מורשת יהדות מרוקו

ציינו שהקבוצה היהודית שתמכה ב׳הסכמה׳ לא הייתה אחידה בשום פנים. נכללו בה קיצונים בעלי נטייה חזקה לסוציאליזם, ברוח הפלג השמאלני של מפלגת האסתקלאל בראשות המנהיג הלאומי מהדי בן־ברכה, ומלבדם שמאלנים מתונים ואף שמרנים. היו יהודים במסגרת זו שהטיפו ל׳מיזוג טוטלי׳ בין מוסלמים ליהודים ברוב התחומים, להוציא ענייני דת, ושאפו לגשר על הפערים הפוליטיים והתרבותיים בין שני העמים. אחרים, אף שתמכו ב׳הסכמה׳, היו זהירים יותר באשר ל׳מיזוג הקדוש׳. אחדים תמכו בצורך לראות במדינת ישראל ׳בית רוחני׳, והיו נחושים בדעתם לשמר גם את התרבות הצרפתית במידת מה, ולא להיכנע בכל תנאי לתהליכי הערביזציה של מרוקו העצמאית.

מן התומכים הבולטים ב׳הסכמה׳ היו מרק סבאח, מורה בבית ספר תיכון ברבאט, ולאחר זמן פעיל בהנהגה בקהילת קזבלנקה: מאיר טולדנו המקורב לבן־ברכה ולעבדררהים בועביד ממנהיגי השמאל במפלגת האסתקלאל, ששירת כנספח כלכלי של מרוקו בוושינגטון עד 1959 : אלבר אפללו וארמן אסולין, אף הם מתומכי הפלג השמאלני במפלגת האסתקלאל ופעילים באיגוד המקצועי, שנודעו בביקורתם הקשה על מדינת ישראל! מאיר עובדיה, מאנשי הפלג השמרני במפלגת האסתקלאל, ששימש יושב ראש הקהילה היהודית בקזבלנקה מאז 1957 ועד שנות השישים; ג׳ו אוחנה, יהודי אמיד ופעיל בתנועות לאומיות שנים אחדות לפני עצמאות מרוקו: ודוד אזולאי, ממנהיגי קהילת קזבלנקה. אחדים מהם, אם כי לא כולם, ותומכים אחרים בקרב היהודים והמוסלמים, רובם תומכי מפלגת האסתקלאל, ייסדו בינואר 1956 תנועה יהודית־מוסלמית בהשראת מפלגת האסתקלאל שנודעה בשם ׳אל־ויפאק׳(׳ההסכמה׳). מתנגדי ׳אל־ויפאק׳ תיארו את הקבוצה ואת מנהיגה הבולט ביותר מרק סבאח כחברה סגורה שחבריה מנותקים מן ה׳מלאח׳ זה שנים. סבאח תואר כעושה דברו של מהדי בן־ברכה, ממנהיגי האסתקלאל, יושב ראש המועצה המייעצת ועורך העיתון אל־אסתקלאל.

במטיפים לאינטגרציה נכללו מאיר טולדנו המוזכר לעיל ומקס לב (Loeub) יליד סאפי ותושב קזבלנקה, יהודי אמיד, בעל מפעל זרעים ותבואה משגשג שב־1968 עלה לישראל. הם לא השתייכו ל׳אל־ויפאק׳ דווקא, אך היו חברים במפלגת האסתקלאל, ובספטמבר 1959 פרשו עם הפלג השמאלני של בן־ברכה, בועביד ועבדאללה איבראהים מן האסתקלאל כדי להקים את ׳האיחוד הלאומי של הכוחות העממיים׳ (UNFP). בשנות המאבק לעצמאות הסתיר מקס לב במפעלו לוחמי שחרור, והעסיקם כפועלים מוסווים כדי למנוע את מעצרם, לדבריו:

לאחר הגליית הסולטאן מוחמד בן־יוסוף למדגסקר [ב־20 באוגוסט 1953] נרתמתי למאבק הלאומי והייתי שותף ב־1954 להקמת ׳אל־מונצ׳ם אל־סיררי׳, אחד מארגוני השחרור העירוניים האנטי־צרפתיים. בראשו עמד מוחמד פקיה בצרי, מעין יאסר ערפאת מרוקני, אשר מאוחר יותר היה למנהיג מרכזי ב־UNFP ועורך עיתון התנועה [אל־תחריר] בשפה הערבית. פעלנו יחד כקבוצת לחץ להחזיר את הסולטאן למרוקו. אותו ארגון חשאי, שגם בן־בדכה היה מעורב בו, קיבל מימון ממקורות שונים. מכיוון שבשנים ההם הייתי בעל אמצעים כספיים, סייעתי לממן חלק ניכר מן ההוצאות הכספיות של המונצ׳ם.

לב מודה שלמרות העניין העקרוני שלו במאבק לעצמאות, לא תמיד התלהב מן הדרישות התכופות ממנו לממן את הארגון ולהסתיר לוחמים במפעלו. הוא העדיף שלא להסתבך עם הצרפתים, ובעת ובעונה אחת חשש שאם יסרב להמשיך לשתף פעולה, אנשי הארגון יתנכלו לו ולבני משפחתו ויפגעו בעסקיו. עם שובו של הסולטאן למרוקו בנובמבר 1955 ליוו בן־ברכה ועבדאללה איבראהים (לימים ראש ממשלת מרוקו) את לב לפגישה עמו, והציגוהו בפניו כידיד ושותף של המאבק הלאומי. לב אומר כי היה נבוך מתגובת הסולטאן שהודה לו על מאמציו, אך בה בעת הביע תמיהה על היהודים שנלחמים לעצמאותן של ארצות מושבם. לב מעיר כי בן־ברכה היה איש חזון בעל דעות מקוריות, אם כי לא עקיבות ומנותקות מן המציאות. בפגישה שארגן לב בביתו, ובה נכחו בן־ברכה, מאיר טולדנו ומאיר עובדיה הצהיר בן־ברכה שהגיע הזמן לקיים שיתוף פעולה מרוקני־ישראלי, ויש לבדוק אפשרות של פיתוח תעשיות ישראליות־מרוקאיות משותפות, בעיקר בתחום הביגוד.

לב לא היה מן המטיפים לשינויים רדיקליים במבנה ההיררכי של ההנהגה הקהילתית, לעומת סבאח ותומכיו הקולניים שביקרו בחריפות את ׳מועצת הקהילות היהודיות׳ ואת המנהיגות של ועדי הקהילות השונות. במאמר מערכת באל־אסתקלאל תקף סבאח בגלוי את המנהיגות היהודית. לדבריו, הציבור היהודי היה נבוך וחסר ביטחון. הקהילות היהודיות קיבלו מידע מוטעה בנוגע לבעיותיהן, בעטיים של המנהיגים שהחזיקו בתואר ובזכויות היתר, ונמלאו אומץ רק כאשר מעמדם היה נתון בסכנה. הם לא חשו את העתיד הצפוי, ולא העריכו נכונה את ההתקדמות הבלתי נמנעת של העם המרוקני לעצמאותו הלאומית. הם לא השכילו להכין את אנשיהם לתנאים החדשים, להפך, הם הוליכו אותם לכיוון שונה, ולפיכך לא היו מסוגלים לענות על השאלות שהפנה אליהם הציבור היהודי. ועתה, המשיך סבאח ואמר, אף שצריך היה לומר לציבור היהודי המודאג שאף אחת מהחירויות שלהם לא נפגעה, שיש להם חופש תנועה כמו למוסלמים, לא הייתה מנהיגות ראויה שתוכל לעשות זאת. רק התומכים באינטגרציה, חסידי ההשתלבות, לדעת סבאח, הם המנהיגים הכשירים להנהיג את יהודי מרוקו.

  נתיבי התחבורה ביבשה ובים

התמונה של חיי הכלכלה לא תהא ברורה ושלימה אם לא נעמוד על אמצעי הקשר והתחבורה וכל הכרוך בזה, שהם אחד התנאים העיקריים להתפתחות התרבות האנושית. באין תחבורה תקינה ביבשה ובים לא ייתכן סחר־חליפין סדיר של חומרי־גלם ומוצרים בין איזור לאיזור! ואלמלא הקשר הקבוע והמתמיד, שקיימו ביניהן הקהילות היהודיות הפזורות על־פני שטחים ענקיים של המגרב, כשביניהן מרחקים של חודשי־מסע, לא היה בכוחן לעמוד בפני לחץ המסיבות, והיו עתידות להתנוון ולעבור מן העולם. דיון בעניינים אלה בפתחו של פרק זה יש בו גם משום מפתח להבנת אירגון חיי החברה היהודית בחומר וברוח.

