מורשת יהדות מרוקו

פרק שלשה עשר

תמיכה בארץ ישראל

רבי רפאל ביבאס יליד העיר סאלי במרוקו, שבגיל שבע עבר לקזבלנקה, בה למד תורה ותלמוד, ומלאכת השחיטה והבדיקה, עלה לארץ ישראל בשנת תרס׳׳א (1901). הוא כתב בר״ח אדר תרע״ב את המכתב הבא:

רבנים גדולים! אותותי אלה להודיע במרום קדשם, כי מזה עשר שנים היתה עלי יד ה׳ שוהעלני מעירי קאז'א בלאנ׳קא יע״א אל ארץ הקדושה, ובחרתי למשכן לי עיה״ק חמד זו טבריה ת״ו. כי בעיר יהודית זו חשבתי למצוא נחת ומרגוע, אל נפשי הצמאה לעבודתו יתברך שמו. כי העיר טבריה ידועה מימים קדמונים לעיר של חכמים ושל סופרים, ומלאה מצוות כרימון [בהמשך ביקש לקרא את מכתבו בבתי הכנסת], כי ראוי על כל איש מישראל להחזיק במצוה גדולה זו, שהיא קיום התורה בארץ הקדושה, אשר היא חיינו ואורך ימינו. ובודאי שגם כת״ר ישתדלו ברב עז ותעצומות לדבר על לב הקהל היראים והחרדים, כי ישתתפו גם הם במצוה זו כאחיהם בני עי׳׳ת קאזא בלאנקא יע״א, ובטחתי ב״ה כי יעשו ויצליחו, ויוציאו את הדבר לאורה על צד היותר טוב. וגם בבקשה למנות פקיד אדם נכבד וחשוב, ואנחנו נשלח לו בע״ה הרשאה, ויהיה מקבץ לזמן ידוע לכל ב׳ חדשים או לשלשה, לפי ראות עיני כת״ר… מוקירם ומכבדם ודשו״ט ברב עז ושלום.

ע״ה רפאל ביבאס ס״ט

שליח צפת הרב שלמה אוחנא, בשבט שנת תרפ״ז מבקש אישור לאסוף תרומות

שר וגדול ליהודים, כה״ר יחיא אזאגורי ישצ״ו

שלום

אדון יקר! להפצרת השואל כמוהר״ר שלמה אוחנא ישצ״ו שד״ר עיה״ק צפת תובב״א, באתי בשורותים אלו להודיע לרו״ם, כי בכתב הרשאה על שליחותו שיש בידו מרבני וגאוני ארץ הקדש הנזכרים, שם נאמר, גם שתי הערים וג׳דא וברכא״ן, והממשלה עכבה עליו מלעבור לשם, רק עד שיהיה בידו כתב רשיון מאת כבודו, בכן נא ידידי, עשה חסד ומצוה רבה שלח לו הרשיון יפשא״ק ושכמ״ה-יפה שעה אחת קודם ושכרו כפול מן השמים ושלום.

שליח טבריה הרב משה מאיר חי אליקים

הממשל הצרפתי מנע תרומות של יהודי מרוקו לקרנות ציוניות, אבל התרמה למען הקהילה המוגרבית בירושלים ובערי הקודש הותרה. הממשל הצרפתי היה מוכן להעביר תרומות של יהודי מרוקו לארץ, לשם חלוקתן שם. הפקידות באה במגע עם ראשי הקהילות, ואלה הודיעו על התכנית לבני עדתם בארץ. רבני טבריה היו הראשונים ששמעו על התכנית, במכתב שקיבלו בי׳ בניסן תרע״ד (6 באפריל 1914) מאת שליח טבריה הרב משה מאיר חי אליקים. מכתב זה אישר מכתב קודם שהגיע אליהם בשבוע שלפני כן, מאת שליח לעיר מאזאגאן. שני המכתבים מסרו, כי נציג הממשל הצרפתי קרא לאספה של ראשי הקהילות היהודיות והודיעם, כי המושל החליט לאסור את פעולת השד״רים הבאים מהארץ למרוקו, עקב שכר הטרחה הגבוה שהם דורשים. להבא יוטל על כל קהילה במרוקו לארגן את המגבית, ולשלוח את הכספים לקונסוליה של צרפת בירושלים, באמצעות הממשל הצרפתי. רבני טבריה הביעו התנגדותם לצעד המוצע.

הפקידות הצרפתית במרוקו המשיכה בהחלטה הנ״ל. ב-20 ביולי 1914 השיב ליאוטי לשר החוץ של צרפת, כי מתארגנות כמה מגביות בכל שנה לעדת המערבים בירושלים ובערים אחרות, וכמעט בלתי אפשרי לדעת מהו גובה הסכומים שהם אוספים. האומדנים שמסר הם: בפאם, 800 דורו חאסני- מטבע מרוקאי השווה בערך 5 פראנקים צרפתיים. בקזבלנקה, 300. במוגדור, 400. במראכש, 400. במאזאגאן, התרומה הגבוהה ביותר 1000 חאסני.

הרב אברהם פינטו, שליח ארץ ישראל למרוקו בשנות ה-20 של המאה הכ^׳, היה גם בקזבלנקה, משם כתב מכתב בח׳ כסלו תרפ״ג בזו הלשון:

… עתה הנני מוצא חובה לנפשי להודיע לרו״מ כי בעי״ת – לרום מעלתו כי בעיר תהלה- קאזה בלאנקה יע״א נתכבדתי בכבוד גדול יותר ויותר מערכי, כי ידידינו הרב הגדול מעוז ומגדול זר״ק בנש״ק- זרע קודש בנם של קדושים- כמוהר״ר חיים יוסף מאמאן יצ״ו הרב ומורה צדק דפה, עמד לימיני עמידה שיש בה סמיכה, הן בכבוד שכבדני כבוד גדול בלי גבול, בפני ושלא בפני. והן בדבר הנדבה שהמליץ את דבריו עם שרי הקומוניטה [=ועד הקהילה] לעשות נדבה ראויה והגונה. ושלי״ת-ושבח לה' יתברך- דבריו עשו פרי והסכימו לעשות שלשים דורו לגדול. דבר אשר לא היה מעולם. הבקיאים בדבר מבטיחים, כי על פי הסך הנז' תתקבץ מנה יפה, וכל זה נעשה ונגמר בעזרתו הגדולה של הרב הגאון הנזכר ישמרהו צורו וגואלו.

וגם הואיל בטובו לבוא עמדי אל האחים הרמים בני המנוח סי׳ שמואל תידגי-משפחה עשירה שמוצאה מתיטואן, הקימה בית מסחר גדול לתמרוקים בקזבלנקה- שהם מורשים על ההקדש, השייך לכוללנו. והוא חלק מהמגאזינים [=חנויות] אשר להם. ויען כי המאגאזינים הם רעועים, כי הוא בנין עתיק וצריך הוצאות רבות לחדשם, לכן הם אומרים לסלק את ההקדש בממון. והרה״ג הנזכר משתדל בדבר, והבטיח לי לתווך בינינו ובין הגבירים הנז׳ תווך גדול ומועיל לטובת כוללנו. ועוד ידו נטויה להטיב לכולנו ככל אשר לאל ידו.

השליח כתב מכתב תודה ליחייא אזאגורי. בו׳ טבת תרפ״ג כתב את המכתב הבא מקזבלנקה:

עתה הנני מודיע לכבוד תורתו כי פה עיר תהלה קאזה בלאנקה כבר נתפשרתי עם שרי הקומיטי [=הועד] על דבר הנדבה בשלשים דורו לגדול, וזה יותר מחודש אשר אני משתדל בקבוץ הנדבות, ועוד לא הגיע לידי אפילו חצי הנדבה, כי עיר גדולה רבתי – עם היא, ולפעמים צריך ללכת קילומטרים בחנם, כי לא ימצא האיש בביתו. ובכן, בשבוע הבא הנני חושב לנסוע לאיזה כפרים ואשוב עוד לפה. ואם יש ברצונם לכתוב לי, יוכלו לכתוב על שם בעל האכסניה הישר בישראל סי׳ יחייא אזאגורי יצ״ו, ומה טוב ומה נעים לכתוב לו מכתב תודה על דבר הפשר הטוב אשר נעשה לפי הזמן, כי עת משבר היא לכל הסוחרים. וברכות מרובות לו ולבניו הנעימים ולכל משפחתו הנכבדה, כי לולי הוא שעמד בפרץ והשיג רשיון מאת הממשלה הגבוהה ע״ד נדבות הכוללים, שאז בטל הכל. כי הממשלה רצתה לבטל את הדבר, והוא הסביר להם כי זה גם כן מעיקרי דתנו. ואנו נותנים בתורת חוב גמור. וגם לתת תודות וברכות על הנהגתו הטובה עמי בדבר האכסניה. ועוד ברכות וברכות, כי איש טוב ומטיב הוא, וראוי לכל כבוד שבעולם.

מכתב תודה מהרב ה׳ראשון לציון׳ בירושלים ליחיא אזאגורי על עזרתו לשליח ארץ ישראל שנשלח בט׳ שבט תרפ״ג:

שר וגדול בישראל, נתכבד להודיע את מעלתו כי קבלנו מכתב מאת שדרנו כ׳ הרה״ג ר׳ אברהם פינטו יצ״ו, מלא רגש הערצה למעלתו על הכנסת האורחים היפה שנוהג בו, ועל עזרתו היקרה שהושיט לו בקבוצתו לטובת כוללנו. וגם הוא מלא התפעלות על פעולותיו נשגבות לטובת הישוב בארץ הקדש, בעמדו בפרץ להשיג רשיון מהממשלה הגבוהה על דבר נדבות הכוללים שהממשלה רצתה לבטלן, בהסבירו לו כי זה היה דבר מעיקרי דתנו, ושחובה היא על כל אחינו בני ישראל בכל מקום פזורם, לעזר לישוב היהודי בארץ הקדש. לא נמצא מלים בפינו להביע רגשות לבנו של תודה והערצה למעלתו, ושמוצאים כי בשבילו נאמר ׳לך דמיה תהלה׳. ורק אני תפלה תמיד מלפני מקום מקדשנו, כי תמיד יעלה מעלה מעלה, ויצליח בכל דרכיו, ויזכה לחיים ארוכים, הוא וכל בני ביתו ומשפחתו הכבודה, בעושר ואושר וכל טוב. ועיניכם תחזינה את ירושלים הבנויה. בעתירת החותמים בברכת ציון וירושלים וברגשי כבוד נעלים.

בחתימה ראש הרבנים בעיר הקודש

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח- תמיכה בארץ ישראל-236-233

ו.  מר״ח אב עד אחרי ט״ב אין אוכלין בשר וכמ׳׳ש מרן סי׳ תקנ״א ס״ט וכפ״ה שם אות קכ״ה וקכ״ח, אך ביום ר״ח לא היו נמנעים מלאכול בשר עיי׳ להכנה״ג הגהב״י כ״ו ורבינו החיד״א בספרו מורה באצבע אות רל״ג. ועיין בספר השמים החדשים דף ט״ו ע״א שהאריך בזה ובסוף כתב ואנחנו נהגנו לאכול [בשר ביום ר״ח אב] ולא ידענו סמך לדבר. ועיין בספר לך שלמה בהשמטות או״ח סי׳ ט׳ מה שכתב על מנהג איזה בתי אבות בעיר דבדו שלא אכלו בשר ,גם בשבת שלפני ט׳ באב.

ז. נוהגים היינו לאכול כל פרי חדש ולברך עליו שהחיינו לפני י״ז בתמוז, כי לאחרי כן אין לברך שהחיינו גם בשבתות וכמו שכ״כ הרב מועד לכל חי סי׳ ט׳ אות כ״ב נתיבי עם סי׳ תק״ן וכף החיים סי׳ תקנ״א סקו״ד וכו׳, וכמ״ש בס׳ שער הכוונות וכדעת הרב ב״צ בסי׳ שכ״ה דמדברי הרב ב״י שסתם נראה דאסור וכפסק הרב חיים שאל ח״א סי׳ שכ״ד. נוהגים להמנע מתספורת מר״ח, והיו יחידים שנהגו להחמיר מי׳׳ז בתמוז, ועיין בבית יהודה מנהגי ארג׳יל אות ס״א ונתיבי עם סי׳ תקנ״א. ועיין ויאמר יצחק ח״א לקו״ד או״ח הל׳ ט״ב אות א׳.

ח. על צום ט״ב לא היו מכריזין כסברת מר״ן מפני שהם ידועים לכל ועיין כף החיים סי׳ תק״ן סקכ״ו ונתיבי עם שם.

ט.  המשוררים, בקינותיהם ייסדו קינות, לשבתות, שבת דברי, שמעו, ושבת איכה והצבור כפי מה שהגיד לי אבא מארי ז׳׳ל לפני עשרות שנים היו אומרים אותם הקינות מדי שבת בשבתו כל קינה במקומה, אם לפני ברוך שאמר או לפני נשמת וברכו, אולם באחרית הימים אחרי שראו הרבה פוסקים שערערו על זה (עיין בספר מחב״ר סי׳ תקג׳׳א אות י״ו, וכ״כ מהר״ם די לונזאנו בספר עבודת הקודש, ובשו״ת הרדב״ז ח׳׳ג סימן תרמ״ה, וכתב יישר חיליד. למאן דיבטל דבר כזה יעו״ש שסיים ושבח לאל נתבטל מנהג זה במצרים). חדלו מלומר שום קינה, אלא שהניגון של ההפטרות היה קרוב לניגון הקינות, ואף על זה קראו ערער הרבה מחברים, ועיין להרב לפי ספרי ערך שבת שהזכיר מנהג כזה, וכתב דאיסורא קא עבדי.

י. בתוך הקינות הללו נתחברה קינה לשבת שמעו, להכרזת ר״ח, והיא קינה המתחלת אשחר עדתי וכו', ובסוף הקינה, המקונן סיים בחרוזים הללו — מחדש חדשים, יקבץ קדושים (נ״א נפוצים), אנשים ונשים, לעיר הבנויה, וזה החדש לטובה יחדש, ורצון יצו אל רב העליליה, ואם כי חדלו לומר קינות הללו בשבת מ״מ להכרזת ראש חדש, לא היו נוהגים להגיד היה״ר כנהוג אלא הש״ץ אומר סיום הקינה הזאת — מהדש חדשים וכו׳ ואח״ך מי שעשה נסים לאבותינו, ועיין להרב היד״א ז״ל בספרו לדוד אמת סי׳ כ׳׳ג שהזכיר מנהג זה להכרזת ראש חדש אב ע״י סוף הקינה וקרא עליו ערער, והכנה״ג כתב שיש מקומות שאין נוהגים לברך ראש חדש אב ובמקום ברכת החדש נוהגים לומר מחדש חדשים וע״ע נתיבי עם סי׳ תי״ז.

