגל חג מוסלמי. לעתים מופיעות מילים ספרדיות מודרניות עם תרגומן הערבי בסוגריים, למשל המילה עִלג' באה לצד המילה הספרדית renegado (מומר).

מעמדם של חברי החונטה בין מעגל הזהות המקומית ובין מעגל הזהות הספרדית משתקף במישור הלשון גם בהטיה של מילים ערביות בצורה השאולה מן הספרדית. למשל הפועל rakbear , שמקורו בשורש הערבי רכ"ב, והפועל sukkear הנובע מן המילה הערבית או העברית סוק/שוק, ושפירושו כמובן לקנות בשוק.

ההשפעה התרבותית של הסביבה המקומית הערבית–המוסלמית ניכרת בפרוטוקולים לא רק בלשון. נראה כי החונטה התחשבה ברכיבים של התרבות המוסלמית במרחב הפיזי הרבגוני שבו פעלה לא פחות משהתחשבה ברכיבי תרבות אירופיים. למשל במסגרת רפורמה בארגון החונטה נקבע הכלל שכל מפגש יתקיים 'בכל ליל שישי… בחדר החונטה, כשפונים [בעקבות המואזין] אל תפילת המע'רב של יום חמישי'. המואזין שקרא לבני העיר להתכנס לתפילת בין ערביים בימי חמישי קרא גם לחונטה להתכנס לענייניה ומלמד על תפיסת הזמן המקומית שלה ועל זיקתה למרחב.

עצם פעילותה של החונטה שיקפה את תפיסתה העצמית כחלק מן המערכת הפוליטית המקומית. אחת ממשימותיה הראשונות, שאף הייתה בסיס הלגיטימציה לכינוסה, הייתה הדאגה לתשלום מס הג'זיה. ההקפדה של חברי החונטה על תשלום הג'זיה, אף שרובם היו בעלי אזרחויות זרות והיו פטורים מן המס למעשה, סימלה אולי יותר מכול את ההשפעה הרבה של המסורת הפוליטית המוסלמית המקומית על תפיסתם הפוליטית. חברי החונטה הכירו בחשיבותו של מס זה כמרכיב מרכזי במערכת יחסי הד'מה, שאפשרה להם לבסס את מעמדם בחברה המקומית כמנהיגיה הראויים של הקהילה היהודית.

מעגל הזהות היהודית

הזהות היהודית תרמה אף היא לעיליתנות של חברי החונטה. תחושת היוקרה שנבעה מן המגע עם אירופה קיבלה לעתים ביטוי יהודי מסורתי למדי. למשל העילית הכלכלית בנתה בתי כנסת פרטיים שניכרה בהם השפעה של האדריכלות  האירופית, ובתי כנסת חדשים אלו היו כלי בתחרות על מעמד ויוקרה חברתית– כלכלית ופוליטית בקרב חברי החונטה וכלל בני העילית בקהילה.

גם על הזהות היהודית של חברי החונטה ניתן ללמוד מניתוח פילולוגי של ספר הפרוטוקולים. מטבעות לשון רבים בספר מקורם בעולם המינוח היהודי. למשל רווחים בו מאוד ראשי תיבות וקיצורים המוכרים מטקסטים דתיים בני התקופה ואף בני ימינו, כגון ק"ק (קהל קדוש), בה"כ (בית הכנסת), בע"ה (בעזרת השם), בס"ד (בסייעתא דשמיא), יש"ץ (ישמרו צורו) וע"ה (על החתום). בראש פרוטוקול מופיע בדרך כלל תאריך עברי, לעתים קרובות מקדימות אותו המילים 'אור ליום' או 'יום', וליד התאריך העברי נרשם לעתים התאריך הלועזי. אף השבוע צוין לעתים על פי החלוקה הדתית המסורתית, היינו בשמה של פרשת השבוע. אמנם מדובר במונחים אשר לרוב אין להם תחליף בשפה הספרדית, ועם זאת השימוש בעברית מעיד על מגמה להקנות לחונטה משנה תוקף ויוקרה גם בהקשר היהודי. מגמה זו משתקפת בבירור במקרים שאפשר היה להשתמש בהם בביטוי היספני הולם, אך חברי החונטה בחרו בכל זאת במונח עברי מקביל, למשל כדי לתת להחלטותיהם הרשמיות תוקף רבני, ודוגמאות לכך יש בהכרזה על הקמת החונטה. מילים עבריות שימשו את חברי החונטה בפרט כביטויים רשמיים. למשל המונח בית כנסת ציין את המוסד ומופיע בעיקר בראש שמו הרשמי המלא של בית כנסת, ואילו המילה הספרדית–היהודית המקומית ( חכיתית) esnoga ציינה את המבנה. בדומה לכך בית חולים הוא בלשונם המוסד הקהילתי, ואילו המילה  hospital ציינה בעיקר את הבניין המודרני וצוות הרופאים שפעל בו. נוסף על כך ניכרת השפעה של יסודות עבריים גם בשפתם הספרדית של חברי החונטה.

