מורשת יהדות מרוקו

נאם הרב שאול אבן דנאן יחעזל׳׳א

 ע״ד הגרושין.

רבותיי

אם אמרתי אכבירה במלים על דבר קושי הגרושין, אהיה למשא על כבודכם. וכבר אמרנו. שהנואם יבחר לו דרך קצרה בקושט אמרי אמת, ודיו. וכן הוא הראוי, כי לא נעלם מרבותי דבר קטון או גדול. ומה ידעתי ולא ידעו הם? הלא גמרא ערוכה נאמרה בחומר הגרושין עדי בעי רב פפא אם חייב להחזירה ופירש״י ז״ל לב״ה קא בעי. וכן מבואר ברבינו הטור והרמב״ם ז״ל, ובב״י ז״ל ובהרב ח״מ ובב״ש ז״ל ורובי הפוסקים ראשונים ואחרונים. ומה גם בזוה״ק אין מקום פה לציין דב״ק בספרתם, כאשר אמרנו, שאין המטרה לברר ההלכה.

אך זאת צריך להודיע בגלוי. ואפשר שירעישו עלי רבותי בהגיגי, דבר אחד אומרים העם. כי המנהג פה ״מארוק״ לגרש אשה בע״כ באין סבה. וכך היו דנים.

על זאת אני משיב. שלא היה כך ומעולם לא ימצא פסק, שטענה האשה שאין רצונה להתגרש. ודנו הב״ד לגרשה בע״כ. זה אי אשפר במציאות. רק זאת היתה להם. כאשר בעל בקש לגרש את אשתו. היא מתגאית באמריה לאמר לו מהר שלח.

ואף אם מצא ימצא, כאמרם. דבר מועט הוא ועלה ומתבטל במאה. ואין לדון ממנו דין מנהגא. כמפורסם בדיני המנהגים. בידוע לכת״ר.

איך שיהי. למנוע הגרושין אף בנשואין רא׳ ובאין סבה. זה דבר שלא יתכן להתקיים כעת. שאין בעם כה לסובלו בי עדיין לא גבה שכלם ולא נטהרו ממה שנהגו מכבר.

בכן, חובתנו רק לעצור מעט מעט בעד המית מרוצת הגרושין ולדאוג לפזור המשפחה.

 וכה נראה לתקן כעת דברים הנחוצים לפי המצב.

א כל אשה שתמחול לבעלה בכתובתה, בכלה או במקצתה, או באיזה תנאי מתנאי כתובתה. יכולה לחזור בה, כל עוד שלא עברו ג׳ ימים מהתחייבותה (ז״א יום החיוב ושני ימים שאחריו שלמים, מערב עד ערב).

ב אין להרשות לכתוב גט רק אחר עבור ג׳ חדשים מהקובלנא זולתי בסבה נחוצה המאמתת שאין תקות השלום ביניהם או משום חשש של זנות.

ג – בערי הדיליגי צריך שתהיה הסבה ההיא מקובלת ע״י הב״ד המחוזי.

ד – הרשאת הגרושין בתוך הזמן הנז׳ מהסבה הנז׳ צריך שתהיה כתובה בספר מיוחד לכך בב״ד בבאור טעמא ונמוקה של הסבה.

ה אין להרשות לגרש אשה בע״כ בשום אופן רק עד עמדם במשפט בפני הב״ד של ג׳.

ו – יזהרו הדיינים במשפט הגרושין בע״כ של האשה ומה גם בנשואין רא׳ יעיינו היטב במחלוקתם של ב׳׳ש וב״ח ור״ע ובכל הסוגיא ההיא כלה ובדברי הפוסקים ראי ואחר׳ המזהירים בכל עז על המחרת הגרושין ועל כובד עונשו, שעל זה נאמר. הוו מתונים בדין, וכל המרבה הרי זה משובח.

כל זה נתקבל בהסכמה

נאום הרב שאול אבן דנאן יחשל׳א

ע״ד השבת

רבותי!

רקב בעצמותינו. בעצם האומה וגויתה. רוחה ונשמתה. הוא היום שקדשו חולל הכל מימי יצירת סדור עולמיו, שמו לאות לדור דור. זכרון למעשה בראשית ותחלה למקראי קדש. הבדיל עצומו של יום מכל מלאכה אף ממחשבת מעשה. ולמנוחה ולענג הנפש והגויה נתנו אדון הכל ויכתירהו בכתר קדושה מכל הימים. יום אדיר הוא, וקדושתו כבירה. הוא יסוד הדת והאמונה. עמוד התוך אשר האומה הישראלית נשענת עליו. יום שהנשמה העברית תלויה בו. המצוה העקרית אשר שקולה כנגד כל התורה כלה. בו במנוחתו העדאה גלויה על אלהותו יתברך תקוות ישראל לבן דוד ממנו תוצאותיהם.

קדשת היום ועצם כחו הנכבד, חולל למאד בימינו אלה. כמעט השפל עדי ארץ, כאין וכאפס נחשב מול תשוקת הממון. ועל ידי גלגול. בא החלול גם לידי מעשים אשר יצאו מגדר עבודת חבת הממון. והמה עבירות חמורות מהראשונות ואין רצון לבארם. שכבוד אלהים הסתר דבר.

בבן מורי. חרדי הדת והאמונה. איך לא ירגיש ולא ירגז לבבכם על הנגף אשר הוחל בימינו אלה. טרם יסתפח בכל העם. ויהי מן הנמנע לתרופה, הלא לעת כזאת אפשר שיושג לנקות הרקב מן העצמות. כי כל איש ישראל לא במרד ולא במעל חלילה יוצאים מגדר הדת. כי אם מסבות אשר יתעום מעט מעט לפרוץ גדר עדי צאתם החוצה. ולבסוף נעשה הדבר בהיתר.

לכן אמונים עושו ובואו. החישו עתידות פן תעוז יד הנגף, וחרפתנו עד חוג השמים תגיע. זאת הארץ ארץ מארוק. שרתי במדינות. בדרכי הדת והאמונה ובמשטרי החקה והמצוה. איך תרד פלאים חלילה. בחלול הדת בפומבי בקרבה? שערות האיש יסמרו וכל לבבו ימם בראותו ענינים כאלה המבעתים לב חרד לדתו.

לזאת. הנני מציע לפני רו״מ הנראה לעשות לעת כזאת. לפי כח המצב דרכי אופני הגנה. לעצור בעד הנגף הנספח. וה׳ יתברך יעזור לפדות נפשנו. זה יום הקדוש.

אלו הם פרטי ההגנה אשר עלו בהסכמה

א – הרבנים עצמם או הנפשות אשר עשו להגנה זאת, ינאמו לפעמים לפני העם נאומי חכמה. מוסר השכל. לקדושת יום הקדוש.

ב – לכל הפחות, ינאמו פעם אחת בחדש, ביום השבת.

ג – הנואמים ילמדו לשונם דרך חבה ומוסר אהבה להורות את העם תוקף 'קדושת היום בעצה נאותה המקובלת על השומעים, להרהיב עז בנפשם בקדושת הדת. ושמירת השבת, בהכרח חיובו בעולם הזה ובעולם העליון

ד כל הנלהבים למצוה זאת יזהירו את אחיהם מלהסתתר ביום השבת. ומלחללו ה״ו.

