מורשת יהדות מרוקו

פרחה חפותה מספרת

סמידה רמידה

נולדה לפני ב־90 שנה בבז׳ו שבהרי האטלס לאביה שלמה מלול ולאמה זהדה, ונדדה עמם בערים דרע, מלל וקזאבלנקה שבמרוקו.

עלתה ארצה בשנת 1955 עם משפחתה בת ארבעה הילדים, וביום היא מתגוררת בשלומי בבית בתה, סולטנה.

היא לא עבדה מעולם מחוץ לביתה ולא למדה לימודים מסודרים. בילדותה שמעה סיפורים רבים במקום הולדתה, בעיקר מפי בני־המשפחה, ביום, אולי משום היותה עיוורת ורתוקה לבית, אין היא זוכה לשמוע עוד סיפורים, אך היא עצמה עדיין מספרת בבית. אולם, לפי עדותה, שוב אין הנאספים מעוניינים בסיפורים כפי שהיו מעוניינים בעבר.

קאל־לכּ כּאן־(אל)לּהּ פ־כּל מכּאן ג'יר, כּאן ב־ידּינא ובידּין(אל)שּאמעין כּאן דארנא חריר וּכּתּאן וּדאר(א)למשלמין תכלא וכּאמלין (א)למשלמין יפנאו פ־נהאר.

אומר לך, אלוהים היה בבל מקום אבל היה בידינו ובידי המאזינים. ביתנו משי וכותנה ובית המוסלמים יחרב וכל המוסלמים יאבדו ביום אחד.

 

כּאנת קאל־לכּ ואחד(א)לוחדה, אז'י ל(הא)דיכּ (א)לוחרא ענדהא ג'יר וּלייד ובניתה ת־תכּשבהום פ־(א)לעולם.

הייתה, אומר לך, אשה אחת. ובוא אל אותה אחת — היו לה רק בן ובת בכל העולם.

 

שיר (א)נהיא (הא)דיכּ (א)לבניתה כּאנת תמשי מעא סחאבאתהא, תמשי מעא סחאבאתהא(א)ליום וּג'דּא ימשיו לבית־הספר(י). (א)ליום וּג'דּא, כּאנת יתגלש מעאהום וּתמשט מעאהום וּתעלם מעאהום ותא־תד׳חכּ מעאהום.

הבת הייתה הולכת עם חברותיה מדי יום: הולכת אתן לבית־הספר, יושבת ומסתרקת אתן, משחקת אתן וצוחקת אתן.

 

ואחד (אל)נּהאר מן(א)יאמאת (אל)לּהּ קאלת־להא: ״אימּא — קאלת־להא האדיכּ ז׳ארתהּא: ״או עלאהּ״ ׳קאלת־להא׳ לסקתי פינא האד (אל)לּסקה כּאמלה, אנתי, מעא בנאתי? דאבא אומּכּ מא חאירה־ש פיכּ וּמא ת־תחבּכּ־ש וּמא ת־תהאדאכּ־ש, כסּכּ תקתליהא״. קאלת־להא: ״א־אללה יא בנתי! ב־אש חבּת (א)נקתל אימּא עלאהּ?״ קאלת־להא: ״שיר, אש תעמל? ז׳יב (א)לאפעא וּ(א)עמלהא (פ)־פמּ (א)לקלּה ד־(אל)שמן״.

יום אחד מימי אלוהים אמרה לה השכנה, אמן של הבנות: ״הוי, למה דבקת בנו בדבקות כזאת, את אל בנותיי אמך אינה שמה לב אליך, ואינה אוהבת אותך, ואינה עושה דבר בשבילך, את צריכה להרוג אותה.״

אמרה לה: ״כיצד את רוצה שאהרוג את אמא? למה?״

אמרה לה: ״מה תעשי? הביאי צפע ושימי אותו בכד החמאה.״

 

זיד א־(א)לעזיזה עלייא,

נמשיך חביבתי, ובכן

פניית המספרת למאזינה

 

 מא תקול אילא קאלת־להא: ״א־(אל)לּהּ א־בנתי, כּיף (א)נעמל ל(א)ימּא חתּא (א)נקתלהא?״ קאלת־להא: ״ז׳יב (א)לאפעא (א)עמלהא(פ)פמּ (א)לקלה ד־(אל)שּמן, ו(א)עמל ראשכּ באין אילא מריד׳ה ו(א)רקד וקול־להא: ׳יא־אימא! חבת תעמל־לי שואין די ברכּוכּש׳,

אמרה לה הבת: ״איך אהרוג את אמא?״

אמרה לה: ״הביאי את הצפע ושימי אותו בבד החמאה והתחלי ויישני, ואמרי לה: ׳אמא, הביני לי מעט ברקוקש׳."

 

וילא קאלת־לכּ יקום(א)כווינהא יז׳בד(אל)שּמן קול־לו: ׳אידּיהּ מא מזיאנינ־ש׳. — ׳קום אָ — (א)בוהאי. קאלת־לו: ׳אידּיהּ מזּג'בין׳ יקום אַ־(א)לכאדם.׳ קאלת־להא: ׳אידּיהא כּחלין; יקום (א)נתּינא א־אימא׳. וראהּ חית תקום אומּכּ תמשי תז׳בד(אל)שּמן, ראהא(ב) תמות. וּ(הא)דיכּ (אל)שּאעה יז'י (א)בוכּ יזווז׳ני וּ(א)נתינא הייא (א)לעזיזה די כּאינה פ־(א)לדּניא״.

ואם תאמר: יקום, הוי אחיה, הוצא חמאה׳, אמרי לה: ׳ידיו לא נקיות׳.

• ׳קום, הוי אביה׳, אמרי לה: ידיו שעירות׳.
• ׳קומי, הוי המשרתת׳,

אמרי לה: ׳ידיה שחורות. קומי את, אמא׳.

וכאשר תקום אמך ותלך להביא את החמאה היא תמות, ואז יבוא אביך, יישא אותי לאשה ואת תהיי לי היקרה בעולם.״

 

איוא שיר א־(א)לעזיזה עלייא, האכּדאכּ עמלת (הא)דיכּ (א)לבניתה (א)למג'בונה. משאת לענד אומהא קאלת־להא: ״(א)ליום מא(א)נמשיש ל־בית ספר״. ״עלאש א־בניתי?״ קאלת־להא: ״מריד׳ה. אנא חולי, אנא חולי אַ־אימּא״. קא(ל)ת־להא: ״או בניתי! אש(א)נעמל־לכּ?״ קאלת־להא: ״איוא חבּת(א)נרקד״.

טוב, כך עשתה הנערה המסכנה. הלכה לאמה ואמרה לה: ״היום איני הולכת לבית־הספר.״

• ״מדוע, הוי בתי?״
• ״חולה אני, חולה, אמא.״

אמרה לה: ״בתי, מה אעשה למענך?״ אמרה לה: ״אני רוצה לישון.״

הייא רק(ד)ת, פררשת־להא וּרקדתהא ״אַו(א)נכּון כּפרה״, קאלת־להא, ״אש(א)נעמל־לכּ א־בניתי?״ קאלת־להא: ״(א)עמל־לי ג'יר שואין די ברבובש״. ובעדה ראהא ז׳אבת (אל)לפעא עמלתהא (פ);פמּ (א)לקלה ד־(אל)שּמן (א)למג'בונה. ווז׳דתהא־להא, מא־תרא־באש

היא ישנה, והאמא המסכנה הציעה לה את המיטה באהבה והשכיבה אותה לישון.

• ״הוי, אני כפרתך,״ אמרה לה. ״מה אעשה למענך, הוי בתי?״ אמרה לה: ״עשי לי רק מעט ברקוקש״.

והיא כבר הניחה את הצפע בפתח כד החמאה, שלא תדעו מצרות. הבת ישנה והאם רצתה להבין לה מעט ברקוקש.

 

א, מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא, רק(ד)ת, קאמת, משאת, קאמת תעמל־להא שואין די ברכּובּש. ״קום א־כווינהא (א)זיבד (אל)שּמן״. קאלת־לו: ״אידּייה מא מזיאנינ־ש״. — ״קום א־(א)לכאדם״ — ״אידּיהא כחלין״. — ״קום אַ־(א)בוהא״ — ״לא, איבּא אידּיהּ מזג'ג'בין, קום-(א)נתינא א־(א)ימא (א)לּי ג'שלת אידּיכּ״.

• ״קום, הוי אחיה, הוצא את החמאה.״ אמרה לו: ״ידיך מלוכלכות.״
• ״קומי, הוי המשרתת.״
• ״ידיה שחורות.״
• ״קום, הוי אביה.״
• ״לא, אבא ידיו שעירות. קומי את, הוי אמא_׳ רחצי ידייך.״

 

איוא קאמת, ג'שלת אידיהא (א)למג'בונה, מא תרא באש, הייא כיף 'דככלת ידיהא ללמזג'ובה ד־(א)לברמה תז׳בד(אל)שמן, ו(א)לאפעא תצות פיהא. מא(ת)ת אומהא. מא תרא באש, כארז׳ין מן — (א)לבאש ומן(א)לקבאחה, משאת מא(ת)ת, משכּינה.

טוב, קמה, רחצה ידיה, המסכנה, שלא תראו צרות. רק נכנסה, המסכנה, למרתף הארור כדי להוציא את החמאה, והצפע התנפל עליה. מתה האם, שלא תראו אתם צרות ושלא תראו רע. מתה, המסכנה.

 

איוא דאזת שבע־(א)ייאם אַו־דאזת תמן — אייאם אַו־האכּדאכּ, יאללהּ מא תקול מן(א)ייאמאת (אל)לּהּ, (הא)דיכּ' (א)לבנת קאמת משאת ת־תמשי מעא בנאתהא פ־חאל מא דארי. ת־תמשי וּכּלּ… תג'של, ותעום, ותלבש. קאלת־להא: ״איוא האד (א)בוכּום דאבא (א)לּי בוחדו וג'יר (א)נתינא או־כוויינכּ, אז׳י קול־לו ל(א)בוכּ יזווז־ני ו(א)נתי הייא (א)לעזיזה פ־(אל)דניא״

טוב, חלפו שבעה ימים, חלפו שמונה ימים, חלף זמן.

אל תאמרי – ביטוי קישור אופייני – , באחד הימים קמה הנערה והלכה עם בנותיה של השכנה כמנהגה: הולכת אתן, מתרחצת, מתקלחת ומתלבשת.

אמרה לה: ״כעת, שאביך לבד אתך ועם אחיך, לכי אמרי לו, לאביך, שיתחתן אתי ואת תהיי לי היקרה בעולם.״

 

אַ, משאת לענד (א)בוהא קאלת־לו: ״א — איבּא, האד(א)לעישה דיאלנא מא מזיאנה־ש; ואש תבקא בלא מראה אַו־תבקא… ודאבא האדי ז'ארתנא חביבתנא ודיאלנא ותא־תעארפנא, ותשטּר עלינא. ודאבא א(א)יבּא זווז׳הא״. קאל־להא: ״א־בנתי! בלאתי עלא (אל)זואז'.״ בקאת פיהּ (א)למשכּינה, זווז׳הא, זווז׳(הא)דיכּ (אל)ז׳ארה זווזיהא.

טוב, הלכה לאביה, אמרה לו: ״הוי אבא, חיינו אלה אינם טובים. האם תישאר ללא אשה? הנה שכנתנו, חביבתנו, משלנו היא. התחתן אתה ותשגיח עלינו.״

אמר לה: ״הוי בתי, יש זמן לחתונה.״

הפצירה בו, המסכנה, והוא התחתן אתה. התחתן עם השכנה.

 

מא תקול (אל)לילא (אל)לּולא אש עמלת?(הא)דיכּ (אל)שּבעה די בנאתהא, ז׳או (ח)תא לפוק לחית (א)בוהום, (א)בוהא, חאשאב ועמלו בית־כבוד, (א)למזג'וב נתאע (א)לכרא חאשאכּ. עמרו־לו לחיתו וחואיז׳ו, בנאת (א)למראה.

אל תאמרי, בלילה הראשון מה עשו שבע בנותיה? באו מעל זקן אביהן, אביה, ועשו את צורכיהן, במטותא מכם. מילאו לו את זקנו את בגדיו.

 

מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא קאם (א)למגבון. ״אללה אַ־בנתי! שכּון עמל־לי האד(א)לחאלה?״ קאל־לו: ״איוא(א)נבכּי עליכּ ועלא האד (א)לבנת דיאלכּ״ — מן ג'יר וז׳הכּום — ״ראהּ הייא (א)לּי קאמת, חתא עמלת (א)לּי עז׳בהא״. — אללה א־בנתי! בניתּי עמּרהא מא ת־תעמל חתא חאז׳ה (א)למג'בונה, לא הייא ולא כוויינהא, חראם עליכּום האד (אל)שי.״ קאלת־לו: ״איוא דאבא אש נעמלו־להא? נבייתוהא פ־(א)לפרינה, וּנרא שכּון די תא־יעמל״.

קם המסכן: ״הוי אלוהים, מי עשה לי את הדבר הזה?״

אמרה לו: ״אבכה עליך ועל בתך(במחילה מכבודכם״), הן היא שקמה ועשתה את אשר רצתה.״

• ״באלוהים, בתי לעולם לא תעשה דבר כזה, לא היא ולא אחיה. אסור לכם לומר זאת.״

אמרה לו: ״ומה נעשה לה? נלין אותה בחדר האפייה ותראה מה היא עושה.״

 

חכּמו בייתוהא. לאג'דּה סבחו עאוד־תאני כּל (אל)שי, נהאר אַו־יזמאין כּל־נהאר ת־יעמלו ל(א)בוהא האכּדאכּ. גלשו, עמלו, רקּדוהא פ־(א)לפרינה.

איוא רקּדוהא־מא תרא באש־פ־(א)לפראין. ת־ימשיו(הא)דוכּ (א)לבניתאת דיאלהא (ח)תּא לפמּ ד־(א)לכּאנון — חאשאכּ — לפמּ (א)לפרינה ועמלו־להא האכּדאכּ.