ספר הפרוטוקולים מלמד על זיקתם של חברי החונטה בתור בני הפזורה היהודית לארץ האם המיתולוגית, ארץ–ישראל. הביטוי ארץ–ישראל סייע לעצב את זהותם הקולקטיבית של יהודי התפוצות במרוצת הדורות. אזכורו התדיר בטקסי הפולחן הדתיים יצר תחושה של אחווה כלל–יהודית, ואִפשר לרתום את קהילות מרוקו כולן החל מן המאה השבע עשרה למען רווחתו של היישוב היהודי המתחדש בארץ. רבני ארץ–ישראל נהגו לשלוח שליחים (שד"רים) מארבע ערי הקודש לגייס תרומות מקהילות הגולה, והם באו אף לקהילות מרוקו ובהן טנג'יר. גם בשנים שלאחר מלחמת ספרד-מרוקו, שנים שבהן התמודדה הקהילה בטנג'יר עם משברים כלכליים חמורים, תרמו חברי החונטה באדיקות עבור יהודי ארץ–ישראל, עד שדוחק המחיה בעיר מנע מהם להמשיך בכך. גם תחושת ההשתייכות לקולקטיב היהודי משתקפת בלשונו של ספר הפרוטוקולים. לעומת כינוי הגנאי forasteros , שביטא את יחסם של חברי החונטה כלפי יהודים 'זרים' במרחבם הפיזי, רווח בספר הביטוי 'קהילות אחינו'

 las kehilot de nuestros hermanosשכוון לאחווה כלל–יהודית מדומיינת. לביטוי זה היה תפקיד מתחדש בהגדרת הלגיטימציה של אנשי החונטה כמתווכים ראויים. למשל בעת הניסיון לתווך בין יהודי סאפי, שייצגו במקרה הנדון את יהודי דרום הארץ שהמוסלמים הכבידו את עוּלם עליהם, ובין ארגוני הסיוע האירופיים עשו חברי החונטה שימוש כפול בכינוי — פעם לתיאור ה'אחים' שבאירופה ופעם לתיאור ה'אחים' הסובלים במרוקו: 'החונטה החליטה להעביר את העניין לידיעת אחינו באירופה… בבקשה מהם כי יגנו על זכותם… [של] אחינו בית ישראל [בסאפי]' בהטיית הביטוי בצורת מדברים הביעה החונטה את השתייכותה לקולקטיב היהודי, ובכך הקנתה לגיטימציה לפנייתה כגוף

יהודי אל יהודים למען יהודים. בדומה לכך הובנתה הזהות הקולקטיבית על ידי הגדרת הדת היהודית כמכנה משותף. צמד מילים 'דתנו הקדושה' מופיע בספר הפרוטוקולים בהקשר של שמירה על ערכי הטהרה בעיר טנג'יר, בקשר לתרומתו של רבה הספרדי של לונדון ל'דתנו הקדושה', ואף במקרה שבו היגרו יהודים מומרים לאוֹראן שבאלג'יריה כדי לאמץ שם מחדש את 'דתנו הקדושה'.