יא. סדר ליל תשעה באב. הקינות: לא ישקלו רעי: לפדות עם דל בגלות: שנה בשנה: יונה נכאבה: שמעו והאזינו: את אויביך: יום כמו נד: עד אן צבי מודח: אשחר עדתי: בורא עד אנא: — עוטפים את הראש כאבל — על נהרות בבל: ומתפללין ערבית, אחר שמנה עשרה חצי קדיש (אם חל במוצ״ש ברכת מאורי האש קודם מגילת איכה עיין בספר מועד לכל חי סי׳ יו״ד אות מו ובספר כפ״ה תקנ״ו ס״ב). למי אבכה: מגילת איכה: בליל זה יבכיון: ואומרים עוד קינות כפי המנהג עד אנא בכיה בציון: עורה נא ימינך רמה: עד ובא לציון, ואח״ך ואתה קדוש: קדיש דהוא עתיד: אחינו בית ישראל שמעו: על היכלי אבכה: ונפטרין לביתם בבכי ואנחה.

יב. יום ט״ב. בלי טלית ותפלין מתחילין התפלה כשמגיעין לה׳ מלך במקום למנצח בנגינות אומרים על נהרות בבל והקינה אפתח פי להודות אצרח בקול מר: אריה שאג: ברוך שאמר: במקום השירה אומרים האזינו: במקום נקדשך אומרים נקדש שמך בעולמך: אין ברכת כהנים, ואחרי הטוב שמך ולך נאה להודות, מסיימין עושה השלום ברכנו ברב עז ושלום וכו', אין אומרים קדיש וארץ שפל רומי; וקינות לפי המנהג, ואח״ך מתעטפים כאבל ואומרים אלה אזכרה: וכו׳ הנותן בים דרך: עד אנא בכיה בציון קדיש דהוא עתיד, על היכלי אבכה: אקום במר נפשי: ספר אמרי ספר: נפלה עטרת ראשינו: והש״ץ אומר במקום אשרי העם וכו׳, מוציאין הס׳׳ת במפה הפוכה, ומפזרין אפר על הס״ת ועל ראשי הקהל, העליות לס״ת ג׳ עולים והגי הוא המפטיר הצי קדיש אחר ההפטרה, אשרי יושבי ביתך, ואתה קדוש, קדיש יהא שלמא, מחזירין הס״ת למקומו במקום יהללו, על נהרות, איכה, איוב.

יג. תפלת מנחה בטלית ותפילין, קינה ארץ חפץ (נחמה להריב״ש), פרשת קדש לי כל בכור, (הרב משנה ברורה כתב בסימן תקנ״ה דאין לומר עתה פרשיות ק״ש וכן פרשת קדש דהלא כעת הוא רק כקורא בתורה ות״ת אסור כל היום והכפ״ה אות ז׳ כתב ואפשר כיון שהם מסדר היום וגם אינו קורא משום ת״ת אלא משום שכתוב בהם מצות תפילין אין קפידא.) וידבר פרשת התמיד, חצי קדיש יהי ה׳ אלקינו ס״ת פרשת ויהל הפטרה שובה ישראל, אין אומרים קדיש, יהללו חצי קדיש תפילת י״ח בברכת בונה ירושלים אומרים נהם ובשמע קולנו עננו, חזרה, חולצין את התפילין מיד אחרי החזרה פסוקי נחמה קדיש תתקבל, שיר המעלות בשוב ה׳ את שיבת ציון.

הערת המחבר : וסמך למה שמפזרין אפר על הס״ת נזכר בתרגום שני לאסתר ע״פ ומרדכי ידע וז״ל ואפיקו עליו ספרא דאורייתא בד מכרך בסקא ומפלפל בקיטמא, וראה תורה תמימה בראשית וירא י״ח פסוק כ״ז.

יד. חסידים ואנשי מעשה היו מתפללין שחרית בבית עם טלית ותפילין כרגיל ושירת הים במקומה וכן היה נוהג מור אבי זצ״ל ואחרי כן באים לבית הכנסת ומראין עצמן כמתפללין עיין בס׳ מועד לכל חי סי׳ יו״ד אות ס׳ ונתיבי עם סימן תקנ״ה, וכפ״ה שם אות ד׳.

טו.  אין נשיאות כפים בתפילת שחרית עיין בספר מועד לכל חי שם אות נ״ח וכפ״ה סימן תקנ״ט סק״ל.

טז.  בכל הקינות במעריב ושחרית מדלגין סוף כל קינה בחרוז שיש בו נחמה, וכתב הפר״ח שהנוהגים לומר פסוקי דנחמא שבחתימות הקינות הוא שבוש, וכ״כ בספר נתיבי עם סי׳ תקנ״ד משם הרבה פוסקים וכן המנהג בירושלים.

יז. עננו אומרים בכל התפילות ובכל התעניות וגם בליל שקודם כל תענית צבור, ונחם אומרים רק במנחה, עיין בספר מועד לכל חי שם אות פ״ב ונתיבי עם סי׳ תקנ״ז וכפ״ה שם ס״ק ה׳ וז׳. 

יח. היינו נוהגים לדלג ברכת שעשה לי כל צרכי בט״ב וביוה״ך עיין בספר כפ״ה תקנ״ד סקע״ח.

יט. בנוסח נקדשך אומרים נקדש שמך בעולמך עיין כפ״ה סי׳ תקנ׳׳ט סקכ״ט.

כ. נוהגים היינו לדלג איזה קינות כגון אליכם עדה קדושה אשאל מכם שאלות, וגם מדלגין הקינות שמיועדין לט״ב שחל במוצ״ש ועיין בספר כפ״ה תקנ״ט סקי״ב.

כא. לא אומרים תתקבל לא במעריב ולא בתפלת שחרית, שירמיה הנביא בקינתו אמר גם כי אזעק ואשוע סתם תפלתי, וכן לא אומרים ובא לציון ואני זאת בריתי, שלא לקיים ברית עם הקינות, ועיין כפ״ה סי׳ תקנ״ט סק״ט וט״ז וכן לא אומרים ויהי נועם בט״ב שחל במוצ״ש כי המזמור הזה נתייסד על הקמת המשכן כפ״ה שם סקטו״ב.

כב. בהוצאת ס״ת הופכין מעיל הס״ת הפנימי לחוץ, ומפזרין עליו קצת אפר וכן מפזרין על ראשי הצבור כמנהג בית אל כפ״ה תקנ״ה סק״ב.

נהגו העם לרבי דוד עובדיה זצ"ל-מנהגים בקהילת יהודי מרוקו-קהלת צפרו כרך ג' – עמ' 293-291

תקופת ההריון.

בתקופה זו זוכה האשה ליחס מיוחד מצד כל הנמצאים בסביבתה. מונעים ממנה כל מאמץ פיזי ומעירים לה שצריכה לנוח הרבה. כלל רווח היה : שאשה בהריון אם תתאוה משהו בלבה ולא תמלא תאוותה, עלולה לסכן את עצמה ואת עוברה. ובמקרים רבים סיפרו על נשים שהפילו עקב כך.לפיכך נהג בעלה לקנות בשביל אשתו ההרה כל פרי חדש וכל מצרך שהופיע בשוק. ושכנותיה נתנו לאשה ההרה לטעום מכל תבשיל שבישלו. ונזהרו מלספר בקרבתה על פירות שאינם מצויים באותה עונה ובאותה עיר ועל מאכלים שאכלו ואינם בהישג ידה, ואפילו דברי לבוש, שמא תתאווה להם. כמו כן נמנעו מלהביאה למצב של רוגז וכעס. וזה גם במשנה "עוברה שהריחה מאכילין אותה ".

בחודש התשיעי להריונה, עולה האשה להר שליד העיר צפרו שם קבורים צדיקים לפי האגדה ומתפללת שם שתלד שלא בצער. לפני חודש התשיעי כבר מכינה האם את בגדי התינוק שיוולד. בבן הראשון, הורי הכלה היו מכינים "למסבבך" והוא סל נסרים גדול שבו שמים כל בגדי התינוק, חיתוליו, אבנטים, ושאר אביזרים הנחוצים לתינוק. ומביאים את זה כמתנה לאמא בתחלת החדש התשיעי. מלידה שנייה ואילך מכינה האמא בעצמה את בגדי התינוק ושאר צרכיו.

תעודה מספר 258

תקנות שנתקנו פה צפרו יע"א בעשרים לחדש שבט התרס"ד – 1904

למסבבך מא יכון פיה גיר אתאי דוקא, יכון פיה לא פביך וואלא ביצ'א וואלא מאחייא וואלא כעך. תסחים דלבבנת סי עראדא וסי מאכלא מא תכון כלל לא לרזאל וואלא לנסא. לילת למילה סי עשא מא תכון פיהא כלל וואלא מאחייא גיא אתאי דוקא.

אבי הבן מא יעמל חתא עראדא כלל לא פלחול וואלא בשבת, וסעודה דלמילה מא יכון פיהא גיר אתאי ולביצ'א ולכעך ומאחייא דוקא וסי טביך מא יכון כלל. מילה די תכון נהאר שבת יעמלו לביצ'א ובאטאטא ולהריסא וסכינא בלחם ומאחייא, וסי קורא וסי דזאז מא יכונו כלל.

תפליה מא תכון חתא עראדא כלל לא פלחול וואלא פשבת ולילת לחפאפא מא יכון גיר אתאי דוקא וסי עשא וסי מאחייא מא תכון כלל. רבי אידא עבבא ליסיר מול תפלין לצ'ארו, מא יעמל גיר אתאי ולכעך דוקא, סעודה די תפלין מא יכון פיהא גיר אתאי ולביצ'א ולכעך ומאחייא, וסי טביך מא יכון כלל.

למלאך מא יעמלו פלחלאווא גיר אתי ולביצ'א ולכעך ומאחייא וסי טביך מא יכונו כלל, ומן תמא סי עראדא מן זיהת למלאך, וואלא זייארא מא תכון כלל לא פלחול וואלא פשבת וואלא פלעיד. ומא יעביוו ללערוסא גיר לעאדא וברראד דאתאי, וסי מא ירדדו צ'אר לערוסא לצ'אר לחתן כלל, וסי טבאק מא יעביוו כלל.

לילת למימונא צ'אר לחתן יעביוו ללכלה לעאדא, ווירסמוהא בלכאתם אוו בסי חאזא ווכרא, וסי חד אכור מא יעטי ללכלה סי חאזא אפילו יכון קרוב בזאף. ערב כפור מא יעביוו ללערוסא גיר ספרזלא דוקא וצ'אר לכלה סי מא ירדו ללחתן כלל, פפורים חתא וואחד מא יעבבי ללכלה פורים, מן גיר צ'אר לחתן דוקא.

שבת לוולי דלעארס מא יכון פיה עראדא כלל, לא צ'אר לחתן וואלא צ'אר לכלה, ותזוויל סבנייא דלערוסא, סי מא יכון פיהא כלל אפילו אתאי. נהארלחד פקד אלחנא סי מא יכון כלל, לא טבאק וואלא חפנא וואלא אפילו אתאי, ונהאר לתנאיין מא יעביוו ללערוסא גיר סמן ולעסל דוקא וסי טבאק וואלא חפנא וואלא מאחייא מא תכון כלל וגיר ירזעו לצ'אר לחתן סי מא יכון כלל.

סי ספנז אוו רגאייף מא יעמלו לא צ'אר לחתן ללבחורים וואלא צ'אר לכלה לבתולות. אתדוויר דתפלין אוו דלחתן מא יכון פיה גיר אתאי דוקא, שבת דרוחאן מא יעמלו פיה גיר לביצ'א ובאטאטא ולהריסא וסכינא בלחם ומאחייא, וסי דזאז וואלא קורא מא יעמלו לא צ'אר לחתן וואלא צ'אר לכלה.

אייאמאת לחול דלערס לא דלחתן ואלא דלכלה מא תכון חתא עראדא כלל וסי תכבירא דלעזארא או דלעוואתק מא תכון כלל. לעסייא די לילת מצא אשה, מא יעביוו צ'אר לחתן גיר אתפציל דוקא, וסי טבאק וסי חפנא מא תכון כלל.

סעודת מצוה דלערס מא יכון פיהא גיר אתאי ולביצ'א ולכעך ומאחייא, דוקא סעייא מא יכון פיה גיר אתאי ולביצ'א ולכעך ומאחייא. שבעת ימי החופה, מא הומאסי חובה כלל, די דהרלו יעמלהום מליח, ודי מא יעמלהום סי חובה הייא עליה כלל.

לחפנא די כא יפרקו שבת די ואברהם זקן מא תכונסי כלל, שבע אייאם וסהר ולעאם לא דראזל וואלא דלמרא סי מאכלא מא תכון פיהום, גיר לקראייא וואתאי ולמזונות.

בכתב ידו של הרב רבי שלם אזולאי ז"ל ובחתימתו.

תרגום התקנות הללו מערבית לעברית.

למסבבך – בהריון הראשון מכינים היו משפחת הכלה בשביל הלידה בגדים לילד או לילדה ומביאים את זה בטקס מיוחד שהיו קורים " למסבבך " ומשפחת החתן עורכים מסיבה – לא יעשו במסיבה הזאת רק תה דווקא ולא יהיה שום תבשיל ולא ביצים ולא מאחייא ולא לחמניות.

תסחים – כך היו קוראים למסיבה שנותנים בה שם לילדה הנולדה – שום מוזמנים לא יהיו ושום מיני מאכל לא יהיו לא לגברים ולא לגברות בליל שלפני יום המילה שום סעודה לא תהיה למבקרים ולא משקה המאחייא רק תה דווקא.

אבי החתן לא יזמין לשום מסיבה לא בחול ולא בשבת, בסעודת מצווה שלאחר הברית חא יהיה בה רק תה וביצים וכעכים ומאחייא ובלי שום תבשיל. הברית שיחול ביום השבת לא יהיה בסעודה רק ביצים תפוחי אדמה דייסה מחטים וחמין עם בשר ומאחייא, ולא יעשו בחמין שום עופות ולא קציצת בשר.