תפסו והלינו אותה שם. למחרת התעורר האב בבוקר באותו מצב, וכך מדי יום ביומו עשו לאביה. הבנות היו הולכות אל פתח הגג, מעל לתנור, ועושות את זה

 

איוא רקּדוהא־מא תרא באש־פ־(א)לפראין. ת־ימשיו(הא)דוכּ (א)לבניתאת דיאלהא (ח)תּא לפמּ ד־(א)לכּאנון — חאשאכּ — לפמּ (א)לפרינה ועמלו־להא האכּדאכּ.

יקומו(אל)זייראן: ״אללהּ אַ־בנתי! תא־תעייבּו ענד(הא)דכּ (א)לבנת (א)לּי בנת (א)להאזל״ קאלת־להא: ״וּלא תא־תז׳באד מן(א)לפרינה (ח)תא תא־תברא וּתא־תדכל! והיא מקפולה עליהא

(א)למג'בונה!״

קמים השכנים: ״באלוהים, הוי בתי, אתם מוצאים דופי בבת הזו של הבעל? והלא היא יוצאת מחדר האפייה, עושה את צרכיה וחוזרת. וחדר האפייה נעול עליה, המסכנה

 

מא תקול א־(א)ל עזיזה עלייא, שיר א־חאל ואז׳י א־חאל ז׳א בן (אל)שלטאן בררח עלא (א)למדינה כּאמלה, חב יעמל (אל)ערש. מא בקא לא דקּאק ולא בוואק ולא מן(א)לּי יגזדר ב־(אל)שּקוף (א)לחאמיין.

אל תאמרי, יקירתי, זמן הולך וזמן בא, ובן־המלך הוציא כרוז בכל המדינה, שהוא רוצה לשאת אשה. לא נשאר בבית לא מתופף ולא מחצצר ולא מי ששורט פניו בחתיכות חמר לוהטות.

 

איוא מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא האדאכּ (א)בוהא, (הא)דיכּ (א)למזג'ובה(א)לי מכבייה פ־(א)לפרינה, חבּ ימשי למרראכּש. האדוכּ בנאתהא, האדוכּ, קאלו־לו: ״ז׳יב־לי קדיב״ האדיכּ־שרביל, האדיכּ — כּשווה, האדיכּ באבא… באבא…״

אל תאמרי, יקירתי, אביה של הנערה חסרת־המזל, הסגורה בחדר האפייה, רצה לנסוע למאראקש.

הבנות אמרו לו: ״הבא לי מטפחת.״

וזאת ״נעלי־בית״

וזאת ״שמלה!״

 

קאם קאל־להא: ״אללּהּ יא בנתי! (א)נמשי ל(הא)דיכּ (א)ליתימה (א)נקול־להא (ח)תּא הייא אש חבּת״ — ״(א)גלש, (א)גלש״ — קא(ל)ת־לו־: ״פחאלכּ, ראהּ מעמרה כּאמלה ב(א)לחמום וב(א)לכרא, אש פיהא מא תמשי תקול־להא?״ קאל־להא: ״לא, מא אנא ג'יר (א)נמשי־להא (א)למג'בונה״. משא־להא ללפרינה. קאל־להא: ״א־בניתי! אנא, מאשי למרראכש, חבּת (א)נתפאיז, ודאבא בן (אל)שלטאן ראה(יי) בררח חב יעמל ערש ודאבא (א)למזג'ובין רי־בנאת מראתי ראה וסאווני עלא כּל־שי, ודאבה (א)נתי אש חבּתי (א)נז׳יב־לכּי״ קאלת־לו: ״מא ענדכּ מא תדיב־לי א(א)יבּא, ג'יר שבעה ד־(א)לגריגעאת״. שבעה ד־(א)לגריגעאת איוא״, קאל־להא: ״ואככה א־בניתי״.

קם ואמר לאשתו: ״הוי בתי, אלך ליתומה ואשאל גם אותה מה היא רוצה.״

• ״שב, שב,״ אמרה לו. ״שב לך. היא מכוסה כולה פיח וצואה, אין לך סיבה ללכת ולשאול אותה.״ אמר לה: ״לא, כי אלך אליה, המסכנה.״
• בא אליה לחדר האפייה, אמר לה.: ״הוי בתי, אני נוסע למאראקש לערוך קניות. בן־המלך הכריז כי הוא רוצה לשאת אשה, ובנות אשתי הורו לי מה להביא להן. וכעת, מה תרצי שאביא לך?״

אמרה לו: ״אל תביא לי, הוי אבי, אלא שבעה אגוזים.״

אמר לה: ״טוב, הוי בתי.״

 

איוא משא למרראבש. קד'א, יאללּהּ, יאללה תנשא (הא)דוכּ (אל)שבעה ד־(א)לגריגעאת (א)למג'בון נשאהום. והווא יעגב למרראכש. אש קד'א? קד׳א תליש כּאמלה ד־(א)לגרגאע.(2י) האדיכּ (אל)תליש (א)למזגובה מתקובה. ת־יז׳י ושרש־לו ישרש־לו חתּא בקאו גייר (הא)דוכּ (אל)שבעה ר־(א)לגריגעאת פ־(אל)־תליש.

טוב, נסע למאראקש, קנה וקנה, אך שכח את שבעת האגוזים האלה, המסכן. בדרך נזכר וחזר למאראקש. מה קנה? קנה שק מלא אגוזים. אך בשק הזה היה חור — הוא הולך והאגוזים נופלים, עד שנשארו בשק שבעה אגוזים בלבד.

 

איוא זיאבהום־להא, קאל־להא: איוא האבּ א־בניתי, הא שבעה ד־(א)לגריגעאת, מא־עטא־להא (אל)לּהּ ושערהא, ז׳יבת־לכּ א־בניתי תליש וּדאבא…״ קאלת־לו: ״ארא איבּא, באראכּה ג'יר (הא)דוכּ (אל)שבעה ד־(א)לגריגעאת (א)לי פ־אש־(א)נהווא (אל)ררזק (אל)לּהּ יז׳יבו״.

איוא חכּמת(הא)דוכּ (אל)שבעה ר־(א)לגריגעאת וּכבבאתהום.

חזר, הביא לה אותם. אמר לה: ״קחי, הוי בתי, הנה שבעת האגוזים שנתן לך אלוהים ומזלך. הבאתי לך, הוי בתי, שק, ובעת….״

אמרה לו: ״תן, הוי אבא. די בשבעת האגוזים האלה, אשר בהם ימצא המזל — אלוהים יביאו.״ טוב, לקחה את שבעת האגוזים והחביאה אותם.

 

איוא, משא, עמל בן(אל)שלטאן (א)לערש. וּחכּמת־מא תרא באש — כּל מא חרת (א)למחראת, כּל־שי; מן(אל)שּעיר; מן(א)לקמח-, מן (א)למזגור_; מן(הא)ראכּ (א)לאבל כּל־שי וכלּטתהרם־להא( ח)תּא כלטתהום פ־ואחד(א)לבית וקפלתהא עליהא. קאלת־להא: ״אילא כּל חאז׳ה מא עמלתיהא־ש פ־ז׳יהא, אנא״ קאלת־להא: ׳׳(א)נקטע (אל)תראב די ז'דליהא״.

עשה בן־המלך חתונה. לקחה האם החורגת, שלא תראו צרות, כל מה שחרשה המחרשה — מן השעורה, מן החיטה, מן התירס — הכל, וערבבה אותם בחדר אחד ונעלה את החדר עליה.

אמרה לה: ״אם לא תמייני ותשימי כל דבר במקומו, אחתוך את עפר רגלייך.״

 

דכלת (א)למגבונה תא־תבכּי, עין תבכּי ועין תרשח. דכלת־להא ל(הא)דיכּ (א)לבית. יאללה יאללה, גאלשה תבכּי, הררסת(א)לגריגעה (א)לולא סאבתהא כאויה. תז׳בא(ד)ת־להא, הררסת (אל)תאניה — תזיבא(ד)ת — להא סמסם קמקם(- שם של שד )  עפרית ז׳א, מזּאלהא נז׳באד־להא; ״אש בגאת לאלה יכון יכּון?״ קאלת־לו: ״דאבא הא (א)נתי ת־תרא״.

הכניסה את המסכנה לחדר ההוא כשהיא בוכה. אך מנגבת עין אחת — נרטבת עינה השנייה.

שברה את האגוז הראשון — מצאה אותו ריק.

שברה את השני, יצא סמסם־קמקם. בא השד — הופיע מזלה.

— ״מה שתרצה גבירתי ייעשה!״

אמרה לו: ״הלא רואה אתה את מצבי.״

 

איוא חכם חתא (א)לי שתא־להא כּל חאז׳ה פ־(א)לכנשה פ־כנשה פ־כנשה וּג'ררז ויכבּי וגיררז האדא, (ח)תּא (א)לי רד־להא (א)לבית תא־תסדּרת כּאמלה. והווא ימשי ג'בר עליהא (א)למג'בונה.

טוב, עבד עד שמיין לה כל דבר, זה בשק וזה בשק וזה בשק. תפר את השקים עד שהיה החדר מזהיר כולו, והוא הלך ונעלם.

 

הררסת עאור (אל)תאלתה, תז׳באד — להא ואח(ד)(א)לעאוד אכד׳ר ורזּה כד׳רא ו(א)לכשווא כד׳רא ו(א)לבאניול אכד׳ר וּ(אל)דנּיא הווא האדאכּ. קאל־להא: ״אש בגיאת לאלה יכּון יכון?״ קאלת־לו: ״אש בג'את לאלתכּ יכון יכון? דאבא! תרפאד מן הנא ותעבא ללערש די בן(אל)שלטאן״.

שברה, המסכנה, את האגוז השלישי, הופיע אחד על סוס ירוק וכפייה ירוקה, ושמלה.ירוקה וחרב ירוקה, הכל תואם.

אמר לה: ״כל שתרצה גבירתי שייעשה — ייעשה!״

אמרה לו: ״מה שרוצה גבירתך שייעשה וייעשה? — רצונה שתילקח מכאן לחתונה של בן־המלך.״

 

רפדיהא רכּכבהא־לכ, אַ, רכּכּבהא־לב, עמל־להא האדאכּ (אל)שּי כּלּו, איוא (ח)תּא עמל־לכּ ואחד(א)לבנת (א)לעזיזה. האכּדאכּ ירד עליכּום (אל)לּהּ בלא חדית בלא מעאודה, יבייד׳־לכּום (אל)לּהּ (אל)שּעד ויעיש — לכּום זמאנאתכּום. עגבת בנת ת־תסדּע.

לקח אותה, הרכיב אותה והפך אותה לנערה מקסימה (כך יתן עליכם אלוהים בלי סיפור ובלי מעשייה. ילבין אלוהים את מזלכן ויחיו לכן בעליכן). הפכה נערה זוהרת, הרכיב אותה על כתפיו ולקח אותה לחתונה של בן־המלך.

 

 

איוא רככבהא ועבאהא ללערש די בן(אל)שלטאן. כל וחדה ת־תבאהר פ־זיהּ ת־תקול־להא: ״אימּא, אימּא, האדיכּ (א)בתנא ראהאז'״. קאלת־להא: ״(אל)שכּאת! האדיכּ״ — קאלת להא — ״בנת (אל)שלאטן האדיכּ״. ת־תקול־להא מגמייתהא מן גיר וּז׳הכּוּם. — ״האדיכּ״ — קאלת־להא־״בנת (אל)שּלטאן, מושי האדיכּ. האדיכּ (א)למג'בונה ראהא מכבּייה פ־(א)לבית מדילמה עליהא״.

הבנות מתווכחות בצד ואחת אומרת: ״אמא, אמא, אמא, זו אחותנו. הנה היא באה.״

אמרה לה האם: ״שקט, זוהי בת־המלך.״ כך אומרת האם החורגת, לא עליכם. ״זו״, היא אומרת, ״בת־מלך, והמסכנה ההיא סגורה בחדר חשוך.״

 

א, משאת מא תרא באש בקאו (אל)נאש תא־ילעבו ילעבו וּיאכּלו וּישרבו וּטרחו־להא (א)למידאת ד־(א)למלך די ואלא־בדּא מנּהא ל(הא)דוכּ (א)לבנאת.

טוב, האנשים צוחקים ואוכלים ושותים. ערכו שולחן מלכים לנערה והיא יושבת, אוכלת, שותה בבית המלך, בית החתונה.

 

איוא גאלשה ת־תאכּל ת־תשרב פ־דאד (אל)שלטאן פ־דאר(א)לעדש. איוא קאד׳או וּמשאו (אל)נאש פ־חאלהום ובקאת גיר הייא, והייא תהררס (א)לגריגעה (א)לוכרא. הררסת (א)לוּולא — סאבתא כאמז׳ה, ו(אל)תאניה — כאמז׳ה. התא ללככרה פ־(אל)שּאבע ד־(א)לגרגאע, והייא תהררסהא או־הווא ינז׳באד־להא עאוד (א)חמר וּ(אל)רזּא חמרא וּ(אל)דּניא. — ״אש בג'את לאלה יכּון יּFון?״ קאלת־לו: ״אש בגאת לאלתכּ! יכּון יכּון? דאבא תרפאד מן הנא ותטראח פ־(א)לפרינה״ פאין עמלת־הא מראת (א)בוהא. קאלת האדיכּ: ״או״ קאלת־להא ״עגּבתהא ל(א)לפרינה אש כּאין?״

טוב, נגמר המשתה והלכו להם האנשים ונשארה רק היא. שברה אגוז ראשון, מצאה אותו רקוב, השני

• רקוב, עד שהגיעה לאגוז האחרון, השביעי. שברה אותו, הופיע אחד על סוס אדום וכפייה ארומה הכל תואם.
• ״מה רוצה גבירתי שייעשה — וייעשה!״

״תילקח כעת מכאן ותושם בחדר האפייה, במקום ששמה אותה אשת אביה.״

האדיב (א)לבית בעדא, (א)לּי פ־אש כבאתהא, מסוובה או־מעדּלה, מא פיהא מא תהאדא.

• והחדר מסודר ונקי ואין בו דבר.