לסיכום, זהותם של חברי החונטה, השמנה והסלתה של נכבדי העיר, הייתה קשורה לשלושה מעגלי זיקה, אשר חברו זה לזה וסייעו לעצב את השקפת עולמם העיליתנית. הגאווה בזהותם הספרדית–היהודית הובילה אותם לזהות עצמם כבני תרבות עיליתנית אל מול החברה המרוקנית שחיו בה, דוברת הערבית. תפיסה עצמית זו ויותר מכך שינויים שחלו בעירם, עוררו בקרב חברי החונטה תחושת אחריות כלפי קהילתם ושאר קהילות מרוקו. שינויים אלו גרמו לכך שהאוליגרכים של הקהילה היהודית הפורחת בעיר הפכו לנציגיה אל מול גורמי הכוח הקונסולריים והשריפיים, והלגיטימציה שקיבלה הנהגתם מגורמים אלו הגבירה את תחושת העליונות שלהם. ללגיטימציה היה מקור נוסף – הזהות היהודית, שהייתה הבסיס לזיקתה של החונטה לקהילות יהודיות באירופה ובמרוקו. הזהות היהודית אפשרה לחונטה לנתב אל הקולקטיב היהודי את הכוח הפוליטי והכלכלי שצברה בעקבות השינויים במרחב.

אביעד מורנו מתוך "מוסף פעמים" מספר 1 – אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860

חנוך הילדים

במשך השונים נולדו לו שאר הילדים, הוא גידל את כלם יחד עם אמא באהבה ומסירות אין קץ. יחדיי השקיעו רבות למען חינוך ילדיהם וטיפוחם הרוחני והגשמי גם יחד.

ברבות הימים, כאשר הבית הפך לצפוף מדי, עברו להתגורר בבית 4 חדרים בשכונת ״אלי כהן״. גם שם התאקלמו הורינו חיש מהר, והמשיכו בשגרת חייהם המבורכים והמלאים בתורה ומצוות ועזרה לזולת מתוך מאור פנים והקרנת אהבה לכל אחד.

סוף ימיו ופטירתו

בשנותיו האחרונות חלה אבא וסבל ייסורים קשים, וקיבלם באהבה וללא טרוניה, ביודעו שכך רצונו יתברך, ונפטר למחרת חג חנוכה, ביום ד בטבת שנת תשס״ה (ששה עשר בדצמבר 2004 למנינם), כשהוא אך בגיל שישים ושמונה. הלוויתו התקיימה בירוחם בהשתתפות עשות רבות מבני משפחתו ידידיו מכריו ומוקיריו, אל עבר בית העלמין המקומי שם נטמן.

קוים לדמותו של אבא ז"ל

רבי עמרם מויאל זצ״ל נולד בבז׳ו שבמרוקו בשנת 1936 למשפחת מויאל. אביו רבי שמעון מויאל היה צדיק גדול, ששימש כרב הקהילה בעירו שבבזו שנים רבות, ובהן אף שימש כרב בחלקת הקבר הצדיק המפורסם הנקרא סידנא מול ברג׳ (בעל המגדל), הקבור בבזו, והנקרא גם רבי יצחק ישראל הלוי זצ׳׳ל.

בילדותו היה אבא חולה, ושום תרופה לא עזרה. כל מה שעשו וניסו לחפש מרפא-לא נמצא דבר. אביו, רבי שמעון מויאל הצדיק, לא מאס בכלום וניסה בכל מיני דרכים, עד שהחליט יום אחד לקחת את בנו רבי עמרם לקברו של הצדיק הגדול והקדוש מול ברג׳, שעליו מספרים רבות שעשה ניסים ונפלאות, וזכותו תגן עלינו. ישב על קברו והתחנן והתפלל ימים ולילות כדי שבנו יבריא. לאחר מספר ימים של בקשות ותחנונים מול הקבר של הצדיק מול ברג׳. והנה קרה נס ופלא, למחרת בבוקר קם רבי עמרם מויאל ממיטתו, ונתגלה שכל מחלתו נעלמה ואיננה. מאז אבא והמשפחה שקעו בלימוד תורה ובמעשים טובים, וכל שנה פקדו את הקבר ועשו הילולה בהודיה לצדיק.