בסעודת פדיון הבן לא יעשו רק תה וביצים וכעכים ומאחייא בלי שום תבשיל. בבר מצוה לא תהיה שום הזמנה למסיבות לא בחול ולא בשבת ובליל התגלחת ( שמתדלח חתן הבר מצוה ) לא יהיה בטקס רק תה ושום סעודה ושום משקה מאחייא לא יהיה כלל.

הרבי, שמלמד את הבר מצוה הדרשה, אם לוקח את הבר מצוה לביתו לא יסדר במסיבה לכבודו רק תה וכעכים דוקא. בסעודת מצוה של הבר מצוה לא יהיה בה רק תה וביצים וכעכים ומאחייא בלי שום תבשיל כלל.

השידוכין לא יעשו בטקס רק תה וביצים וכעכים ומאחייא בלי שום תבשילין. ומאותו זמן והלאה לא יהיו מסיבות וביקורים לא בחול ולא בשבת ולא בחגים. לא יוליכו לכלה רק העאדא ( עוגות ) וקומקום של תה. ומשפחת הכלה לא יחזירו למשפחת החתן שום תמורה למה שקיבלו, ושום מגשים לא יוליכו לכלה.

בליל מוצאי חג הפסח משפחת החתן יקחו לכלה העאדא ( חלב וחמאה ועוד ) וסבלונות טבעת של זהב או תכשיט אחר, ושום קרוב לא יתן שום דורון לכלה אף הקרוב ביותר. ערב כפור לא יקחו לכלה רק פרי החבוש ובית הכלה לא יחזירו התמורה לחתן.

ביום פורים שום אחד לא יקח שום שי לכלה רק בית אבי החתן דוקא. שבת הראשונה של החתונה לא יהיו בו מוזמנים לשתי המשפחות, ובטקס הסרת המטפחת מעל ראש הכלה לא יהיה בו שום דבר גכם משקה התה לא יהיה.

יום ראשון בשחיקת החננא לא יהיה שום דבר – היו נוהגים לעשות טקס גדול בשחיקת העשב הזה שבו היו צובעים ידי הכלה ולא היו שוחקים אותו רק נשים נשואות שלא נתגרשו ולא נתאלמנו והיו קוראים להם " למזוואראת " – לא מגשים ולא חילוק קליות ואף משקה התה, יום השני לא יקחו לכלה – יום התחלת ספירת שבעה נקיים שהנשים מבית החתן היו מוליכות לכלה – רק חמאה ודבש דווקא ללא מגשים וללא חילוק קליות וללא שתיית המאחייא.

וכשיחזרו לבית החתן, לתופף במחולות, לא יהיה שום דבר. שום סופגניות ושום לחמניות לא יעשו שתי המשפחות לשושבינין ולבתולות. התגלחת – שמתגלחים השושבינין של החתן או של הבר מצוה לא יהיה בו רק תה בלבד –

שבת שאחרייום החופה לא יסדרו בסעודת השבת רק ביצים ותפוחי אדמה דייסה של חטים וחמין בבשר ומשקה המאחייא, שום עופות ושום קציצות בשר לא יעשו שתי המשפחות. בימי החול של שבעת ימי החופה לא יהיו שום הזמנות לא בבית החתן ולא בבית הכלה ושום מסיבה מיוחדת לשושבינין ולבתולות לא תהיה כלל.

בליל מצא אשה, לא יקחו בית החתן לבית הכלה רק " אתפציל " – בגדיה מהנדונייא שכבר נלקחה מבערב מבית הכלה לבית החתן מחזירין לה בגדיה המיוחדים לקישוט לשעת הקידושין – בלי שום מגשים ובלי חילוק קליות ועוגיות.

סעודת מצוה שלאחר הקידושין לא יהיו בה רק תה וביצים וכעכים ומאחייא. יום הסעאייא – היו נוהגים שהיום שאחרי שבעת ימי החופה יום חמישי היו הולכים משפחת חתן עם הכלה לבית אביה ושם אוכלים סעודת צהרים, וההורים נותנים לכלה כל מלבושיה שהייתה מתלבשת לפני חתונתה, וזה היה נקרא יום הסעאייא – יום חזרה על הפתחים – לא יהיה בו רק תה וביצים וכעכים ומאחייא ומסיבות בשבעת ימי החופה אינם חובה כלל ומי שרצונו לסדרם מה טוב ומי שלא רוצה אין עליו שום חיוב.

לחפנא – חלילוק קליות וסוכריות ארוזים במטפחות – שמחלקים בשבת של ואברהם זקן מנהג זה יבוטל. משמרות שעושים לרגל שבעת ימי אבילות החדש והשנה של הנפטר שום מאכלים לא יהיו רק לימוד ותה ומזונות. סוף התקנות.  

קהלת צפרו-ר' דוד עובדיה זצ"ל –כרך שלישי- תשל"ו-תקופת ההריון – עמ' 83-81

יב. חולשת הרבנים המקומיים

עיון בדיוני ״מועצת הרבנים במרוקו״ בשנים 1956-1947 מראה בבירור שהרבנים המקומיים התחמקו מעימות עם ״אליאנס״. התקנות החדשות שהתקבלו במועצה עסקו בעיקר בדיני אישות, תוך ניסיון לגדור פרצות שניבעו בחיי הדת והמשפחה היהודית בהשפעת המודרניזציה והתרבות הצרפתית. חלק גדול מהדיונים וההחלטות שהתקבלו נועדו לחזק את חיי הדת שהתרופפו כגון: שמירת שבת, טהרת המשפחה, החינוך הדתי, וכיו״ב. החל מהאסיפה הרביעית קבעה מועצת הרבנים הבדלה בין תקנות בעלות מעמד מחייב, לבין ״אזהרות״ ו״שונים״ שהם בגדר המלצות בלבד ונועדו להנחות ולכוון את עמדותיהם כלפי המתרחש בחיי היהודים. באסיפה השנתית הרביעית שנערכה בתשי״ב (1952), בסעיף ״אזהרות״, התקיים הדיון המקיף ביותר בתולדות המועצה בנושא החינוך הדתי במרוקו. הוצג תזכיר כללי מקיף על הנעשה בכל עיר, ובו פירוט בדבר בעיות של המורים, לימודי חול, ספרים, ארגונים אחרים, וכו'.

הערת המחבר:    מועצת הרבנים של מרוקו הינה גוף שהרבנים ביקשו לשלבו עם מועצת הקהילות היהודיות במרוקו, כדי ליצור פורום עליון ומאוחד של היהדות המרוקאית. מועצת הרבנים התכנסה אחת לשנה ליומיים, בחודש סיון. השתתפו בה שלושת הרבנים חברי בית הדין הגבוה, הרבנים הראשיים של הערים הגדולות, וכן רוב בכירי העילית הרבנית של יהודי מרוקו, כמו מיכאל אנקווה מרבאט, הרב הראשי שאול אבן דנאן, ברוך טולדנו, יוסף משאש ממקנאס, דוד עובדיה מצפרו, מכלוף אבוחצירה ממארקש. היוזמה להקמת מועצת הרבנים היתה של מורים בוטבול, האחראי מטעם השלטונות על המוסדות היהודיים.ע"כ

בשנת 1956 אסר השלטון החדש לקיים את הכנסים של מועצת הרבנים. על הרקע ההיסטורי והמשפטי של התקנות וספרי התקנות עצמם, ראו: המשפט העברי בקהילות מרוקו (תשמ״ה). ע"כ

בכל הדיון המקיף הזה אין ולו אזכור אחד על ״אליאנס״ שהוא הגוף המרכזי העוסק בחינוך היהודי במרוקו. מלבד אמירה כללית שהושמעה בפתיחת הדיון בדבר התחזקות ה״חופשיים״ וחובת מועצת הרבנים לעמוד בפרץ ולדאוג לחינוך הדתי, אין כל התייחסות לפעולות ״אליאנס״.

עיון בדיוני המועצה מראה שהרבנים שלחו ברכות למוסדות האדמו״ר שניאורסון מלובביץ׳, למוסדות ״אוצר התורה״, לג׳ויינט, לסוכנות היהודית, לשלטונות מרוקו, למוריס בוטבול, אך אין זכר, ולו גם לברכה פורמלית, ל״אליאנס״. קשה להבין כיצד הרבנים מתעלמים לחלוטין, בדיון כולל על בעיות החינוך במרוקו, מהארגון היהודי המרכזי הפועל בתחום החינוך. בדיון על הקמת ועדת חינוך מטעם המועצה התקבלה שורה של המלצות מעשיות שעוסקות בעיקר בשאלת לימודי השפה הצרפתית. אך גם כאן מתעלמת הוועדה מקיומו של ״אליאנס״. תופעה דומה קיימת גם בדברי הרבנים המקומיים המופיעים כדוחות של ״אוצר התורה״, שהם פרסומיה הרשמיים של הרשת. עיון בשתי החוברות שהחכרה הוציאה לאור מעיד כי אין כל אזכור של ״אליאנס״. מפי שורה רחבה של רבנים מקומיים נישאו דברים שרובם עסקו במצב הקשה בו נתון עולם התורה. כולם דיברו בסגנון דומה על נזקי הציוויליזציה והמודרנה, אך איש מהם לא הצביע על ״אליאנס״ כאחראית למצב למרות שהיא זו שנושאת את דגל הציוויליזציה והתרבות הצרפתית. היחיד שעשה זאת היה הרב רפאל עבו:

…התחיל מצבם הגשמי להשתפר וכמעט הוטב, אז התחיל מצב רוחניותם מתנונה והולך, עד שנתדלדל וירד פלאים ומעיינות התורה חרבו ודללו… וביחוד מן הציביליזציה הצרפתית והלאה שאז עשירי העם והאצילים התבוללו בקרב הגויים שכניהם וילמדו מעשיהם, דברו שפתם, התדמו להם בכל ענין ועם ארצות נתרבתה במרה גדולה שאין לשער. כי העשירים והבינוניים ואפילו העניים מסרו בניהם לבתי ספר הצרפתיים ורובם באליאנס, זאת החברה הגדולה שהכניסה תחת כנפיה כמעט כל העולם היהודי ומובן מאליו שגם מרוק בכלל בא תחת חסותה. ונהרו אליה עדרים מילדי ישראל עד שבמשך הימים נקבצו תחת דגלה רוב הנוער היהודי.

הרב עבו, יליד ארץ־ישראל, לא נמנה על רבני המקום. הוא הגיע לשליחות זמנית מטעם ״אוצר התורה״, היה כפוף להנחיותיו של הרב קלמנוביץ והזדהה עם השקפת עולמו. כיוון שלא היה תלוי בפרנסתו בשלטון הצרפתי, הרשה לעצמו להצביע בגלוי על ״אליאנס״ כגורם מזיק לעולם היהודי.

ואילו מצבם הכלכלי והחברתי של הרבנים המקומיים היה שונה משלו והם נמנעו מלתקוף את ״אליאנס״. הם היו שקועים בעוני שגרם לחולשתם הציבורית ולתלותם בשלטון. מצב זה תואר בידי הרב משה מלכה:

ואמנם מטבעם של הדברים שאחרי ימי העלייה הגדולה באים תמיד ימי הירידה. מובן שבדורנו זה באה ירידה רוחנית בלמודי התורה ולפי דעתי גרמו לה שני דברים יסודיים: א. מצבם החומרי של אנשי הרוח שהיה ירוד כל כך, דבר שמנע את בעלי הכשרונות להיזקק ללימודי התורה שלא היתה מסוגלת, לפי דעתם, להבטיח להם את עתידם. ב. ההשכלה האירופאית אשר חדרה אל תוך הגיטו היהודי משכה את לב הנוער אחרי המדע המודרני וכולם נרשמו לבתי ספר חילוניים. וכשהללו ראו ברכה גשמית בעמלם ומצבם המדעי והחומרי הולך ומשתפר התחילו תלמידי הישיבות להביט עליהם בקנאה מסותרת, ולאט לאט התגנבו גם הם אל בין כתלי הגמנסיה החילונית וכך התרוקנו ספסלי הישיבות מתלמידיהם, וכך אולצה התורה להצטמצם בפינה צרה ונשארה נחלת הזקנים ויחידי סגולה.

חיזוק למידת העוני של לומדי ומלמדי התורה ניתן למצוא בספרו של הרב דוד עובדיה קהילת צפרו בפרק על החינוך. הרב אומר בפירוש שלימוד התורה עמד כמעט בסתירה למושג ׳פרנסה׳.

השלטון הצרפתי היה המעסיק של הרבנים ואף קבע את מסגרת סמכותם:

כאשר עברה הממלכה השריפית אל תחת חסותה של ממשל׳ צרפת, יחד עם התחייבויותיו האזרחיות התחייבה גם לכבד את הדת המוסלמית, וכמובן שלא היתה יכולה לתת עורף לדת היהודית. היא אמנם שללה מהרבנים את הסמכות לדון בין אדם לחברו ורק בין איש לאשתו נתנה להם את הסמכות הבלעדית. ולא זו בלבד אלא גם מינתה דיינים בכל עיר ועיר ומלאה ידם לדון בכל הנוגע למעמד האישי כולל אישות, מזונות, אימוץ בנים, ירושות, מתנות ואפוטרופסות, ואת משכורתם קבלו מאוצר המדינה. בערים הגדולות הקימה ב״ד של ג׳ עם מזכיר ב״ד, שליח וכו׳ ואילו בערים הקטנות רב אחד אשר קראה לו ״רבן דליגי״. כן מינתה בית דין לערעורים…

בדיוני מועצת הרבנים שנכחו בהם נציגי הממשלה או נציגי משרד המשפטים, התקיים ריטואל שבו נהגו נציגי הממשל להכתיר רבנים באותות כבוד (״לגיון דונור״) כהוקרה על פועלם. כמו כן נהגו להעלות רבנים בדרגה לפי המלצותיו של מר מוריס בוטבול, הממונה מטעם השלטונות על הקשר עם בתי הדין הרבניים והקהילה היהודית. לאחר הברכות היו הנציגים הרשמיים יוצאים מאולם הישיבות ומשאירים את הזירה למר מוריס בוטבול. בכל הדיונים הקפידו הרבנים לברכו כיקיר הקהילה ואף קשרו לו כתרים.

אולם לא נכון יהיה לקשור כתרים למוריס בוטבול כ״מציל ומושיע״ היחיד של החינוך היהודי במרוקו. יש לזכור גם את חלקה של רשת ״אוצר התורה״. זו אינה זוכה כמעט לשום התייחסות בדיוני מועצת הרבנים ומוזכרת בצורה שולית רק כדי יציאת ידי חובה.