ה – כל ראב״ד וכל רב דיליגי. חובתו לערוך תזכיר מפורט ממה שנעשה מכל האמור ומהתחלפות המצב בשמירת השבת, בכל השנה, ויוגש התזכיר לפני אסיפת הרבנים השנתית.

לקט חידושי הרב

עדות השבת

מצאתי כתוב בשם אוהחה״ק שהטעם לכך שחג השבועות נקרא בשם זה הוא, שנשבע הקב״ה שלא ימיר אותנו בעם אחר ואנו נשבענו שאין אנו ממירים אותו ח״ו. עפ״י טעם זה, לא נאמר שָׁבוּעוֹת אלא שְבוּעוֹת.                                                               

כך העידו על רבינו שהיה לומד הלכות עדות ביום השישי בבחינת ״והכינו את אשר יביאו״, שהרי חז״ל אמרו כי כל האומר ״ויכולו״ בליל שבת, כאילו נעשה שותף לקב״ה במעשה בראשית ומעיד שהקב״ה ברא את העולם.

עפ״י זה למד רבינו שצריך האדם להיות ראוי לשמש כעד ולכן צריך ללמוד בערב שבת הלכות עדות, שחלילה לא יהא פסול בעדותו. אכן בקטע הזוה״ק שאנו קוראים לפני סעודת שבת נכתב ״ובעי בר נש למסהד סהדותא דא בחדווה ברעותא דלבא לאסהדא קמי מארי דמהימנותא וכל מאן דיסהיד דא וישוי לביה ורעותיה לדא, מכפר על כל חובוי״(הזוה״ק ויקהל ר״ז:).

תרגום – וצריך האדם להעיד עדות זו בחדווה, ברצון הלב, להעיד לפני אדון האמונה וכל מי שמעיד על כך ושם לבו ורצונו לכך, מכפר על כל חטאיו.

ישיבת ארץ ישראל

הישיבה בארץ ישראל, עבודת האדמה וההתנחלות בה, לימוד התורה וקיום מצוות על אדמת הקודש, אינן ענין גשמי – ארצי, שהרי מצינו אמוראים שליחכו את עפרה הקדוש. א״י היא, כדברי הזוה״ק, משכן תרי״ג איברי השכינה וכך ברוח דברים אלו, מבטא אוהחה״ק את אהבתו האדירה לארץ ישראל: ״וכי תבואו אל הארץ, שלא תהיה הכוונה לתאבון המורגשות, אלא תהיה כוונת הביאה אל הארץ, לחיבוב ולחשק הארץ הקדושה… אין כוונת דיבור זה להחליט המניעה מהשתדל בישוב הארץ, אלא ונטעתם, הא למדת שמה שהתנה במאמר אל הארץ, הוא בבחינת תכלית המחשבה שתהיה למעלת הארץ במשכלות לא להנאת הגוף… ויצו ה׳ שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטע בה עץ מאכל שהם בני תורה, כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש״. (אוהחה״ק קדושים) כך התווה אוהחה״ק את דמותה של ארץ ישראל בישובה.

התיישבות הינה נטיעת עצי מאכל הנותנים פירותיהם, גם פירות המאכל כפשוטו, שנשתבחה בהם א״י וגם תלמידי החכמים המשתבחים בחכמה, ובידוע שבסדר הקדימה – שתילי הזיתים וצדיק כתמר יפרח, קודמים לגפן, תאנה ורימון, הרומז לריקנים שבך המלאים מצוות כרימון. ישנה דוגמא מאלפת לכך שא״י מגדלת חכמים ולא דומים חכמי ירושלים לחכמי בני ברק ולא לחכמי יש״ע, כל מקום מגדל עצים המיוחדים לו באיכויות שונות ובטעמים שונים. אית מיין (מי ארץ ישראל) דמגדלין חכימין. כאשר נרצחו בחורי ישיבה הי״ד, ע״י בני עוולה בעתניאל, סיפר ראש הישיבה שלבחורים יש מעלה מיוחדת, הם רושמים את סדר ההתעלות הרוחנית שלהם.

מכאן למדנו, שלכל חבל אדמה בארץ ישראל, יש יעוד בגידול תלמידי חכמים וביחד, כל ארץ ישראל יוצרת פסיפס רבגוני ושישים ריבוא פירושים לתורה. כל פירוש חייב לצמוח ולגדול במקום אחר, בתנאי נביטה אחרים. יבואו ימים ונמצא שיטת גידול לתלמידי חכמים שאינם מתליעים ואין הרקב שולט בהם, שהרי אין רימה ותולעה שולטת בצדיקים. כדברי חז״ל על דורות התנאים והאמוראים. זהו ענין ״בניך כשתילי זתים״, השתולים בבית ה' אכן הגמרא (תענית ז.) מבארת את ענין איסור כריתת עצי מאכל, גם בענין ת״ח שחובה לגדלם ואסור לעוקרם. עפ״י כלל העש״ן שהזכרנו לעיל, אפשר לומר שעקירת ישובי ארץ ישראל כמוה כעקירת תלמידי חכמים ממקום בית גידולם.

מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ

בפירושו לפרשת בראשית, כתב על פסוק ״ויכלו השמים והארץ וכל צבאם: ״ומעתה, אורו יתברך נמצא בהיקף העולם ובפנימיותו וצריך לתת טעם הדבר, למה עשה ה׳ ככה ומקובלני מפי זקני תורה (חכמי סאלי וביניהם מורו וסבו רבי חיים בן עטר הקדמון), כי טעם שעשה ה׳, העולם כדורי הוא, כדי שיעמוד ויתקיים בהשוואת כוחי חלקיו ופירושן של דברים הוא, יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם, עריבה וחביבה ונחמדת ונאהבת ונתאבת וּמְקֻוֶית לנבראים ובפרט לחלקי הרוחני, המכיר ויודע בחינת אור האלוקות, בהדבקות באורו יתברך ואליו יכספו כל נפש חיונית, המגעת להכיר קצת מנועם אורו יתברך, תצא נפשם לחזות בנועם ה'"

מעדות זו, אנו למדים על גדלותם של חכמי סאלי, מוריו ורבותיו של אוהחה״ק, שלימדוהו את כל מקצועות התורה ואת שבילי הפרד״ס והיו נהירים להם שבילי דרקיעא כשבילי דסאלי. כאן מלמדנו רבינו איך צריך לאהוב את התורה ואת אור ה׳ יתברך, בבחינת ״נפשי יצאה בדברו׳/ באותה שיטה נקט אוהחה״ק, בהסבירו את הסתירה בטעמים לפטירת שני בני אהרן. מחד גיסא – ״בהקריבם אש זרה״ ומאידך גיסא ״בקרבתם לפני ה׳״ ומתרץ אוהחה״ק שהקרבת האש היתה רק העילה לפטירתם, אך עיקר סילוקם היה מרוב תאוותם לשוב אל בוראם ולהידבק בקב״ה ללא כל מחיצה וזוהי מעליותא עבורם. (״וידע המשכיל״).