אבא גדל ועבד כסנדלר ביום, ובלילה היה שקוע בלימוד תורה. בגיל שמונה עשרה אבא הכיר את אשתו שהיתה בת ארבע עשרה, יתומה מהוריה, ונישא לה, גידל אותה, ונולדו לו שני בנים ושתי בנות, שאחת מהבנות נקראה על שם אמא פיבי ואחד הבנים נקרא על שם אביה שלום. בתנאים לא תנאים, עקב המשטר וידה של הממשלה, למרות שהמצב במרוקו היה קשה, הצליח לפרנס את המשפחה בכבוד ולא חסך מאומה. המשפחה חיה בבית קטן בתנאים קשים, וכל מה שחסך במשך היום מעבודתו קנה אוכל כדי להביא הביתה.

בשנת 1952 עלה רבי שמעון מויאל לקזבלנקה שבמרוקו, לאחר שקיבל בחלום את ברכתו של הרב הקדוש סידנא מול ברג׳ זצ״ל ורק עם קבלת הסכמתו יצא לדרך. הוא עלה עם משפחתו והשתקע שם. בקזבלנקה שימש רבי שמעון מויאל כרב דגול ופעיל בחברת קדישא, וכבר אז סופרו עליו מעשה ניסים. בין היתר שימש רבי שמעון מויאל כשליח בקברו של הצדיק הגדול הקבור בקזבלנקה רבי אליהו זצ״ל. בשנת 1962 עלה רבי שמעון מויאל לארץ ישראל עם בני משפחתו והשתקע בעיר האבות בבאר שבע. הוא עזב אחריו את בנו בכורו רבי עמרם מויאל זצ״ל במרוקו עם משפחתו. אבא המשיך לבדו לקיים את לימוד התורה ולגדל את ילדיו לבד ביחד עם אשתו בערך כשנה. בשנת 1963 אבא עלה לארץ ישראל באונייה בשם פלמינה לנמל חיפה. כשהגיע לנמל חיפה עם משפחתו וכמה פריטים פשוטים קיבל חבילה מהסוכנות היהודית כמה שמיכות, מיטת תינוק, ושאלו אותו היכן הוא רוצה לגור, ובנוסף הציעו לו לגור ליד משפחתו בעיר האבות באר שבע, וסירב. הציעו לו לגור בכפר ירוחם קרוב לבן גוריון, והסכים. אבא עם משפחתו הגיע לכפר ירוחם, מקום נידח וקט, שאחד לא מכיר את השני, והתמקם בשכונת הגבעה, כך קראו לה.

אבא במשך הזמן התרגל ואהב את המקום, והתחיל לעבוד במפעל סיבי דימונה במשמרות, ואמא גידלה את הילדים לבדה. בלילות שאבא היה עובד, היתה נשארת לבדה עם ילדיה ולא פחדה כלל. אבא, למרות העבודה הקשה והלילות, שנשאר ער עד לשעות המאוחרות, לא הזניח את לימוד התורה, ובמיוחד את ספר הקודש הזוהר, שהתחיל ללמוד את סודות הזוהר ופירושן.

אבא אהב מאוד את רבי שמעון בר יוחאי בליבו, והחליט לקיים את ההילולה שלו מדי שנה בשנה. במשך הזמן נולדו לו עוד בנים בנות וגידל אותם בנחת ונטע בהם חינוך מצוין.

בימי שישי, ערב יום השבת הקדוש, אמא נערכה לקראת שבת המלכה עם המאכלים הטעימים והלחמים החמים, והכינה את הנרות לקראת בוא השבת. היתה שוררת בבית אוירה של אור ושמחת חיים, כשכל הילדים לבושים בהדרת קודש ומתכוננים ללכת לבית הכנסת עם אבא בגבעה.