״הכתרתו״ של מר בוטבול כמציל החינוך באה בעקבות הודעתו על תקציב של חמישה מיליון פר״צ, שהשיג מהממשלה לפרויקט משותף של הממשלה ומועצת הרבנות – הקמת מדרשה לרבנים ודיינים. ״אוצר התורה״ והג׳ויינט השקיעו מדי שנה תקציב שוטף של למעלה משלושים מיליון פר״צ במוסדות החינוך היהודי במרוקו, והם אינם מוזכרים כלל בדיוני מועצת הרבנים העוסקים בחינוך היהודי.

אחד ההסברים האפשריים להתנהגותם של הרבנים המקומיים הוא הפיקוח הריכוזי וההדוק שהוטל עליהם מטעם הנציבות הצרפתית ושלטונות המחז'ן. פרנסתם של הרבנים היתה תלויה באופן מוחלט במוריס בוטבול ובממשל הצרפתי. אפילו בהוצאותיהם האישיות בעת מילוי תפקידם (אש״ל) היו תלויים בפקיד הממשל. אין פלא אפוא שהרבנים נמנעו מלתקוף את התרבות הצרפתית ואת ״אליאנס״ נושאת דגלה בקהילה. פרנסתם וקידומם האישי תלויים היו בשתיקתם. גם אם חשבו אחרת נמנעו מלהתעמת עם מוריס בוטבול ועם השלטונות.

עם ביטול השלטון הקולוניאלי השתנתה נימת הדיבור נגד ״אליאנס״. בחגיגות המאה לייסוד כי״ח, שנערכו בפאריז בשנת 1960, כתב הרב דוד עובדיה נאום תוקפני נגד ״אליאנס״ שהוקרא, (לפי עדותו) בפני הנאספים החוגגים על ידי מר ברנשוויג יו״ר החברה: …אכלוסיה שניצלה על פי רוב ממצוקה, ממחלה, מבערות, אבל אבודה מבחינה רוחנית. אחריותה של כי״ח בפני יהדות מרוקו היא מחרידה. חלקה רב ביצירת חלל ריק בחיי הרוח של אחינו, ומחר היא תשא אולי באחריות של התבוללות וחורבנה של הקהילה היהודית הגדולה בארצות האסלאם.

ש"ס דליטא-השתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו-יעקב לופו-2004- חולשת הרבנים המקומיים- עמ' 124-120

השירה והפיוט במרוקו

מאז ומתמיד תפסו השירה והפיוט מקום חשוב ביצירה הספרותית של יהדות מרוקו. השירה נוצרה בהשראת השירה העברית על רבדיה השונים והייתה חלק מ׳שרשרת השיר׳ העברית. השפעה מיוחדת על השירה הייתה לשירת ספרד, הקרבה הגיאוגרפית בין יהדות מרוקו למרכז היהודי בספרד הולידה יחסי גומלין הדוקים וענפים בין שני המרכזים בתחומי תרבות שונים, במיוחד בהלכה, בספרות ובמוזיקה. יהודי מרוקו הכירו את השירה היהודית בספרד וכתבו בהשפעתה, וחכמים מיהדות המגרב היו מעמודי התווך וממייסדי אסכולות של הלכה ושירה ספרדיות.

הערת י.פ– אנשי הגות, שירה והלכה (כגון הרי״ף והרמב׳׳ם) נסעו בין שתי הארצות, ובהשפעתו של דונש בן לברט הושאל המשקל הכמותי מן השירה הערבית והוטמע בשירה העברית. דונש היה תלמידו של רסי׳ג בבבל, משם נדד למרוקו וממרוקו הגיע לספרד, ואיתו הביא את המשקלים הכמותיים. זעפרני(תשמי׳ד), עמי 42. על השפעת חכמי המגרב על יהדות ספרד, ראו זעפרני(תשמ״ד), עמי 41.

 גירוש היהודים מחצי האי האיברי הביא לפיזורם של יהודי ספרד בארצות שונות, ורבים מאוד הגיעו למרוקו, התיישבו בה והשתלבו בקהילות שונות. במהרה נמנו עם מנהיגי הקהילה והמשיכו ליצור בה, ובין יוצריה המרכזיים של השירה במרוקו במאות השש עשרה והשבע עשרה רבים היו ממגורשי ספרד ומצאצאיהם." שירה נכתבה גם בהשראת הקבלה הלוריאנית של האר׳׳י שהגיעה לשיא התפתחותה בצפת במאה השבע עשרה.

הערת י.פ– הידועים במשוררים הספרדיים היו ר׳ סעדיה אבן דנאן, ר׳ אברהם בן זמרה, ר׳ יצחק בן זמרה, הידוע גם כמנדיל, ר׳ שמעון לביא ור׳ שמעיה קוסון, שהתיישבו במרוקו והמשיכו לכתוב שירה, ומשפחת הפייטנים, אבן צור, שפעלה במאה השבע עשרה והשמונה עשרה וכתבה את שיריה ברוח המסורת הפיוטית הספרדית [חזן (תשנ״ח)]. על שירת המגורשים במרוקו כהמשך לשירה של תור הזהב, ראו שטרית (תשס״ד), עמי 189. זעפרני, עמי 38-37.

 שירים של משוררים מקובלים נכללו בתפילה ובפיוט של יהדות מרוקו, במיוחד בישירת הבקשות׳. הנודע שבהם הוא ר׳ ישראל נג׳ארה, שיהיה מופת למשוררי מרוקו׳, שאת שיריו שיבצו בתפילה ובפיוט, ובעקבותיה ובהשראתה כתבו משוררים פיוטים רבים.

הערת י.פ– שירת הבקשות היא קובץ של פיוטים שהושרו על ידי המתפללים בבתי-הכנסת לפני תפילת שחרית בשבתות שבין סוכות לפורים. הפיוטים בעלי אופי של סליחות, ונושאיהם רבים: שירי שבח לקב״ה, שירי תחנונים וסליחות, פיוטים על קדושת השבת, החגים והמועדים. חלקם נתנו ביטוי למשאלות הלב של היחיד והציבור לגאולה, לכיסופים לארץ ישראל וציפיות לבוא המשיח, כן כתבו על נושאים ואישים מפרשת השבוע. על מנהג שירת הבקשות ומאפייניו, מרכיביו ומבצעיו, ראו סרוסי (תשמ״ד), חזן(תשנ׳׳ה), עמי 60 -61, אוחיון(תשנ״ח), עמי 22-15, ודבריו של שלמה סוויסה, בהקדמה לישיר ידידות החדש׳, עמי כ״ג-כ״ד.

 לצד ההמשכיות הייתה גם התחדשות בשירה העברית, והחל מן המאה השמונה עשרה נוצרה שירה בעלת סממנים מקומיים וייחודיים. בעקבות המגעים עם השירה הערבית שאלו המשוררים היהודים סוגות שיריות כקצידה, לחנים ומשקלים. תקופה זו הצמיחה משוררים בעלי שם שנודעו ברחבי מרוקו ומחוצה לה ושהשפיעו מאוד על התפתחות השירה העברית במרוקו. במאה העשרים ניכרה ירידה משמעותית בהיקף היצירה וסוגיה עקב תהליכי המודרניזציה המואצים שעברה הקהילה היהודית, והיא פסקה כמעט כליל בעקבות גלי העלייה הגדולים לישראל. בישראל עוד נעשו מאמצים בידי רבנים ופייטנים להחיות את השירה ולשמרה, במיוחד בידי ר׳ דוד בוזגלו, גדול משוררי מרוקו במאה העשרים, אך פעולות אלה הוכתרו בהצלחה חלקית בלבד.

השירה שנכתבה בעברית הייתה ביסודה חלק מהמסורות השיריות העבריות, יוצריה היו תלמידי חכמים ורבנים שנמנו עם שכבת העילית הרוחנית והדתית של הקהילה. הם ידעו עברית על בורייה והיו בני בית בעולם התורה, ההלכה והקבלה. שירה זו הייתה ברובה שירת קודש על פי נושאיה, צורותיה וייעודה: משוררים כתבו שירים על אמונה, תורה, הלכה ומצוות ועל ארץ ישראל, וקהל היעד שלה היה בני דמותם ומעמדם של היוצרים. ייעודה היה מוגדר, והיא נכתבה מלכתחילה למטרות ליטורגיות ופארא-ליטורגיות ובוצעה במועדים מסוימים בלוח בשנה העברי ובטקסים קבועים סביב אירועים בחיי האדם והאומה שצוינו בין כותלי בית הכנסת ומחוצה להם, והיא הופצה בכתב בדיוואנים של משוררים, בקובצי פיוטים, בסידורי תפילה ובספרי הבקשות.

במקביל לשירה בשפה העברית נוצרה במרוקו גם שירה ביהודית-מרוקאית, שפת הדיבור של יהודי מרוקו. שירה בערבית הייתה בראשית דרכה חלק ממכלול השירה הכתובה, ובמהותה לא הייתה שונה מן השירה שנכתבה בעברית. גדולי המשוררים היהודים במרוקו היו דו-לשוניים וכתבו בשתי השפות, בעברית וביהודית-מרוקאית, ואף נושאיה היו, בדרך כלל, אותם נושאים של השירה בעברית. שירה זו נכתבה עבור אותו קהל יעד, ואף היא נועדה לביצוע במעמדים ליטורגיים ופארא-ליטורגיים. אולם בראשית המאה התשע עשרה קם דור חדש של משוררים שכתבו שירה בערבית־יהודית בלבד. כותבי שירה זו לא נמנו עם עילית הקהילה או עם תלמידי החכמים והרבנים, לשונם הייתה ערבית-יהודית בלבד, והם ייעדו את יצירותיהם לציבור היהודי הרחב, לגברים ולנשים שלא ידעו קרוא וכתוב ולא ידעו עברית. שלא כשירה בעברית, שעיקר הפצתה היה בכתב בקובצי פיוטים ובדיוואנים של משוררים, השירה בערבית-יהודית נמסרה ברובה בעל-פה והועברה באמצעות לחנים על ידי מבצעים ומסרנים. כמו כן, בעוד שיוצריה של השירה העברית היו ידועים וחתמו בשמם על יצירותיהם, הייתה השירה בערבית אנונימית ברובה ונמסרה מפה לאוזן ללא ציון שמות מחבריה. שירת הקודש העברית הייתה שירה ממוסדת שנתנה ביטוי להשקפת העולם הרשמית, ומשורריה ראו בשירתם כלי להטפה ולחינוך לערכי היסוד של האמונה היהודית ותורתה, והיא הייתה מחויבת בצורותיה ובתכניה למסורת השירה העברית והסתייגה מתכנים זרים ומכל סטייה מן ההשקפות המקובלות.

הערת י.פ– ממצא זה מתבסס על חקירה שלי על הקצידות על יוסף של ר׳ דויד אלקיים ששובצו ב׳שיר ידידות׳(קובץ השירים והפיוטים של שירת הבקשות). בחמש הקצידות על סיפור יוסף שנכתבו לשבתות לארבע פרשות השבוע (וישב, מקץ, ויגש, ויחי), לא נמצא כל סימן, הפנייה, או רמז כלשהו לסיפור המוסלמי, וזאת על אף שאלקיים ידע את השפה הערבית על בורייה ושאל מן השירה הערבית צורות ולחנים. למותר לציין שהכיר את הקצידה על יוסף שבה עסיקנן שהייתה ידועה ברבים לפחות מתחילת המאה התשע עשרה.

 לעומתה, לשירה בערבית-היהודית היו זיקות ישירות לשירה המוסלמית המקומית, וממנה שאלה לחנים מלוא חופניים. בהשפעתה נטלה השירה היהודית לעצמה חירויות פרוזודיות ותמטיות וחידשה בסוגות, במבנים ובתכנים. משוררים כתבו בערבית יהודית על שלל נושאים מסורתיים וחדשים, חילוניים ודתיים כאחד. שירים נכתבו לשימוש באירועים מוגדרים, כגון קינות, שבוצעו בטקסי אבל ושירים לרגל הילולות של צדיקים, כן חוברו שירים על אירועים מעברה של הקהילה, על אירועים מקומיים מחיי היום־יום וקצידות על נושאים חברתיים וכלכליים שהעסיקו את הקהילה היהודית. כמו כן נכתבו שירים רבים על דמויות מן המקרא, מספרות חז״ל ועל רבנים ואישים מקומיים.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

ראשון העלווים

ההיסטוריונים הערביים והאירופיים רואים באל־רשיד (1666—1672) בן מוחמד אל־שריף, אחיהם של מולאי מוחמד שהוזכר למעלה, ושל מולאי אסמאעיל, שעליו נרחיב את הדיבור להלן, את מייסדה האמיתי של השושלת העלווית. תפקיד קשה הוטל עליו, למגר את שלטונה של כת הדילה ומנהיגיה, להכניע את השייכים שהתבצרו בפאם החדשה והישנה, ולגרש את ח׳צ׳ר גילאן מקצר אל־כביר שבצפון. בדברי הימים של משפחת אבן דנאן נשתמר תיאור מלכותו, כפי שהיא נצטיירה בעיניו של כרוניסט יהודי, שנולד בראשית שלטונו של אל־רשיד. התמונה שונה מזו הנשקפת מבעד סיפוריו ומכתביו של ר׳ יעקב ששפורטש ב׳ציצת נובל צבי׳. מוגזמת נראית הידיעה, כי בזאויה של הדילאים, שאל־רשיד התנקם בתושביה הברבריים והרסה כליל, ישבו אלף ושלוש מאות משפחות יהודיות, כלומר כ־7,000 נפש לפחות. אולם ייתכן, כי המחבר התכוון לחבל־הארץ כולו, שמרכזו היתה הזאויה. יש לשים לב להדגשת העובדה שמגורשים אלה היו עשירים מופלגים, ורשיד הירשה להם לקחת עמהם את רכושם. מכל־מקום זו עדות, כי הכרוניסט היהודי העריך הערכה חיובית את אל־רשיד. אין הוא יודע דבר וחצי־דבר על כך, שרשיד כאילו רצח באותו זמן את היהודי העשיר בתאזה, אבן משעל. גם מואֶט, בספרו על חדירתו של אל־רשיד לפאם דרך המלאח היהודי, מציין, כי הוא סמך על עזרת יהודי תאזה. רק ׳כסא מלכים׳ מוסיף את סיפור בן משעל בקיצור נמרץ, ואין ספק, שקלט אותו ממקורות ערביים מאוחרים. אגב, יש לציין שאין סופרי פאס מזכירים כלל את "בלבול שבצי צבי"

והרי הקטע על ימי אל־רשיד שב׳דברי הימים׳ כלשונו:

(21 א) [.,.ונתעכב זה עד שנת התכ״ה (1664/5) ליצי׳] שבא המלך מולאי ארציד יר״ה, ובלילה פתח לו השר אלקאייד רזוק שער אחד מפת­חי ב״ה הנקרא באב לבוזאת .ונכנס לאלמלאח בלילה לחצר יהודה מאנסאני שהוא היה רשפטור[*] של הקהל. ולמחר הלך לשער פאס אז׳דיד הנקרא באב אסמארין [שער המפרזלים הקרוב למללאח] ופתחו לו דלתי העיר וברחו כל הפושעים והמורדים בו. ותפס את בני הצר הצורר שחיק מחמד אדרידי ותלה אותו על עץ פלכַוְאזַק[ריבוי של ח'אזוק, יתד, כלונס מחודד.ופירוש הדברים:תחב כלונס בבטנו], ונתן רשות לכל מי שיחפוץ וירצה לראותו בנוולו ילך וירא אותו בין יהודי בין גוי. ובוא וראה כמה גבה לבו של הרשע מחמד אדרידי,

אחר שהוא תלוי על עץ והאלכאזוק  תחוב בבטנו, היה אומר לכל הרואים אותו: זמאן פוק מנכום וליום פוק מנכום[פעם הייתי למעלה מכם וגם היום למעלה מכם]. ושהה המלך בפאס שלש שנים.