על הפיוט, על סול ועל הפייטנים

א. על הפיוט במרוקו

לפיוט במרוקו במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה יש זיקה הדוקה לפיוט בספרד של תור הזהב ולפיוט בארץ ישראל מהמאה השישית עד המאה האחת־עשרה. כמורשת חשובה לפייטני מרוקו נזכיר גם את הפיוטים שנכללו בסידור התפילה כמו ״עלינו לשבח״, ״אל אדון על כל המעשים״ ותפילת ״שמונה־עשרה״ המיוחסים לתנאים. מתקופה מאוחרת יותר בארץ ישראל נציין את ״סדר העבודה״ ליום הכיפורים של יוסי בן יוסי ואת הפיוטים של יניי ושל אלעזר הקליר. מחוץ לארץ ישראל, במחצית הראשונה של המאה העשירית חיבר רב סעדיה גאון את יצירותיו המפורסמות. בסוף האלף הראשון ובראשית האלף השני נעשתה איטליה הדרומית אחד המרכזים החשובים לפריחת השירה הליטורגית, והשפעתה מסתעפת מצד אחד עד לצפון איטליה, לארצות אשכנז ולצרפת, ומצד אחר ליוון של התקופה הביזנטית. לדרכי העיצוב המיוחדים בשירה הליטורגית במאות העשירית והאחת־עשרה של משה בר קלונימוס ושל משולם בר קלונימוס ושל פייטנים אחרים, המושפעים מהפיוט הארץ־ישראלי, ניכרת השפעה על הכתיבה הליטורגית בצפון אפריקה ובדרום איטליה.

בספרד המוסלמית, בין המאה העשירית והמאה השלוש־עשרה, קיבל השיר הליטורגי ביטוי הודות לחיבורים מפורסמים של פייטנים כמו חסדאי אבן שפרוט(975-915), מנחם בן סרוק (970-920 לערך), שלמה אבן גבירול (1057-1020), שמואל הנגיד (המאה העשירית – המאה האחת־עשרה), יוסף אבן אביתור(המאה העשירית – המאה האחת־עשרה), יהודה הלוי(1141-1075), משה אבן עזרא(1135-1055) ואברהם אבן עזרא(1164-1089).

הרבה מהשירים הליטורגיים הראשונים נכללים בסדר התפילות. ברכת ״ברוך שאמר״ הנאמרת בכל יום; סדרת הפיוטים הנקראים ״קרובות״, הנאמרת בתפילת שחרית בחגים ובשבתות מיוחדות; ופיוטים מיוחדים לחגים, כמו פיוטי התקיעה לראש השנה ו״סדר העבודה״ ליום כיפור, ה״אזהרות לחג השבועות׳/ קינות לתשעה באב, פיוט של ברכת המזון, פיוט ״נשמת״(או ״ברכת השיר״), פיוטי הטל ופיוטי הגשם.

הפיוט המזרחי, שמקורו בארץ ישראל, הכניס מילים חדשות לאוצר המילים העברי. משוררי ספרד מתחו עליו ביקורת משום שיש בו מידה של חופש ביחס לחוקי הדקדוק והתחביר, כפי שהדבר משתקף בפירושו של אברהם אבן עזרא לספר קהלת (ה, א), שבו הוא בוחן מקרוב את שפתו של הקליר ואת סגנונו. הפייטנים שואבים ממקורות כמו התלמוד והמדרש לא רק רעיונות וידע אלא גם את הכתיבה ברמזים סתומים הדורשים פירוש. כך פיוטי אשכנז, שניכר בהם חותמו של הפיוט הקלירי, הלכו ונעשו נגישים פחות לקהל הרחב.

אסכולת ספרד שומרת על זיקה לפיוט המזרחי ולפיוט הארץ־ישראלי ובה בעת מיטיבה להשתחרר מן היסודות התלמודיים והמדרשיים. שירת ספרד, כפי שעולה משירתם של אבן גבירול ושל אחרים, מתאפיינת בבהירות ובדיוק של השפה התנ״כית. המופת של הסגנון ושל השפה של התנ״ך היה אבן דרך לכל משוררי ספרד. ברם, במשך השנים העברית התלמודית והרבנית, ובאותה מידה גם השפה הפילוסופית, נשזרות בשירה הזאת, ששמרה על זיקה למטריקה הערבית.

בשעה שהאסכולה הקלירית מגיעה לשיא מסוים בדרכי עיצוב פואטיים המושתתים על בית המחולק לארבעה טורים שכל אחד מהם כולל שתי מילים מוטעמות, ונשארה קפדנית בעניין מספר זהה של הברות והטעמות בכל בית, ניסחו משוררי ספרד שיטה קפדנית המבוססת על הקצב של השירה הערבית, הקצב הסילבי. אך כפי שטען משה אבן עזרא בשנת 1135 בספר העיונים והדיונים, משקל זה נשאר מושרש במודל התנ״כי. הפיוט הספרדי מצטיין בחריזתו העשירה בקודש ובחול בעברית של תור הזהב.

נדגיש שאבן גבירול, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ובמועד מאוחר יותר יהודה אלחריזי הם בראש ובראשונה יודעי דקדוק (ומקצתם בלשנים ממש) המיטיבים להבחין בין יחידות מטריות ארוכות לקצרות על פי הניקוד והטעמים שבמקרא.

מורשת שירת ספרד התמידה במרוקו בזכות המגורשים. הקריאה המוזיקלית של הפיוטים בצפון אפריקה ״מורכבת״ (מלשון ״תרכיב״ בערבית), כלומר מותאמת, ללחן ידוע מן המוזיקה האנדלוסית על פי מאה ועשרים המקאמות שלה. הפייטנים מתאימים את הטקסטים הליטורגיים היהודיים למוזיקה האנדלוסית, בדומה למה שעשו המוסלמים לטקסטים שלהם, וכל זה מבלי לשבש את התמות המוזיקליות.

מלבד מקומם של הפיוטים בסידורי התפילה של שבת ושל מועד, נערכו במרוקו לילות בקשות שבהם נלמדו פרקי תנ״ך ומשניות ונאמרו פיוטים על ידי פייטני המקום ופייטנים אורחים. הבקשות נאמרו בליל שבת בין השעה השנייה והשישית לפנות בוקר, בבית אחד מהחברים בחבורת ״אומרי הבקשות״, וכל אחד אמר את חלקו בתורו. לילות בקשות היו חוויה דתית רבת עצמה שבה מבוגרים וצעירים חוברים יחד לזמר שירי הלל לה׳ על פי תהלים קיט, סב, ״חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך״.

אף על פי ששירת צפון אפריקה ממשיכה את שירת ספרד, היא היטיבה להתמסד בארבע המאות האחרונות כאסכולה בתר־ספרדית עצמאית בזכות רבי ישראל נג׳ארה, ששירתו הקרינה על המזרח ועל צפון אפריקה. בעקבות נג׳ארה והתפתחויות חיצוניות ופנימיות אחרות, כבשה לה השירה העברית בצפון אפריקה, שהיא ליטורגית בעיקרה, מקום מיוחד מבחינת המבנים הסגוליים שלה ככלל ומבחינת המאפיינים של האזורים השונים. עוד כמה ממאפייניה המרכזיים הם פשטות ועממיות בצורה לצד פשטות ועממיות בלשון.