כשחוזרים הביתה מבית הכנסת עם אבא היינו מסובים מסביב לשולחן ואפמא יושבת מכוסת ראש, ואבא יושב בראש השולחן, ומתחיל לפייט שירי שבת לקולו נעים הזמירות, ואנו בניו ובנותיו מצטרפים לשירה המתחילה בקבלת המלאכים(סדר ליל שבת).

לאחר מכן היה מהלל ומשבח את אשתו מפסוקים סדר ליל שבת: אשת חיל פי ימצא. היה שר את הפיוט הזה לפי סדר הא-ב בצורה טובה ובשפחה ומסביבו יושבים ילדיו ושרים ביחד אתו והשולחן הערוך עם כל המטעמים הטעימים שאימא הכינה ולא חסך מילה אחת ממנה לשבח את אמא ואת שבת המלכה.

יום שבת היה בשביל אבא היום הכי מאושר מתחילת שישי ועד שיצאה שבת. במוצאי שבת חור אבא מבית הכנסת, עשה הבדלה וברך אחד לאחד בברכות מכל הלב. אבא כמנהגו אחרי כל שבת בחיק משפחתו חזר לעבודתו אשר עבד בסיבי דימונה הרבה שנים, ולפני יציאתו לעבודה היה הולך לבית הכנסת השכם בבוקר לתפילת שחרית, ודואג כל בוקר להביא מצרכים לילדיו. גם בימי הקור והגשם הוא תמיד דאג שלא יחסר מאומה. בשעות הערב חזר לביתו, ובידיו סלים עם כל המטעמים שהביא עימו בדרך מעבודתו, ואמא היתה מכינה ארוחת ערב ביחד עם כל ילדיה מהקטן ועד הגדול בצניעות, ואף אחד לא ראה ולא ידע, הכל היה שמור במשפחה. אבא ואמא לא חסכו מאתנו הילדים כלום, כל מה שרצינו קיבלנו. הולבשנו כראוי, וכמובן בתקופת החגים אבא דאג לכל אחד ואחד לבגדים חדשים, נעליים חדשות, והיינו הולכים אתו הבנים לבית הכנסת מהודרים ולבושים בהדרת קודש, וזאת הגאוה שאבא אהב תמיד לראות את בניו ובנותיו מסודרים ולבושים יפה.

אשרי האיש-תולדות הרבנים ואישים לשושלת מויאל והעיר בז'ו-יצחק מויאל-תשע"ו-עמ' 29-22

רשימת הספדים של חכמי פאס שיצאו לאור מחוץ לפאס

אדרוטיל אברהם בן שלמה ספרד

(1482– פאס, לפני (1545

השלמת ׳ספר הקבלה׳ (להראב״ד), תולדות הגירוש ובוא המגורשים לפאס. בתוך גרץ (עורך). דברי ימי ישראל (מהדורת א׳ הרכבי), ו, ׳חדשים גם ישנים׳, ווארשא תרנ״ח(11898, עמ׳ 24-1. נדפס בירושלים 1972.

אהבת הקדמונים

אהבת הקדמונים, מנהגי תפילות ימים נוראים וסדרים לכל השנה והושענות שנוהגים בבית הכנסת של התושבים בפאס [צלא דלפאסיין], ובסופו פסק דין לחכמי מרוקו בעניין שררת בית הכנסת הנ״ל. ירושלים, שמואל הלוי צוקערמאן, התרמ״ט (1889). המהדירים: הרב אהרן בן שמעון והרב שלמה הכהן.

אהבת חסד

אהבת חסד, כולל מנהגי פאס בקשר לפטירות, סדר הרחיצה, וקינות לפקידות השבוע, החודש והשנה. המהדיר: חברת רבי שמעון בר יוחאי (פאס), ג׳רבה, דפוס חדאד, התשי״ט (1959.)