אח״כ השלימו עמו פאם לבאלי וכל העיירות הקרובים והיה בימיו שובע גדול ושפע רב והברכה שורה בכל מעשה ידי האדם, וכל מי שהיה גולה ונדח חזר למקומו בימי המלך הנדז'. וה׳ שב את שבות עמו ישראל.

אח״כ הלך המלך מולאי ארציד לעיר אזאוייא שהיה בה הפוקח מחמד לחאג׳ ונלחם עמו ולכדו והכניעו עד לעפר, ולא הרגו רק הביאו חי לפאס יע״א. ונשבע המלך מולאי ארציד יר״ה שלא יצא מדלתי העיר אזאוייא עד שיחריבה וינתץ הבתים וחומות ותשאר שממה מבלי יושב וכן עשה: הגלה את הפלשתים [כינוי לברברים] שהיו מחזיקים ידי הפוקח הנז' והרג מהם ועל היהודים צוה ונתן להם זמן ג׳ ימים לצאת מן העיר הם ובניהם ונשיהם וטפם וכל אשר להם. ביום הג׳ וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארותם וכו', והיו אנשים עשירים רובם ככלם ובתיהם מלאים כל טוב מכלי כסף וכלי זהב ורוב תבואות אין מספר. ויין ושמן ודבש וחמאה אין לו שיעור והניחו הכל כאשר לכל מלבד מה שיוכלו שאת מכסף וזהב ובאו כל הקהל של אזאוייא לכאן לפאס, והי״ז בר״ח אב הרחמן מש׳ נפשנו חכת״ה (1668) ובאותו היום שהגיעו הקהל הנז׳ לכאן נולדתי אני הצעיר שמואל אבן דנאן ס״ט.

והקהל שבאו לכאן מן זאוייא כמו י״ג מאות בעלי בתים ולא יצא המלך מהעיר הנז׳ עד שנתצו כל הבתים והרסו החומות והציתו בה האש ויעל עשנה כעשן הכבשן ואבד בה ממון אשר לא ישוער ולא יסופר ונשארה העיר שממה וחרבה מבלי יושב.

אח״ך הלך המלך למראכם לרדוף אחר אחיו מולאי מחמד הנ״ל שהביאו אותו אל פאם לבאלי להיות מלך עליהם כשרצו למרוד פס׳ מחמד להאג', והוא הלך לו לעיר מראכס ורצה למלוך. ועכשיו הלך אחיו מולאי ארציד אחריו. וכששמע מולאי מחמד שבא אחיו לצור עליו ברח הלך לו לעיר תארודאנת, והמלך במראכס.

ויהי היום רכב על סוס אחד עדיין קטן, בכרה קלה, ותעמד על רגליה ותקפוץ. והוא רוכב עליה בין עצי היער ונתקע לו עץ אחד במוחו ומת באותה שעה. ומשם לג׳ ימים הביאוהו וקברוהו בכאן בפאם (21 ב) והי״ז ערב פסח של שנת התל״ב (1672) ליצי׳. נמצא זמן מלכותו היה שש שנים ומחצה.

לשם השוואה ראוי לעיין בקטע המקביל הנמצא בחיבורו של ר׳ משה רפאל אלבאז

ובשנת תכ״ה (1665) אלף פ״ד לתאריכם בא מו׳ עלי אשריף מן תאפילאלת לסוס והיה מערער על המלוכה. ואסר אותו אדמימי שהיה מושל בסוס. ונתן לו שפחה לשרתו בבית האסורים ושכב עמה שם וממנה נולד מו׳ ישמעאל אשר מלך אח״כ. ונתעורר מו׳ רשיד בנו של מו׳ עלי אשריף הנז׳ ובא מתאפילאלת לתאזה. והרג את אהרן בן משעאל היהודי שהיה מולך בתאזה בעורמה ביום שבת והמליכוהו שם. ובא לפאס ופתחו לו באב לבוזאת ולן אותו הלילה בהאלמלאח ולמחר פתחו לו באב אסמארין של פאס אזדיד… ואחר שלשה שנים השלימו עמו גם אנשי פאס לבאלי. והלך מו׳ רשיד לעיר אזאווייה. והכניע סי׳ מוחמד לחאז שהיה מושל שם. והגלה הפלישתים אשר שם ונתץ כל האלזאוויה, ויתן ליהודים אשר שם זמן של­שה ימים לצאת מן העיר ונטלו מה שיכלו שאת מכסף וזהב, כי היו עשירים גדולים ובאו כל היהודים לפאס י״ג מאות בעלי בתים בר״ח אב שנת ה־

תכ״ח ליצי׳ ויש מהם באו לצפרו ולשאר מקומות. ואני הצעיר המחבר מבני בניהם. היה זקיננו הנבון וחשוב הגביר המרומם הר׳ יצחק אלבאז ז״ל היה מהמגורשים אשר אני הצעיר דור שביעי לו… והיתה עצירה ויוקר השע­רים אבל היהודים היו עשירים ולא הרגישו ביוקר. וממלוך מו׳ ישמעאל ואילך חזרה המלוכה ירושה לשרפא לעאלאווין, פי׳ שהם מזרע מו׳ עלי אשריף.

עדות מהימנה על יחסו של אל־רשיד ליהודים, לפחות בראשית מלכותו, שומ­עים אנו גם מפי רולאנד פריז׳ים Frejus, שיצא ב־1666 בשליחות מלך צרפת אל מלך תאפילאלת, הוא מולאי אל־רשיד, שנמצא אז בתאזה. הוא מוסר על פגישותיו המ­רובות עם יהודים בצפון הארץ, שבבתיהם לן בדרכו. אהרון קארסינט Carsinet, צורפו של המלך והשולחני שלו, שהיה גם ממונה על קופת־הצדקה של השריף, שירת אותו שירות טוב, באפשרו לו להתקבל על־ידי אל־רשיד. אהרון היה ידידו של יעקב פאריינטי Pariente, שפריז׳יםס הכירו במליליה, וזה נתלווה אל פריז׳יס בדרכו אל תאזה, שימש כתורגמנו ועזר לו במילוי התפקיד שהוטל עליו; לחזק את הקשרים המסחריים בין צרפת למארוקו. מסתבר, שגם הקשר עם קארסינט נוצר בהמלצת יעקב פאריינטי. ייתכן שפאריינטי גר בראשונה בתאזה. הוא שימש תורגמנו של פריז׳יס גם בשנת 1671.

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-כרך ב'-מארוקו- עמ'254-251

במערך מדינות המגרב

בתהליך התפשטותו של עמנו מחוץ לארץ־ישראל ולבבל, שני מרכזיו החשובים במחצית אלף השנים הראשונות לכיבוש הערבי־מוסלמי, נתייחד ליהודי אפריקה הצפונית — הוא השטח הענקי המשתרע מערבה למצרים — מקום נכבד ביותר. איזור זה נקרא באותם הימים אפריקיה — בדומה לשמו בימי התנאים והאמו­ראים — או המערב, בעקבות הערבים הקוראים לו מֶגְרֶב. אמנם, בשימושו במקורותינו בני התקופה כולל ה׳מערב׳ לעיתים נדירות גם את מצרים ואת ספ­רד! מאידך גיסא, ייחדו לפעמים את השם אפריקיה לעיר מסוימת! קירואן או מהדיה. ואולם ברגיל חופפים זה את זה השמות אפריקיה והמערב, אף־על־פי שמוצאים אנו לפעמים במקום אחד את שני השמות גם יחד. לעתים נקראת הארץ ברבדיה, וגם שם זה מצוי כבר בימי התלמוד

ידיעות שנשתיירו בתשובות הגאונים, באיגרות ובמסמכים אחרים, שנתגלו בג­ניזה של פוסטאט, היא קאהיר העתיקה, יש בהן כדי להעיד על התפקידים החשו­בים שנועדו למערב ועל פעילותם הערה של תושביו היהודים בכל שטחי־החיים. על אף כל הזעזועים המדיניים והחברתיים, שנתנסו בהם תושבי הארץ והיהודים בתוכם, נמשכה והלכה פעילות זו עד לתמוטת הקהילות היהודיות החשובות בזמן רדיפות ׳המייחדים׳.

בכתבי הסופרים הערביים־מוסלמיים מועטות הידיעות המספרות במישרים על יהודים, ואילו נותרו רק הן לא היינו יודעים הרבה על גורלם באותה תקופה. רוב בניינו של פרק זה שאוב מספרות הגאונים ובני דורם. ואולם מתשובות הגאונים ומן הכרוניקות הערביות אין אנו יכולים ללמוד דבר על מה שהתרחש בארצות אלה בזמן חילופי־המשטר, היינו בסוף השלטון הביזאנטי והתחלת הכיבוש הערבי. כיבוש אפריקה על־ידי הערבים נמשך חמישים שנה ומעלה, ממחצית המאה הש­ביעית לסה״נ ועד לראשית המאה השמינית. מצביאים מוכשרים אחדים הצליחו להרחיק לחדור לארצות הברברים עד לחופי האוקיאנוס האטלאנטי, אבל לאחר־מכן נהדפו על־ידי הברברים ונאלצו להיסוג אל בסיסם בּרקה׳ בקירינאיקה, ולחכות לתגבורת, כדי לחזור ולנסות שוב ושוב את כוחם. בשלב האחרון של מלחמה זו עמדה בראש הברברים אשר. משבט הג׳ראוה.

ה׳כאהנה׳ הברברית

דמותה של אשה זו, המכונה ה׳כאהנה' חוזה ומלכת הבּרבּרים האחרונה בהרי אוראס (אלג׳יריה), תופשת מקום נכבד בתיאור כיבושה של צפון־אפריקה המער­בית בידי הערבים. התנגדותם של הברברים נשברה בסופה לאחר תבוסתה של ה׳כאהנה׳, ולפני הכובשים נפתחה הדרך לכיבוש הארץ ולהתקפה על ספרד.

והרי תיאור המאורעות, כפי שהוא מצוי(בשינויים רבים) ברוב המקורות וב­מחקרים חדשים.

כּוּסֵילה, מנהיג ברברי נוצרי׳ כרת ברית עם הערבים ואף התאסלם, אבל לאחר מכן התקומם והיכה בעזרת בני־בריתו הביזאנטים את המצביא הערבי המהולל עוּקְבּה, שנפל בקרב. כּוסילה עצמו הוכרע כעבור זמן ונהרג בשדה־קטל. אף־על־פי־כן נסוג הגיס הערבי לקירינאיקה. כעבור זמן שלח הכליף עבד אל־מלך (685— 705) את חסאן בן נֻעמאן לאפריקה, והוא היכּה את הביזאנטים, שעדיין החזיקו בערי־חוף חשובות, וכבש את קרתיגני.

לאחר נצחונות אלה יצא חסאן נגד דַהְיא (או דַמְיא) ה׳כּאהנה׳, מלכת הג׳ראוה, אחד המטות החשובים בין שבטי הזנאתה שהתייהד, הואיל והיא שעמדה בראש שבטי הברברים החפשיים שנלחמו בערבים. ה׳כאהנה׳ התמודדה עם האויב והנחילה לו מפלה מכרעת ליד נהר בּלַא (או נִיני או מַסְכִּיַאגה או סֵקְתאתא), במורדות הרי אוראס, מזרחה לבּג׳איד. (המבצר המפורסם, שנהרס על־ידי הבר­ברים המתקוממים) או ליד קאבס (בחופי תוניסיה הדרומיים). כמקום המאורע גם תאריכו אינו קבוע, והוא מיטלטל בין שנת 68ה (687/8 לסה״ג) ובין שנת 79ה (697/8).

ה׳כאהנה׳ שילחה לחפשי את כל הערבים שנפלו בשבי, מלבד צעיר אחד, ח׳אלד בין יזיד, שאותו אימצה לבן, נוסף על שני בניה מרחם, אחד ברברי והשני ׳יווני׳ (כלומר, שאביו היה ביזאנטי).

המצביא הערבי נסוג עם שרידי גדודיו לברקה וחיכה להוראות חדשות מאת הכליף. מקץ חמש שנים שלח עבד אל־מלך תגבורת לחסאן ופקד עליו לצאת פעם שנייה על ה׳כאהנה׳, שבינתיים הספיקה להחריב את כל האיזור הפורה המשתרע לאורך חוף הים, על עריו ויישוביו החקלאיים. סבורה היתה שהערבים חומדים את עושרה של הארץ, ומשיראו אותה חריבה ושוממה אולי יחדלו מלהתקיף את הברברים. המצב בארץ והלך־הרוחות בקרב האוכלוסיה ביישובים הקבועים ידו­עים היו לחסאן, שהיה מקבל ידיעות מאת ח׳אלד, בנה המאומץ של ה׳כאהנה׳.

במסע המלחמה נגד ה׳כאהנה׳ הצטרפו אל חסאן נוצרים רבים, תושבי הערים. בטרם התלקחו הקרבות צפתה החוזה הברברית, כי היא תיהרג והברברים ינוצחו, ולפיכך יעצה לח׳אלד לעבור עם שני בניה אל הערבים. היא עצמה סירבה להיכנע לכובשים ונפלה בקרב ליד ביר אל־כּאהנה, בשנת 693, 698, או 702 לסה״נ. בת 125 או 127 שנים היתה במותה ו־35 או 65 שנה מלכה על הברברים. בניה הת­אסלמו והופקדו על גדודי הברברים שסופחו לגיס הערבי והתאסלמו.