משוררי המאה השש־עשרה במרוקו, אף על פי שדגלו במשקל הספרדי, במידות המחמירות של המשקל הכמותי ביתד ותנועה, העדיפו להשתמש במשקל ההברות האיטלקי הנוח יחסית. משקל זה אפשר להם להתגבר גם על ההגייה המיוחדת השגורה בפיהם של חכמי מרוקו ושל פייטניה. המשוררים התירו לעצמם להשתמש בכל רובדי הלשון העברית: משנה, תפילה, תלמוד ולשונות מתחום ההגות והקבלה, ואף הארמית על ניביה וזמניה. כמו כן התבטלה ההבחנה בין קודש לחול. מבחינה חיצונית התבטא הדבר בחירות בענייני המשקל ובקביעת אקרוסטיכון כמעט בכל שיר. שירי חשק אלגוריים ושירי שבח הועברו מן המסגרת החברתית אל בית הכנסת בדמות שירים לעלייה לתורה. אמנם הכתיבה הצטמצמה לתחום הליטורגי, אבל ניכרת התפתחות של כתיבה במעגלים אחרים כמו מעגל החיים (פיוטים לחגים ולמועדי השנה שלא במסגרת התפילה), מעגל היחיד והחברה(שירים אישיים, שירים בשבח ידידים וראשי קהל), קינות על מות מנהיגים גדולי תורה וידידים קרובים או קינות על הנרצחים בידי פורעים שונאי ישראל. המעגל הזה כולל גם תגובות שיריות למאורעות היסטוריים שהשאירו רושם עמוק על הקהילה. השירה הזאת פרצה אפיקים חדשים בזכות שירת הבקשות שהעניקה לשירה העברית תנופה מחודשת.

גלות וגאולה הפכו נושא מרכזי בפיוט של צפון אפריקה, המשתלב גם בשירים אשר מצד עניינם וייעודם לכאורה אינם שייכים לנושא הזה.

בדיון על ייחודו של הפיוט במרוקו חשוב לציין את הופעתה של תורת הקבלה, שכבשה מקום של כבוד בקרב רבנים ופייטנים עד המאה העשרים. בשירת צפון אפריקה מרובים ציורים אלגוריים בהשפעת הקבלה. אפשר להניח שקשירת כל שיר ושיר (בלי שתהיה לכך חשיבות כלשהי לתמה שלו) בנושאי גלות וגאולה נעוצה בזיקה שנוצרה בין היוצרים לחכמת הקבלה ולהשראתה, שהצליחה לפלס לה נתיב אל היצירה האמנותית יותר מאשר אל הכתיבה של חכמים ודיינים. הציפייה לגאולה התחזקה בשל המצב הקשה שבו היו נתונים היהודים בגלות במרוקו במשך מאות בשנים, ויש להוסיף שרוב הרבנים והדיינים שהיו בקיאים בתורה וברזיה ניסו את כוחם גם בשירה וחיברו פיוטים עשירים בלשונם ובמכמני האוצר התלמודי והמדרשי.

כמקובל בשירת צפון אפריקה, גם הפיוטים על סול כתובים בעיקר בלשון המקרא. זו לשון פשוטה וקולחת השואבת ביטויים ומטבעות לשון מהמקרא. עם זאת כיוון שרוב  הכותבים על סול בעברית היו רבנים ודיינים, מצויים בפיוטיהם ביטויים מלשון הספרות התלמודית ומלשון ההלכה. התופעה בולטת אצל מונסונייגו, שבסגנונו זכו פיגורות השאובות מן התנ״ך להתגלמות מחודשת ומיוחדת, וזאת גם תוך שימוש במטפורות ובניבים נדירים.

בפיוטים לשבחה של הרוגת המלכות ניכר השימוש במידה יתרה בכינויים לאויבי ישראל ולעם ישראל, שימוש המוכר עוד מראשיתו של הפיוט ומ״סדר העבודה״ שכתב יוסי בן יוסי.¹

חשוב לציין תופעה נוספת הנוגעת לכתיבה על סול – השימוש במוטיבים פיגורטיביים שמתוכם נובעים תכנים המשותפים למחברי הפיוטים בעברית ולמחברי הקצות בערבית־ יהודית. אפשר לומר שהכתיבה על סול בשפות היהודיות במרוקו נבנתה על פי אותם הסולמות הרוחניים ועל פי אותם ההקשרים התרבותיים.

רצוי להדגיש שבשונה מהפיוטים, מיטיבות הקצות לבנות את החריזה סביב שמה של הרוגת המלכות. החריזה בקצות, מלבד היותה משמשת לתפארת המצלול, נושאת על כנפיה תכנים. למשל בקצא ״ביסם אללאה קאומי״ חורז השם ״סוליקא״ עם מילים כמו ״חקיקא״, ״חריקא״ ו״בדיקא״ (בהתאמה – אמתית, שרפה וכיליון), וכך סביב ״סוליקא״ מתלקחים שדות סמנטיים המעוררים הקשרים תרבותיים ואקסיולוגיים, ובמיוחד הקשרים חברתיים־דתיים. הפיוטים, לעומת זאת, לא היטיבו לבנות הקשרים ומשמעויות סביב השם ״סוליקא״, והוא לא שימש בסים למרקמים פואטיים ורטוריים.

3. השיר החדש של פריחא

כאמור, פריחא כתבה שיר זה כנראה לאחר צאתה ממרוקו. זהו שיר גאולה הממזג, כמו כל שירת יהודי צפון־אפריקה, את ענייני הפרט וענייני הכלל. ציון הרדיפות בטור השני מכוון כנראה אל תלאות המשפחה במרוקו, שאילצוה לנדוד לתוניס, ולא למצוקות הגלות של כלל ישראל בלבד. בטורים הראשון, השלישי והרביעי המשוררת נושאת תפילה נרגשת לבורא שיביא את הגאולה ויעלה אותה לארץ ישראל, המסומלת על ידי ״הר גלילי״(טור שלישי), וגם יעשה נקמה בגויים הצוררים. היא משלבת לשונות ציווי של זירוז ותחינה (״הרימה פעמי״, ״חיש הובילני״, ״ושלח בם עברה״) עם גוף ראשון של עתיד מוארך (״אלכה״, ״אמותה״) או רגיל (״אראה״, ״אחבוש״, ״אומר״) לציון התוצאות הרצויות לה, או המצב שהיא מקבלת על עצמה כתוצאה מחוויית הגאולה. מן השיר שלפנינו, כמו מן הבקשה ״פנה אלינו ברחמים״, עולה אהבה עזה לארץ ישראל וכמיהה לחיות בה, עד כי היא מביעה את נכונותה למות לאחר שתחווה את הגאולה והעלייה לארץ (טור רביעי).