גם בשביל היהודים היתה אפריקה הצפונית — ובעיקר קירואן — הגשר המגשר בין בבל, ארץ־ישראל ומצרים מצד אחד, וספרד, סיקיליה ואיטליה מצד שני. ונסתפק במקום זה בשתי דוגמאות: חכם בבלי שבדרכו לאנדלוס נשתהה באפריקה הצפונית, בקירואן ובמהדיה, מספר באחד ממכתביו לגאון ר׳ שמואל בר חפני על מעשיו. על סמך הקטע אשר בידינו לא נוכל לקבוע מה היתה התעס­קותו של אותו שמואל בן סהל מארץ כיראואן(קירואן), וכיצד הגיע לידו המכתב מהתגרים אשר בשיביליה׳ שנועד לפי המשוער לר׳ שלמה בן יהודה, הגאון הארצישראלי. אולם עצם קיום הקשר באמצעות קירואן עובדה היא שאין לער­ער עליה.

השלטונות המוסלמיים דאגו גם מטעמים מדיניים ופיסקאליים להבטחת תנועה חופשית בנתיבות היבשה, והקימו תחנות לשם שמירה על השיירות שהיו עוברות בהן, להחלפת בהמות־הרכב של הדואר׳ וכן לתשמישי האורחות ולתועלת האוצר, שהיה גובה את המכס במקומות אלה. רוב הגיאוגראפים בני הדורות ההם מקדי­שים את דבריהם — ולפחות את חלק־הארי שבהם — לתיאור הדרכים והתחנות הללו, ואף מבליטים זאת בשמות שקראו לחיבוריהם: ספר הנתיבות, ספר המס­עות וכדו'.

הנתיב הראשי מבגדאד לאפריקה הוליך על פני חלב, דמשק, טבריה׳ רמלה, קאהיר, ברקה של קירינאיקה, לבדה, טראבלס, צברה, ומכאן דרך הרי נפוסה או לאורך החוף, ליד הנאה גדאמס (בגבול בין טריפוליטאניה לתוניסיה) לקאבּס. ממקום זה נמשך לסוסה ולמהדיה, והסתעף משני הנמלים הללו לקירואן. ממהדיה עבר הנתיב לתוניס, ומכאן לאורך החוף מערבה עד סבתה, טנג׳ר, סלא. לכל אורכו מקיימים היו בנקודות נישאות שירות משואות, שבאמצעותן אפשר היה להעביר ידיעות במהירות מפתיעה מסבתה לקאהיר. זו היתה דרך חוף הים, דרך ארוכה שהיא קצרה, מפני שעברה על־פני ארץ נושבת, פורחת.

מקאבּס וגם מקירואן נטו נתיבי אורחות ישר מערבה וחיברו אותן ברשת עניפה ומסועפת עם הערים ששכנו בפנים הארץ — וביניהן ערי־מלוכה — ועם ערי־הספר בין ארץ נושבת לערבה: מג׳אנה, מסילה, אשיר, תאהרת, תלמסאן, פאס, סג׳למאסה. אבן חוקל ומקדסי רושמים בדיוק נמרץ את תוואי הנתיבות ומציינים את המרחקים שבין מקום למקום, את תחנות־הביניים, אפשרות הצטיי­דות במזון, חשיבות מסחרית(ייצוא הספרג׳ל — החבוש, זעפראן — כרכום, מוצא לברזל), גביית מכס וכדר. הנה דרך־משל היו שלושה נתיבות שחיברו את מסי­לה לקירואן; אחד דרך מג׳אנה, ואחד עבר בדרום הארץ, נפטה, קסטיליה, קפצה. מסילה עצמה היתה צומת הנתיבות לפאס ולסג׳למאסה ^.

המסע בין סג׳למאסה לקירואן בנתיב חוף הים או דרך קסטיליה נמשך חמישים יום ועד שני חודשים, אבל דרך המדבר ארך רק שלושים מסעות, כלומר ימים. אבל דרך קצרה זו היתה ארוכה, כדבריו של רב שרירא גאון: ׳וכן נמי מי שהלך בדרך כגון בני מערב שנוהגין לבא (אל מצרים) בשיירות והדרך ארוכה היא עד למאוד ורוב שביתתם במדבר. ויש בהן שמכיר בדרך ויכוין בתחלה מקום כל שבת ושבת ויש מהן שאינו מכיר^,.

סג׳למאסה עצמה היתה תחנת־מוצא להפלגה בימ־החול של הצהרה אל הסודאן המערבי, אל אוד׳גאסת(גם הכתיב אודגשת מצוי), גאנה וכּוגה. המסע לאוד׳גאסת ארך שני חודשים. לפנים היתה דרך ישרה בין הסודאן המזרחי למערבי, אבל הרוחות כיסו את הנתיב בחול והאויבים שיבשו את התחבורה. ומאז עבר הסחר לסג׳למאסה ^.

גובי המכס ישבו בתחנות: ברקה, אג׳דאביה, סורת, לבדה, טראבלס, צברה, קאבס, קירויאן, תנם, סבתה, סגילמאסה״ בין סג׳למאסה לאוד׳גאסת, בין סוס לפאס ובאגמאת. מעוף־עין על המפה מעמידנו על השיטה שלפיה הוקמו לשכות הגבייה: בערי־נמל ובתחנות סופיות של המסחר הסודאני. במקורותינו נזכרת גביית המכס רק דרך־אגב ואין כל רמז להפליה בין יהודים למוסלמים. נראה, שמיכסת המכס היתה עשרה למאה של שווי הסחורה. כרגיל ניתוספו עוד ההיטלים הלא־חוקיים לשליטים והשוחד שהיו צריכים לשלם לגובים, שהיה בהם עומס נוסף על שיעור המכס עצמו .

העדויות החלקיות אינן מקילות על זיהוי מקור התקריות, ואולם ברי למדי שרגשות אנטי־ציוניים ופעילים לאומיים היו מעורבים הן בהגברת הלחץ על היהודים לפני התקריות והן בהתפתחות התקריות עצמן. להלן סיפור התקריות. בבוקרו של ה־7 ביוני התרחשו שני אירועים שציינו את ראשית ההתקפה: קבוצת מוסלמים הטרידה ספר יהודי, מבריח גבול מוכר, שניסה להעביר באותו יום חומר דליק בתוך פחיות. המוסלמים טענו שהיהודי נמצא בדרכו לפלסטין וכי הפחיות אינן אלא רימונים שהוא מנסה ליטול עמו. אירוע חמור יותר התפתח בעקבות ויכוח שהתגלע בין שני אנשים – אחד מהם נדקר, ויהודי, שהיה בעצמו הדוקר או שרק בא לעזרת הנדקר המוסלמי, הואשם במעשה. ברחבי העיר הופצה שמועה כי ״יהודי הרג מוסלמי״. בתי יהודים הותקפו, חמישה נהרגו(בהם צרפתי לא־יהודי אחד), וכ־20 איש נפצעו, מהם ארבעה קשה: הנזק לרכוש היה ניכר. נראה שהתערבות מהירה למדי של כוחות הביטחון הצרפתיים מנעה באוג׳דה נזקים כבדים יותר הן בנפש והן ברכוש. ואולם אז הסיטו הפורעים את מרכז הכובד של ההתקפה לעיירת המכרות הקטנה והבלתי מוגנת ג׳ראדה. לעת ערב הם נסעו במשאית ובמונית לג׳ראדה, והפיצו שם את השמועה שיהודי אוג׳דה התקיפו את המוסלמים וכי הסולטאן ציווה לנקום ביהודים. הם כינסו את פועלי המכרות, העמידו בראשם את הח׳ליפה, המושל המקומי, ופתחו בהתקפה רצחנית על הקהילה הקטנה והענייה שבמקום. באוג׳דה היה מספר ההרוגים קטן יחסית, אך בג׳ראדה היה מספר ההרוגים 37 וגם מספר הפצועים היה גבוה יותר מאשר באוג׳דה: 27 איש, מהם 15 פצועים קשה. לעומת זאת באוג׳דה היה נזק ניכר לרכוש, ואילו בג׳ראדה לא היה כמעט מה לבזוז.