יאללהּ, טאח,להא (א)לפרדי(ד)(א)לבלג'ה ד־(אל)שּבאט (אל)נעאלה דיאלהא מהא)דיכּ (אל)נּעאלה דיאלהא מא כּאנת התא ענד אוחדא, ואלו. מא תצאדף־ש ביהא גיר בן(אל)שּלטאן, (הא)דאכּ (א)לּי חבּ יעמל (א)לערש. קאל־להום: ״האד(א)לפרדה ד־(א)לבלג'ה חתּא ואח(ד) מא תז׳י עלא רז׳ליה״.

והנה נפלה לה בדרכה נעל אחת מרגלה. נעל כזו לא הייתה אף לאחת ולא מצא אותה אלא בן־המלך שרצה לשאת אשה.

אמר: ״נעל זו לא תתאים אף לאחת.״

ז'בו כּאמלין בנאת (א)למדינה כּלּהום ז'אבוהום. וחדה ת־תז׳יהא כּבירה, ואהדה תא־תו׳יהא צג'ירה. קאל־להא, הומא קאמו: ״א־ודּי״ — קאלו־לו — ״כּל־שי, 'ייר ואחד(א)לוחדה מכבּייה פ־(א)לפרינה, (א)לּי בקאת״. קאל־להא: ״תז׳בדוהא־לי דאבא״. קאלת־לו: ״לא ענדאכּ א־שידי! ראהא מעמרה ב(א)לבית־הכּבוד וּב(א)לחמום מא פיהא מא תז׳בד״. קאל־לו: ״(א)זיבדהא ואכבה תכּון כּיף מא כּאנת״

הביאו לו את כל בנות המדינה, כולן. לאחת הנעל גדולה, לאחת — קטנה. קמו ואמרו לו: ״ניסינו את כולן. נשארה רק אחת המוחבאת בחדר אפייה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה.״

אמרה לו האם: ״לא ייעשה כן, הוי אדוני. היא מכוסה בצואה ובפיח, ואין לשם מה להוציא אותה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה, תהיה כפי שתהיה.״

ז׳בדוהא־לו. רמא־להּא (הא)דאכּ (אל)שּרביל (א)לעזיז, רמאהו־להא עלא (הא)דאכּ (אל)ררז׳ל זיא מתמּקּ. קאל־להא: ״האדי ב־אש (א)נעמל (א)לערש״ — ״אללה א־שידי! ואש תלאק־לכּ? ואש…?״ קאל־לו: ״האדי (א)לּי חבּת״.

הוציאו לו אותה. נעל לה את הנעל המקסימה על הרגל, התאימה לה בדיוק. אמר לה: ״את זו אשא לאשה.״

• ״הוי אדוני, לא תתאים לך….״ אמר לה: ״בזו אני רוצה.״

 

איוא עבאוהא (א)לּי קאל־האדאכּ (א)למתעלמאת ו(אל)דּניא וראפדינהא עלא כּפוף אידיהום ללחמּאם. איוא, לבּשו־להא (א)לכּשווה (א)לּי ואתאת (אל)שּיפה דיאלהא וּ(א)לכיאל. עבאוהא וּחמּמוהא לבּשוהא, דאבוהא, לבן(אל)שלאטן.

טוב, לקחו אותה המשרתות על כפות ידיהן לבית־המרחץ, הלבישו לה שמלה שתואמת את פניה. לקחו אותה, רחצו אותה, הלבישו אותה והביאו אותה אל בן־המלך.

עמל ביהא ואחד (א)לערש כּביר ולּא כּביר ג'יר (אל)לּה ־(א)לּי האכּדאכּ רבי ירד עליכּום ועלינא.

ערך חתונה גדולה, ולא גדול אלא אלוהים, שכך יתן אלוהים עליכם ועלינו.

איוא מא תקול אילא (א)לבנת, האדיכּ (א)למזגובה, תגארת. מראת (א)בוהא תגארת מנּהא. שיר(א)נהייא

אש ע מלו? אש עמלת? הייא,האדיכּ (א)לבנת תא־תולד מעא בן(אל)שלטאן בכרשהא לפמּהא, (א)ל מג'בונה.

אל תאמרי אלא, האשה הארורה, אשת אביה, קינאה בנערה. מה עשתה? הנערה הרתה לבן־המלך. כרסה בין שיניה, המסכנה.

 

איוא, מא תקול, והייא קאלו־להא, קאמת האדיכּ מראת איבּאהא קאלת־להא: ״קומו יאללה נמשיו נרגבו עלא כתכּום, אש עמל־להא (אל)לה ואש…״(א)לגירה (א)למזגובה ״אש עמל־להא (אל)לה ואש האדא…״

אל תאמרי, קמה אשת אביה ואמרה לבנותיה: ״קומו, בואו, נלך לבקר את אחותכם ונראה מה נתן לה אלוהים.״

 

מא תקול משאו־להא, בנדקו וּדכבלוהום וקאלת ללנאש( א)לוולין: ״מראת (א)בוהא, וכואתאתהא איוא דככלהום בון (אל)שלטאן. וגאלשין ת־יהדרו מעהא או־יא… ודאדא. ״ויאללה נעבּיוכּ ונפאייז׳ו־לכּ שואינא קלבכּ ונעמלו־לכּ ונהאדא…״ ועאבינהא יאללה יאללה, (ח)תּא ל־פמ ואהד(א)לביר והומא ילוחוהא.

אל תאמרי, הלכו אליה, בדקו אותן והכניסו אותן. אמרו האנשים: ״אשת אביה ואחיותיה?״״

טוב, הכניס אותן בן־המלך. יושבות ומדברות אלה: ״בואי ניקח אותך ונעודד קצת את לבך…״

לקחו אותה עד שהגיעו לפתח באר אחת והשליכו אותה.

 

לאהוהא ל(הא)דאכּ (א)לביר מא תז׳י ג'יר עלא ד׳הר (אל)לּבייא ו(אל)שבועא מא)לג'ואל פ־(הא)דאכּ (א)לביר.

ובבאר ההיא שוכנים אריות ושדים. השליכו אותה לבאר ההיא והיא נפלה על גב הלביאה.

 

אש עמלו הומא? אש עמלת הייא? הכּמת בנתהא אוחדא(א)לּי עינהא עורא־(א)נבכּי עלא עינייא— זיינתהא ולבשתהא ודככלתהא לבן (אל)שלטאן ז׳א בן(אל)שלטאן ידווי מעהא, מא חבּת־ש ת־תדווי־לו. קאל־להא: ״אש ענדכּ פ־עיניכּ, אש ענדכּ? ״ קאלת־לו: ״אש ענדי פיעיני? אַו־חכּמהא־לי כווייני וג'וורהא לי״. קאל־להא:״ ודאבא אש חבּתי לכאכּ? אש נעמלו־לו?״ קאלת לו: ״אש נעמלו־לה נדבחוה ונעמלוה פ־פרינא, ונעמלוה פרינא ד־(א)לכבז ונצאפדוה לדארנא״. קאל־להא: ״ואככה בנתי״. והווא ראה ת־ישמע, משכּין, והווא יז׳י לפמּ (הא)דאכּ (א)לביר ת־יבכּי מג'בון(הא)דאכּ כווינהא.

ת־יקול־להא: ״כוויתי! יא כוויתי!

יא בנת באבא וימא

ראה (א)לפרארין ת־יתחמאו

וּ(אל)שּכּאכּן ת־יתמדּ׳או״.

מה עשו האחיות? מה עשתה האם? לקחה את בתה, אחת שעינה עיוורת, ייפתה אותה, הלבישה אותה והכניסה אותה אל בן־המלך.

בא בךהמלך לדבר אתה, והיא לא רוצה לענות לו.

אמר לה: ״מה יש לך בעינייך?״

אמרה לו: ״מה יש לי בעיני? אחי לקח אותי וניקר לי אותה.״ אמר לה: ״ומה את רוצה שנעשה לאחיך?״

אמרה לו: ״מה נעשה לו? נשחט אותו, ונשימו בביבר לחם ונשלח אותו לביתנו.״ אמר לה: ״טוב, הוי בתי.״

והאח המסכן שמע הבל. בא אל פי הבאר ההיא, כשהוא בוכה, המסבן. אמר לה:

״אחותי, הוי אחותי, הוי בתם של אבא ואמא, התנורים מתחממים והסכינים מושחזים.״

 

ת־תקום הייא ת־תנד׳ק עליהּ (א)למג'בונה: ת־תקול־לו:״ כווייני! יא־כווייני!

 יא בן־באבא וימא

ראני באין(אל)שבע ו(א)לבייא

כּמּ (אל)שלטאן בין אידּיא

וּבנאת(אל)נשא וּמא לעבו בייא״.

קמה, המסכנה, ועונה לו:

״אחי, הוי אחי, הוי בנם של אבא ואמא, הריני בין הארי והלביאה ושרוול המלך בין ידי ובנות הנשים מה שיחקו בי.״

 

ז׳א־האד (א)לחדית ת־(א)נעוודהא(א)למזג'ובה ו(אל)שכווה ל(אל)כלא, ו(אל)דמוע ת־תזלגו־לי. ת-תקטע (א)לקלב (א)למג'בונה. יא אללהּ, מא ידוז׳ ג'יר בן(אל)שלטאן ת־יציב (הא)דאכּ (א)לולד גאלש פ־פמ (הא)דאכּ (א)לביר ות־יבכּי, ות־ידמּם, וּ(א)לוכרא ת־תהדר־לו מן(א)ל… קאל־לו: ״עאוד א־ולידי כּלאמכּ, עאוד כּלאמבּ, אש ת-תקול?(22) עאוד כּלאמכּ!״ גלש קאל־להא: ״א־כוויתי! יא־כווייתי! יא בנת באבא וימא

 ראה (אל)שּכּאכּן ת־(א)יתמדּאו

 ראה (א)לפרארן ת־יתחמאו״.

ת־תקום הייא תנד׳ק עליהּ

ת־תקול־לו: ״כווייני יא כוייני!

 יא בן־באבא וימא

ראני באין(אל)שבע ו(אל)לבייא

וּכּמּ (אל)שלטאן באין אידייא.

 ובנאת(אל)נשא לעבו בייא״.

(כשאני מספרת את הסיפור הזה, זולגות הדמעות מעצמן. קורע את הלב.)'

טוב, עבר שם בן־המלך ומצא את הנער יושב על פי הבאר ובוכה ומתחנן, והיא עונה לו.

אמר לו: ״חזור על דבריך, הוי ילדי. חזור על דבריך. מה בפיך, חזור על דבריך!״ ישב ואמר לה:

״אחותי, הוי אחותי, הוי בתם של אבא ואמא, הסכינים מושחזים והתנורים מתחממים״

והיא קמה ועונה לו:

״אחי, הוי אחי, הוי בנם של אבא ואמא, הריני בין הארי והלביאה ושרוול המלך בין ידי ובנות הנשים שיחקו בי.״

 

 

מה תקול א־(א)לעזיזה עלייא, קאל־לו: ״כיאר״ משא לעבד שיכ (א)למדברין, ואחד(א)לואח(ד) כּביר מן(א)לכּבאר. קאל־לו: ״א־שידי, ואח(ד), האדא ת־ידמּם חדא( א)לביר וּחדה ת־תנדק עליהּ, מא ערפת־ש שכּון הייא״. והייא(א)לעורא די כלּאת, ראהא מכבייה זעמה פ־(א)לקבּה, מא חּבת־ש תהדר־לו. קאל־לו: ״שיר(א)דבח שבעה ד־(אל)תּיראן(שוורים-פורש על ידי המספרת) ד־(א)לבגר וּ(א)דבחהום, ולוחהום פ־פמ האדאכּ (א)לביר. ראה יתז׳באדו(א)לגּואל(מילה נרדפת לשדים) י(אל)שבועא ו(אל)דניא ותשוף״.

אל תאמרי יקירתי, אמר לו: ״יפה.״

הלך אל החרטומים, אל גדול מן הגדולים ואמר לו: ״הוי אדוני, נער אחד מתחנן ליד הבאר ומישהי עונה לו מתוך הבאר, ואיני יודע מי היא.״

ואת שתומת־העין השאירה האם, מתחבאת בתוך הארמון ואינה רוצה לדבר אתו.

אמר לו גדול החרטומים: ״לך, שחט שבעה שוורים. שחט אותם והשליכם לפי הבאר ההיא.״ טוב, כך עשו.

איוא משא, דבח־לב(אל)תּיראן ולאחהום עלא (הא)דאכּ(א)לביר. איוא תז׳באדו: — ״הא מן עמל פינא האד(א)לכיר הא מן עמל פינא האד אל־ביר נכּפאוהו־לו״. תז׳בא(ד)ת האדיב(א)לבנת, תז׳בא(ד)ת פוק (א)לבייה ו(א)לולייד פ־ידּיהא. ול(ד)ת(א)למג'בונה, ול(ד)ת פ־(א)לביר תז׳בא(ד)ת ב(א)לולייד פידיהא. הווא יכטפהא. בן (אל)שלטאן כטפהא, עבאהא, — ״אללה א־בנתי! שכּון? שכּון?״ קאלת־לו: ״זיד, זיד, זיד, זיד, זיד יאללהּ וּ(א)שכּת. האדוכּ (אל)שכּאכּן (א)לי כּאנו יתמד׳או לכאי, מא נחדר־ש ל־שאעת כוואני.

ו(א)לפראין(א)לי ת־יתחמאו, יתחמאו להאדיב(א)לעורא ויתצאפדו ל־דארנא פ־(אל)תליש״. קאל־להא: ״ואכבה״.

 

• ״הוי, מי עשה לנו את הטובה הזו? מי עשה לנו את הטובה הזו, ונגמול לו?״ הופיעה הנערה, ירדה מעל הלביאה והילד בידיה.

קיא ילדה, המסכנה. ילדה בבאר.

יצאה עם הילד בידיה, ובן־המלך חטף אותה.

• ״הוי בתי, מי עשה זאת? ״

אמרה לו: ״בוא, בוא, בוא ושתוק. הסכינים שהושחזו לאחי(שלא אזכה לראות מחזה כזה אצל אחי)' ־התנורים המתחממים יתחממו בשביל העיוורת, והיא תישלח לביתנו בשק.״

 

איוא ז׳בדוהא עבאהא. האדיכּ(א)למג'בונה (הא)דיכּ (א)לּי קאל־לכּ (אל)נאש(א)לוולין: ״סמידה רמידה שוו(ד)ת שעדהא בידיהא״.