כמו ברוב השירה העברית של יהודי צפון־אפריקה וכמו בשיר הראשון של פריחא הגוף הראשון של המבעים בשיר שלפנינו מייצג את קולו של ״האני השר״ ואת קולה של המשוררת כפרט, ובו בזמן גם את קולה של הקהילה ואף את קולו של העם כולו, הנמק בגלות והמייחל לגאולה. אולם ריבוי הפעלים בגוף ראשון בשיר שלפנינו מרחיב את המשמעות הפרטית של גוף ראשון זה ומגביר את הנימה הלירית, המגיעה לשיאה במבע האחרון של השיר – ״אזי אומר: אמותה הפעם״. מבע זה סוגר את השיר ואת מסכת כמיהותיה של המשוררת ומעלה משאלה מותנית, המקבלת את מלוא משמעותה נוכח סופה הטרגי של פריחא, שנעלמה בדמי ימיה. אשר לתבנית השיר, זהו שיר חרוזי קצר בן ארבעה טורים דו־צלעיים, החורזים בצֶזוּרה ובסיום בחריזה מברחת שונה: אב אב אב אב. השיר מסתיים בפואנטה בצורת שיבוץ ״אמותה הפעם״, וכמוהו נכתבו בידי פרג׳י שוואט ומשוררים רבים נוספים בצפון־אפריקה במאה ה־.17 בשירים אלה מספר בתי השיר הוא לרוב על פי מניין האותיות של שמות המחברים. שיבוץ סיומי זה גם מעלה לדרגה גבוהה את שאיפת המשוררת לעלות לארץ ישראל, ומסכם בכך את מסכת מאווייה שהיא פרסה בטורים המעטים של השיר.

האקרוסטיכון כאן הוא פרחא, בלא האות יו״ד, ואילו בבקשה ״פנה אלינו ברחמים״ הוא פריחא, כולל האות יו״ד. אין לדעת, כל עוד לא יתגלו נסחים נוספים של השיר, אם החסר כאן נובע משיבוש במסירת השיר או מייצג נאמנה את הגרסה המקורית. השיר שלפנינו שקול במשקל ההברות הפונטי. בכל ארבעת הטורים צלעית הדלת כוללת 10 הברות וצלעית הסוגר 8 עד 10 הברות.

כמו בבקשה ״פנה אלינו ברחמים״ חלק גדול מלשונות השיר מקורם בספר תהלים, וראוי לציין את השימוש בתיבה מלשון התפילה – כלילי במובן של כתר, עטרה (טור רביעי).

25 על שירי שוואט ראה חזן, פרג׳י שוואט, עמי 146, 179, 180 ועוד. אשר למשוררים אחרים, ראה למשל את שיריהם הרבים והקצרים של המשוררים בשם יצחק ויהודה בקובצי הפיוטים השונים של יהודי מרוקו ואלג׳יריה.

פְּעָמַי הָרִימָה, יָהּ מַצִּילִי, / אֵלְכָה אֶל אַרְצִי בְּטוּב טַעַם.

רְדָפַנִי אוֹיֵב גּוֹי אֱוִילִי / וַיִגְעַר בִּי בְקוֹל רַעַם.

חִיש הוֹבִילֵנִי אֶל הַר גְּלִילִי / וְשַׁלַּח בָּם עֶבְרָה וָזַעַם.

 אֶרְאֶה שָׁם אוֹרְךָ, אֶחְבּוֹשׁ כְּלִילִי, / אֲזַי אוֹמַר: אָמוּתָה הַפַּעַם.

מקורות וביאורים

1          פעמי הרימה: על פי תהלים עד, ג: כאן במובן הוליכני; יה מצילי: על פי שופטים ח, לד: אלכה אל ארצי: על פי במדבר י, ל; בטוב טעם: על פי תהלים קיט, סו. כאן במובן בנעימות, בנועם.

2          רדפני: אולי רמז לגזרות ולמהומות שמפניהן ברחה המשוררת עם אביה ואחיה ממרוקו לתוניס; אוילי: חסר דעת, צורת התואר על פי זכריה יא, טי; בקול רעם: על פי תהלים עז, יט¡ קד, ז.

3          אל הר גלילי: מטונימיה לארץ ישראל. השווה עם שירה ״פנה אלינו ברחמים״, טורים 8-7: ״מהר קבץ קהלתך אל הר גלילי״. גם בשירי פרג׳י שוואט נפוצה מטונימיה זו(ראה חזן, פרג׳י שוואט, עמי 36) ושלח בם עברה העם: על פי תהלים עח, מט וההגדה של פסח.

4          אראה שם אורך: על פי תהלים לו, י; הכוונה לאור הגאולה; אחבוש כלילי: אחבוש עטרתי. מלשון התפילה. הכוונה לחיי עצמאות בארץ ישראל. בשירה ״פנה אלינו ברחמים״, טור 32, נאמר ״ואקטיר כלילי״ במובן המקראי של ״כליל״ – קרבן עולה; אמותה הפעם: על פי המסורת של שירים חרוזיים קצרים, אלא גם לציון קבלת הדין האפשרי של מיתה בעבור הגאולה והעלייה של המשוררת לארץ ישראל.

מֵטוֹנִימְיָה

^ל (נ') [מיוונית: meta שינויonyma + שֵׁם] אֶחָד מִן הָאֶמְצָעִים שֶׁל הַסִּגְנוֹן הַסִּפְרוּתִי: הַחְלָפַת מִלָּה בְּמִלָּה אַחֶרֶת עַל סְמַךְ קִרְבָה אוֹ קֶשֶׁר מְצִיאוּתִי אוֹ מֻשְׁאָל בֵּין הַמֻּשָּׂגִים, כְּגוֹן הַחְלָפַת חֵפֶץ עַל יְדֵי הַחֹמֶר שֶׁמִּמֶּנּוּ הוּא עָשׂוּי ("שָׁנִי" בִּמְקוֹם "בִּגְדֵי שָׁנִי") אוֹ שֶׁהַחֵפֶץ הוּא חֵלֶק מִמֻּשָּׂג (אוֹ מִתּוֹפָעָה) וּמְיַצֵּג אוֹ מְסַמֵּל אוֹתוֹ. ("חֶרֶב" כִּמְסַמֶּלֶת "מִלְחָמָה", "שַׁרְבִיט" בִּמְקוֹם "מְלוּכָה").

30. רישום ראשי תיבות: אותן דרכי רישום נוהגות גם בראשי התיבות ובמקביליהם. כאשר ראשי התיבות הם הכתיב היחיד המצוי בפועל, הם רשומים בתור ערך ראשי, ומקומם נקבע על פי הסדר הפנימי של אותיות הא״ב. למשל: נ״ע — נוחו עדן_; א״ל – אם לאו¡ ח״ו — חס ושלום / חס וחלילה. אולם כאשר ראשי התיבות ממומשים במלואם, הם רשומים כערך העיקרי. ¡לא אליכם: 1) מאתו פלגיררא לא אליכם ־ מתו במלחמה לא אליכם (ע׳ 241). 2) מאתלהא בנהא ל"א= מת לה בנה ל״א (מ״נ 2)_; |ל״א — ראה לא אליכם.
31. |בת קול: 1) כרזת בת קול מן שמא = יצאה בת קול מן השמים / כ״י 1372, דף 93ב. 2) כרזת באת קול [דקדוק 59] ־ יצאה בת קול (כ״י 2836, דף 25א). 3) נזבד באת אול [דקדוק 59, 40] = יצאה [מילולית: יצא] בת קול [ואמרה](כ״י 2836, דף 25א). 4) שמע ב״ק מן שמא ־ שמע בת קול משמים (כ״י 1372, דף 60א)_; |באת קול – ראה בת קול¡ |באת אול – ראה בת קול_; |ב״ק – ראה בת קול.