כשש שנים בלבד חלפו מאז התקריות האנטי־יהודיות שהתרחשו במרוקו אחרי הנחיתה האמריקנית ועד התקריות החדשות, אך מה גדול היה ההבדל באופיין. תקריות נובמבר 1942 הסתיימו בלא הרוגים, ופה היו כמה עשרות חללים; התקריות הקודמות נתפשו כפרי הסתה צרפתית אנטישמית, ואילו עתה הוחזקו המוסלמים לבדם בעיני היהודים אחראים ליוזמת ההתקפה עליהם. בדרך­כלל טענו היהודים כלפי הצרפתים לכל היותר שלא גילו אחריות מספיקה בשמירה על ביטחונם. האירועים חיזקו את החרדות הישנות של היהודים מפני רבות שיונחתו עליהם מצד הסביבה המוסלמית, לאחר שבימי מלחמת־העולם השנייה למדו להכיר את האיום המגולם בזרים האירופים והנוצרים. אם לתנועה הלאומית היה אינטרס להבליט את האיום בשלטון הזר ולהאדיר את מסורת הדו־קיום המוסלמי היהודי במרוקו, ברי שתקריות יוני 1948 פגעו בו.

חמור במיוחד לעניין הלאומי המרוקני היה התפקיד החדש שקיבל הסולטאן בפרשה זו. התדמית הפטרונית של הסולטאן היתה מן הנכסים החשובים של התנועה המרוקנית הלאומית בדרכה לשכנע את הציבור היהודי כי האוכלוסייה המקומית היא עם שההיסטוריה העצמאית שלו, לפני בוא הצרפתים, היתה נוחה ליהודים. התדמית המגוננת של הסולטאן היתה נחוצה במיוחד בהתחשב בעובדה שהכל ידעו כי יש ליהודים זיכרונות קשים מרדיפות מידי מוסלמים מקומיים: אנשי שבטים, חיילים או תקיפים מקומיים. דמותו הפטרונית של הסולטאן היתה יכולה אפוא לאזן את הפן השלילי בתחום הביטחון הקולקטיבי של היהודים והתנאים אחרי המלחמה היו נוחים במיוחד מבחינה זו. על נכס זה צריך היה לשמור מכל משמר. והנה התפקיד שיוחס לסולטאן בתקריות אוג׳דה וג׳ראד ציין מפנה חד במעמדו כפטרון המסורתי. בהסתה שקדמה לתקריות, ושליוותה לאחר מכן את התפרצות הדמים, נעשה שימוש בסמכות העליונה של הסולטאן לעידוד הפורעים, בניגוד גמור לכוונתו להגן על היהודים, כפי שבוטאה במפורש בהצהרתו מיוני 1948. כתוצאה מכך היטשטש לחלוטין בתודעת מנהיגי הקהילות החלק המגונן של הצהרת הסולטאן, ובהסתמך על החלק המאיים שבה הם ראו בהצהרה זו, שפורסמה פחות מחודש לפני התקריות, רק מעין מתן הכשר להתקפה הרצחנית על היהודים.

הערת המחבר: בשלהי מלחמת־העולם השנייה היתה עוד תקרית הכרוכה באלימות בין מוסלמים ויהודים, שיכולה לאייר אינטרס זה של התנועה הלאומית. ב־30 ביולי 1944, תאריך שבו חל התשעה באב אותה שנה, היתה בעיר צפרו קטטה בין חייל מוסלמי לנער יהודי. בקטטה האישית התערבה אחותו של הנער ולעזרתה באו יהודים רבים. אז באו חבריו של החייל להתנקם ביהודים, רגמו את המלאח והתקיפו בתי יהודים מחוצה למלאה. הנזקים החומריים לא היו גדולים, מספר הפצועים היה קטן ולא היו אבדות בנפש. (התכתבויות בנושא תקרית צפרו באד״ן, מרוקו, 239/DASH; דוד עובדיה, קהלת צפרו, ג, ירושלים תשל״ו, עמי 185-183; אביטבול, יהודי צפון אפריקה במלחמת־העולם השנייה, עמי 139; ראה גם זיכרון אישי אצל אליהו בן הרוש, שורשים; תולדות משפחת בן־הרוש, ללא ציון מקום ההוצאה, 1987, עמי 134). התגובה ההמונית האלימה של חיילי הגומיה קיבלה מן הסתם עידוד מהלכי רוח אנטישמיים בצבא הצרפתי ואולי גם מן הרטינה המוסלמית החדשה נגד היהודים. ואולם היא לא חרגה בעיקרה מדפוס מוכר במסורת הפרעות נגד היהודים במרוקו: התפרעות חיילים. הפוגרום בפאס ב־1912 השתייך למשל לדפוס זה, ובאותה התפרעות קשה הופיע הסולטאן – לעומת החיילים – כמגן היהודים (אמנם כמגן הרחוק מלהיות מושלם. ראה קנביב, יהודים ומוסלמים, עמי 391)

התקריות גם המחישו את רפיפות נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים. ברור היה הקשר בין תקריות הדמים באוג׳דה ובג׳ראדה לבין המחויבות המוצהרת של התנועה המרוקנית הלאומית שלא לסבול פעילות ציונית. ואולם במהלך הפרעות התברר שלא רק ליהודים יש בעיה במתיחת קו ההפרדה בין יהודים לציונים, אלא גם למוסלמים. הפורעים פגעו לא רק במטרות ציוניות ולא הבחינו בין סוגים שונים של יהודים. הקריאות ״יהודי רצח מוסלמי״ או ״יהודים התקיפו מוסלמים״, שבעזרתן הוסת ההמון, היו מעוגנות במורשת הישנה של היחסים המקומיים ובתרבותם הדתית של המוסלמים.

מקור יהודי העריך את התוצאות המיידיות של התקריות כדלקמן: ״למאורעות באוג׳דה היו השלכות על שאר ערי מרוקו, כמו פאס ומראכש, שבהן התרחשו תקריות מבודדות, או מקרי הרעלה כמו ברבאט, וכעת יהדות מרוקו כולה מרגישה תחת איום הפוגרום והיא שרויה באווירה של מתיחות קיצונית״. המקור אף ידע לציין כי בקהילות אחרות בצפון־מזרח המדינה התגלו הכנות לפרעות. גם אם היתה הגזמה בעדות זו, אין ספק שהתקריות הגבירו מאוד את חוסר הביטחון של היהודים. הן חשפו את הצדדים השליליים ביותר במרקם היחסים שבין שני מרכיבי האוכלוסייה המקומית ופגעו עמוקות בתזה ההרמוניסטית של התנועה הלאומית ובאינטרס הבסיסי שלה ושל הסולטאן. אין תימה שתגובת דובריה וביטאוניה הרשמיים של התנועה על ההתפתחויות היתה שלילית ביותר: ״כל תקרית בין יהודים לבין מוסלמים עומדת בניגוד למטרה [של אלאסתקלאל] המייחסת חשיבות עליונה לכך שנושא [הפרוטקטוראט] הצרפתי במרוקו יבוא לפני האו״ם…כדי להכשיל את מדיניות ההפרדה הננקטת על־ידי הנציבות, חשוב לשמור על שקט מוחלט לכל נתיני הסולטאן. עליהם להימנע מכל קשר עם הסוכנים הפרובוקטורים של האדמיניסטרציה״.

לעומת אלאסתקלאל, שראתה במאורעות הדמים תוצאה של פרובוקציה צרפתית, לדידה של מד״ע היתה האחריות על ההידרדרות מוטלת כולה על שכם הציונים: הפוגרום היה בעיניו של אלווזאני פרי ״הפרובוקציות השטניות״ שלהם. בכל מקרה, התנועה הלאומית על כל פלגיה התנערה לחלוטין מקשר לפרעות או ליוזמיהן, ותגובת ביטאוניה נועדה לנסות למזער את הנזק שעלול היה להיגרם לה הן במישור היחסים הפנימיים והן במישור תדמיתה הביךלאומית. מבחינה זו מזכירה תגובת הלאומיים המרוקנים את תגובת השלטונות הצרפתיים, שאף הם היו מוטרדים מהשלכותיה של הפרשה על תדמיתם. אף־על־פי שמאורעות הדמים הבליטו את הפן המאיים שביחסים בין המוסלמים ליהודים, הדגיש ביטאון אלאסתקלאל, אלעלאם, את הפן החיובי והמגונן שלהם בהזכירו לקוראיו את הקשר עתיק היומין של יהודי הארץ עם הסולטאן, ״אשר מגן עליהם ומכבד את דתם ואת מנהגיהם״. מנהיגי אלאסתקלאל קראו לכל התושבים לשמור על השקט, ושבו והדגישו בהזדמנות זו את נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים: מאבק יש לנהל רק נגד הציונות, ״דוקטרינה קולוניאליסטית ואימפריאליסטית [שמטרתה] לפגוע באינטרסים של מרוקו״.