בתמונה זו, שהיא לקט מרוכז מתוך דבריהם של מחברים ערביים, שחיו בין המאה השמינית לסה״נ למאה הארבע־עשרה, מרובות הסטיות והסתירות בדבר התרחשות המאורעות, מקומם וזמנם, וכן מצויים בה קווים דמיוניים־רומאנטיים ברורים. אין פלא כי נחלקו הדעות על ערכו ההיסטורי של מעשה ה׳כאהנה' יש הדוחים אותו כמעט לגמרי ורואים בו סיפור אגדי גרידא. אחרים קיבלו את הסי­פור על המלכה היהודית של הברברים על כל פרטיו. כת שלישית אומרת, כי מס­ביב לגרעין היסטורי התרקמו אגדות רבות. במקום אחר ניסיתי להעביר את המקורות העוסקים ב׳כאהנה׳ תחת שבט הביקורת ההיסטורית־ספרותית הפשוטה ביותר, כדי לנסות להפריד בין עצם המעשה לפקעת המעשיות שהלכה והתרקמה מסביבו. לפיכך נצטמצם כאן בהבאת שני מקורות, הקדום והמאוחר, בשלימותם ובסיכום המסקנות שאליהן הגענו לאחר ניתוח המקורות הידועים לנו.

המסורות של ההיסטוריונים הערביים

אל־ואקדי (מת 822 לסה״נ), היסטוריון שחזקה עליו כי שוקל הוא תמיד את דבריו, מספר: ה׳כאהנה׳ מלכה על אפריקה כולה ועשקה את בני־עמה. במיוחד קשה היתה פגיעתה במוסלמים שבקירואן. בחמתה על רצח כּוסילה, התמרדה בער­בים. לאחר רצח המפקד הערבי בשנה 67ה (687) הפקיד עבד אל־מלך על אפריקה את חסאן בן אל־נועמאן, שיצא בגיס כבד נגד ה׳כאהנה׳. המוסלמים הוכו ורבים מהם נהרגו. חסאן חזר אל איזור ברקה ויחן שם עד שנת 74ה (694), כאשר שיגר אליו הכליף גיס כבד וציווהו לשוב ולצאת על ה׳כאהנה' הפעם היכּה חסאן את הברברים, הרג את ה׳כּאהנה׳ ואת בניה, וחזר לקירואן.

גם אבן עבד אל־חכם (חי במצרים בשנות 803—871) מספר, כי בנה של ה׳כּאהנה׳ נלחם בערבים, ואף־על־פי שנוצח, נסוגו הערבים למצרים, מאחר שאיימה עליהם ברית הברברים.

אנו עוברים לאבן־ח׳לדון(מת 1406), גדול ההיסטוריונים הערביים, יליד תו­ניסיה. בגלל חשיבותו של מחבר זה ומשקל דבריו, ששימשו מקור יחיד כמעט לרוב התיאורים החדשים, נביא כאן תרגום מלא של כל הקטעים, שיש בהם קשר ישיר לעניין ה׳כאהנה׳.

• לאחר שהסביר אבן־ח׳לדון, כי בין שבטי הברברים נפוצה היתה הנצרות אבל לאו דווקא בצורתה המזרחית, וכי הנוצרים הזרים היו פראנקים (כלומר לאטיניים) ולא רומים (כלומר ביזאנטים), הוא ממשיך:

׳וכן ייתכן, שאחרים מבין(שבטי) הברברים הללו האמינו בדת היהודית, שקיבלו אותה מבני ישראל בזמן התרחבות ממלכתם לקרבת סוריה ושל­טונם עליה. כן היו הג׳ראוה, אנשי הרי אוראס, שבט ה״כאהנה״, שנהרגה על־ידי הערבים בראשית הכיבוש. וכן היו הנפוסה, מהברברים של אפריקה וקַנְדַלַאוקה(!) ומַדְיוּנה ובַהְלולה וגִיאַתה ובני בּאזאז(!) הברברים של המג­רב הקיצוני, עד שמחה אדרים הגדול, שזרח במגרב, מבני חסן בן חסן, את כל שיירי הדתות והעדות, שהיו באזורו׳.

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-ח.ז.הירשברג-במערך מדינות המגרב- כרך א' עמ' 63-59

קצידת יוסף הצדיק-יחיאל פרץ-Ph.D

מתוך מחקר לשם מילוי חלקי של הדרישות לקבלת תואר

"דוקטור לפילוסופיה"

חשוב לציין שהפרסום הוא על דעתו והסכמתו של מר יחיאל פרץ.

אביא לכאן בעיקר את הפרק המתייחס לסיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳, כמו כן סיפור יוסף ואשת פוטיפר –בספרות האסלאם , הן מהקוראן והן מספרות מאוחרת יותר. יוסף זכה לקבל "סורה" (פרק) שלמה שנקראת על שמו והיא סורת יוסף 12 – يوسف .

פרק חמישי: סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳

כללי

הקצידה על יוסף הצדיק, או ׳קצת יוסף הצדיק׳, היא שיר ארוך ומולחן ממרוקו, שנכתב ביהודית-מרוקאית. אל השיר התוודעתי לראשונה בילדותי במרוקו, בבוז׳אד עיר הודלתי. הוא הושר על ידי אימי בהתכנסויות משפחתית לעת ערב, כשיר ערש. את השיר שמעתי לאחר מכן גם מפי בני קהילתי באירועים חברתיים שונים ובהקלטות מפי פייטנים וזמרים. השיר זכה לפופולאריות רבה בקרב יהודי מרוקו, ועל תפוצתו הרבה ניתן ללמוד מדרכי-הפצתו ומן ההזדמנויות של ביצועו: הוא בוצע בהתכנסויות ציבוריות ומשפחתיות, באירועים דתיים וחילוניים בבתי כנסת ומחוצה להם, בהתכנסויות במועדים ובחגים. השיר נמסר בעל-פה על ידי גברים ונשים מזה כמה דורות,' הוא הועתק והודפס עשרות פעמים בחוברות ובדפים בודדים לשימושם של מבצעים ולהפצה בציבור. השיר גם שובץ בסידורי תפילה, בקובצי פיוטים, בנספחים להגדות של פסח ובקבצים שנדפסו לרגל אירועים משפחתיים וציבוריים מיוחדים. שיר זה גם הוקלט מספר פעמים במרוקו ובישראל ובוצע בידי כמה מבצעים, שהידוע שבהם הוא ג׳ו עמר, זמר/פייטן יוצא מרוקו, שביצועו עם התזמורת האנדלוסית הופץ בתקליטור ובאמצעות הרשת, ביו־ טיוב.

הערת יחיאל פרץ, להלן י.פ. במהלך העבודה למדתי על הפופולאריות הרבה שלה זכתה היצירה. נוסף לעדויות בכתב סיפרו לי יוצאי מרוקו בעל-פה על ביצועיה הרבים של הקצידה. את הקצידה על יוסף הצדיק שמעתי אני מפי אימי ז״ל ששרה אותה לבני המשפחה כשיר ערש בהיותנו במרוקו ובדרך לישראל במחנה המעבר במרסיי ב-1956. כמו כן שמעתי אותה בהזדמנויות נוספות מפי קרובי משפחה ומיוצאי בוז׳אד, עיירת מולדתי במרוקו. את אחת העדויות המעניינות שמעתי מפי הגברת יפה בנוז, יוצאת העיר צפרו שבמרוקו: היא סיפרה שסבה אמר לה כי את הקצידה שר הרמ״א (ר׳ רפאל משה אלבז) לפנות בוקר, והאימאם, שהיה במסגד וקרא באותה שעה לתפילה, הצטרף אליו בשירת הקצידה, כאשר זה שר בית וזה עונה לו בבית לסירוגין. דבריה מעידים על הכבוד שרחשו מוסלמים ויהודים כאחד לקצידה. ראו ב׳סידור אבותינו׳ של עטייה, עם׳ 861-856.

הדיון בקצידה יעסוק בזיקותיה ובקשריה אל מסורת הסיפור ובחידושיה: כיצירה השייכת למכלול של המסורת היהודית-ערבית אתחקה, מחד גיסא, אחר קשריה לטקסטים מן המסורת היהודית וזיקותיה למסורת הסיפור המוסלמית, ומאידך גיסא, כיצירה חדשה – אעסוק בעיצובם של המרכיבים המסורתיים לסיפור חדש ההולם את תפיסת העולם הרוחנית והתרבותית של המחבר ושל בני קהילתו. לדיון בשיר אקדים סקירת רקע קצרה על קהילת מרוקו ועל הקונטקסט הספרותי והתרבותי של הקצידה, היינו, על השירה והפיוט במרוקו ועל השירה הערבית־יהודית שעל ברכיה צמחה יצירה זו.

יהדות מרוקו

הקהילה היהודית במרוקו הייתה הגדולה בקהילות היהודיות בארצות האסלאם ומן העתיקות שבהן. ראשוני היהודים הגיעו למרוקו עוד לפני ימי בית שני. קהילה זו ידעה בתולדותיה עליות ומורדות ביחס של השליטים אליה, היו תקופות של רדיפות דתיות וגזירות של שליטים שהרעו את מצבה של הקהילה, ומנגד חוו היהודים במרוקו גם תקופות של סובלנות מצד שליטי הארץ, היו גם תקופות של פריחה ושגשוג של הקהילה, אך בדרך כלל שררו בין היהודים לשכניהם הערבים יחסים של שכנות טובה.

הכיבוש הצרפתי במאה העשרים היטיב עם מצבם של יהודי מרוקו, הם נהנו מביטחון פיזי, ומעמדם החברתי והכלכלי השתפר מאוד בהשוואה לחייהם תחת הממשל המקומי האסלאמי במדינה. יהודים השתלבו במנגנונים ובמוסדות השלטוניים והגיעו לעמדות מפתח בממשל ובכלכלת המדינה. בתקופה זו ידעה הקהילה היהודית שינויים משמעותיים כתהליכי עיור ומודרניזציה וחדירה של התרבות הצרפתית למרוקו, שהאיצו את מעבר היהודים מן הכפרים אל הערים הגדולות. תהליכים אלה ערערו את המסגרות המסורתיות שננטשו על ידי הדור הצעיר, שנחשף להשפעות התרבות הצרפתית והמערבית. עם סיום הפרוטקטורט הצרפתי בשנות השישים קיבלה מרוקו עצמאות, ותחת שלטונם של מלכי מרוקו ויחסם הטוב אל היהודים ידעה הקהילה היהודית המצומצמת שעוד נותרה במרוקו שקט ורווחה.

מאז ומתמיד הייתה ארץ ישראל משאת נפשם של יהודי מרוקו ומושא לכיסופיהם, והאהבה לארץ והציפייה לסיום הגלות ובוא הגאולה היו נושאים מרכזיים ביצירתם. לאורך הדורות היו ליהדות זו קשרים עם הארץ ועם יהודיה: שד״רים מארץ ישראל הגיעו למרוקו לאסוף תרומות וללמד תורה, ויהודים ממרוקו נסעו לארץ בתקופות שונות, השתקעו בה והיו לחלק מן היישוב היהודי בארץ ישראל. אי-הוודאות השלטונית ששררה במרוקו בשנים של קום המדינה האיצה את יציאת היהודים ממרוקו למדינת ישראל. העליות של היהודים ממרוקו אחרי קום המדינה, בין שנות החמישים לשנות השבעים הביאו להתרוקנות מרוקו מאוכלוסייתה היהודית, ומיהדות גדולה זו נותרו במרוקו אלפים בודדים המרוכזים היום בערים הגדולות, רובם בקזבלנקה.

הקהילה היהודית במרוקו קיימה חיי תרבות ענפים, היו לה מוסדות חברתיים ורוחניים ומסגרות חינוכיות שבהן התחנכו ילדיה. הייתה זו קהילה מסורתית שהחינוך והלימוד בה היו בעיקר לימודי קודש: ילדים למדו תורה בחדר(סלא) אצל המלמד(החזן), ברשת תלמוד תורה ובישיבות. לצידן של המסגרות התורניות היו בתי ספר מערביים שקמו במרוקו בערים גדולות באמצע המאה התשע עשרה בחסות המעצמות הקולוניאליות ובתי ספר של רשת אליאנס (כי״ח), שבהם למדו לימודים כלליים בשפה הצרפתית ולימודי עברית ומקרא. קהילת יהודי מרוקו הייתה מרכז יצירה בתחום ההלכה והקבלה ונודעה ברבניה הגדולים, בפוסקיה ובמקובליה. בצד היצירה ההלכתית הייתה גם יצירה ספרותית עשירה, שבמוקדה היו השירה והפיוט בעברית וביהודית-מרוקאית.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

מסגד אהרן

האחים אידור וחמו ישבו הרחק מן היהודים, שלא לספוג את ריח המשקה שלהם. שהרי לא רק דתם אסרה עליהם לשתות, אלא הם עצמם שללו את המשקה בהיותו מזיק בגוף ובנפש, שהפליאו כל הבא עימם במגע: גבוהים וחסונים היו, עורם בהיר ועיניהם הכחולות־ירוקות צלולות וחזקות רואי כל כך, עד שהיו יכולים להצביע על כוכבי רקיע בעיצומו של יום מלא אור.

מוזרים היו, נודדים על מיטלטליהם וצאנם בכל ארבע עונות השנה בין ההרים. משונה היה מזונם — חלב עיזים, תמרים, תירס וגבינה, המשומרת בכדי חרס משך שנים רבות. מתמיה היה לבושם, העשוי צמר טהור, ונעליהם — סנדלים קלים. אף ראשם היה מגולח תמיד למשעי ולרובם היתה גולשת צמה עבה, משיער זהוב, ממרכז הקדקד אל הגוו. אך הולכי רגל מעולים ומטפסי הרים מושבעים היו הנוודים, וידעו סביבתם היטב.

יותר מכל היו עשירים בסיפורי פלאים ובאגדות, וביניהן זו המספרת, כי על הר גבוה, שקצהו נוגע בהרי מדבר אלג׳יר, התפלל אהרן הכהן. בשם ׳מסגד אהרן׳ כונה הר זה.