מא תקול אילא האכּדאכּ עמלו. ז׳בדוהא, עבאוהא (א)למכאזנייא, דבחוהא, וגררדוהא וחמאו(א)לפרינה ד־(א)לכבז וחמאו(א)לפרינה ד־(א)לקדּיד וחכּמו(הא)דיכּ ראש(א)לעורא כבּאוהא לתּחת. ועמלו־לכּ (הא)דאכּ (א)לקדּיד (א)למזג'ובין פ־עין (א)לכבזה פ־עין ועמלוהא עלא חמארה ערז׳א. קאל־להא: ״איוא שיר, (אל)טריק (א)לי ז׳אבתכּ, תעביכּ״.

טוב, לקח אותה, את המסכנה. עליה אמרו האנשים: ״סמידה רמידה, שהרסה את מזלה במו ידיה.״

אל תאמרי אלא, כך עשו: הוציאו את העיוורת, לקחו אותה השוטרים, שחטו אותה וחתכו אותה, ־חיממו את תנור הלחם ותנור הבשר, ולקחו את הראש העיוור והחביאו אותו למטה, ושמו רצועות ־־בשר בעין ואת הלחם בעין והעמיסו על אתון צולעת, ואמרו לה: ״לכי. בדרך שבאת בה תשובי.״

 

עבּאוהא לענד מג'מייתהא ז׳אתהא, איוא פארחה, אשעדהא! בנתהא צאפד׳ת־להא(אל)תּכּבירה. בנתהא צאפד׳ת־להא(אלּ)תכּבירה, לא

• באש עליהא.

רפנחת(א)למזגובה ד־(אל)תליש ת־תפררק לכל ואח(ד) כבזה וקדידה. ״האכּ אבוכּ עבי האדיכּ״.

איוא מא תקול אַ־(א)לעזיזה עלייא, חתּא וסלת, וסלת ל(הא)דיכּ (א)למזג'וב די(הא)דיכּ (אל)רראש, צאבת בנתהא די עקלתהא.

• ״א־וילהא! א־(א)שואדהא א־(א)לי(א)כל(א)לקימה יז׳י יבבי מעאיא דמיעה״.
• ״הוי,״ שמחה האם, ״בתה שלחה לה מתנה, בתה שלחה לה מתנה. טוב לה.״ הוציאה את השק וחילקה לכל אחד לחם ורצועת בשר.
• ״ הרי לך, קחי את זה.״

אל תאמרי, הוי יקירתי, עד שהגיעה לראש, והכירה את ראש בתה, וקוננה:

הוי, כל מי שאכל אתי לחם, שיבוא ויזיל אתי דמעה״

איוא, איבייד׳ — לכום (אל)להּ (אל)שעד מא)למזּאל, יעייש — לכּום (א)לולאד ועייש־לכום(אל)זמאנאת דיאלכום הייא אביאד׳ — להא שעדהא ועאוד ביהא כּביר, ערש כּביר, כּביר ג'יר(אל)להּ, ובקאת תא־תפרח. וּדאזת(א)לחדיתה מעא(א)לואד ובקינא הנא מעא (א)לז׳ואד. ברז׳ו שבעה ד־(אל)תּפאחאת (א)כּלתי(א)נתי ואחדה וּ(א)לוברא ואחדה וּ(א)לוכרא… איוא, וּ(א)לּי בקא, עבאה מן גיר (א)לבאש (א)בּרהם. איוא כלּית מ(נ)ג'יר (א)לבאש (א)ברהם לא יכּון אילא קדּשהא…

אלוהים ילבין לכן מזלכן ויחיו ילדיכן ויחיו בעליכן).

־הנערה הלבין מזלה וחזרו וערכו חתונה גדולה, אבל גדול הוא רק האלוהים.

״הסיפור זרם עם הנהר ואנחנו נשארנו עם המכובדים. יצאו שבעה תפוחים, את אכלת אחד והאחרת

• אחד, והאחרת — אחד, ומה שנשאר לקח אברהם. טוב, השארתי את אברהם, אולי הוא קידש

אותה.

עיון בסיפור סמידה ורמידה

לפנינו נוסח של סיפור סינדרלה (=לכלוכית, אארנה־תומפסון 510 יהודי־מרוקני, אשר לפי עדות המספרת, נהגה אמה לספרו לבני־המשפחה לפני לכתם לישון, כדי לחנך את הילדים לאהבת אם, לזהירות מפני נשים זרות, המנסות להתערב בחיי בני־הבית, ולהעדפת בני־המשפחה על פני חברים וחברות.

רוב הנוסחים היהודיים של הטיפוס הסיפורי ״סינדרלה״, בדומה לסיפורנו, משתלבים עם האויקוטיפ היהודי הריגת האם — אארנה־תומפסון 510 ד׳ (אסע״י) — המאופיין במוטיב רצח האם בעקבות הסתה מצד שכנה מרשעת.

כדרך המעשייה, עוסק סיפורנו ביצרים עזים המתנגשים זה בזה, והואיל ורגשות אינם מקבלים ביטוי בסיפור העממי אלא על דרך הפעולה, מתרחשים בסיפור מעשים נוראים, המעידים על עוצמת הרגשות, שגרמו ליצירת ז'אנר זה: הבת גורמת למות אמה, האחות המתחזה נשחטת ונחתכת אברים אברים, האם אוכלת את בשר בתה ועוד.

לדעתו של בטלהיים, פסיכולוג ו״מטהר״ המעשייה העממית לילדים, מתחת לתוכן הגלוי של סיפור ״סינדרלה״ מסתתרת ערבוביה של חומר סבוך ובמידה רבה גם בלתי־מודע. למשל, לילד הסבור כי יחסם של הוריו ואחיו כלפיו הוא נורא, וכי סבלו קשה מנשוא, מתברר כי הנה גורלה של גיבורת הסיפור נורא הרבה יותר. הסיפור מבהיר לו אפוא מה שפר חלקו, ועד כמה יכלו הדברים להיות גרועים יותר. אך הייסוף הטוב״ של המעשייה מפיג כל חררה בדבר האפשרות השנייה.

בטלהיים סובר כי מתחת למישור המודע המסביר את צרותיה של סינדרלה ברשעותן של האם והאחיות החורגות, מצוי מישור הבלתי־מודע, המוסווה בגירסות הנפוצות כיום של הסיפור. לפיו מצבה האומלל של הגיבורה נובע ממשאלתה האדיפאלית, וכי הדגשת תמימותה, שאין דומה לה, היא הסוואה של אשמתה האדיפאלית.(תסביך אדיפוס)

לדעתו, בסוף התקופה האדיפאלית מצטרפים רגשי האשם של הילד על רצונו להיות מלוכלך ובלתי־מסודר לרגשי האשם האדיפאליים על רצונו לרשת את מקומו של ההורה בן־מינו בלב ההורה האחר. המשאלה להיות אהובו, ואולי אף שותפו המיני, של ההורה בן המין השני נראית תחילה טבעית ו״תמימה״, אך בתום תקופה זו היא מורחקת כמשאלה רעה. אולם, אף כי הילד מדחיק את המשאלה עצמה, אין הוא מרחיק את רגשי האשם הקשורים בה, וכך הוא חש מלוכלך וחסר־ערך.

ואולם בעלילת סיפורנו זוכה המשאלה להגשמה ממשית ברורה: הבת הורגת את אמה׳, ולכן נתפש העונש כמוצדק: היא מושפלת, נדחית בשנאה ומבודדת בחדר האפייה, שבו היא מזוהמת כולה בפיח.

בנוסחים האירופיים של הסיפור נכלאת הנערה באח, שהיא, לדעת בטלהיים, סמל האם. הסמיכות הקרובה לאח, עד כדי ישיבה באפר(או בפיח), מסמלת אפוא ניסיון להיאחז באם, או לשוב אליה ולדברים שהיא מייצגת. כך מבכה הגיבורה לא רק את אבדן האם האמיתית כי אם גם את אבדן חלומותיה על יחסים עם האב־האהוב. כאשר הבת — לפי גירסת בטלהיים — מתגברת על אכזבותיה האדיפאליות הקשות, כאשר אין היא עוד ילדה כי אם עלמה צעירה בשלה לנישואין, יכולה היא לחזור בסוף הסיפור ולזכות בחיי הצלחה.

אולם ניתן לקשור את הישיבה באח, או בחדר האפייה (ומכאן גם שם הגיבורה בנוסחים האירופאיים) גם לאש ולסמליותה: האש אינה שורפת כלבד (כפי שהישיבה באח או בחדר האפייה אינה מתקשרת לזוהמה בלבד), אלא גם מצרפת, מזככת ומטהרת. הבתולות הווסטאליות במיתולוגיה היוונית, למשל, היו שומרות אש־התמיד והצטיינו בטהרה מושלמת. רק לאחר שמילאו היטב את תפקידן זכו להינשא בנישואי־יוקרה (כפי שנישאה סינדרלה) ומכאן שהחמימות, הטוהר ותפקיד השמירה על האש מתקשרים יחד במשמעות קדומה.

בני מלכים

הצב"י אליהו רפאל מרציאנו

תולדות הספר העברי במרוקו משנת רע"ז עד שנת תשמ"ט

חסדי ה׳ עולם אשירה, וברכת הודיה לצור אשר אין בלתו, חסדים טובים לאין סוף עשה עמדי, ומידי מחבלים הזדונים אשר זממו לתוקפני, הצילני, ומנפילה לבור סמכני והחיה את רוחי, ברוך רופא חולים, לו התהילה והשבח, גמלני מאז טובות ועזרני להתחיל ולסיים חיבור בני מלכים על תולדות הדפוס העברי במרוקו.

רחש לבי דבר טוב לגשת למלאכת קודש ולרשום כסדרן את דברי הדפוס העברי שיצאו לאור במרוקו מהמאה השלישית ועד ימנו.

מאות בשנים בארץ המערב, האור ערב, ובירכתי הבתים היתה, היצירה, החכמה, החמדה גנוזה. הדפוס העברי, אמנם ראה אור במרוקו בשנת רע״ז, אך נעלם שנים מעטות לאחר מכן, גם אחרו פעמיו לחזור עד שנת תרנ״א.

הדפוס העברי במרוקו במאה שנים האחרונות, פעל והפעיל וביטא רעיונות יפים ונשגבים והוציא לאור ספרים על השו״ת, חידושי תנ״ך וש״ס, דרשות, שבחי א״י, שירה ופיוט ועוד. והנה ראינו תולדות הספר העברי במרוקו הוזנחו בביליוגרפיה העברית.

צורך השעה לכתוב תולדות הדפוס העברי במרוקו. דברי ימי יהדות מרוקו, בתקופה החדשה, חסרים הם כל עוד אין סקירה כללית של דברי הדפוס שיצאו לאור שם, מגמת החיבור היא הצלת חלק מתרבות קהילת מרוקו מעולם הנשיה.

מלאכת איתור החומר היתה משימה קשה וכמעט בלתי אפשרית כי חמישים אחוז מדברי דפוס במרוקו הם דפים בודדים – עלים – וטבעי הוא שחומר מסוג זה לא נשמר ובזמן מועט הולך לאיבוד, ובסייעתא דשמיא נעזרנו ורשמנו למעלה מ 1000 דברי דפוס.

כמות הגדולה של העלים שנדפסו במרוקו מוכיחה שספרות זו היא עממית, והיא ספרות ״שימושית״ יותר מאשר ״עיונית״ זאת ועוד העלים והכרוזים המכילים פרטים רבים וחשובים על החכמים והצדיקים הנערצים הם חומר יותר דוקומנטרי אני תפילה לה׳ שהרשימה תמלא תפקיד ותהווה מעין מדריך בידי כל אלה החפצים להבין מורשת יהודי מרוקו. אסיר תודה אני, לכל מי שיודיעני על דברי דפוס במרוקו שלא נכללו ברשימה זו. ויזכור אלקים לטובה מי שלא ידינני לכף חובה, על טעויות, כי שגגה היא.

טובי עין היקרים שסייעו בידי להכין ולהשלים מלאכת הקודש: אלפונסו סבח, יוסף אלמליח, אליהו בלחסן, סידניי פימיינטה, אלי שושן, ר׳ יצחק ריווח, ר׳ יעקב אמסללם, ר׳ חיים כהן, אהרן ממן, ליאון בן הראש, ר׳ אברהם טנגיר, ליאון מגירה יתברכו מן השמים אמן. אני אסיר תודה להרב זלמן יוסף שרפמן, למר זיק אימר, למר אשר אוחיון ראש המחלקה לקהילות ספרדיות, לועד העדה המערבית ירושלים, על מתן סיוע בהדפסת הספר יתברכו בכל מיני דמיטב, וכן למר אברהם הטל ועובדי הספריה במכון בן צבי, ולשלמה גולדברג וגב׳ עמליה בן נתן מהספריה הלאומית אשר אדיבותם הקלה עלי מלאכת הרישום.

ברכות לראש צדיק הוד והדר מו״ר ופארי, שמו נודע בשערים שערי תורה ויראה, אבא מארי כבוד הרב מאיר מרדכי הי״ו, זיויה לא יעדי מינן אמן.

אסיים בברכה לאשת חיל, עקרת הבית מרת זרי הי״ו, אשר סייעה בידי רבות במלאכת קודש זו תהי משכורתה שלימה אמן ונזכה לראות ילדינו הי״ו גדלים על ברכי התורה הקדושה, ונרווה נחת מהם עמ״ו.

עיני לשמיא נטלית, אנא ה׳, שלח נא לבן ישי רעיא מהימנא, ייתי ונחמיניה אכי״ר, ישראל ישכון לבטח אל הנחלה ואל המנוחה השלימה, על ארצינו ועל נחלת אבותינו, ויבנה לנו בית העוז והתפארת, והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.