מסלול קליטתם של העולים הנבחרים כוון כך שהם ימלאו את ייעודם: להיות הידיים העובדות של המדינה. הדבר לא נכפה עליהם אך הוצג כתנאי שבלעדיו לא תתאפשר עלייתם. הוותיקים היו אמורים להיבנות כלכלית מעבודתם של העולים מארצות האסלאם. נקבע אפוא שעל העולים, בכלל זה גם צעירים ומי שלא נכללו במסגרת עליית הנוער, להתחייב לשנתיים של עבודה חקלאית. הגבלת הגיל (35 בתחילה ומאוחר יותר 40) נקבעה לפי היכולת לעבוד עבודה גופנית קשה. היה ברור שזה יהיה עיסוקם של עולים אלה לאחר עלייתם.

הצורך בהתיישבות חקלאית גרם לכך שבתקופת העלייה הסלקטיבית הועברה הפעילות המרכזית של שליחי העלייה מריכוזי היהודים הגדולים בערים אל כפרים בהרי האטלס. נציגים של תנועת המושבים יצאו לחפש חקלאים ׳טבעיים׳, וניסו לארגן תושבי כפרים שלמים, להביאם לארץ כגופים אורגניים וליישבם במושבים בארץ. לצורך העלאת כפר שלם הצליחו לעתים להתגבר על תקנות הסלקציה. במקביל התקבלה מדיניות קליטה שקבעה שהעולים מצפון אפריקה יועברו ישירות מהאנייה לכפר. מדיניות זו החלה להיות מיושמת מאוגוסט 1954, ולקראת סופה של התקופה היה בקרב יהודי צפון אפריקה השיעור הגבוה ביותר של אוכלוסייה כפרית בהשוואה לילידי ארצות אחרות.

לטבוע בים של לבנטינ^יות׳: המניע התרבותי

הקולטים נחלקו כאמור לתומכים בגישה המשלבת ולתומכים בגישה המסתייגת. אולם גם בעלי הגישה המשלבת היו אמונים על תפיסת עולם שתרבות המערב נכונה יותר וראויה יותר לחברה הישראלית מתרבות המזרח. תפיסת עולם זו הייתה למעשה גם נחלתם של רבים מיהודי ארצות האסלאם, בוודאי בני המעמדות הגבוהים שבהם, שעברו עוד בארצות המוצא תהליך התמערבות.

שאלת זהותה התרבותית של החברה העתידה להתגבש בישראל הטרידה רבים ומדיניות הסלקציה נועדה בין השאר להתמודד עם החשש משינוי דמותה התרבותית של החברה הישראלית. באמצעות העלייה הסלקטיבית ביקשו הקולטים להביא ארצה יהודים מארצות האסלאם ובד בבד עם עלייתם לדאוג שיעברו תהליך סוציאליזציה שיביא להמרת ערכיהם הישנים בערכים ובנורמות של החברה הוותיקה. כך קיוו הוותיקים לשמור על הדומיננטיות שלהם ושל תפיסת עולמם למרות השינויים הדמוגרפיים הגדולים. מבחינה מסוימת אפשר לייחס ניתוח זה לגישה המחקרית שכיניתי ׳סולידריות מתנשאת׳, גישה שרואה בחיוב את שילובם של יהודי ארצות האסלאם בחברה הקולטת ואינה מייחסת לקולטים זדון במהלך הקליטה אך מצביעה על הסתייגותם מתרבותם של הנקלטים.

שילובם של יהודי ארצות האסלאם בתכניות העלייה, ׳האוריינטציה המזרחית׳, לא היה מובן מאליו בתנועה הציונית. הסיבות שהביאו להסתייגות מעלייה זו עד לשנות הארבעים צצו ועלו שוב בראשית שנות החמישים. ב־1951 כבר היה ברור שעליית המונים מארצות האסלאם משנה את ההרכב הדמוגרפי של המדינה ומאיימת על דמותו המערבית והחלוצית של היישוב.

הערת המחבר: שיעור האוכלוסייה הכפרית מכלל ילידי חו"ל היה 14.5 אחוזים; מיהודי תימן ועדן – 22.6 אחוזים; מילידי עיראק 10.6 אחוזים; מילידי פולין וברית המועצות 17 אחוזים ומילידי גרמניה ואוסטריה 15 אחוזים. יהודי צפון אפריקה היו 23 אחוזים מהאוכלוסייה הכפרית בעוד שיעורם בכלל האוכלוסייה היה 13 אחוזים. על כך בהרחבה ראו פיקאר, חלוצים נשכחים.

אמנם כבר הייתה לפני כן עלייה מסיבית מעיראק ומתימן, אך שם זו הייתה כאמור ׳עליית הצלה׳ ולא הייתה אפשרות להאט את קצבה. גם הסטראוטיפ של היהודי מארצות אלו לא היה כה שלילי כמו זה של היהודי מצפון אפריקה. זאת ועוד, יהדות צפון אפריקה הייתה הקהילה היהודית הלא־אשכנזית הגדולה בעולם. בתימן למשל היו רק 50,000 יהודים ובעיראק, התפוצה הגדולה ביותר בקרב עולי העלייה ההמונית, היו 125,000 יהודים. בשלוש ארצות המגרב (כולל אלג׳יריה) היו כמעט חצי מיליון יהודים, 85,000 מהם בתוניסיה, ובמרוקו לבדה חיו 250,000 יהודים.

הערת המחבר: שמלץ, העלייה ההמונית, עמי 19-18. 1951 הייתה גם השנה הראשונה, מאז 1882, ששיעורם של יהודי ארצות האסלאם בקרב העולים עלה על שיעורם של יוצאי אירופה. ב־1969, בשל שיעור הילודה הגבוה בקרבם ושיעורם הגבוה בקרב העולים, היו יהודי המזרח לרוב בקרב האוכלוסייה היהודית בארץ (ליסק והורוביץ, מצוקות באוטופיה, עמי 113; פרם, יחסי עדות, עמי 45)

המספרים הגדולים הללו גרמו לחרדה מפני שיטפון שישנה את פניה של החברה הישראלית. הגבלת עלייתם של יהודי צפון אפריקה נראתה פתרון טוב. דוגמה לכך אפשר לראות במה שכתב רופא שגויס לשירות מילואים במעברה על דרי המעברות המזרחיים: ׳זאת היא שכבת עוני ודלות; חלאת [כך במקור]. בלונדון ניו יורק ופריז יש גם כן חלאת. אלא מהו האחוז שלה כלפי התושבים המסודרים יותר או פחות? האחוז אצלנו הוא כביר, הוא מהווה סכנה, סכנת הצפה עם כל הכרוך בה מבחינת היגיינה, תרבות, רמה מוסרית וכיוצא בהם […] אם זה ישאר כך […] יהיה זה עול היסטורי ולא משימה היסטורית; לא יהא זה קיבוץ גלויות אלא ״גלות מקובצת׳״. שיבא, מנכ״ל משרד הבריאות רב ההשפעה וחלוץ המחקר הגנטי בארץ, התנגד לעלייה בלתי סלקטיבית כי חשש לעתידו של העם ולכושרו האינטלקטואלי. לחיזוק דבריו הוא הסתמך על גנטיקאי אנגלי שטען שסקוטלנד ירדה מגדולתה משום שלא דאגה לשמור את כוח האדם האינטלקטואלי שלה.