כשיש קריאות אפשריות שונות לראשי התיבות הן באות לידי ביטוי בדוגמות. |ימ״ש: 1) פדאר זונה ימ״ש = בבית הזונה יימח שמה (ש״צ ב 2). 2) למעאוודא די בלעם ימ״ש = הסיפור על בלעם יימח שמו(ש״צ א 1). 3) ננאש כאמלין ימ״ש = האנשים כולם יימח שמם (ש״צ א 26). 4) פואחד דזנקא דזונות ימ״ש = בסמטת הזונות יימח שמן(ש״צ ב 8).

32. ברישום הצירופים השמניים יש הבחנה בין צירופים כבולים ואידיומטיים או צירופים קבועים הרווחים בפי הדובר לבין צירופים חופשיים.
    • צירופים קבועים וביטויים רשומים כערכים ראשיים על פי התיבה הראשונה של הצירוף. הגבולות בין הצירוף הכבול או הצירוף הקבוע לבין הביטוי אינם קבועים וברורים, אבל לצורך הרישום בגלוסר די לקבוע שהביטוי הוא יחידה העומדת בפני עצמה כדי לרשום אותו כערך ראשי על פי המילה הראשונה של הביטוי: גבורת אנשים — כוח גברא: האד לעשיר מא ענדוס גבורת אנשים = העשיר הזה אין לו גבורת אנשים [ולא ייתכן שיהיו לו ילדים] (ש״ח 59). |אור גדול — עילוי: יצא ממך [דהיינו יוולד לך] אור גדול [=תלמיד חכם גדול] (ש״ח 8). |בשר ודם: ואכא הווא בשר ודם ־ אעפ״י שהוא בשר ודם [הוא יכול להגיע לקדושה](ש״צ ב 3). במקרים שהערך הגרוד מצוי בפועל, הצירוף מובא כערך משנה: ארבע כנפות הארץ — העולם כולו — מובא כערך משנה של הערך ארבע. בהמה בצורת אדם – ערך משנה של בהמה. כבוד אדם רצונו – ערך משנה של כבוד.
    • גם צירופים קבועים הבנויים על פי חוקי הדקדוק הערבי רשומים כערכים ראשיים או כערכים משניים, אלא שהם מסומנים בכוכבית, בדומה לשיטת רישום המילה הבודדת: [בדוק לחאמיץ — בדיקת החמץ: פלילת בדוק לחאמיץ ־ בליל בדיקת החמץ (ש״צ ד 2). הצירוף *סעודה די יצחק אבינו(ש״ח 2) – רשום כערך משנה של הערך סעודה.

75. צירופים חופשיים הם צירופים שאינם יוצרים יחידת משמעות אחת, כגון עשיר ומוהל, ממון גדול. צירופים אלה לא נרשמו כערכים נפרדים אלא בדוגמות של גרעין הצירוף

;ממון: 1) ענדו ממון כתיר = יש לו ממון רב (ש״צ א 2). 2) זמע מאמון גדול ־ אסף ממון גדול [דהיינו ממון רב](כ״י 2836, דף 33א).

• הוא הדין בכל הצירופים שבהם אות או מילת יחס ערבית חוצצת בין מרכיבי הצירוף, או בצירופים מעורבים (ראה דקדוק, §107) — הצירוף מובא כדוגמה בתוך הערך. |עוון: 1) אס מן עון עמלתי ־ איזה עוון עשית (ש״ח 50). 2) אידא כתתר פלעונות… ־ אם הרבה בעוונות… (ש״צ א 10). 3) טמא ראצו בעון אשת איש = טימא את עצמו בעוון אשת איש (ש״צ א 7). 4) קדדאס הווא לעון די אשת איש ־ כמה [חמור] הוא עוון אשת איש (ש״צ ב 20).
• צירופי יחס קבועים, כשהערך הגרוד אינו מצוי בפועל, הצירוף מובא כערך עצמאי ללא אזכור נוסף: באופן, בבת אחת, בהקיץ, ביחוד = במיוחד, במקום (מילת יחס), כאמור, כיאות, לגמרי. במקרים האחרים הוא מובא כערך משנה: [לעולם – לתמיד: האדאך טביך… חראם עליה לעולם ־ אותו תבשיל [שנעשה בשבת במזיד] אסור עליו לעולם (ק״מ יד, יב)_; ויש לו אזכור נוסף כערך עצמאי: לעולם — ראה עולם.

אולם צירופי יחס חופשיים, כשהערך הגרוד מצוי בפועל, מובאים בגרעין הצירוף. עם זאת, כדי להקל את השימוש בגלוסר, העדפתי בצירופי יחס רבים את שיטת הרישום הכפול גם הפניה מערך לערך. למשל: [באורך – באריכות¡ ראה אורך. [בדוחק — בדלות¡ ראה דוחק. [לדורות — לנצח¡ ראה דור.

• 7 צירופים הכוללים שמות פרטיים: שמות פרטיים משובצים בתוך צירופי סמיכות קבועים הרווחים בתודעת הדובר ובמסורת היהודית, ובהם שם העצם הכללי מציין מעמד או תואר כבוד, והשם הפרטי הוא גרעין או תמורה לשם העצם. הצירופים עשויים להיות עבריים או מעורבים, כגון: אברהם אבינו, משה רבנו, יוסף הצדיק, המן הרשע¡ למלאך גבייאל, למלאך רפאל. כולם נרשמו באות שמנה בדוגמות של שם העצם שבצירוף: |אב — תואר כבוד המצטרף לשמותיהם של אבות האומה: 1) פחאל דאר די אברהם אבינו = מצא דלתות פתוחות] כמו הבית של אברהם אבינו (ש״ח 2). 2) יעקב אבינו זווז זוז כוואתת ־ יעקב אבינו נשא שתי אחיות (כ״י 2836, דף 48ב). |מלאך — תואר המצטרף לשמש של המלאכים גבריאל, מיכאל ורפאל: סאפאד למלאך גבריאל = שלח את המלאך גבריאל (כ׳׳י 1372, עמי 59). הוא הדין כאשר אות או מילת יחס ערבית חוצצת בין מרכיבי ־צירוף: סעודה די דוד המלך.

ג. עירובי להגים בלשון השרח

8. נפנה עתה לנושא אחר. זיהויו של המאגר שממנו באים היסודות בלשון הגבוהה הוא שאלה סבוכה. שכן לא כל מה שכלול בה אכן נמצא בערבית היהודית המוגרבית במאות הראשונות של האלף הראשון. אתה מוצא בלשון השרח מלים או צורות דקדוקיות שאינן מצויות בספרות הקדומה ואינן משמשות ברוב הלהגים המקומיים. ואתה שואל את עצמך: מניין הן באו ללשון השרח? בירור עניינן של אלו ומעקב אחרי בית גידולן גם הוא פרק בתולדות גיבושו של השרח ובבירור השכבות הלשוניות המשוקעות בו. אזכיר כאן שלוש דוגמות מני רבות, ואנסה לרמוז בקצרה מה העלה העיקוב אחריהן.