אוחנא סלימאן(=אבוחנא סלימאן אלמערבי) פאס – צפת, המחצית השנייה של המאה השש־עשרה.

פירוש על ספרי, וילנא תרכ״ו(1866).

הגהות ופירושים, נדפסו עם ׳ספרי דבי רב׳, ב׳ חלקים: א: דיהרנפורט תקע״א(1811) ב: ראדיוויל תק״פ (1820).

כאן המקום לברך על מפעלם של הרבנים דוד עובדיה ומשה עמאר, שמשתדלים זה כמה שנים להעלות את חיבוריהם הגנוזים של חכמי מרוקו מתהום הנשייה ולהוציאם לאור. על כתבי־היד ראה טולידאנו, נר המערב; בן נאיים, מלכי רבנן; עובדיה, פאס וחכמיה.

ליקוטים חדשים מהאר״י וממהרח״ו, מאת הרב חיים ויטל, הרב סולימאן אוחנה והרב יהושע בן נון. המהדיר: דניאל טויטו. ירושלים, מבקשי ה'

1985. 1985. עמ׳ צג־צח.

אזולאי אברהם (ב״ר מרדכי)

פאס, 1570– ירושלים – חברון 1644.

קרית ארבע, חיבור הכולל ארבעה ספרים:

זהרי חמה, קיצור מן הספר ׳ירח יקר' פירוש אברהם גלנטי ל׳זוהר׳. הפרק על ספר בראשית נדפס בוונציה 1650; מונקאטש 1881; פרמישלא 1882; הפרק על ספר שמות נדפס בפרמישלא 1882.

אור הלבנה, הגהות ושינויי נוסחאות של ה׳זוהר׳. הפרק על ספר בראשית נדפס בפרמישלא 1899; על מגילת רות – לבוב 1882; על מגילת אסתר – לבוב 1894.

אור החמה, קיצור מפירושי ה׳זוהר׳ לר׳ משה קורדובירו ורבי חיים ויטאל, לפני שנתקרב להאריז״ל. על ספר בראשית נדפס בירושלים 1876; פרמישלא 1892. על ספר שמות – ירושלים 1876; פרמישלא 1879. על ספר ויקרא – סלוניקי 1842; ירושלים 1879; פרמישלא 1897. על ספרי במדבר, דברים – פרמישלא 1898.

ספר ׳אור החמה׳ נדפס מחדש בבני־ברק 1973; ירושלים 1981.

אור הגנוז, פירוש הלשונות העמוקים לספר הזוהר(לא נדפס).

בעלי ברית אברם, פירוש על התנ״ך ובחלקו על דרך הקבלה, ב׳ חלקים, וילנא 1874-1872.

נדפס מחדש ירושלים 1982.

חסד לאברהם, יסודות חכמת הקבלה, ברוחו ובדרכו של ר׳ משה קורדובירו, עם הארות והערות משיטת האריז״ל. אמסטרדם 1685 (הדפוס משובש); זולצבאך 1685; זולקוא 1765; אלקסניץ 1778; סלויטה, 1794, 1812; זולקוא 1802, 1814; סדילקוב 1812; לבוב 1863,1860; וילנא 1877; ירושלים 1968, 1989; ברוקלץ 1960; בני־־ברק 1986.

אהבה בתענוגים, פירוש על המשניות, בו הוא מביא גם פירושים של ר׳ חיים ויטאל שכתב משם האריז״ל ושל ר׳ סולימאן אוחנא שמצא בגנזיו. הפירוש הוא על מסכת אבות בלבד. ירושלים 1910; ברוקלין 1964. נדפס מחדש על־ידי ישראל שמעון שיין עם מבוא ותולדות מהחבר, ובסופו סדר שלשלת יחס המשפחה עד ׳דורנו אנו׳, ירושלים 1987.

הפירוש על מסכת נזיקין, ירושלים 1986.

מחזה אברהם, פירוש על פסוק ׳ואתה תחזה', ירושלים 1962,1880, 1963; אמסטרדם 1856.