יוספטל, ראש מחלקת הקליטה, הרבה להביע את חששותיו בשאלת הצביון העדתי שהמדינה לובשת. חששו הגדול היה שהארץ תרתיע עולים פוטנציאלים, ציונים מארצות המערב, בגלל היותה ׳מזרחית׳ מדי. בקיץ 1953 אמר יוספטל ש׳אי אפשר לספוג יותר׳. ריכוזי העולים הם ׳מלאי בורות וחסרי אידיאלים׳. רק בסלקציה חמורה ועלייה אטית יוכל לחול מפנה. לא רק הקשיים הכלכליים בקליטה הביאו לתמיכתם של חברים בהנהלת הסוכנות במדיניות של האטת העלייה ובחירת העולים. המורשת הקולוניאלית, שהמשיכה להשפיע לצד האתוס הלאומי, נתנה את אותותיה בתפיסת עולמם וגרמה להם לחשוש לאופייה המערבי והחלוצי של המדינה.

שְׂפַת-אֱמֶת, תִּכּוֹן לָעַד-משלי יב, יט

בישיבת הנהלת הסוכנות ב – 27.6.1955 הועמד על סדר היום סעיף תוכנית הקליטה לשנת 1955. פתח יוזספטאל, לדבריו צפויה הגברת העלייה ממרוקו. ברור שיהיה צורך להיזקק גם לשיכון ארעי, ולפתרון זה היו מתנגדים מצדדים שונים, גם בממשלה וגם בסוכנות, והיה צריך להתגבר על התנגדויות אלו.

כיום לו גם היה נמצא מימון מתאים אי אפשר להספיק לבנות בתים בגלל הפסד הזמן. בתים חדשים יהיו מוכנים, אם ייבנו, רק כעבור שנה או שנה וחצי. אני תמכתי כל הזמן בפתרון זמני, למרות שזה לא יפה, למרות שיש בכך בזבוז כסף.

"לאחר דבריו של יוזספטאל, אני רוצה בכל זאת לדבר לא רק על בניין הארץ, אלא גם על הרזרבה היהודים, על אלה שחיים בחוץ לארץ. אנו רגילים לראות את עניין הקליטה והעלייה כפועל יוצא של בניין הארץ ושל מצב היהודים בתפוצות. קשרנו את עצמנו במספר 30.000, זה מזכיר לי את המכסה שנתנו לנו האנגלים. אנו ממשיכים לדבוק במכסה זו. מדוע 30.000 ?.

ברצוני להפנות את תשומת לבכם למספרים שהביא יוזספטאל על הריבוי הטבעי של היהודים בצפון אפריקה. אני מעריך שהגידול הטבעי באפריקה הצפונית, מגיע ל – 30.000 בשנה. לפי יוזספטאל – 10.000. התברר שישנם יהודים רבים מכפי שחשבנו. כך היה גם בתימן. בצפון אפריקה יש חצי מיליון יהודים, ומהם רוצים לעלות 350.000, הילודה שם גדולה. מספר יהודים שאנו מעלים בשנה אחת מתמלא מחדש עם הריבוי הטבעי.

בשנים 1948 – 1951 קלטנו 750.000 יהודים, וב 1952 – 1955 רק 60.000 יהודים. התנועה הציונית חייבת להעמיד בפני עצמה את השאלה : האם זאת תופעה אובייקטיבית נתונה מראש שמשך שלו וחצי שנים קלט יישוב שמנה 600.000 יהודים עלייה של 750.000. ואילו באותו פרק זמן, יישוב של 1.350.000 גדל רק ב – 60.000 יהודים ? אני מעז לומר שאין זו מציאות הכרחית. זוהי תוצאה של מדיניות של אנשים שבידיהם המפתח לעלייה וקליטה. הפחד שמא לא נעמוד בקליטת העלייה, הוא שמרפה את ידינו, איך קלטנו בשנים הראשונות 750.000 יהודים ? מפני שרוב אלה היושבים כאן, רצה בכך בכל לבו. הארץ כולה רצתה בכך. הכול ראו בהגדלת היישוב בארץ ערובה רצינית לקיום היהודים כאן. נוצר לחץ, והודות ללחץ זה עשינו הכול לקליטת יהודים."

אני נאבקתי על הכנת תוכנית לקליטה מוגדלת : כדי שאם תופיע עלייה נהיה מוכנים לה, אחרת, תיפסק העלייה, וימצא מי שיאמר : הלוא אמרנו לכם שאי אפשר לקלוט. לכן העליתי את בעיית השיכון הארצי, בלי שיכון ארעי לא תהיה עלייה. מי שאומר שבדיקת אפשרויות הקליטה קודמת להחלטות על עלייה – אינו מודע לעובדה שלא היה להנהלת הסוכנות מגע מתאים בענייני העלייה מצפון אפריקה עם הממשלה, מלבד מה שעשו יוזספטאל ואשכול, שהחליטו החלטה נחושה להקטין את ממדי העלייה, בעיקר מצפון אפריקה…..

כרגיל לא נתקבלו החלטות מעשיות, והדברים נראו כתלויים באוויר. ב – 01.08.1955 מסר שרגאי בישיבת ההנהלה דו"ח בענייני עלייה. אותם הדברים….לבי היה כל כך מר עד שביקשתי לוותר על דברי שהיו ידועים לכל….חברי ההנהלה ממילא לא קבעו בכך, הפתרון נתון בידי גורמים אחרים – הממשלה.

דרשתי לכנס באופן דחוף את מושב המוסד לתיאום בי הממשלה והסוכנות, ולהטיל עליו להכריע. טענתי שאיננו מתקדמים בגלל האיסור מטעם הממשלה לבנות צריפים. אמרתי שלא נספיק לבנות בתי קבע, מפני שנדרש לכך זמן רב והדבר קשור גם בבעיות משפטיות של רישום קרקעות.

לשמחתי התקיימה ישיבת המוסד לתיאום כעבור ימים אחדים, ונתקבלו החלטות שאת פרטיהן אינני זוכר. לא נותר שום מסמך מאותה ישיבה חשובה. נודע לי שדובר על הגדלה מסיומת של מספר העולים וכי נתקבלה גם החלטה " נועזת – להקים במרסיי שבצרפת מחנות, שאליהם יועברו העולים. שם ישהו עד שתהיה אפשרות להביאם לארץ ל "קליטה קבועה".

בישיבת מליאת הנהלת הסוכנות ב – 19/08/1955 הגבתי על החלטות המוסד לתיאום :

" לאחר שנתקבלה החלטת המוסד לתיאום, סברתי שנשמח במקצת, לא נרגז ולא נעסוק בהטפת מוסר. אינני יכול לומר שאני שבע רצון. כאשר אני מנתח את התוכנית אני רואה שהיא צולעת – יש בה ליקויים אורגניים. יוזספטאל צריך היה להגיד שלא יתכן להחזיק יהודים במרסיי. איזה מין תוכנית זאת ? מניין ניקח מטבע חוץ להחזיק את העולים שם ? מדוע להחזיקם במחנות ? לא נוכל לעמוד בלחץ המחנות האלה. איזה ערך יש להסדר זה ?. תוכנית זו אינה מגדילה את מספר העולים אלא במעט, ואין היא פותרת דבר.

אבל עשינו כמה דברים גרועים. על בסיס תורות כלכליות בלתי מבוססות כתבו כאן אנשים תיזות אנטי ציוניות והעבירו אותן לחוץ לארץ נאמר בהן שאיננו יכולים לקלוט יותר יהודים בארץ. העובדים שלנו במחלקת הקליטה, בחום הוויכוח על הגבלת העלייה הגיעו להכרזות, שאם קולטים יותר מ – 30.000 בשנה, נהרוס את כלכלת הארץ.סיסמאות כאלה מתפשטות ויש בהן משום פעולה אנטי ציונית. אם תדברו היום על 30.000 יהודים בלבד, ומחר תוסיפו עוד 3.000, ותגידו שרק זה ולא יותר – כיצד תוכלו לדבר על עלייה יהודית לארץ ? כיצד תוכלו לומר שאתם רוצים ליישב את הארץ אם אין לכם מקום ? אתם מעמידים את עצמכם במצב מביש. האם אלה הסיכויים כאן ? אם חושב מישהו שתוספת 50.000 יהודים לארץ תביא עליה אסון – יכלא זאת בקרבו, ואל יאמר את הדברים בקול רם. כאשר הייתי במרוקו, אמרו לי שאני מדבר בעד עלייה גדולה, בעוד שהנשיא שלנו – ד"ר גולדמן – אמר שאפשר לקלוט רק 30.000 איש. אמרתי בתשובה שייתכן כי לאור מה שמתרחש לאחרונה – ישנה את דעתו

ההתנחלות באזור תענך.