המלה מסבּלא (msebbla) מתרגמת בתאפילאלת הן את קְדֵשָׁה הן את חֲלָלָה. גזרונה של המלה ברור: זוהי צורה דיאלקטית של musabbila; מסתבר שצורה זו נגזרה מן השם – سبيل – שביל, דרך. הבירורים מראים שהמלה שימשה בפי יהודים ומוסלמים בערים בצפון מרוקו ובצפון־מזרחא. מצאתיה בפי יהודים במכנאס ובאוג׳דה, והיא משמשת גם בפי מוסלמים במקומות שונים. מסבּלא היא אפוא האשה יוצאת החוץ (הנפקנית), הניצבת בדרכים ומשחרת למיטיביה.

הערת המחבר: המלה  musabbil ידועה בצפון־אפריקה בהוראת ״מי שמקדיש עצמו למיתה במלחמה״(ראה מילונו של דוזי, כרך א, עמי 630), והעירני פרופ׳ פ׳ שנער שכך קראו הקאבילים בדורנו ללוחמי הגרילה שלהם שמתו בקרב. והנקבה  musabbila עניינה ״נזירה״, כלומר ״אישה קדושה״(ראה דוזי שם). לדעתם של פרופ׳ פ׳ שנער ופרופ׳ ש׳ שקד יש לראות צורות אלו כנגזרות מן הביטוי مجاهد في سبيل الله – . יצוין שבלהג המוסלמי של רבאט משמש sebbe1 (בבניין השני) וצורות בינוני שלו בהוראת ״זנה״ -ראה: L. Brunot, Textes arabes de Rabat, Paris 362 .1952, Vol. 2, Glossaire, p ; אני מודה לידידי פרופ׳ מ׳ פיאמנטה, שהפנה אותי לחיבור זה). ומצאתיה גם בפי מוסלמים בני אוג׳דה.

6. ועוד דוגמה. המלית מעא (ma^ca) בכינוי הדבוק לנסתר צורתה היא m^ca-h ברוב להגי מרוקו, אם לא בכולם. והנה בשרח במסורות תאפילאלת ובמקומות אחרים אִתּוֹ, עִמּוֹ מתורגמות m^c-u  ולא m^ca-h  ; נראה שהיה כאן היקש למליות אחרות ולשמות עצם כגון 1-u  (״לו״), m3nn-u (״מִמֶּנוּ״), dar-u (״ביתו״), dyar-u (״בתיו״). אבל היכן נתרחש הדבר?

לטעמי אין להניח, שזה מעשה מלאכותי של שרחנים, שבדו מלבם צורה לשונית מוזרה. בירוריי הנמשכים העלו שצורה זאת הייתה צורה חיה: מצאתיה, לפי שעה, בלהג היהודי של תלמסאן שבמערב אלג׳יריה.

7. ודוגמה שלישית: בשמות תואר ובצורות בינוני משמשות ברבים מלהגי מרוקו שלוש צורות בלבד: אחת לזכר, אחת לנקבה ושלישית לרבים ולרבות, כגון: מאסי/מאשי (masi/masi) — הולך; מאסיא/מאשיא (masy-a/masy-a) — הולכת; מאסיין/מאשיין (masy-n/masy-n) — הולכים, הולכות. וכך כביר, כבירא, כבאר (kbir ,kbira ,kbar) — גדול, גדולה, גדולים/גדולות. אבל בשרח נמצאת ההבחנה המרובעת, כגון kbir ,kbira ,kbar ,kbar-at . לכאורה, העברית היא שגרמה לזימון הצורה kbar-at. היינו, כיוון שהשרחן מצא לפניו גְּדוֹלוֹת, הלך אחרי העברית ותרגם  kbar-at (סברה ששמעתי משני שרחנים). אבל החקירה מלמדת, שצורה כזאת הייתה צורה חיה בלהגים מסוימים: למשל בניב היהודי של פאס משמשת פרדיגמה מרובעת kbir ,kbira ,kbar ,kbar-at.
8. בשלוש דוגמות אלו ובשכמותן לא באנו לקבוע בוודאות שהמלה msebbla נכנסה מן הלהג של מכנאס או של אוג׳דה, שהצורה  m^cu נחתה מהניב היהודי של תלמסאן וש־kbar-at ואחיותיה יבאו מן הדיאלקט היהודי של פאס: כל שאנו יכולים לומר בזהירות־יתר הוא, שהשרח בתאפילאת ולא רק בה נתרבד גם ריבוד גאוגרפי. מגעם המתמיד של יהודים עם מוסלמים, נדידתם של חכמים מקהילה לקהילה והיותו של השרח טקסט שאינו חתום, כל אלה פתחו אותו באופן מתמיד לשינויים, ובכלל זה לחדירה של יסודות מלהגים שונים. אפשר שהטקסט העברי עצמו החיש את זימונן של צורות מסוימות — עִמּוֹ, אִתּוֹ של העברית גררו העדפה של m3-u  על פני m3a-h: הצורות גְּדוֹלות, הולכות השפיעו על בחירתן של kbar-at – masy-at על פני masy-n, kbar — אבל העדפות אלו לא נבדו מן הלב, אלא נלקחו מלהגים חיים. כללו של דבר, נמצאנו למדים שהשרח לא רק נתרבד ריבוד כרונולוגי, אלא נתערב עירוב גאוגרפי: צורות לשון מתקופות שונות וממקומות שונים נארגו בו למסכת לשונית אחת.

צורות ורכיבים מוסיקאליים שירת הבקשות פותחת בתיקון-הצות, תפילה המושרת לזכר חורבן בית-המקדש לפי התלמוד (בבלי ברכות ג ע"א), הקב"ה בכבודו ובעצמו מתאבל, כביכול, שואג כארי ומצטער בצער החורבן וגלות השכינה. שעת חצות נקבעה, משום שדוד המלך היה קם בשעה זו להתפלל. למנהג זה של 'תיקון חצות', שהתפתה בעקבות הקבלה הלוריאנית, יש שתי צורות: 'תיקון רחל' ו'תיקון לאה', ורק השני שבהם נאמר בשירת הבקשות. שני התיקונים אמורים להערך בבית, ליד המזוזה, לאחר היטהרות ורחצה, מיד לאחר ברכות השחרר.

'תיקון רחל' מתקיים בימים שאומרים בהם תחנון וכולל קריאת פרקים קלז, עט בתהלים ותחינות על חורבן בית-המקדש. בשבתות ובמועדים, שאין אומרים בהם תחנון, עורכים 'תיקון לאה'. היסוד המוסיקאלי בתיקון-הצות מקורו כנראה בשם 'רחל', שהוא כינוי לשכינה והוא ראשי תיבות של: רינת חצות לילה.