בריכת אברהם, קיצור ׳תומר דבורה׳ לר׳ משה קורדובירו. בסוף הספר ׳חסד לאברהם', אמסטרדם 1885; ובנפרד – פיטרקוב 1850; אמסטרדם 1904.

דברי הימים למשה רבנו ע״ה ופטירתו ופטירת אהרן הכהן ע״ה. קרקוב 1893; ניו־יורק 1986.

ליקוטי אמרות בזוהר, לודז׳ 1904.

אזולאי יהודה זרחיה(מהדיר)

פאס, סוף המאה השמונה־עשרה – איטליה ירושלים, המאה התשע־עשרה.

שו״ת הרדב״ז, ה, ליוורנו התקע״ח (1818).

שו״ת מן השמים, להר׳ יעקב הלוי ממרויש מבעלי התוספות. נדפס עם שו״ת הרדב״ז, חלק ה׳, קניגסברג 1860. נדפס מחדש על־פי דפוס ראשון, בתוספת תשובות מכתבי־יד עם הארת היסודות של השאלות והערכותיהן להלכה, על־ידי ראובן מרגליות, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשי״ז(11957.

אלבאז שמואל

פאס, 1749-1698.

ויאמר שמואל, חידושים על הש׳׳ס ועל מסכת אבות, קאזבלנקא, Imprimerie nouvelle — Elbaz Frères, התרפ״ט (1929).

אלכלאץ הכהן יהודה

פאס, המאה השבע־עשרה.

מגיד משנה, פירוש על הלכות שחיטה להרמב״ם, נכרך עם ספר ׳זבחים שלמים׳ לר׳ אברהם אנקווא, ליוורנו התרי״ח (1858). מאז נדפס בכל המהדורות של ׳משנה תורה׳ להרמב״ם, וייחסו אותו בטעות אל ר׳ דון וידל די טולושא, בעל ה׳מגיד משנה׳ על כל יתר חלקי הרמב״ם.

שיר על מעלת ספר ׳תפארת ישראל' דרשות לר׳ שלמה בן צמח דוראן, ונציה 1600, עמ׳ רה.

אלמושנינו יוסף בן אברהם

פאס, 1600-1530 בערך.

שרשי המצוות, י׳׳ג שרשים בסדר מצוין בעניין המצוות, ירושלים, דפוס א״מ לונץ תרס״ט(1909). המהדיר: מ׳ טולידאנו.

אלמושנינו יוסף בן יצחק

פאס, 1642– סלוניקי – ירושלים, בלגרד 1689.

עדות ביהוסף, שאלות ותשובות שונים וחידושים על הרמב״ם, ב׳ חלקים, קושטנטינא, דפוס ראובן בן יונה, 1711 (א) – 1733 (ב).

אלנקאר אברהם

פאס המאה השמונה־עשרה – תלמסאן – תוניס – טריפולי – ליוורנו (אחרי 1803)

מחזור קטן לימים נוראים כמנהג ק״ק ספרדים, עם פירוש לר׳ אברהם אלנקאר, ליוורנו 1803. ר׳ יוסף בן נאיים סובר, כי הספר נדפס ב-1798. הוא כנראה התבסס על ההקדמה של המחבר, שאכן נכתבה בשנה זו, אך הספר נדפס ב-1803 (וראה גם מהדורת ליוורנו 1937, בה מדגיש את תאריכי המהדורות השונות). ספר זה נדפס אחר־כך עשרות פעמים בשם ׳זכור לאברהם׳.

חסד לאברהם, סידור תפילת החודש עם פירוש לר׳ אברהם אלנקאר, ליוורנו 1845. (לא הצלחתי לזהות מהדורה קודמת.)

תיקוני הזוהר, ליוורנו 1797-1796.

הספר והדפוס העברי בפאס-יוסף תדגי-תשנ"ד- רשימת הספדים של חכמי פאס שיצאו לאור מחוץ לפאס-עמ'44-41