תל בשומרון דרומית למגידו עליו עמדה העיר הנזכרת בשירת דבורה (שופטים ה' י"ט). מול תענך בעמק יזרעאל נוסדו היישובים הכלולים ב "חבל תענך".

אנשי הכפר אסמר מתיישבים במושב "מלאה".

היישוב הראשון שנוסד על ידי יהודי האטלס הגבוה, אשר עלה להתיישבות בחבל תענך היה "מלאה". העלייה על הקרקע התקיימה בי"ז בטבת תשט"ז – 1.1.56, מוצאם של המתיישבים מכפר אסמר באזור איית בולי שבאטלס הגבוה, מן האוניה נשלחו ישר למקום. בנושא מן האוניה למושב, ישנם הרבה כתובים שאביא אותם בע"ה בבוא הזמן.

התכונה לקראת בואם הייתה רבה כי זוהי למעשה עלייה ראשונה של חומר אנושי בלתי נודע והסקרנות רבה. במקום חיכו לעולים נציגי מוסדות שונים : אנשי מחלקת ההתיישבות, עובדי קופת חולים ומשרד הבריאות מעפולה, משטרת עפולה, משמר הגבול, ראשי המועצות האזוריות וחברות מכפר יחזקאל אשר הביאו חלב וצורכי מזון בשפע בשם המועצות גלבוע, יזרעאל, ומגידו. כולם חיכו בציפייה דרוכה לקבל פני שבט חדש בישראל, אחים נידחים, מעין דמויות מיתולוגיות מהרים אשר אגדות יוון נסכו עליהם הוד קדומים ושזרו אותם בתרבות יוון העתיקה.

ממכוניות המשא אשר הביאום מנמל חיפה החלו לרדת אחד אחד, יהודים מגודלי זקן ופאות, דמותם דמות פאטריארכלית.

על פניהם ניכרו עוד שיירי אבק החיטוי בה רוססו ברדתם מהאוניה. לבושם – מכנסיים רחבים ( סרוואל אל קנדריסא) ובגד עליון ארוך (ג'לביה) עשוי מצמר כבשים או משיער עזים (אריגה ביתית עצמית) לבגד עליון זה מחובר ברדס לכיסוי הראש מפני הרוחות והקור שבהרים. אותו ברדס משמש לעת הצורך גם כלי קיבול למצרכים שונים (קניות צידה לדרך וכו')

לראשם שאשייא, כעין כיפה עשויה לבד שחור ושנותיה כשנות חובשה.

הנשים נראות צעירות בהרבה מבעליהן. פעוטיהן נישאים על גביהן. המטען הדל מכונס בשק שהגבר נושא על כתפו, הילדים בחלקם בלבוש קרעים ובלואים ויחפים למחצה.

בעיני כולם ניכרת ההתרגשות, השמחה וההתלהבות. חברות כפר יחזקאל הגישו להם אוכל ושתיה ודברי מתיקה. עובדי הבריאות עמדו הכן להגשת עזרה רפואית לעת הצורך ואנשי מחלקת ההתיישבות של הסוכנות היהודית, המנהלים והמדריכים הוליכום בחיבה לבתיהם החדשים המבהיקים בלובנם, והמצוידים בכלים ראשונים לשימוש יומיומי : שולחן, כסאות, כלי מטבח, מטות, מזרונים ושמיכות, וכן צורכי מזון למשך שבוע ימים.

הטיפול הלבבי שמעודם לא הוגלו לו, הביא אותם להתרגשות הגובלת בבושה טבעית. הכנסת המשפחות לבתיהן נמשכה עד שעה מאוחרת בלילה, הרב זכריה כהן ז"ל מנהלל קבע מזוזה לכל בית ובירך על הצלת יהודים מעלטת דורות והרי חושך.

בעזרת יוצאי מרוקו, שוטרים ומדריכים היודעים את ניבם המיוחד של העולים ניתן היה לשמוע מפי העולים על עברם ותנאי חייהם במרוקו : רובם מהכפרים אסמר ואיית חכים שבאזור איית בולי, עסקו בחקלאות ובגידול צאן. היישוב הקרוב ביותר לכפרם הוא דמנאת – מהלך שלושה ימים ברכיבה על בהמה. את אדמות המוסלמים היו מעבדים תמורת רבע מהיבול. נטשו את בתיהם בט"ו בכסלו תשט"ז – 30.11.55 ועברו למחנות בקזבלנקה ובמרסיי, בהם שהו ארבעה ימים ועלו לישראל באוניה : ירושלים ".

ב – 30.11.57 עברו 32 משפחות מ "מלאה" למושב "שוקדה" בנגב וב –1970 ישבו בכפר 32 משפחות מהרי האטלס הגבוה ו– 20 משפחות מאירופה, תוך שיתוף פעולה והבנה הדדית בין שתי העדות השונות אשר מרחק של מאות בשנים ושל עשרות אלפי קילומטרים הפרידו ביניהן.

לפנינו אפוא דוגמה חותכת כיצד מביאה מדינת ישראל לבניה בוניה לא רק גאולה לאומית ושחרור משעבוד ועול זרים אלא גם גאולה אנושית, והמבקר ביישוב זה נוכח לדעת כיצד משמשת מדינת ישראל כור היתוך ומיזוג ליוצאי גלויות ומשלבת אותם בחיי עבודה ויצירה. וכתוספת לאגדה מופלאה זו שמועות אוזניך סיפורים בעברית שוטפת המצלצלים כאגדה מפי האחים משה ונסים ביטון על היהודי הראשון אשר הביא את בשורת הגאולה וההצלה.

על גבי חמור הגיע אליהם, מהלך ארבע שעות בדרך לא דרך עד הגיעו לכפר ערבי סמוך. השאיר את החמור בכפר והמשיך את דרכו ברגל בקור ובשלג עד אשר נגלה לעיניו הכפר הראשון שבאיית בולי שעל הרי האטלס הגבוהים. ובעיניהם ראו את הגואל והמבשר בדמותו של יהודה גרינקר מנהלל.

מתוך ויקיפדיה

מְלֵאָה הוא מושב באזור הצפון בחבל תענך שנמצא במרכזו של גוש אומן, השייך למועצה אזורית הגלבוע. ושוכן במרכזו של עמק יזרעאל.

המושב בעל אוכלוסייה מעורבת, חילונים ודתיים יחד.

המושב הוקם בשנת 1956 על ידי עולים מפולין כחלק מתוכנית יישוב חבל תענך. עד סוף שנת 1957 עזבו רוב המתיישבים את היישוב אך במקומם באו עולים ממרוקו. רוב התושבים מתפרנסים מענפי חקלאות שונים, לרבות גידול בעלי חיים

שמו של היישוב לקוח מעולם החקלאות, שכן משמעותה של המילה "מלאה" היא זרע, זאת ניתן ללמוד מהפסוק בספר דברים:

"לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם"

מכפר איית בוגמאז שבהרי האטלס למושב "עוצם" בישראל.

ג' סיון תשט"ו – 24.5.1955

השעה שעת הערביים. מחנה "חרובית" ( הוקם כמחנה הכשרה לעולים העומדים להתיישב באזור לכיש ) השוכן על גבעה, צפונה מקיבוץ כפר מנחם, נראה מרחוק לאורן של קרני השמש האחרונות ההולכות ונעלמות לאיטן לצד המערב, כיפת השמיים עדיין חרושה תלמים צהבהבים, ירקרקים, אדמדמים ומתכוננות לחשיכת הערב המתקרב ובא. המחנה נראה כגביע מונח על מפה ירוקה.

בחצר המחנה תנועה בלתי רגילה. באותו ערב צריכה להתקיים בבית הכנסת אסיפת חברים מהרי האטלס המיועדים לצאת מחר למקומם הקבוע להתיישבות.

לאט לאט בית הכנסת מתמלא. מתחילים במזמורי תהלים ולאחר מכן מתפללים תפילת ערבית.במחשבתם ובכוונתם זוהי "תפילת הדרך" קולקטיבית להרבה נוסעים אשר עוזבים את המחנה מחר בבוקר לדרך סופית וקבועה אך בלתי ידועה……

לאחר תפילת ערבית חגיגית במעמדה ובתוכנה, מתאספות 64 משפחות הם ובניהם ונשותיהם וכל אשר להם. בין כותלי צריף העץ מצטופפים טיפוסים שונים ותמירים וחסונים, דקי גוף וחלשים, רובן עטופים גלימות ארוכות לבנות או שחורות.