היגיינה ובריאות

לאוכלוסיה היהודית בצפון אפריקה, מחוץ למעמד היהודי הבורגני׳ שמשקלו המספרי זעום ואין אנו דנים בו כאן, חסר התנאי היסודי הראשון להיגיינה, והוא — שטח מגורים מספיק. מרבית יהודי הכפרים והערים מצטופפים בשכונות מיוחדות, הקרויות במארוקו ״מלאח" ו״חארה״(כלומר רובע) באלג׳יריה ובתוניסיה. כמה מספרים דיים להדגים את הצפיפות הזאת: במלאח של קאזאבלנקה שטח המגורים הממוצע לנפש הוא 4 מטרים מרובעים, בצפרו (בה מגיעה הצפיפות לשיאה) הוא רק 2 מ"ר לנפש. צפיפות האוכלוסיה היהודית במלאח של צפרו גדולה בערך פי מאה מזו שבעיר אירופית! בקאזאבלנקה — פי 40 ברבאט ובמראכש — פי 25. המצב דומה בכל שטחי המלאח שבעדים האחרות.

80% אחוז מן המשפחות גרות בחדר אחד. יש לזכוד שמשפחה מארוקאית כוללת: 2 הורים, 4—8 ילדים ולפעמים אף למעלה מזה, ולעתים קרובות גם סבא וסבתא. התאורה בחדרים לקויה והם אינם מצויידים במים זורמים (במרבית שטחי המלאח נזקקים עדיין לשואבי־מים), בית־שימוש אחד משמש משפחות רבות. מתוך 53 תלמידים בכיתה אחת בתוניס העיר, גרו 37 בחדר אחד עם משפחתם; 32 מתוך ה־37 היו בנים למשפחות בעלות 4—9 ילדים. אין כל פתרון לעודף האוכלוסיה בשטחי המלאח. הבעייה אף הולכת ומחמירה — השטחים מתמלאים והולכים (ראה את המספרים שהובאו לעיל בקשר למלאח בקאזאבלנקה). יתר על כן, אין מוסיפים לבנות בשטח המסוגר של הרובע היהודי, שתחומיו הוגבלו ע״י ההיסטוריה. הרגלי ההיגיינה המודרנית לא קיימים, כאן: מתרחצים מעט — במידה המספקת את מצוות הדת; כלי־המטבח נשמרים. במצב מפוקפק, ובסימטאות השורצות זבובים נשארים מצרכי האוכל בלתי מכוסים, כולל בשר, שריחו נודף ממנו ומעיד עדות נאמנה על אי־טריותו.

ברי שהאוכלוסיה נופלת טרף למחלות, שלא קל לשרותי הבריאות להתגבר עליהן. אחת המכות הקשות ביותר היא הגרענת, מחלת עיניים מידבקת הפוגעת ב־80—85 אחוז מן הילדים והמבוגרים כאחד. הטיפול הרפואי סייע לבער את המחלה בכמה אזורים. אבל היא עדיין מגיעה לשלב של אינפקציה מוחלטת אצל 8—10 אחוז של קורבנותיה ולעתים קרובות מביאה לעוורון.

גם שחפת הריאות והעצמות עושה שמות. לפי הערכה, מגיע אחוז התינוקות המגלים סימני שחפת, מלריה ודיזנטריה ל־70%. כמו כן נפוצים מקרי גזזת, מגפות שפעת, חצבת וחזרת.

תנאי החיים במלאח מפחיתים את התנגדות הגוף למחלות. הדיור׳ התזונה הדלה וחסרת ההרכב הנכון (בשר מתובל ולפרקים גם בלתי טרי, הרבה קוסקוס ומעט ירקות), חוסר קביעות במועדי הארוחה (ארגון החיים הלקוי מונע את הקביעות שהיא כה חשובה בתרבות יציבה? הילד אוכל בכל שעה שהוא רעב וכל אימת שדבר מאכל נופל לידו).

עקב מאות השנים של דלות שכיחות מחלות, רבות מהן תורשתיות, כגון: עגבת, שחפת, כהלת (אלכוהוליזם). תנאי־ההריון הם גרועים ופוגעים בהתפתחותו התקינה של העובר. הילדים אינם ישנים די צורכם כי החל מגיל רך ביותר הם מתרוצצים ברחובות עד שעות הערב המאוחרות. אמנם הרחוב מזיק פחות לבריאות מאשר הבית, אבל הגוף אינו זוכה למנוחה הדרושה לו. הכהלת נפוצה במקומות מסוימים בין כולם, גדולים כקטנים! תושבי צפון אפריקה שותים משקה לאומי הקרוי ״מאחיא״. זהו יי״ש חריף מאוד, המופק מתמרים, מתאנים או מצימוקים. במרבית הכפרים, ובעיקר בכפרי הדרום, מזקקים את המאחיא זיקוק ביתי. תושב קהילת דמנאת, שהתגאה בתעשיה זו ובשימוש בה, הסביר לנו כי הבריות שותים את המשקה המסורתי וגם את התינוקות משקים כמה טיפות, על מנת להפסיק את בכיים ולהרדימם. אין לראות בכך שחיתות מידות, אלא מנהג שמטרתו למצוא מנוס מה מהמחנק שבחדר מאוכלס יתר על המידה, מהזבובים הטרדניים ומנדודי השינה! אך מאידך, מזיק הוא כמובן לבריאות.

באשר לתזונה יש לציין את הגמילה המאוחרת בדרך כלל של התינוקות היונקים (לפעמים בגיל שנתיים או שלש שנים). הסיבות לכך הן: העדר תחליף לחלב אם וראיית היניקה כאמצעי למניעת הריון נוסף, מאחר שאמצעי מניעה אינם ידועים למעשה. מבחינת ההתפתחות הרגשית, תורם כנראה נוהג זה להתקשרות יתר של הילד לאמו. אפשר למצוא בקרב הילדים הצפון אפריקאיים סימנים אופייניים המעידים על התפתחות גופנית לקויה: הפרעות במערכת העצבים הצמחית (נברו-וֶגֶטָטִיבִית), כגון זיעה מרובה (ללא קשר עם החום), גובה ומשק לבלתי מספיקים.

אנו רואים כי יש לרפואה שדה פעולה נרחב במניעת המחלות ובטיפול בהן. הרפואה המונעת כבר שיפדה את המצב במידת מה, אבל טרם הכריעה את יריביה המסוכנים — רופאי אליל. התושבים רואים בצורה חד משמעית את המחלה ואת המגפה כעונש מידי אלוהים, אשר הרשה לרוחות (ה״ג׳ינים״) לפעול את פעולתם המזיקה בגלל עבירות האדם על המוסר או על המצוות הדתיות. בכדי להתגונן בפני כוחות אופל אלה או בכדי להתפשר עמם, נזקקים התושבים להשבעות קסם או לרופאי אליל.

על דוכניהם המוצבים בשוק, מציעים רופאי אליל, בצד צמחי רפואת ועשבים מקובלים, גם קמיעות, עור קיפוד, עצמות וכיוצא באלה. כסגולה בדוקה להרגעת הרוחות הרעות משתמשים בבשמים, בקטורת, בציורי השטיחים, בצבעי הצעיפים, במים נרפשים, בראש חיה ובהרבה דברים משונים, להם מייחסים כוח סמוי. נשים עקרות עשויות לבלוע לגימת מי ביוב, תוך כדי שמירת גינוני טקס מתאימים, ומקוות שדבר זה ישים קץ לעקרותן. אמהות מורחות את האבר החולה בגופו של ילדן במעט רוק של חכמים, שנאסף בבית־הכנסת בתוך כוס למטרה זו. אפשר למצוא עוד דוגמאות רבות לאמונות טפלות.

לעתים קרובות תולים את התקווה לרפואה שלמה בעליה לקברו של צדיק. פולחן הצדיקים מפותח מאד. ההורים מעדיפים להוליך ילד חולה כברת דרך רחוקה על מנת להביאו אל אחד הקברות הללו, במקום להפקידו בידי רופא, אך בינתיים מספיקה גם המחלה לפעול את פעולתה. במראכש מצאנו בחור הסובל ממחלת הנפילה, שהזר מישראל על מנת להתרפא בעירו ע״י ישיבה בבית הקברות במשך כל היום.

אין פלא שהתפתחותו ההרמונית של הפרט נפגמת בגלל התנאים הגופניים הלקויים. אין החינוך יכול להצליח כאשר גופו של החניך במצב לקוי, וכך יש להקדים לעתים תוספת תזונה ללימוד הקריאה. מקרים קשים במיוחד מעוררים חשד שהם נובעים גם מגורמים תורשתיים, אם כי קשה להוכיח זאת. לפעמים יש לחפש אחר מחלה רצינית בימי הילדות הרכה, שכן בגלל חוסר הפיקוח הרפואי ובגלל בורותם של ההמונים נחשבות מחלות קשות כגון דלקת המוח או טיפוס מלווה סיבוכים למחלות רגילות. לאמיתו של דבר, מחלות כגון אלו עלולות לגרום לשינויים נפשיים רבי משקל בתחום האינטלקט או האופי. לעתים קרובות עלולים קשיים חינוכיים לנבוע ממצב אורגאני מסויים, שאיננו ברור לנו מחמת דלות ידיעותינו על תולדות הילד.

מחקר רפואי שיטתי היה יכול לתרום תרומה חשובה לחינוך ילדי צפון אפריקה. יתכן ובמקרים רבים היתה משמשת ידיעה מדויקת בדבר מידת ההפרעה בשיווי משקלו הגופני של הילד ובדבר האמצעים להחזרתו כצעד הנכון הראשון לקראת הצלחה חינוכית, כמו כן, היות ואין לסמוך על האינפור­מאציה הנמסרת ע״י ההורים, נראה כי הכרחי לערוך אצל כל ילד עולה בדיקות יסודיות שתספקנה לנו נתונים רפואיים מדויקים.

אירופה ויהודי מרוקו

היווצרות השכבה החדשה של נכבדים מקומיים במרוקו, שכבה שקיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם גורמים אירופיים, השפיעה באופן חסר תקדים על שכבת הבורגנים היהודים, הן מבחינת מקומה בקהילה היהודית והן מבחינת מעמדה בחברה המוסלמית. יהודי מרוקו הוגדרו דורות רבים בני חסות )אהל אלד'מה(, כמתחייב מן החוק האסלאמי, ואילו עתה נחשף חלק מן המיעוט היהודי לסוג נוסף של חסות, זו שהעניקו מעצמות אירופה לשכבת המתווכים שעבדו בשירותם ( proteges).

בתפיסה המדינית של האסלאם יש מקום לאוכלוסייה הנוצרית והיהודית במעמד בני חסות, כל עוד היא מכירה בעליונות האסלאם, אינה פוגעת בה, ומקפידה לשלם לרשויות המדינה את הגִ'זיה, מס הגולגולת. לעיקרון זה התווספו חוקי עֻמַר, שהיו הבסיס להגבלות המשפילות שהוטלו על בני

החסות בשלטון האסלאם, ביניהן האיסור לרכוב על סוסים והחובה ללבוש ביגוד שיבדיל אותם משאר האוכלוסייה. 0 לאורך ההיסטוריה אכפו השליטים המוסלמים חוקים אלו בהתאם לראות עיניהם ולאינטרסים שלהם, ולא הייתה אחידות בעניין זה.

חוקרים טענו כי במהלך המאה התשע עשרה החריפה עוינותה של החברה המוסלמית כלפי החברה היהודית במרוקו, ותיארו את היחלצותם של יהודים אירופים לעזרת יהודי מרוקו, תהליך שגולת הכותרת שלו הייתה מסעו של מונטיפיורי למרוקו. גם פעילותה של חברת כי"ח בתחום החינוך, שהחלה

במרוקו, נכללה במסגרת זו, וכן הענקת החסות הקונסולרית. המצדדים בגישה זו ראו בנוכחות האירופית ובהתערבות האירופית במרוקו גורם מרכזי שסייע ליהודים להיחלץ ממצבם הבלתי נסבל בשלטון האסלאמי.

הערת המחבר: למשל סעדון פתח את הפרק בספרו משנת 1982 העוסק במצב היהודים במאה התשע עשרה במילים: 'יותר מבכל ארץ אחרת במע'רב במאה הי"ט הקפידו במרוקו על קיום תנאי ברית עומר'. הוא המשיך ותיאר שגרת חיים שבה נרמס כבודם של יהודים על ידי חוקי אפליה שונים, ומאות מהם נרצחו בידי שכניהם המוסלמים. ראו: סעדון, יהודי צפון אפריקה, עמ' 42 . מחקר זה פורסם אמנם כאשר גישה זו עדיין שלטה בכיפה, אך טענות דומות נכתבו במחקרים שפורסמו זה לא כבר. ראו

למשל: בשן, היהודים.

על פי מחקרים אחרים המציאות הייתה מורכבת יותר. למשל בתחום התרבות, נראה במקרים מסוימים כי התגובה היהודית על החדירה האירופית דמתה במידה לא מבוטלת לתגובה המוסלמית. ההלם הראשוני בעקבות תבוסותיה של מרוקו הניב יצירות עממיות מקבילות ודומות, שהיו בעלות

מאפיינים דתיים, ושיצרו דמוניזציה של הפולש הזר. דוגמה לכך היא מצד אחד שירי העם המרוקניים–המוסלמיים שנתחברו בתגובה על הפצצת העיר סאלֶה על ידי כוח צרפתי בשנת 1851  ומצד אחר היצירה הפולקלוריסטית של יהודי טנג'יר 'פורים של הפצצות' ( purim de las bombas ), שהציגה

את אירוע ההפצצה הצרפתית על העיר בשנת 1844 במתכונת סיפור מגילת אסתר.

הערת המחבר: גילסון־מילר, משבר, עמ' 589-587 . ביצירה העממית של יהודי ספרד נפוצו בעקבות משברים יצירות ששחזרו את האירועים במתכונת סיפור המגילה. ביצירה הנדונה הודו יהודי העיר

לאל על שהציל אותם מהשמד בעת הפצצת העיר על ידי 'המן', הלא הוא צרפת. זו אחת מן היצירות שנכתבו ל'פורים של קהילות', שרווח בקהילות שונות. ראו: דויטש.