כאשר הביע הרב יהודה את רצונו ללכת שמה, הדהים רבים מתלמידיו ועמיתיו לתורה. ואיפה נכתב בתורת ישראל, כי אהרן נעלם, הגיע להררי דרום־מזרח מרוקו, התפלל שם וחזר. והלא אפילו בקוראן אין לכך זכר. והרי רק בפי הנוודים חי סיפור זה, לפיו קידשו את מערת אהרן. אולם, אם מלומד גדול בתורה כרב יהודה מאמין בזה, מי יעז לחלוק על דעתו.

שישה הלכו בדרך: הרב יהודה, שני יהודים שהיו מעורים בחיי הנוודים שבאיזור ההר ושני הנוודים, שהכירו את ההר ואת הדרך אליו. תוך כדי רכיבה על הפרדות התווכחו ביניהם הנוסעים התמהוניים, כך שלא ישתעממו בדרכם ולא יירדם, חלילה, מי מביניהם על פירדתו, ואז יפול על זיז סלע. מתי היה זמן לאהרן הכהן לבוא להתפלל כאן ולחזור, והאם לא הסתפק בהר סיני, הנבחר מכל ההרים, והצטרך לבוא הנה.

״איש לא העז עד כה להתקרב אל המקום הזה״, הזהיר אידור הנודד את הרוכבים.

״וכי למה״, היקשה הרב יהודה.

״כי המקום הזה הוא מערה שרויה בעלטה ומתוכה יוצאת רוח קרה״, אמר הנווד.

״אך אם לא נוכל להיכנס פנימה, בעבור מה באנו בכלל״, שאל ישועה היהודי, אשר שנים רבות היה עובר ליד המקום אך מעולם לא קרב אליו.

״אנסה להוביל אתכם אל הפתח, אך זיכרו כי המקום מסוכן הוא״, היתרה הנווד.

בינתיים הגיעה שעת ערב, והם חנו ליד מעיין, פתחו שקיהם והכינו אוכל ושתייה. התאוו אף לכוס עראק, אך מחשש שמא ישפיע עליהם המשקה החריף ולא יוכלו להמשיך בדרכם, לגמו כוסית יין אחת בלבד.

את הלילה עשו למרגלות ההר המתנשא לגובה רב, ואשר מאחוריו נמצאה המערה. ליל בלהות היה זה: זאבים, שועלים וכלבים ייללו ונבחו סביבם עד אור בוקר. עד תפילת שחרית ותה של נוודים.

אחר החלו לעלות על ההר. עמדו הפירדות בלב הדרך וסירבו להמשיך. אף המכות שהנחיתו הנוודים על גבן לא הועילו. לפיכך נאלצו לשרך דרכם בפיתולי שביליו של ההר הגבוה, כשהם גוררים את הפירדות אחריהם. מתנשפים ועייפים הגיעו לפיסגתו, השתרעו על האדמה ונחו שעה ארוכה מאוד. בזמן שנחו היהודים עסקו הנוודים בהכנת השטח לקראת הירידה לאותו פלא, מערה הממוקמת דווקא באמצע ההר.

לבסוף קמו היהודים על רגליהם והשקיפו על המערה מפיסגת ההר. ראו מה שראו, נסוגו לאחור והביטו זה בזה בחרדה. קרב אליהם אידור הנווד והסביר להם כי יירד מטה בעזרת חבל, אותו קשר סביב סלע גדול בהר, וכי לאחר שיגיע לפתח המערה יוכלו הם, היהודים, להשתלשל אחריו.

וכך עשה. הוא ירד בקלילות ובזריזות אל פתח המערה, הסיר את החבל מביטנו וקרא לאחיו למושכו חזרה מעלה.

בעודו מביט מעלה לא נזהר — והחליק אל מעמקי המערה.

"קר כאן, עמוק, מחליק". נשמע קולו המתעמעם מהדהד מפי התהום.

השדה מהמדבר-סיפורים מהאפוס של יהדות מרוקו-נהוראי מאיר שטרית-מסגד אהרן-עמ' 89-87  

מעלותיהם, תפקידם ותחום סמכותם של ה״ראשונים לציון״

במשך הרבה דורות תפסו ״הראשונים לציון״ מקום נכבד וחשוב מאד בחיי קהלות היהודים הספרדים, לא רק בא״י אלא גם בכל תפוצות הגולה, והקהלות היו מתחשבות אתם כעם הסמכות התורנית העליונה בעם ישראל, שלידיה נמסרה ההדרכה בענינים הנוגעים לתורה, להלכה ולמוסר. רבנים גדולים, מורי הוראה, דיינים, פוסקים ויודעי־דין, בארץ ובחו״ל, היו ממציאים ל״ראשונים לציון״ את פסקי־דינם כדי לקבל מהם את חוות דעתם ואשורם. ואפילו מחברים שהיו מפורסמים כגאונים גדולים, היו פונים אליהם לקבל מהם הסכמה לחבוריהם התורניים וגם השגות או הערות עליהם. כי גם גאונים כאלה היו מביטים על ״הראשונים לציון״ כעל רבנים חריפים ומיושבים בדעתם, מסורים לעמם ובעלי זיקה מיוחדת לערכי הרוח.

על ״הראשון לציון״ היה הקהל מביט כעל אישיות נישאת מעם שאין לה כל זיקה פוליטית ולא כל שכן מפלגתית, ואפילו יהודים שלא היו מדקדקים במצוות היו רגילים לכבד את הראש״ל כאישיות מוסרית נעלה ובעלת קסם והשפעה, והיו לו הרבה חסידים גם מבין החפשים והחילוניים, כי מוסד ״הראש״ל״ היה מוסד ששום גושפנקא מפלגתית או פוליטית לא היתה טבועה עליו.

המוסד שנקרא ראש״ל לא היה נוגע רק לדתיים בלבד, ולא היה רק עניין פרטי שלהם, שיכולים לבשל בו מטעמים לפי טעמם ורוחם, אלא מנהיג רוחני לכל העם וסמכות דתית הגבוהה ביותר ליהדות כולה; אחרי בחירתו לא היה תלוי לגמרי בכל בוחריו ותומכי מועמדותו ודבר זה היה מגדיל ומאדיר את כבודו ושמו בארץ ובגולה.

ה״ראשונים לציון״, שהיו מגיעים למשרה רמה זו בזכות גדולתם בתורה, ביראה ובהנהגה, היו צריכים להיות גאונים בתורה, מורי הוראה באיסור והיתר, דנים דין תורה בין הצדדים נצים, מוכיחים תוכחות מוסר את בני הקהלה, מגלמים את ההנהגה הדתית המסורתית ומייצגים את סמכות התורה בחיי העם. אחדים מהם היו נחשבים כממשיכי המסורת של חכמי ספרד שרובם ככלם היתה תורתם תורת־חיים.

בשנת הת״ר ליצירה (1840), חזרו ארץ ישראל וסוריה לידי ממשלת תורכיה אחרי היותן, כשמונה שנים, תחת שלטון מצרים. אז העלתה ממשלת תורכיה את ירושלים לדרגת מחוז והושיבה בה פשה (פחה) בדרגת מושל־פלך אשר בתוקף משרתו משל עליה ועל הערים שבסביבותיה. על ידי התעלות ירושלים במצבה המדיני, ניתנה זכות ליהודיה שהראש״ל, ראש רבני א״י, יהיה מוכר ומאושר מטעם הממשלה המרכזית בקושטא בתואר ״חכם באשי״; בשנת התרכ״ב (1842) הוענק התואר ״חכם באשי״ להראש"ל אברהם חיים גאגין המכונה רב אג״ן. מהשנה ההיא ואילך התחילה הממשלה התורכית המרכזית בקושטא להכיר את ״הראשונים לציון״ גם כסמכות רשמית, ולהעניק להם את התואר ״חכם באשי״ ע״י מאמר מלך (פירמן), והיתה שולחת להם מדים רשמיים מקושטא. ראשי הרבנים האלה, היו מוכתרים, איפוא, בשני תוארי כבוד נעלים : ״ראשון לציון״ ו־״חכם באשי״. כנציגים רשמיים מוסמכים של קהלתם בפני השלטונות המרכזיים בירושלים, היו עומדים בפרץ לעמם, בשעות פורענות וגזרות רעות, ופונים לממשלה המרכזית בקושטא, בתלונות נגד השלטון המקומי, אם זה לא היה מטה אוזן קשבת לדרישותיהם. הם היו מפקחים על דרכי העדה כולה, על עניניה והליכותיה, מקבלים את האחריות על כל הענינים שבינה לבין השלטון המקומי והממשלה־המרכזית, ורק אותם היתה הממשלה מכירה בכל הנוגע ליהודים, חתימתם היתה נחוצה לשם קיום כל המסמכים הרשמיים ואשורם.

ולמען הגדיל את כבודם גם בעיניהם של לא־היהודים, היו ״הראשונים לציון״ זכאים להיות מלווים תמיד בשני קווסים נושאים מדים רשמיים מרוקמים זהב, כמו הקווסים של הקונסולים האירופיים, ובמוטות הכסף שבידם היו דופקים ברעש על האדמה, כשהיו מפנים ל״ראשונים לציון״ את הדרך בעברם בחוצות ירושלים, או בטיוליהם בשאר ערי א״י.

בימי גנוסיה היו ה״ראשונים לציון״ מתקבלים ע״י מושל מחוז ירושלים והפקידות הבכירה, בכל הכבוד הראוי להם ולמשרתם הנעלה, כנציגי ה ״ אומה היהודית ״, ממש כמו האפטרירכים היוני והארמני, הקאדי והמופתי, וכל ראשי הדתות האחרות, ולפעמים בכבוד הרבה יותר גדול מהם, משום שה״חכם־באשים״ האלה לא התערבו מעולם בפוליטיקה, לא גרמו צרות לממשלה ולא הסתבכו אף פעם בסכסוכים רציניים בעניני מקומות קדושים או בתביעות בעלות על ״קבר קדוש״ זה או אחר.

יום גנוסיא שמח (=יום הולדת שמח) 
מקור המילה גנוסיא ביוונית, 
(יום גנוסיא הוא יום הולדת אדם עפ"י חז"ל)

יחסי ה״ראשונים לציון״ עם ראשי הדת המוסלמית, הקאדי והמופתי ועם ראשי הדת הנוצרית בא״י, היו תמיד תקינים וידידותיים, ובימי חג ומועד היו מחליפים ביניהם בקורים הדדיים.

הממשלה המרכזית בקושטא היתה מעניקה ל״ראשונים לציון״ ה״חכם באשים״ עיטורי־כבוד שהיו מקשטים בהם את חזיהם בימי גנוסיה, ובשעות בקורים וחגיגות דתיות.

גם היחסים בין ה״ראשונים לציון״ ונציגי המעצמות האירופיות וקונסוליהן בירו­שלים, היו תמיד ידידותיים ולבביים, והללו היו מתייחסים באמון רב, להמלצותיהם ובקשותיהם, בכל ענין צבורי יהודי וממלאים אותן ברצון.

בחגי היהודים ובמועדיהם היו הקונסולים האירופיים באים לברך את ״נציגי האומה היהודית״ בביתם, והללו היו מחזירים להם בקור בימי מועדיהם הדתיים או הלאומיים.

ה״ראשונים לציון״ היו אחראיים לביצוע אספקת השירותים הדתיים, והיו מהווים את המסגרת הרשמית ואת המעמד הממלכתי של הרב במדינת תורכיה.

רבים מהם היו מחוננים בלשון־למודים והיו המטיפים ברבים, יוזמים הקמת מוסדות תורה, מדריכים ומשפיעים, ומעורבים בעסקי־צבור. לפעמים היו תקיפים בדעתם ובלתי־פשרנים, בענינים עקרוניים, ולפעמים היו נעימי־הליכות ומחוננים בכשרון של גמישות. והיו מרכזים בידם את הסמכות התורנית וההנהגה הדתית והרוחנית, ושימשו מרכז של השפעה רוחנית המכוונת את אורחות חייהם של המוני ישראל בדרכי התורה, ומעולם לא ויתרו על תפקידיהם המסורתיים.

ה״ראשונים לציון״ היו ממזגים בקרבם רמה דתית ומוסרית עם התמצאות בבעיות האדם והחברה שבימיהם, ומגיעים לידי ידיעות מקיפות ומעמיקות בהלכה, והיו, איפוא, המועמדים האידיאליים למשרתם, לא רק כמורי הלכה אלא גם כמורים לנבוכי־הדור בזמנם, וששים אלי־קרב במלחמתה של תורה.

בידי ה״ראשוגים לציון״ היה רסן הממשלה והמשפט, ההנהלה החברותית והמדינית של צאן מרעיתם, והם שימשו נקודה מרכזית שכל העינים היו פונות אליה. באמון גמור היו היהודים בארץ־ישראל, ובכל תפוצות הגולה הספרדית, נשמעים לפקודותיהם, מוסרים לידם את תורתם לפרשה, ולבארה, ולהנחילה לידים אמונות, מביטים עליהם כעל עמוד־ אורה ההולך לפניהם בחשכת גלותם, וכמצביאי צבאותיהם ומנהלי עניניהם בעצה, בדעת ובתבונה. העם היה מקבל מהם הדרכה במוסר, בהלכה, במנהגים ומבקש מהם להכריע במחלוקות, ולקבוע עמדה בכל מיני תסיסות רוחניות.

ה״ראשונים לציון״ היו השומרים הנאמנים על חומת היהדות והלאומיות היהודית, ולא היו נותנים לצאן מרעיתם לרעות בשדות זרים, לפרח פרץ בחומת התורה ולקצץ את פתיל החיים הלאומיים, וע״י כך קנו לעצמם שם עולם במעשיהם ובאורחותיהם.

במסירות גמורה ישבו ה״ראשונים לציון״ יומם ולילה בישיבותיהם ופקחו על כל המתרחש בזמנם, הביטו כצופים על העם, ומתוך פנתם הפיצו קרני־אורה בתקנותיהם, סייגיהם, וגדרותיהם. מבין כתלי ישיבותיהם, סיפקו מזון רוחני לתלמידיהם, חוקקו חוקים ומשפטים ישרים בחיי החברה והמשפחה, המוסר והכלכלה, והעמידו תלמידים נאמנים שאף הם, כמוהם, היו רועי העם, מוריו ויועציו ומפיצי תורת רבותיהם ברבים ע״י דרשותיהם, הלכותיהם, אגדותיהם; ״הראשונים לציון״ היו מתקדשים על צאן מרעיתם ומתחבבים עליהם׳ כי הטפותיהם לא היו לשם אינטרסים פרטיים מוגבלים, צרים וקטנונים, אלא לאושר הכלל והפרט, ודבוריהם היו בטויים לכוונה טהורה, מזוקקת. בסגולות אלו היו רוכשים את לב העם לכל שדרותיו וגיליו לאהבה אותם.