פני הגברים כולם עטורי זקן – הנשים, ראשיהן עטופים צעיפים או מטפחות ססגוניות – תמונה תנ"כית ומקסימה. כולם מקשיבים בדומיה לדברי הסבר בהדרכה בשפתם מפי חנניה דהן ( ממחלקת קליטה של מרכז מפא"י) בקשר לעלייתם על הקרקע. הדריכות וההקשבה היו בתלי רגילות. אחרי דברי ההסבר קם " המנהיג " ובתגובה פשוטה המראה על חוסר ביטחון עצמי הוא אומר : "אל תעזבו אותנו לבדנו. נאמין כפי שהאמנו ליהודה גרינקר".

מיד אחרי האסיפה השקטה והמוצלחת התפלגו האנשים לכמה מחנות יריבים (ידענו על זה עוד לפני האסיפה. התברר במשך האסיפה שיש כאן ארבע קבוצות – חמולות – ולכל קבוצה גבאי משלה, אשר על פיו יישק כל דבר. הסכסוך נבע מזה שאף קבוצה לא רוצה לצאת לאותו מקום עם קבוצה אחרת.

ניסינו להכניס רב העדה בעניין ולא הצלחנו. והנה קרה דבר מפתיע : חנניה דהן מזג שתי כוסות יין, נתן כוס אחת לכל אחד מהיריבים והזמין אותם לשתות ביחד "לחיים" בהדגישו שאין דבר טוב יותר לישראל מאשר השלום ושבית המקדש נחרב על ידי שנאת חינם.

דברי המוסר עשו את שלהם והיריבים נשקו וחיבקו איש את רעהו תוך כדי שתיית כוס היין. רב העדה הוסיף נופך משלו ועשה "מי שברך" לכל אחד מהיריבים בהוסיפו בדברי ברכה "ויטע בינינו וביניכם אהבה אחווה שלום ורעות"

יום העלייה על הקרקע.

ביום ג' סיון תשט"ו – 24.5.1955, עלה הארגון בשלמותו ללכיש א' אשר כונה מאותו יום "עוצם". כהכנה לקראת העלייה על הקרקע הוקמו במקום צריפי עץ זמניים וצריפים יותר כגדולים למבנים ציבוריים כגון, צרכניה, מרפאה, בית ספר, גן ילדים, בית כנסת ועוד….

ביום העלייה על הקרקע הגישו חיים רוקח וחנניה דהן מזוזות, טליטות, תפילין וספרי קודש למתיישבים – מתנת המחלקה לצורכי דת של ההסתדרות, בהתחשב כך שהמתיישבים הם אנשי דת ומסורת. רב העדה היה הראשון שקבע מזוזה בביתו כשכל המתיישבים עומדים ליד ביתו. אחרי הברכה המסורתית קראו כולם בקול "ברוך אתה ה' אלוהנו מלך העולם שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" וכל אחד הלך לקבוע המזוזה בפתח ביתו.

מי פילל ומי מילל, אנשי איית בוגמאז מהרי האטלס שבמרוקו קובעים היום מזוזה בחבל לכיש שבישראל, ומסמנים ראשית ההתנחלות בחבל היסטורי זה.

כמה גדולה הייתה אפוא תחושת הגאולה !

מפי המתיישבים ב "עוצם".

כוח ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה (דברים ה' י"ז)

יצחק אזולאי מאיית בוגמאז וממתיישבי "עוצם" מספר :

"כאשר הגענו ארצה שלחו אותנו למחנה ההכשרה "חרובית" – 57 משפחות עלו למושב "עוצם" ובמשך השנה עזבו 13 משפחות והצטרפו למושב "איתן" מייסודו של הפועל המזרחי.

כיום מושב עוצם מונה תשעים משפחות וביניהן שלוש חמולות : בן חמו, דהאן ועמאר, המונות כמחצית מאנשי המושב. מתוך בני המושב יש כבר היום גם מורים ".

וכשעובר יצחק אסולין לספר על האיש – יהודה גרינקר – שהעלה אותם ארצה, ניצת זיק בעיניו ובקול רוטט הוא אומר : " כאשר נודע לנו בפעם הראשונה מהכפרים השכנים כי יהודה גרינקר עומד לבקר גם בכפרנו, התרגשות צרבה אחזה בכולנו. התכונה לקראת בואו הייתה גדולה. ציפינו לו כמו "משיח" ומעולם לא אשכח את הציפייה הזאת והמתח הנפשי אשר יצרה לא רק בנו אלא גם בשכנינו הערבים, שלא ידעו מה פשר שליחותו של האיש הזה….."

ומוסיף הרב משה בן חמו :

הידיעה על דבר בואו של יהודה גרינקר הגיעה גם לאוזניים של שכנינו הערבים, כנראה על ידי השוטרים הערביים שבמשטרת המחוז אשר אליה הוא לשם קבלת הרישיון לביקור בכפר. הערבים שמו מצור על הכפר כדי למנוע את בואו אלינו.

כאשר נוכחנו לדעת כי המצב מתוח חרדנו לשלומו, ושלחנו שליחים להקדים את פניו על אם הדרך ולהודיע לנו על כל מקרה שיש בו משום סכנה או חשש להתפרעות. כאשר הגיע יהודה גרינקר ונתקל במחסום החי שהציבו הערבים ומחשש למהומות נגד היהודים, פנה לכפר השכן – אסמר, השוכן באזור איית בולי.

יז. סדר היחס של ר׳ דוד חסין

כתב יחס זה מצאתי בכתב־יד של רב אחד, נכד רבי דוד חסין, הפייטן הידוע. המעניין בזה הוא מה שאמר בסוף, שאביו של רבי דוד חסין, שלחו אליו חכמי צפת ״להיות שר ושופט עליהם״ ובהיותו בדרך פגעה בו מידת הדין ונפטר לבית עולמו. המלות ״שר ושופט״ אינן מובנות. איננו יודעים אם שימש רב במארוקו ונקרא לשמש רב בצפת, או היה איש נכבד ונקרא לעמוד בראש העדה הצפתית אז. מהקדמת ר״ד חסין לספרו תהלה לדוד אמשטרדם תקל״א)/ שמתאר את אביו ״בן אהה חסין״ ואינו מתארו בתואר רב׳ נראה שלא שימש רב והלכך נראה, שקריאת רבני צפת לרבי אהרן חסין היתיה, כדי לעמוד בראש העדה, אולי משום השפעתו ופקחותו, ולא לשמש רב עליהם, ועיין ב״מזרח ומערב״, כרך ב, עמי 327 ואילך, תולדותיו של ר״ד חסין בארוכה. ועל התולדה ההיא יש להוסיף פרט זה ביחס לאביו של הפייטן!. לפי סדר זמנים נראה, שהיה זה בערך בשנת ת״ק. ולפי המדובר כאן׳ ר״א חסין נסע; לשם כך לעמוד בראש הקהילה בצפת אלא שמת בדרך.

אני הכותב תיבנא וקשין, שהכל בו דשין, יהושע בן חסין, בן לא״א החכם השלם הכולל אור גולל, בישראל להלל, עקב ענוה, כהה׳׳ר דוד בן חסין, בן להחכם השלם והכולל. בישראל להלל, הדיין המצוין. כמוהר״ר אברהם בן חסין ס״ט, בן להחכם השלם והכולל בישראל להלל, גומל חסדים. כהר״ר דוד בן חסין ז״ל. בן לאותו צדיק החכם השלם והכולל אור גולל משמח אלהים ואנשים, מגזע אראלים ותרשישים, כהה״ר אהרן בן חסין זלה״ה. בן לאותו צדיק החכם השלם והכולל, אור גולל בישראל להלל, שמו נודע בשעריה דגל התורה הקים. שר לר הקים. שר לו נאמר. צדיק הוא בתמר, ריחו לא נמל. נעים זמירות ישראל. כמוהר״ר דוד בן חסין זלה״ה. ואחרון אחרון חביב החכם השלם והכולל אור גולל בישראל להלל. גומל חסדים באונו לא פסיק גירסא מפומיה כמוהר״ר אהרן בן חסין זלה״ה ששלחו לו חכמי צפת תובב״א להיות שר ושופט עליהם, ובעונות הרבים אבדה תקומם, ונהפכה שלייתם. שפגעה בו מדת הדין ונפטר לבית עולמו בדרך ויעל אהרן.