עם זאת יש לעמוד על טיב השוני בין האוכלוסיות. למשל נסיבות כתיבתה של היצירה 'פורים של הפצצות' חושפות הבדלים ביניהן בעיקר במה שנוגע להשפעת ההתערבות האירופית על סדרי החברה בהן. לאחר הפצצתה של העיר טנג'יר בשנת 1844 נוצר קרע בין הקהילה היהודית לרשויות המוסלמיות

בעקבות פינוי יהודים רבים בספינות אירופיות. אמנם רבים מתושבי טנג'יר המוסלמים ברחו ממנה בגלל ההפצצה, אך דווקא יציאתם של כמחצית מיהודי העיר, יחד עם האוכלוסייה האירופית, בספינות אירופיות, לגיברלטר הסמוכה, נתפסה על ידי המח'זן כבגידה. חלק ניכר מן הפליטים נמנו עם המעמד הבורגני המתעשר שבא במגע עם אירופה, ועל כן מדיניות הרפורמות הכריעה את גורלם. הסלטאן הביע מורת רוח מהתנהגותם של היהודים ותכנן להעניש את היהודים הנמלטים כשיחזרו, אך נאלץ לוותר על כך מפני שלצורך שיקום העיר והמסחר בה היה זקוק לעילית סוחרים יהודית חזקה ונאמנה שתתווך בינו ובין סוחרי אירופה. נסיבות אלה הבליטו את כוחה הפוליטי של עילית זו וממילא ביססו את תפיסתה את עצמה כבעלת מעמד פוליטי חשוב.

מערכת היחסים החדשה בין הסלטאן ובין חלקים מקרב בני המיעוט היהודי הייתה תוצר ישיר של התמורה ביחסי הכוחות הבין–לאומיים ושל השלכותיה החברתיות והתרבותיות על מרוקו. את שורשי הזיקה הגוברת בין יהודים ובין דיפלומטים וסוחרים אירופים ניתן לייחס דווקא למקומם כמיעוט

בחברה המרוקנית. דורות רבים עסקו יהודים במקצועות שהמוסלמים דחו וראו כבזויים, כמו ניקוי בורות שפכים או תליינות, אך גם במקצועות שחייבו מגע עם 'כופרים' אירופים, כגון דיפלומטיה, מסחר ובנקאות.

במאה התשע עשרה, בשיאה של החדירה הכלכלית האירופית, טיפח הסלטאן את עילית הסוחרים הבורגנים, קבוצה שכונתה תֻג'אר אלסלטאן, סוחרי המלך, ואשר כללה סוחרים יהודים רבים. סלטאני מרוקו קיוו שקבוצה זו תתחרה בסוחרי אירופה ותחסום את גישתם אל המוצרים והשווקים המקומיים, זאת על ידי מסחר בין–לאומי חלופי שיתנהל מתוך מרוקו ולא מחוצה לה. הסלטאן המרוקני, מגן המאמינים )אַמִיר אלמֻאְמִניִן(, נמנע מלדבר בגנות הג'האד הצבאי שדרשו רבים מנתיניו, אך בה בעת הכיר בצורך הגובר לקיים מגע דיפלומטי עם מעצמות אירופה הגואות, וביקש לגייס לשם כך את נתיניו הלא–מוסלמים, אשר אפשרו מגע כזה עם אירופה. הגישה של ג'האד מצד אחד ומגעים דיפלומטיים ומסחריים מצד אחר, גישה שהועידה למיעוט היהודי תפקיד נכבד, קיבלה גיבוי מחכמי הדת המוסלמים; רבים מחכמי הדת סברו שהתועלת מן המסחר עם אירופה מוצדקת, שכן היא תורמת לחיזוק ארצם ולהכנתה לג'האד.

בחברה שהייתה מושתתת על יחסי פטרון-קליינט, הפכו סוחרים יהודים בני חסות אירופית לפטרונים מקומיים. בדומה למערכת היחסים עם אדוני כוח מקומיים שביססו את מעמדם סביב זאויה מקומית, מרכז של מסדר צופי, הפכו בתיהם של הבורגנים היהודים למוקד עלייה לרגל של המונים,

יהודים כמוסלמים, שבאו להגיש את בקשותיהם. באזורי הנוכחות האירופית המשמעותית הוחלפה אט אט מערכת החסות הישנה במערכת חדשה, שלסוכני החדירה האירופית היה בה תפקיד מרכזי.

השער הראשון.

רבי סעדיה אבן דנאן השני

קצ"ח – רצ"א (מלוקט)

שי:ג-שכ"ג

קצ"ח – 1438. מצאתי כתובים בקונטרס בכתב יד ישן

טלעו ליהוד ללמלאח שנת קצ"ח ליצירה מן אדרוב אלדי פאס לבאלי.

תרגום: יצאו היהודים מסמטאות פאס הישנה אל האלמלאח (שכונת היהודים) שנת קצ"ח ליצירה.

נגרשו קהל פאס בעוונותינו הרבים והרעים שנת קצ"ח לפ"ק והיה גלות מר ונמהר לשיראל. ונתגרשו מן האלמדינה הנקראת פאס אלבאלי (העתיקה) ועלו מקצת משפחות ובנו האלמללאח.

הגירוש הזה בא בסבת עלילת היין הידועה, עליה מרחיב הרב טולידאנו בספרו " נר המערב " וגם הירשברג.

רכ"ה – 1465 .

בשנת הרכ"ה בך והענוגה, כאנת אלגזירה פי למלאח. אל נקמות ה'. וכאנו פי למלאח ק"ק שכלא(היינו של מגורשי סיביליה) וקלתהום על ק"ה. ונג'מו מנהום קד עשרין מזוויזין ושי קליל מן לולאד ונסא. לתפ"ץ

הערת המחבר: היתה גזירה באלמללאח, אל נקמות ה', והיו בהאלמללאח של ק"ק שכלא והרגום על ק"ה, ונמלטו מהם כעשרים אנשים נשואים ומעט מן הילדים ונשים, לא תקום פעמים צרה

שכלא, רוצה לומר קהילת שבלא, היינו של מגורשי סביליה.

הגזירה שהיתה בפאס, שקוירן לה גזירת הרון כך היתה, כי היו שני אחים, הראשון מלך והשני מורד. פעם אחת מרדו גויי העיר, ושלחו לאחר והמליכוהו והכניסוהו. ונשבע האחר שאם יחזור למלכותו שלא ישים שר וטפסר כי אם יהודי.

ולעוונותינו שרבו חזר למלכותו וקיים שבועתו והחזיר על העיר סגן יהודי שמו הרון. ונתגאו היהודים ועברו תורות וחלפו חקים ועשו מעשים שלא יעשו. ומכלל לקחו גויה נשואה והכוה מכות אכזריות, והיא צועקת ומתחננת להם ולא שמעו לקולה.והם מוסיפים ומכים בגופה, עד שנתקבצו הגויים והרגו ביהודים מכת הרג (ו)כבד, עד שהרגו הזכרים שלא נשאר מהם כי אם מי שהמיר כבודו בלא יועיל. עד שמכלל ההרוגים אשה א' ומצאו שני ילדיה ולקחום בכלי והעלום למלך. וחמלו על הנשים והוציאו כרוז בעיר שלא יוסיפו עוד להכות את היהודים.

אחר עשרה ימים קבץ המלך כל המומרים, ואמר להם ידעתי ונתאמת אצלי שלא לרצון המרתם כבודכם, על כן כל מי שרוצה לחזור יהודי יחזור בגופו, שכך מי ששם נפשו בכפו השליך עצמו על קידוש ה' ב"ה ואמר אני יהודי. והירא לנפשו נשאר בגויתו הוא וזרעו וזרע זרעו. והמתחיל באומרו יהודי אנכי שהיה מבני אל לג'אם. וזאת הגזרה הייתה שנת הרכ"ה בך והענוגה.

וקודם זה בכ"ה שנים היתה שם בפאס גם כן הגזרה העצומה שקורין לה גזרת אל כ'אצ'ה – (המזרקה). והיא כי נתגאו היהודים ונתפקרו עד שהלכו לג'אמאע אלכביר–המסגד הגדול, וסתמו וחתמו  מקור המים הנובעים שם באלג'אמאע, ומלאו הכלי של אבני שיש שממנו נובעים המים ביין ונשתכרו שם כל הלילה, וכאור הבקר הלכו להם ושכחו שם יהודי אחד שיכור נרדם, ובאו הגויים ומצאוהו שם והרגו כל היהודים הזכרים הנמצאים. ולא נצולו כי אם מי שהמיר, והרגו טף ונשים והביאו יהודים ממקום אחר ושבאום תחתם.

ובגזרה השנית גזרו שלא ילבשו היהודים כי אם מעיל שער.

רנ"ג – 1493

ויום אלחד כ"א לי סהר כסלו שנא כמס אלף ומאתיין ותלאתא וכמסין ללכליקא תופא החה"ש הדיין ה"ר שעדיה הרופא בר כבוד אלמרחום אלמקדש אלמנעם כהה"ר מימון הרופא ז"ל אבן דנאן, וכאן צ'אלך אוואל אלנהאר.

וביום הראשון עשרים ואחד בחודש כסלו שנת חמשת אלפים ומאתיים ושלשה וחמישים ליצירה, נפטר החכם השלם הדיין הרב סעדיה הרופא בר כבוד המנוח הקדוש הנדיב הרב מימון הרופא ז"ל אבן דנאן. והיה זה בראשית היום

רצ"א – 1531.

מ"ך –מצאתי כתוב-בכ"י ישן נושן הה"ר שמואל ן' דנאן ז"ל בכה"ר מימון ז"ל וז"ן-וזה נוסחו

אני החותם למטה הלכתי למלחמה בחברת הנגיד הרב שאול בן הרב שם טוב יצ"ו לפי רצונו, והאל ברוך הוא כפי רחמיו וחסדיו הצילני משלוש מיתות משונות : הראשונה בוואד אל עביד ( El abidלא רחוק מתָאדלא) נפלתי קמתי, והשנית בלכתנו לשבות יום ששי שמקום אחד ששמו אשבארו, לולי רחמי שמים כמעט בצמא מתנו כולנו חיים.והשלישית יצאנו מפלשתים (ברברים) ליל ט' באב רעבים וגם צמאים וכמעט מתנו בצמא. והאל ברחמיו יאמר די לצרותינו. נאם החותם שנת הרצ"א ליצירה.

צעיר התלמידים שמואל בכה"ר מימון אבן דנאן ז"ל.

הערת המחבר: במארוקו היה הנגיד מתמנה על ידי מושל העיר, לא תמיד בהסכמת הקהילה, ובכל עיר גדולה היה נגיד. בפאס היה לפעמים יותר מנגיד אחד. וכנראה היה נגיד־ראשי ונגיד־משנה. בשנת תס"ד, למשל, היו בפאס שני נגידים. הראשי ר׳ אברהם מאימארן והמשנה ר׳ אברהם ן׳ שמול(שער ה, הע׳ 144 ; שער ב׳ הע׳ 8). תפקידו היה בעיקר לייצג את הקהילה היהודית כלפי השלטון. מושלים עריצים מינו נגידים שלא היו לרוחן של קהילות. יש בידינו כמה ידיעות על ניצול לרעה שלתואר הזה. סמוך לפני שנת תפ״ז היה בפאס נגיד שהתעלל בקהילה ורק אחר שפיטרו המושל נתבע לדין. ואלה דברי המקור: ״הקהל קדוש בפאס יע״א הזמינו לדין את שלמה ב"ש על הרבה תביעות שיש לק״ק נגדו מזמן שהיה נגיד עליהם ועוד קצת תביעות של אנשים יחידים שהיה נוטל מכל אחד מהם סך ידוע, וראשון שבראשון טענו עליו שמתחלה לא נתקבל עליהם לנגיד ברצונם כי בחימה שפוכה נתמנה עליהם״(שו״ת משפט וצדקה ביעקב לר׳י ן׳ צור, נא־אמון תרס׳׳ג, ח״ב, סי׳ קפה, דף קיג ע״א). השווה שם(סי׳ סג דף מ ע״א). על נגיד של סאלי, ר׳ משה ן׳ עטר, ש'טען הלא אני ממונה מהמלכות על ק״ק סאלי יע״א, ורשאי אני לעשות כרצוני דאל׳׳כ [דאם לא כן] מעולם מנהיגי הק״ק יש״ץ לתקון העולם לא ייסרו ולא יענישו שום אדם ונמצא העולם חרב׳. על פי רוב היה המושל ממנה נגיד ממקורביו היהודים, שלקחו חלק במסחרו ובהנהגת העיר. על תפקידו של הנגיד וחובות הקהילה כלפיו עיין בנוסח התקנה, שער ד׳ הע' 40.

נתמנה לנגיד בראשית שנת רפ״ז(1526). ר׳ חיים גאגין, ממגורשי ספרד בפאס, מודיע בספרו ׳עץ חיים׳ (כ״י) כי, כשמלך מולאי מסעוד בערב סוכות רפ״ז ׳העבירו הנגיד עמי שם טוב ומינו תחתיו לנגיד לר׳ שאול ברכ״ה רבי שם טוב ברכ׳׳ה רבי שאול ן׳ רמוך׳(נר המערב, עמי 65). בימי מלחמת התורכים בפאס פוטר, על־ידי מולאי בוחסין, גם ר׳ שאול מן הנגידות. בשנת שי״ד ניסה לחזור למשרתו ולא עלה בידו והוטל עליו קנס גדול (להלן, עמי 53, 54). ועיין הירשברג, עמי 317.

שי"ג – 1553.

בשנת השי"ג ליצירה נתאחרו הגשמים מתחילת השנה ולא ירדו עד לראש חודש טבט, ארבעה ידשים רצופים, הויתה צרה גדולהעד שהגיעו החטים ששה אוקיות לסחפא ( מדת היבש בת ששים מוד ) ונבהלו אנשים הרבה, ולכן גזרו החכמים שלש תעניות על היחידים בחדש טבת. התענית הראשונה בעשרה בטבת ושתים האחרות ולא ירד גשם. אחר כך עוד גזרו על הציבור שלש תעניות אחרות, שני חמישי ושני, התענו הקהל תענית ראשונה וירד גשם, וקרינו הלל הגדול בהאלמללאח כולו ואחר כך פסק. שוב התענו יום חמישי וירד גשם הרבה וחרשו אנשים הרבה. משום שלט נשאר זמן, היו אנשים חורשים בחמורים ובפרדים ובמקום צמד חורשים חרשו בשני צמדים, ואני ראיתי בעיני עשרה צמדים בפעם אחת, במקום הנקרא דהאר אזאווייא – יען שלא נשאר זמן.