'תיקון לאה' נערך בשבתות ובמועדים, שהם ימים שאין אומרים בהם תחנון. הוא כולל: פרקי תהלים שמחים (כמו פרקים ג, קכו) ופרקים ממסכת 'תמיד' במשנה. ב'תיקון לאה', הדגש הוא על הגאולה והנחמה. 'שירת הבקשות' פותחת, כאמור, ב'תיקון לאה', הכולל ארבעה שלבים: (1 )פרקי תהלים )מב, מג, כד, כא, סז, קיא, נא , קכו); (2 )התפילה (מתוך מוסף לשלוש רגלים): ( : 'אלהינו ואלוהי אבותינו, מלך רחמן רחם עלינו ] . . .] ' ; (3 )משנה , מסכת 'תמיד', פרק א; (4 )קדיש.

אחרי 'תיקון לאה' מושרת 'פתיחה', הכוללת שני פיוטים בעלי אופי קבלי, נערכת תפילה ונאמר קדיש. פתיחה זו בנויה כדלקמן : (1 ) הפיוט 'דודי ירד לגנו' מאת ר' חיים הכהן . (2 )הפיוט 'ידיד נפש', מאת אליעזר אזקרי (או אזכרי, או אזיכרי(ממקובלי צפת, מחבר 'ספר חרדים'. (3 )התפילה: 'ה' חננו, לך קוינו', שהיא תשבץ פסוקים מתהלים, מהנביאים ומשיר השירים. (4 )קדיש. הצבת הקדיש לאחר 'תיקון לאה' ובסוף הפתיחה קובעת את שני החלקים האלה כמסגרת ליטורגית. זה מתאשר גם על-ידי שיבוץ תפילות נוספות בתוך שתי החטיבות. המבנה של שתי החטיבות ושל שני הפיוטים בתוכן חושף את התפקיד של החטיבות ושל הפיוטים הללו: מבוא לאופי הקבלי-סמלי של שירת הבקשות, שירה העוסקת בגאולה ובנחמה. שני הפיוטים מקורם במסגרות ליטורגיות, וכמקובל בליטורגיה, הם מושרים בצורה מחזורית: מדי שבת. הקדיש האחרון חותם את הגבול בין הליטורגיה לשירת הבקשות.

בפועל, אין מקיימים את 'תיקון לאה' ואת הפתיחה במלואם. שרים 'אלוהינו ואלוהי אבותינו', קוראים במסכת 'תמיד' ואומרים קדיש. מכאן לשני הפיוטים האלה, שמהם מושרים פסוקים אחדים בלבד, ואחר-כך מושרת ה'בקשה לשבת'. המעמד הליטורגי שנוצר בעקבות שילוב 'תיקון לאה' והתפילות המקדימות עוצב – לפחות בכתב – רק ב'רני ושמחי' ואחריו ב'שיר ידידות'. רק עתה מתחיל החלק המשתנה מדי שבת, הפותח בבקשה המתחלפת משבת לשבת ובסדרות פיוטים לשבתות השונות.

 ה'בקשה' הינה בראש ובראשונה צורה פרוזודית, שיר-קודש מסוג הסליחות. יש בקשות ארוכות מאוד כתובות פרוזה פיוטית או מליצה חרוזה, כגון שתי הבקשות הגדולות מאת רב סעדיה גאון ו'כתר מלכות' מאת אבן גבירול. סוג אחר הוא הבקשה השקולה שנוצרה בספרד, שיר-קודש סטרופי ושווה חרוז, שהוא יצירה קטנה המתייחדת בכך שהשורה המסיימת זהה לפותחת. הבקשה המוקדמת ביותר הידועה בסוג זה היא 'אלוהי אל תדינני כמעלי' מאת יצחק אבן מר שאול, המקובלת במחזור הספרדי. הבקשה בצורתה החדשה 'היא אחד החידושים של הפייטנות הספרדית' הבקשות ב'שיר ידידות' עוסקות כולן בשבת, וצורתן אינה קבועה. הבקשה שהיתה פעם מרכזה של שירת הבקשות הפכה להיות גשר בין הפתיחה לאסתח'באר, שהוא הפותח למעשה את שירת הבקשות. בדרך-כלל, הבקשה מושרת בלחן של אחד הפיוטים מתוך אותה שבת. מהערות עורכי 'שיר ידידות' אנו למדים, כי הבקשה שימשה בידיהם לפתרון בעיות אמנותיות שונות, על-ידי שילובה בין הפיוטים.

מתוך הספר " אעירה שחר "

שָׁלוֹם לְךָ דּוֹדִי  /  ר' שלמה אבן גבירול

       שָׁלוֹם לְךָ דּוֹדִי הַצַּח וְהָאַדְמוֹן  /  שָׁלוֹם לְךָ מֵאֵת רַקָּה כְמוֹ רִמּוֹן

      לִקְרַאת אֲחוֹתַָךְ רוּץ צֵא נָא לְהוֹשִׁיעָהּ  /  וּצְלַח כְּבֶן יִשַּׁי רַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן

      מַה לָּךְ יְפֵה-פִיָּה כִּי תְעוֹרְרִי אַהֲבָה  /  וּתְצַלְצְלִי קוֹלֵךְ כִּמְעִיל בְּקוֹל פַּעֲמוֹן

      הָעֵת אֲשֶׁר תַּחְפֹּץ אַהֲבָה אֲחִישֶׁנָּה  /   עִתָּהּ וְעָלַיִךְ אֵרֵד כְּטַל חֶרְמוֹן

• הנושא: קריאה לגאולה.

שלום לבן דודי — פניה מצד המשורר, המופיע כשליחה של כנסת־ישראל, אל מלך המשיח הנקרא בנו של ה', כמ״ש (תהלים ב, ז) אמר אלי בני אתה. הצח והאדמון — ע״ש והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי (שמואל־א טז, יב): הצח — הזך: כן יש ליישב גירסת הספרים. והנכון להגיה: שלום לך דודי — פניה להקב״ה הצח והאדמון — ע״ש דודי צח ואדום (שיר השירים ה, י). והכפל ״שלו□ לך מאת…״ מקובל ואף רצוי הוא בשירה (ראה רש״י — שמות טו, ו). רקח כמו רמון — שאפילו ריקנים שבה מלאים מצוות כרמון (ברכות נז.). אחותך — כמ״ש (שיר השירים ד, ג) פתחי לי אחותי, ל׳ איחוי וחיבור. וצלח… — במלחמתך במציקים כבן ישי… (שמואל־ב יב, כט). מה לך… — תשובת ה׳, למה תגרי רגשי אהבה לפני עתם? כלומר אין לדחוק את הקץ, אך כשתתעורר מעצמה, בבוא עתה, אחישנה מהר. כמעיל… — קול בקשתך ערב עלי בפעמוני מעילו של כהן־גדול (שמות כח, לג). העת…אחישנה — אני ה­' בעתה אחישנה (ישעיה ס, בב), זכו— אחישנה, לא זכו — בעתה (סנהדרין צח.): (הבית הזה מוכיח צדקת הגהתי לעיל). ועליך ארד… — כאן: השגחתי תתמיד עליך כטל חרמון היורד על הררי ציון(תהלים קלג, ג): טל המחיה את הדשאים סמל הוא להחיאת רוח שפלים ולב נדכאים

מפרשת וירא מתוך אעירה שחר