בין ״הראשונים לציון״ היו גם כאלה שיוצר הבריאה חנן אותם במתנת־הרוח ויפעת־הגוף, בהדרת־פנים, בשיחה נאה, ובקול נאה שהיו לוקחים שבי את לב רואיהם ושומעיהם, ומשאירים עליהם רושם בל יימחה. רובם היו חוטר מגזע רבנים, נינים ונכדים וצאצאים של רבנים ומורי־הוראה מפורסמים שגם הם ישבו על כסא ההוראה ושרתו את עמם באמונה.

הם היו אישים המרכזים בתוכם תכונות נפשיות נעלות וכשרונות גדולים, התמדה ללא ליאות בלמוד התורה, בעלי זכרון נפלא ושכל ישר ומעמיק, הממשיכים את המסורת הנאה של אבותיהם ונעים היה לראותם בשלוותם הרוחנית ובשאננותם הנפשית.

בשעת צרה לעמם היו ״הראשונים לציון״ עומדים בכל שעור קומתם, בכל האידיאליות העמוקה החופפת עליהם, בכל עוז רוחם ותום אמונתם ובטחונם ביוצר־העולם נגד צוררי היהודים ומבקשי־רעתם, ובעתות כאלה לא היו מן השבעים השקטים והש־ והשאננים המרוצים, אלא מיחידי־הסגולה שעינם צופיה מן העבר אל מול פני העתיד; היו ביניהם אחדים שלא היו מן השמרנים הקהים־הכהים המסתפקים בשמירה על הקיים ובהתבוננות בשויון־נפש על הבאות, אלא היו משתדלים לגדור פרצות ולתקן בדקים ולעורר את העם מתרדמתו הרוחנית והמוסרית.

וכשהיו נתקלים במצבים ובתנאים שלא היו נוחים לרחשי־נפשם, ולא היה בכחם להגיב כפי רצונם, היה לבם מתכווץ מצער ומכאב ושופכים את מרי שיחם בכתביהם ובספריהם שעד היום הם עדות לרוחם, למעשיהם ולטוהר שאיפותיהם. אולם היו ביניהם גם כאלה שבעמדם חסרי־אונים מול גזרות ופורעניות שבאו על עמם, היו מציעים להכנע לרצון האל, מפני ״שאנו בגלות״ ודינא דמלכותא דינא.

בין ״הראשונים לציון״ היו כאלה שלא היו מסתגרים רק בארבע אמות של הלכה בלבד, אלא היו מוצאים תמיד זמן להשתתף בעניני הצבור הרחב, פוסקים הלכה בעניני משפט מסובכים, ובין פסקי־הלכה מנוגדים של חכמים שונים, עונים על שאלות שהיו נשלחות להם מרבני הגולה, מתקינים תקנות, נותנים תוקף לתקנות קיימות או מבטלים אותן כשלא היו, לפי דעתם, מתאימות לרוח הזמן; מבטלים מנהגים נפסדים, מגבירים את כח סמכותם של מנהיגי קהלות בעניני הקהלות, מכריעים במחלוקות בין שתי קהלות, או בין שתי סיעות בקהלה אחת, וקובעים עמדה לתנועות חדשות.

הם היו מייסרים ומוכיחים, משמיעים חדושי תורה, נותנים הסכמות לספרים, מס­מיכים רבנים ושוחטים או מפטרים אותם מכהונתם כשלא היו ממלאים את תפקידם באמונה.

ואת כל המשימות האלה, היו ממלאים ״הראשונים לציון״ לא רק בכח תורתם וחכמתם ומתוקף אישיותם, אלא בעיקר מכח משרתם הרמה וסמכותה של א״י וקדושתה של ירושלים שבה היו נבחרים, ובה היו מקבלים מהרבנים בוחריהם את כל סמכויותיהם, ומהמקום המרכזי שא״י תופשת בלבבות יהודי הגולה וא״י.

״הראשונים לציון״, שבתוקף תפקידם היו משמשים נציגים של א״י החיה, היו צריכים לגלם בקרבם את מיטב התכונות של יהודיה. הם היו צריכים למלא שליחות רוחנית רבה, להנהיג ולהורות דרך במדות תרומיות ובמעשים טובים, להיות מגדולי חכמי ישראל בא״י, או מרבני חוץ לארץ שהשתקעו בא״י, להיות מוכתרים בכתר תורה, במדות מוסריות ובנימוסים טובים, כדי לשמש אות ומופת בהתנהגותם.

הם היו צריכים להיות ידועים היטב לצבור, כי רב ראשי היה נחשב בעיני העם בתפוצות הגולה כמרות דתית עליונה, כרועה־רוחני לכל בית ישראל, שגם בעיני הגויים ייחשב ככהן גדול, כאיש מורם מעם לפי גדולתו הרוחנית, נימוסיו וידיעותיו שרק תודות לסגולותיו אלה הגיע לכהונתו הרמה. הוא היה צריך להיות רב שלא רק מזגו הסוער ודינמיותו מכשירים אותו למשרה גבוהה זו ועוזרים לבחירתו אלא בעיקר גדולתו בתורה, מוסריותו ונקיון־כפיו. הוא היה צריך להתבלט בידיעותיו בין חבריו הרבנים, צעירים כקשישים, ירא שמים מרבים, מדקדק במצוה קלה ואישיות עצמאית שלא תכפוף מעולם קומתה בפני מי שתקיף ממנה.

״הראשונים לציון״ היו לפעמים גם מתווכים במחלוקות שהיו פורצות בין עדות האשכנזים בירושלים והללו היו בוחרות בהם כבוררים יחידים בסכסוכיהן, ופסק דינם היה מחייב את שני הצדדים.

ראה הראשונים לציון, אברהם אלמליח הוצ' ראובן מס, ירושלם, תש"ל– מעלותיהם, תפקידם ותחום סמכותם של ה״ראשונים לציון״-עמ' 6-2

פרק שלישי: שנת תל״ד(1674) ־ שנת העדנה

למרות המכה הניצחת שספגה התנועה, שמרה החבורה הקרובה לשבתי צבי על קשר בין אנשיה, חרף העובדה שאנשיה היו פזורים על־פני ארבע כנפות הארץ. הם שמרו על קשר עם משיחם במקום גלותו על אף הריחוק הגיאוגרפי.

באחת האגרות ששלח למאמיניו עוד בראשית גלותו, כתב להם שבתי צבי ״שיחזור בכ״ב כסליו שנת תל״ד״(21.12.1673). ומפרש גרשם שלום "ששבתי צבי רומז שיחזור מגלותו או יחזור ליהדותו, ואולי האמין כי אז ימלאו שבע השנים הנוספות של שליחותו לתוך הקליפה שהתחילו בסתיו 1666 .״

כזכור, שבתי צבי קיבל עליו את האיסלם בט״ו באלול תכ״ו(15.9.1666). רמז לכך ניתן, לפי השבתאים, בנבואת זרובבל, שהבאנו לעיל, שנמצאה כביכול בבית גנזיו של ר׳ שאול סירירו ואשר עליה הסתמך ר׳ יעקב בן־סעדון ולפיה שבתי צבי ״הוא הגואל האמיתי ובעוון החכמים והרבנים שהוציאו עליו דבה ישאר שמונה שנים מצומצמות (ההדגשה שלי א.מ.), במאסר לכפר על עוונם.״

בנבואת זרובבל מדובר על שמונה שנים מצומצמות ולא על שבע, והרי מט״ו אלול תכ״ו עד כ״ב כסליו תל״ד, עברו שבע שנים ושלושה חדשים וחצי, כלומר שבבר נכנסנו לשנה השמינית והרי הם שמונה השנים המצומצמות עליהן מדברת נבואת זרובבל.

רמזים אלה הכלולים במכתביו של שבתי צבי שוב מפיחים תקוה בלב המאמינים ושוב נדלק הניצוץ. המתח המשיחי עולה ומטפס אט אט לשיאים חדשים וככל ששנת תל״ד (1674) מתקרבת כך גדלה הציפיה לפתחון פה המשיח ולקבלת רמזים ממנו על הגאולה הקרובה. זיק ההתלהבות נדלק מחדש וסוחף וגורף המונים, והזיקה החרישית של כיסופי גאולה שבה ומרעידה לבבות המוני המאמינים. מחשבי הקצין כולם מתנבאים בסגנון אחד: שנת תל״ד היא שנת בואו של המשיח.

בליוורנו

בליוורנו אשר באיטליה מתכנסים בשנת תל״ד ראשי הכת, ביניהם ר׳ משה פניירו, ר׳ יהודה שאראף רבו של שמואל פרימו, ר׳ מאיר רופא ור׳ אברהם מיכאל קארדוזו שהגיע לליוורנו מטריפולי.

החבורה משנסת מתניה ועיקר דאגתה ועיסוקה הוא הפצת הכתבים והנבואות של נתן אשכנזי בין המאמינים. שמועות על מעשי פלא של המשיח ונביאו מופצות ומופרחות על־ידי שליחי החבורה. ידיעות על גילוים שארעו לכמה מאמינים מתקבלות ממקומות שונים ובשורות, ישועות ונחמות על הגאולה הקרובה רודפות אחת את רעותה.

באמסטרדם

באמסטרדם, מבצרו של ר׳ יעקב ששפורטש, מתאספת קבוצה בראשותו של ר׳ עמנואל אבי עטר (אבן־עטר), חזן הקהילה הספרדית באמסטרדם, ועמה נמנים ר׳ אברהם פררה, מפרנסי וגדולי הקהילה, דניאל לוי דה באריוס, אנוס שחזר ליהדות ״איש משורר בלשון לעז שקורין לו פואיטא״ אשר ניבא שלפני תשעה באב של תל״ד (1674) יתגלו סימני ישועה ולראש השנה הבא יבא המשיח שבתי צבי.

בטריפולי

ר' אברהם קארדוזו מפיץ במשנה מרץ את אגרותיו כדי לבשר בהן את סוף הקצין ״והנה עכשיו אני מגיד מחדש מה שהוא סוף כל הקצין. בשנת התל״ד (1674) בראש השנה הבא.״

במרוקו

במקנס ובטנג׳יר אשר במרוקו קמו גם שם נביא ומחשב קצין וההתעוררות באמונה החדשה־ישנה התחדשה. האמונה בתנועה, שנדמה היה כאילו דעכה אשה וכבתה לחלוטין, המשיכה ללחוש תחת ערמת הדשן, ועכשיו ניערה מעליה את אפרה ושוב היתה לשלהבת יה אשר ביערה וליחכה את שדות קהילות מרוקו. המתח המשיחי בתוך הקהילה מרקיע שחקים ומגיע לשיאים חדשים. הכיסופים לגאולה מתעוררים יותר מאשר בימי גאותה ופריחתה של התנועה בהתגלות הראשונה, ולהתלהבות ההמונים אין גבול.

למרות האכזבות, למרות הכשלונות שהיו מנת חלקם של המאמינים, שוב מקיפה ההתעוררות המשיחית המונים ובהרבה קהילות ״נתעוררו בתשובה גדולה יותר ממה שעשו בגילוי הראשון של אדונינו יר״ה״,לפי אחת העדויות של בן התקופה.

ר׳ אברהם כהן

בטע׳יר שבצפון מרוקו קם מחשב קצין בשם ר׳ אברהם כהן, אשר חישב ומצא ששנת הגאולה הקרובה היא שנת תל״ה (1675). עדות זו שבידינו באה ממקור לא יהודי, והוא סיפור של תייר פורטוגלי אלמוני שהגיע לטנג׳יר ב־1674 והעלה את רשמיו על הכתב. כתב־היד נתגלה לאחרונה על־ידי שאנטאל דה לה ורון Chantal de La Veronne  ונדפס תחת השם טנג׳יר תחת כיבוש אנגלי – לפי תאור אנונימי משנת 1674

ר׳ אברהם כהן היה עתיר נכסים ונחשב לעשיר הגדול ביותר בטנג׳יר. הוא הגיע למרוקו מאמסטרדם, שהה זמן מה בסאלי ובשנת 1674 נתמנה לרבה של הקהילה האירופית של טנג׳יר. ר׳ אברהם כהן היה שבתאי אדוק ועל־ידי גימטריאות ונוטריקונים קבע ששבתי צבי עתיד להתגלות מחדש בכל עוזו והדרו בעוד שנתים. רמז לאמיתות משיחיותו של שבתי צבי מצא ר׳ אברהם בחישוב צרופי האותיות הראשונות של הפסוקים חבאים: שמות, פרק ד׳ פסוק 13, דניאל, י״ב 7, וזכריה, ט׳ 9, הנותנות סך.814 שמו של שבתי צבי בגימטריה גם כן 814. ואילו שנת הגאולה – שנת תל״ה (1675), הוא מצא בראשי התיבות של הפסוק האחרון של הפרק חאחרון של ספר תהלים המסתמכים ב־435 (כל הנשמה תהלל יה = 435) שהיא שנת תל״ה (1675).

כל החישובים של הרב מטנג׳יר כתובים ב״תיאור״ – לפי שאנטאל דה לה ורון – בפרטי פרטים, עם ציטטות עבריות והעתקתן לאותיות לטיניות.

לר׳ אברהם כהן היו קשרים הדוקים עם קהילות שבתאיות אחרות ברחבי אירופה ושנה לפני כן קיבל ידיעות על־ידי אנשי הצי של איזמיר שקיימת התעוררות בין חסידי שבתי צבי ושיש להם אמון בו בלתי מעורער ובלתי מסויג.

הסופר האלמוני מוצא קירבה בין הכיסופים המשיחיים של היהודים לבין הכיסופים המשיחיים של הנוצרים שבאו לידי ביטוי בתנועה הנקראת ״הממלכה החמישית״. גם אנשי תנועה זו ציפו באותה שנה לשלטון הממלכה האוניברסלית שתבשר את הגאולה הקוסמית לאנושות ולעולם, וזאת מבלי שהיה איזה קשר גלוי או סמוי בין מאמיני וחסידי שתי התנועות. יש מקום לשער שהאוירה המשיחית הכללית ששררה, תרמה ועזרה להגברת המתח המשיחי בקרב הקהילה היהודית במרוקו.

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל-שנת תל"ד-1674-שנת העדנה-עמ' 116-113