 דהאר אזאווייא סמוך לתאדלא, הייתה בה קהילה יהודית עתיקה. היהודים עסקו בה בעיקר בעבודות האדמה. בשנת תכ"ח גירש מולאי א-רשיד את היהודים שמספרם היה אלף שלש מאות משפחות, רובם התיישבו בפאס ומיעוטם בצפרו.

ואחרי שחרשו אנשים ירד מחיר הקמח בשנים עשר אוקיות. האל ברוך הוא יגמור בטובו אמן, ואחרי כן באה שנה מבורכת הרבה. העדשים היו בשפע עד ששוו ארבע פרוטות לכל מוד ואפונים גם כן ארבע פרוטות בלבד למוד. וחטים גם כן שתי אוקיות לסחפא וזה בתחילת הקיץ האל ברוך הוא יגמור בטובו אמן.

בשנת השי״ג ליצירה, אתעטל אסתה מן אוול לעאם ולא נזיל חתא לר״ח שבט ארבע סהור מזדייא וכאנית סדה כתירא חתא אוצל אזרע סת אוואק לסחפא ודהשית אנאס כתיר, עליהא קטעו לחכמים יצ״ו תלת צייאמאת עלא ליחידים פי טבת אוול עשרה בטבת וגאווז אוכרין ולא נזל סתא, אורא דאליך עאויד קטעו עלא אצבור תלאתא אוכרין ב׳ וה׳ וב׳ צאמו לקהל אצייאם אלוולי ונזל אסתא וקרינא הלל גדול פי למלאח לכול ומנורא דאליך רפד, עאווד צומנא יום חמישי ונזיל אסתא כתיר וחרתו אנאס כתיר מקאד מא בקא ואקת כאנו אנאס יחרתו בלחמיר ובלבגאל ופי מודע גאות יחרתו בג׳וג׳תאיין. ואנא רית בעיני עשרה גוואז פרד כיט פי דהאר אזאוייה עלא קיד מא בקא ואקת ומן אורא מא חרתו אנאס רכים אטקיק תנאם לוקייא בנביר אללה ב״ה יכמל בכירו אמן. ומן אורא דאליך גא אלעאם צאלח כתיר גא לעדיס כתיר חתא סווא ארבע פלוס אלמוד ולחמץ כדאליך ארבע פלוס אלמוד וזראע אוקייתאיין ונוץ לסחפא האדא עלא אוול אסאייף אללה ב״ה יכמיל בכירו אמן ע״כ מ"כ-עד כאן מצאתי כתוב

אמר הכותב, חקרתי ודרשתי והכרתי חתימה, שהוא כתב יד החכם השלם הרב סעדיה, אביו של החכם השלם הרב שמואל אבן דנאן, והם דברי אמת, יען שבעת ההוא בזמניהם לא היו בני אדם במערב מרובים כל כך כמו היום הזה, ועוד שהיו אנשים תמימים וישרים וצדיקים וצדיק באמנותו יחיה. וכמו שפירשו המפרשים על פסוק לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד. נאום הכותב ביום ששי כ"ח לחשון שנת תפד"ה ( תפ"ד ) ליצירה, עבד רחמן ונאמן בצל שדי יתלונן

שמואל אבן דנאן, סופו יהיה לעד טוב.

 

פו

ם׳ לד לד. ש׳ תדפ״ט.

ידידי החה״ש, כמוה״ר שלום הלוי ישצ״ו. שלום, שלום. מכתבו הבהיר הגיעני עם צרור הכסף מסך יו״ד צ׳ורום, ושמחתי הרבה, כי עבודתי מצאה חן בעיני כבודו, ובכן קח נא עוד מהמזומן אצלי עתה, והוא: בצד שמאל מבוי ן׳ עטאר, מתחיל מבוי רחב וארוך נקרא בשם מבוי המערה, ע״ש המערה שקוברים בה מתים שיש בסוף המבוי, במבוי הזה יש בצד ימין ביהכ״ג עולים לה במעלות, קרובה לרבוע, יש בה שני היכלות, אחד במזרחה, ואחד בדרומה, התיבה באמצע, פני ד.ש״צ לצפון, יש בה כוסות וספסלים וכוי בחברותיה, והיא נקראת בפי הזקנים ע״ש החכם כמוה״ר יעקב ן׳. סמחון זלה״ה, ובפי הכל נקראת ע״ש הרה״ג כמוהר״ר אברהם ך חסין זלה״ה, בכמוה״ר אהרן זלה״ה, בכמוהר״ר דוד זיע״א, המשורר הידוע. אומרים כי היא עתיקה מאד, שלוחי צבור ששמשו בה הם בעליה הראשונים הנז' ועתה, החה״ש כמה״ר דוד ישצ״ו, וכהה״ר רפאל אחיו ישצ״ו, בני הרה״ג כמוהר״א ך חסין הנ״ל, ובניהם עוזרים על ידם, וגם החכם הגדול כמוהר׳׳ר חיים מורינון ישצ״ו, שיש לו חלק גדול בה הוא ואחיו כהה״ר שמואל ישצ״ו. יש בה כשמונים נפש מתפללים. היא שמשה ישיבה לת״ת בזמן הקודם, כאשר שמעתי, ועתה אינה רק לתפלת שמ״ע, והרב כמוהר״ח מוריגון הנז׳, דורש בה ברבים בכל שבת, מחצות עד הערב, זהו מה שהשיגה ידי עתה, ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט

פז

פ׳ וידא. ש׳ תדפ׳׳ט לפ״י,.

ידידי החה״ש כהה״ר יעיס מלכא ישצ״ו. שלום, שלום. מכתבו הבהיר קבלתי, ותוכו רצוף איזה חדושים מהספר שאתה מעתיק, והם: אי, בפי ויצא ע״פ ויהי בערב ויקח את לאה בתו וכר, ויתן לבן לה את זלפה וכוי, והקשה, ולמה ברחל הקדים נתינת השפחה לכניסתה לחופה, דכתיב ויתן לבן לרחל בתו את בלהה וכו׳ ואח״כ כתיב ויבא גם אל רחל 1 ואפשר שלא נזדמנה לו זלפה דק עד אחר חופת לאה, או שהיתה חולה, ואחר החופה נרפאה, ע״כ. ולדעתי נראה עוד לומר, כי זלפה היתה רגילה עם לאה ומשרתת אותה, ואך מפני שרמה לבן ליעקב בלאה, לכן הפריש ממנה את זלפה באותו הערב, כי ירא פן תקרא אותה בשמה לאה גבירתי כאשד רגל על לשונה, ויתגלה סודו ליעקב, לכן הניח נתינתה עד אחר החופה שכבד גמר רמאותו, ואך ברחל שלא היתד.

רמאות נתנה תחלה. ע״כ. ב. ע״פ עלים ויורדים, פי׳ דש״י ז״ל, מלאכים שלווהו בארץ אין יוצאין לחוצה לארץ ועלו לרקיע, עכ״ל. והקשה שם המחבר, והלא קי״ל שהמלאך הוא שלישו של עולם, וארץ ישראל כלה אינה אפילו חלק ממאה בעולם, וא״כ מוכרח שדוב המלאך היד. בחוצה לארץ, וצ״ע, ואפשר שעל ארכו אמרו, אבל רחבו אינו בל כך, עב״ל. והנה מ״ש, שעל ארכו אמרו שהוא שלישו של עולם ולא על רחבו, אין זה אמת, בי חפשתי ומצאתי בחולין דף צ״א ע״ב שעל רחבו אמרו, ע״ש, בארכו לא נתנו שיעוד, וכן הוא במדרש רבה פ׳ ויחי פ׳ צ״ז ובמתנות כהונה שם ע״ש. ועכ״ז לא קשה מדי לדעתי המעט, דבמקומו בשמים הוא שלישו של עוה״ז, אבל כשנשלח לעוה״ז הוא מצטמצם ונעשה כאחד האדם, דאל׳׳כ כיצד הכניס אברהם אע״ה ג׳ מלאכים לביתו, וכן יעקב נאבק עם המלאך, והמלאך שנגלה למנוח ולגדעון, וכלם חשבו אותם כאנשים ן אלא ודאי שמצטמצם, ואין להקשות על זה ממ״ש שם בחולין, וז״ל: ויחלום והנה סלם, תנא רחבו של סלם, שמונת אלפים פרסאות, דכתיב עלים ויורדים, עלים שנים ויורדים שנים, וכי פגעי בהדי הדדי הוו ליהו ארבעה, וכתיב במלאך, וגויתו כחרשיש, וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוי, עכ״ל ע״ש. והגה תרי אלפי פרסי׳ הוא שלישו של עולם, כמ״ש בפסחים צ״ד ע״א, שיתא אלפי פרסי הוי עלמא, ע״ש, משמע מזה שנגלו ליעקב בריוח ולא בצמצום, והדרא קושית הרב לדוכתה? דעל זה יש לומר, שהוא ראה אותם כך דק בחלום של מראה הנבואה, שהרי שיתא אלפי פרסי הוי׳ עלמא, ואיך עמד עליה סלם רחב שמנת אלפים׳ פרסאות, אלא הכל היה במראה הנבואה במקומם בשמים. זהו הנר׳ לע״ד בזה. ובדרך אגב חדשתי רמז בתיבת עלי׳׳ם שהיא נוטריקון למפרע מלאכי ירושלים לרקיע עלו, כמ״ש דש״י כמש״ל. ועוד רמז אחד בפי ויצא יעקב וכו׳, שכתב דש״י בזמן שהצדיק בעיר וכו׳, יצא משם פנה זיוה וכו׳, וזה מ״ש הכתוב ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה לבאר שבע, דהיינו׳ חרון אף דח״ל, ע״כ. ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט׳

פח

פ׳ הנז׳, ש׳ תדפ״נז לפ״ק.

ידידי החה״ש כמוה״ד שלום הלוי ישצ׳׳ו. שלום, שלום.

קח גא עוד ידידי מן המזומן, והוא: במבוי המערה יש עוד לצד ימין ביהכ"נ אחרת, פתחה בדרומה בבית שער של החצר הראשונה, עולים לה במעלות, היא כמין גם, היא בנויה על שלש חצרות הסובבים אותה משלש רוחותיה, יש בה היכל אחד במזרחה, התיבה באמצע, פני הש״צ לצפון, יש בה עלית קיר מלאה ספרי דפוס, ש״ס ופוסקים ומדרשים. יש בהי כוסות וספסלים וכו׳, בחברותיה. כשמונים נפש מתפללים בה. היא נקראת בפי הראשונה ע״ש הרה״ג כמוהר״ר שלמה מימראן זלה״ה, נתבש״מ ש׳ תקפ״א לפ״ק;, באשד כתוב על לוח אחד התלוי שם בביהכ״נ, ושמי עוד נאמר, שאבותיו הראשונים זיע״א שבאו מגלות ספרד קנו אותה וחדשוה. ע״כ. ואך עתה נקראת ע״ש כהה״ר שלום אדרעי ז״ל, שהוא קנאה מבעליה, ועדין היא של זרעו, הם בעליה ומנהיגיה בחזנות ובכל^, דבר, ובראשם החכם הגדול כמוהר״ר יהושע ישצ״ו.. ושמעתי ממנו, ששמע מהזקנים, ששמעו מאבותיהם״ שמיום הוסדה, לא פסקה ממנה ישיבת חכמים לומדים״ וגם מרביצי תורה, וגם עניים הלומדים בכל יום תהלים, וכן היא עד עתה. ושלום.

הצעיר אני היו״ם ס״ט

קודש וחול בעלייה־לרגל למירון

משה שוקד

בספרות היפה וכן בספרות המדעית מקובל לעמוד על התפוררות המסגרות המסורתיות בקרב העולים ובני הדור הצעיר, ובמיוחד בעדת יוצאי מרוקו. כך, למשל, מרבים להדגיש את ההתרחקות מערכי הדת והמסורת, שבמקומם בא כביכול חיקוי שטחי של צורות תרבות ובידור מערביים. מחקרי מעיד שתיאורים אלו ניזונים לרוב מהסתכלות שטחית ומהיקש מן הפרט המגיע לכותרות אל חלק גדול מן הכלל, שדרך־חייו מתנהלת במסלולים אחרים. פרק זה מתאר קהילה של יוצאי מרוקו, שמתחולל בה תהליך יסודי של שינוי חברתי וכלכלי, ואף־על־פי־כן אין שינוי זה גורר בהכרח התרחקות מאורח־החיים הדתי. יתירה מזו: אנשי הכפר שאותו אתאר, מנסים לבטא את השינויים שחלים בהם דווקא באמצעות הפעילות הדתית. עצם המשיכה הגוברת בשנים האחרונות, בקרב יוצאי צפון־ אפריקה, לעליות־לרגל למקומות הקדושים, ובמיוחד לקבר רשב׳׳י במירון, מעידה על רבגוניות התגובה התרבותית למציאות החדשה בישראל. נפתח תיאורנו בדיון על הגישות המקובלות לחקר צמיחתן של תנועות דתיות חדשות.

סוציולוגים של הדת, הממשיכים במסורת התיאורטית של מאכס ובּר, נוהגים לחפש קשרים סיבתיים והתאמה של משמעות תכנית בין הופעתן של תנועות דתיות חדשות לבין תופעות מתחומים שונים של הקיום האנושי. גישה זו, הגם שתרמה תרומה חשובה להבנת תופעות דת וחברה, לוקה בהתעלמות מתחום פעולתו של הפרט. לכן ניתן, למשל, לזהות ולהסביר קשר והתאמה לוגיים בין אידיאולוגיה דתית מסוימת הדוגלת בפרישות לבין אתוס כלכלי ופוליטי השורר באותה חברה. עם זאת, התיאוריה המסבירה חפיפה זו אינה מספקת תשובה לשאלה מדוע מעדיפים בני החברה אידיאולוגיה מסוימת של פרישות על יתר האידיאולוגיות הניתנות לבחירה וכיצד מתבצעת בחירה זו. אין אנו יודעים, האם מונעים הם לבחירה זו בעיקר על־ ידי בעיות מוסריות או מטפיזיות של משמעות הקיום האנושי, או שמא נדחפים הם לבחירה זו דווקא מתוך שאיפות ואינטרסים שמקורם חברתי, כלכלי או פוליטי? התפתחות יחסי־הגומלין, שאותם מתארים סוציולוגים, בין התנהגות דתית לבין תופעות כלכליות ופוליטיות, תהיה מושפעת מאוד מאופיים של המניעים או המצבים, אשר הביאו לכלל אימוץ אותה אידיאולוגיה דתית. לכן, הבנה שלמה יותר של קשר והלימה אלה מחייבת גם מחקר של המניעים והמצבים, הפועלים על היחיד.(1)

ההשערה שאותה נעלה בפרק זה מדגימה כיצד מצבים מסוימים דוחפים אנשים לבחור באידיאולוגיה ובדרך חיים הנוטים יותר לפרישות, על אף שהיה בידיהם לבחור בדרך־־חיים אחרת. נראה כיצד אימוץ רעיונות של פרישות והסתפקות במועט, עשוי להיות כרוך בהתפתחות של מובחנות חברתית (דיפרנציאציה) והופעת רבדים חדשים, או בצמיחתן של שאיפות מנוגדות בקבוצות שונות בחברה. אין פירוש הדבר, שההבחנות והפערים הנוצרים בחברה מעודדים בהכרח את הקבוצות המקופחות לחפש משמעות וצידוק דתי לעמדה הנמוכה שבה הם שרויים. המקרה המתואר כאן משקף תופעה הפוכה, כשדווקא קבוצות שמצבן הכלכלי והפוליטי השתפר מאוד, בוחרות בסגנון של פרישות.(2) בהתאם לניתוח שיובא להלן, הרי אתוס של פרישות עשוי לשמש מערכת סמלית, המבטאת שינויים שחלו במבנה הדיפרנציאציה החברתית. מערכת סמלית זו משמשת אמצעי רב־עוצמה כדי להמשיך לפתח, או אף להחריף, את תהליכי השינוי החברתי והמתחים המתלווים אליהם.

הערות המחבר-1-השגה זו דומה לטענה, שאותה העלו המבקרים כלפי הוגי התיאוריה הפונקציונלית־ סטרוקטורלית, על שהללו לא כללו בגישתם את המימד המוטיבציוני. ראה למשל ברד־מייאר, 1955; הומנס ושניידר, 1955. ראוי להזכיר בהקשר זה גם מחקרים של גירץ, 1962 ; סריניבאס, 1966 ; לונג, 1968 ! ואבנר כהן, 1969, אשר תיארו קשר ישיר ובולט בין התנהגות דתית לבין אינטרסים ופעילויות כלכליות ופוליטיות.

2-תופעה זו מזכירה את תצפיותיו של סריניבאס לגבי תהליך הסנסקריטיזציה בהודו, שבו חברי קאסטות נמוכות מאמצים מנהגים של קאסטות גבוהות יותר.

בעת מחקרי הבחנתי כיצד ניסו אנשים מסוימים, באמצעות פעילותם הדתית, להפגין ולבסס את תביעותיהם למעמד חברתי מיוחד, שראו עצמם זכאים לו על סמך הישגיהם ועל סמך השינויים החברתיים שחלו מאז עלייתם. באחת הקבוצות נסתמנה הופעתם של דפוסי דבקות במסורת ושל מגמות של הסתפקות במועט וצניעות, שהתבלטו בתחומי־חיים שונים, אך במיוחד במישור ההתנהגות הדתית. ניתן להגדיר תופעה זו כסגנון־התנהגות חדש, שדרכו הקבוצה מייחדת ומדגישה סמלים מסוימים מתוך כלל הסמלים התרבותיים המקובלים על החברה כולה. בדרך זו מגדירה הקבוצה מחדש את חשיבותם היחסית של ערכים וכללי־התנהגות מסוימים, ושל המטרות שאליהן שואפים והאמצעים להשגתן. מבין המחקרים האנתרופולוגיים הקרובים לעניין שבו אנו דנים, ראוי במיוחד להזכיר כאן את מחקריהם של טרנר(1966), שאק (1968) ובויסאוון(1969). מחקרים אלה עמדו על התופעה של תחרות על השגת יוקרה בשעת טקסים דתיים. במקרים שאותם תיארו, לא הצליחו המשתתפים היריבים לאשר באמצעות הטקס הדתי את תביעותיהם להקצאה־מחדש של עמדות הכוח בחברה. לעומת זאת מעידות התצפיות של מחקרנו על תהליך המאפשר מתן ביטוי סמלי, במישור הטקסי, לשינויים שחלו במעמד החברתי של המשתתפים היריבים, תהליך המוליך גם לחידוש בצורה ובתוכן של הפעילות הדתית.

בדתות רבות הופיעו בזמנים מסוימים תנועות וכיתות של פרישות. ניתן להניח, שקצתן היו תנועות מקומיות ומוגבלות בהיקפן, ורק אחר־כך התפתחו ונעשו לתנועות המוניות. יהא זה מעבר לגבולות מחקר זה לעסוק בשאלה, מה הן הנסיבות ההיסטוריות המיוחדות הממריצות תהליך זה. אם כי אין להניח שהאירוע, שעליו נעמוד כאן, עשוי להתפתח לתנועה דתית רחבה, הרי שיש בו משום פתח להבנתם של כמה תכונות מבניות ותהליכים המקדמים התפתחותו של שינוי דתי.

המכות הקשות שהוכתה היהדות הספרדית בתחילת העשור האחרון של המאה ה־15 סיימו – באסונות דומים שאירעו בפזורה היהודית – תהליך ממושך של רדיפת יהודים שהגיע לשיאו בכמה מאורעות נוספים, שאף אם טפלים היו לאותו תהליך, היקנו לו עוצמה יוצאת מגדר הרגיל.

מנהיגות התעמולה נגד יהודי ספרד, כמו נגד היהודים של שאר ארצות אירופה, היתה בימי־הביניים בידי הכנסיה הנוצרית, וביחוד בידי כמה מראשי הנזירים; אבל את עיקר כוחה שאבה תעמולה זו מן הנוצרים תושבי הערים, ששנאו את היהודים מטעמים כלכליים ומדיניים ולא מטעמים דתיים בלבד. לגבי העירונים היה היהודי לא רק אנטי־נוצרי אלא גם, ובעיקר, זר ומתחרה החי בתוך עריהם לא בזכות, אלא בכוחו של גורם חיצוני. גורם זה היה המלך או האציל, ש״שתל״ את היהודי בעיר ממניעים אנוכיים, וכמובן נגד רצונה של העיר. האֶפיטרוֹפוֹס הראשי של יהודי ספרד במאות האחרונות של ימי־ הביניים היה, בעיקרו של דבר, המלך: ונפילתם של יהודי ספרד באה, כמו שאירע בארצות אחרות באירופה, לא מחמת עליית כוחם של העירונים או של אנשי הכהונה והנזירים, אלא מחמת התפתחות במדיניות המלוכנית עצמה, שתבעה סיום גמור, ופעמים פתאומי, לתמיכתו של המלך ביהודים.

סיום התמיכה ביהודים הגיע בדרך כלל עם החלטתו של המלך – כל אימת שנראה היה ששלטונו מוכן לכך – למגר את כוחם של האצילים, בעלי האחוזות הפיאודליות הגדולות. אי־אפשר היה להגשים משימה זו בלי יצירת ברית בין המלך והערים, ותנאי בל יעבור להשגת ברית כזו היה מילוי דרישותיהן של הערים בתחום המדיניות המלוכנית לגבי השאלה היהודית. ראינו את התנודות שחלו במצבם של היהודים בפורטוגל עם כל שינוי ביחסים בין המלוכה והאצולה. מה שאירע בפורטוגל במאה ה־15 היה טיפוסי למהלך המאורעות הכללי באירופה. כך, למשל, הוגלו היהודים מבריטניה על־ידי אדוארד 1, שבעודו נלחם באצולה חיזר אחר הערים והיה הראשון שכינס את ״פרלמנט־המופת״, בו ניתן ייצוג לערים. מצרפת הוגלו היהודים על־ידי פיליפ היפה, המלך שכינס את האספה הראשונה שכללה את המעמד השלישי – כלומר, את נציגי העירונים. הם גורשו מספרד על־ידי פרדיננד ואיזבלה, המלכים שקיצצו את כוחה של האצולה והקימו מועצת מדינה, שרוב חבריה לא היה מן האצילים.

בשנת 1480 – השנה, שבה סייע הקוֹרטֶס בטולדו למלכים לקעקע את סמכויות האצולה הפיאודלית – עלתה המלוכה הספרדית ללא רתיעה על מסלול אנטי־יהודי. באותה שנה ננקטו צעדים ראשונים לבידודם של היהודים ולהרחקתם מן החיים הספרדיים, ובאותה שנה גם הוקמה האינקוויזיציה. אף־על־פי שזו לא כוונה נגד יהודים לפי דתם אלא נגד יהודים מומרים ויוצאי חלציהם, היתה הקמת האינקוויזיציה הצעד המלוכני האנטי־יהודי הקיצוני ביותר שננקט בזמן מן הזמנים בימי־הביניים. יתר על כן: צעד זה ביטא יותר מכל תופעה אחרת מה שהתחולל בספרד באותו זמן.

כי בספרד התנהלה אז מלחמה גזעית מרה במלוא מובן המילה תחת כסות של הטפה דתית. בשום פנים לא היתה התפתחות זו מיוחדת לספרד בלבד. רגשי שנאה גזעית פעלו נגד יהודי ספרד במאה ה־15, כפי שפעלו נגדם גם בארצות אחרות ובתקופות אחרות בתולדותיהם. העובדה שהתיאוריות שהיו מקובלות בימי־הביניים עוברות בשתיקה גמורה על בעיית הגזע – בעיה עתיקת ימים כפילוגה האתני של האנושות – אינה, כמובן, לאיה לסתור. גם כוח החשמל פעל בטבע קודם שהכיר המדע החדש את עקרונותיו וקודם שלמד לרתום אותם למטרותיו.

ייחודה של ספרד בתולדות יחסי הגזע היה במה שהיתה הארץ הראשונה באירופה, שבה הועלה בגלוי על פני השטח כוח האיתנים של האיבה הגזעית. ההסבר לעובדה שהתפתחות זו התרחשה בספרד דווקא כרוך במאורע בולט נוסף, שבו נודעה ספרד כארץ יוצאת דופן: היא היתה הארץ היחידה בימי־הביניים, שבה הומרו יהודים לנצרות בהמוניהם. כיצד צריך היה העם הספרדי להתייחס להמוני מומרים אלה? התיאוריה של ימי־הביניים, שלפיה נרדפים היהודים אך ורק בשל דתם, הועמדה לראשונה במיבחן בספרד, וכאן גם הופרכה לראשונה.

שיתוף ־הפעולה בין הכנסיה ומעמד העירונים – בעלי־הברית העיקריים בימי־הביניים למאבק נגד היהודים – נתגלה עכשיו שוב בכל תוקפו. אולם באותה מידה יש להכיר בניגוד שהיה קיים בין מטרותיהם של הכוחות הללו. מבחינת הכנסיה היתה למערכה האנטי־יהודית מטרה אחת בלבד – המרה. בפחות מזה לא הסתפקה הכנסיה כדי לפטור את היהודים מכל הסייגים, שגזר עליהם החוק הכנסייתי; אך היא גם לא דרשה מהם דבר נוסף. ברגע שיהודי התנצר היה צורך להפסיק כל אפליה לרעתו. אך לא כך גרסו העירונים. אלה לא חתרו להמרת דתו של היהודי, אלא לגירושו או להשמדתו. שהרי, כפי שרמזנו, היה מאבקו של הבורגני מכוון בראש וראשונה לא נגד הדת היהודית, אלא נגד היהודי כגורם חברתי, כלכלי ומדיני בעל השפעה.

הבדלים אלה באו לידי ביטוי ברור בפרעות של 1391 ובמה שהתרחש מיד אחריהן. לא נגזים אם נאמר שהתנצרותם ההמונית של היהודים באותה שנה הפתיעה את העירונים. לפי דוגמת הרדיפות נגד היהודים במאות הקודמות העמידו העירונים הספרדיים את היהודים – בפרעות של 1391 – בפני הבררה: ״מוות או המרה״. אולם תקוותיהם וציפיותיהם הכמוסות של העירונים לא היו מבוססות על כניעתו הדתית של היהודי, אלא על התנגדותו הדתית העצומה, שבה נתפרסם באירופה של ימי־הביניים – התנגדות, שהביאה אותו תכופות להעדיף את מותו על המרת דתו. כשסטו הרבה יהודים בספרד מן המסורת הישנה, לא היה העירוני, שהוכה בתימהון על־ידי התופעה החדשה, מוכשר להתגבר עליה. אף־על־פי שניסה מתחילה להפריע למימוש הזכויות שההמרה היקנתה ליהודי, נכנע בהדרגה להוראות של הכנסיה, שחייבו את העירונים להכיר בזכויות שהוענקו למומרים ובצווי המלכות שתמכו בהוראות אלו. לא בנקל מתנערות הבריות מעקרונות מקובלים, ומה שבא אחר־כך היה בלתי נמנע. המומרים גילו את יתרונות מעמדם החדש: בקצב גובר והולך סיגלו להם את אורח החיים הנוצרי, ובעקבותיה של הסתגלות זו באה ההזדהות הגלויה עם עקרונות הנצרות והכשרתם של בני הנעורים, על־ידי חינוך נוצרי, להאמין בעקרונות אלה. כל זה גרם לעלייתם המופלאה של המומרים, שנודעו בינתיים כ״נוצרים חדשים״, בכל תחומי החיים – בכלכלה, בפוליטיקה ואפילו בכנסיה.