יה״ר שזכות אלו הצדיקים' שתהיה מגן וצינה בעדינו ובעד כל בני בריתנו ושיהיו הענפים בשרשים אמן.

ברם, מעניינת השנאת טיבם של שני עדים אלה. האחד אנוס, שנתפס בעצמו לקיום מצוות תורת משה, והוא בן דור שני או שלישי לשמד. הוא התודה לפני האינקויזיציה. זכה לכפרת עוונות ונעשה נאמנה בכל הנוגע לאנוסי סיאודד ריאל. השני הוא רב יהודי, שהיה משתף אנוסים בקיום מצוות ומלמדם דין יהודי מהו. לאחר המרתו נעשה סוכנה של האינקויזיציה. בדרכם האישית ניתן לראות פעולה מכוונת מצדם נגד אחיהם. יש בשימוש בעדים מסוג זה כדי להצביע בכל חומר ההערכה על מעשהו של בית הדין. מכל מקום, אין לראותם כסוכנים פרובוקטורים שהוחדרו לעדת האנוסים אלא במודיעים ומוסרי אינפורמציה פנימית בלבד, שגויסו למען האינקויזיציה, לאחד שהם עצמם היו שותפים ולקחו חלק פעיל באותם מעשים גופם.

לדיון בטיבם של העדים עלינו להוסיף כי בכמה מקרים נמצא את עדותם של נוטריונים ורחידורים נגד עמיתיהם, ומהם גם אנוסים. אבל אם הנתבעים לדין ניסו להזים עדויות של משרתים ודומיהם, לא נמצא לעומת נסיונם זה שהעלו על הדעת כי גם אנשים שלא מפשוטי־העם יכלו להעיד נגדם. ייתכן שהסיבה לכך נעוצה במציאות חייהם של האנוסים שנתרכזה בחוג המצומצם של המשפחה וקרובי־ המשפחה. בדרך־כלל לא השתדלו האנוסים לצאת מתחומם זה ולא שאפו להיות מעורבים בחברה הנוצרית הספרדית. כל המגע עם הציבור הנוצרי לא היה במקרים רבים אלא בתחום העסק או הפרנסה, ותו לא. דברים אלה בולטים במיוחד אם נעיין בתיאורי העדים האלה עצמם. הרקע למגע נמצא בכל פעולה ציבורית עסקית, שנבעה ממעמדו של אנוס, ממלאכתו או מפרנסתו, ובה ניתן לעד לראות את דרכו ומעשיו של אותו אנוס שנתבע לדין. מכאן שעדות זו תיארה לעתים את דרכו של האנוס מחוץ לביתו ומחוץ למסגרת משפחתו, בה בשעה שמשרתים תיארו בעדויותיהם את מעשי הנאשם, או הנאשמת, בביתם שלהם, בתנאי קיומם הפנימיים של האנוס הנעלמים מעיניהם של זרים. תנאים אלה לעתים השתדלו האנוסים להעלימם ככל האפשר, כאמור לעיל, אך יש ששמטו כל אמצעי זהירות. אי זהירות זו היא, בסופו של דבר, שהיתה בעוכריהם.

אם נצא עתה להשוות את טיבם של עדי־התביעה לטיב העדים שהעמידה הסניגוריה נמצא שגם זו האחרונה נזקקה לעתים לאותו סוג עדים, אנשים מפשוטי־העם, כתביעה ממש. כך, למשל, הביאה הסניגוריה במשפטה של מריה גונסאליס, אשת רודריגו די צ׳יליון, אשה עניה מקבצת נדבות, המכונה la ospitalera. עדה זו אמרה במשפט שקיבלה נדבות מן הנתבעת לדין, וכנראה לא התכוונה הסניגוריה אלא להבליט את נדיבותה של הנאשמת. אבל בעצם היתה גם התביעה יכולה לטעון נגד עדי־הסניגוריה אותה טענה של טיב העדים, כפי שטענה הסניגוריה נגד עדי־התביעה, והיא לא עשתה כן. ודאי היו לה שיקולים משלה שמנעו ממנה הזכרה זו. על עדי־הסניגוריה יש לומד שלא מצאנו שעדות של קרובים תתקבל על דעת בית־הדין, והיא פסלה אותם, בה בשעה שהללו לא היו פסולים להעיד מטעם התביעה. הדעת נותנת שבדרך־כלל נמנעה הסניגוריה מלהביא קרובים שיעידו לטובתה. זאת ועוד. הסני­גורית והנאשמים דאגו שעדיהם יהיו מצוינים במידות טובות וידועים בנוצרים טובים ונאמנים. היא גם קיותה בדרך זו להורות על טיבו של הנאשם ודרכו הנוצרית. לכן נמצא בין עדי־הסניגוריה כמרים ונזירים, שמהם היו ששימשו אבות־וידוי לנתבעים לדין. הסניגוריה ביקשה להדגיש הדגשה יתירה את עדותם של עדים אלה. אבל ביודהדין ידע היטב, כפי שייראה להלן, שאין לעדותם של אלה, אפילו הם אבות־וידוי, משקל־יתר. אלא שהסניגוריה, בחפשה דרכים להציל את השולחים אותה לפעול למענם, נאחזה גם בענין חיצוני זה כדי ליצור מען ושלט לנאשם. זוהי חולשתה האורגנית של עדות הסניגוריה.

לא מצאנו במשפטי האינקויזיציה, שנערכו נגד אנוסי סיאודד ריאל עד לגירוש, עדויות של עדים יהודים. הבעיה לעצמה היא חמורה, ועוד באותם ימים כבד העלה אותה פרנאנדו די פולגאר, כי יהודים הלשינו על קונברסום [נאמנים והגונים] כדי להיפרע מהם ולהתנקם בהם. ייתכן שהיו מקרים כאלה, אף־על־פי־כן היו בידי האינקויזיציה האמצעים לבדיקת עדויות אלה אם הן אמיתיות. יש לזכור כי עצם קבלת עדותו של יהודי במשפטי האינקויזיציה היתה ענין מיוחד במינו, שכן העיד כאן יהודי נגד נוצרי, והרי האנוסים נידונו כנוצרים שיצאו מתחום הנצרות ושקעו בחטא הכפירה היהודית. על חולשה זו שבמערכת העדות כבר הצביע לי, שאסור היה ליהודי להעיד נגד נוצרי. אבל האינקויזיציה ראתה צורך לחייב יהודים שיעידו נגד אחיהם האנוסים מעצם העובדה שאנוסים נזקקו בקיום מצוות לאחיהם היהודים, ״והם שכפו את רבני ישראל שיכריזו בבית־הכנסת בחרם ובנידוי שכל יהודי היודע על זיקתם של אנוסים ליהדות יבוא ויעיד על כך לפני ביודהדין של האינקויזיציה״. יהודים היו איפוא מקור ראשון במעלה לאינפורמציה על אנוסים מקיימי מצוות, והיו יהודים שלא שמרו לשונם. ועל אף העובדה שלא רבים היו המקרים האלה, די להצביע בעדות אחת על קיומה של מציאות כזו כרעה חולה.

שם האח המת לאח הנולד.

רוב ההורים דאגו שהבן ישא את שם סבו שנפטר ובפרט אם היה זה רב. נתנו גם שם של דוד יקר או של קדוש נערץ. אך היה קורה והילד נקטף באיבו, בעודנו תינוק או נער וההורים מרוב חיבתם והערצתם לסבא נתנו גם לילד השני שנולד, את אותו השם שנשא אחיו קודמו שמת בתוספת שם נוסף כמו חיים, יחיה, יעיש וכדומה. בדרום מרוקו רגילים להוסיף לבן הזה, את השם כ'ליפה, שפירושו תמורה או נותנים את השם מכ'לוף. קרוביו ובני משפחתו ובכלל כל האנשים ברחוב, יקראו לו רק בשם כ'ליפה או מכ'לוף ויימנעו לקרוא לו בשמו הראשון.

קמע שמירה לילד.

כל אמונה היא רצוייה, ובלבד שהיא שומרת על העולל ומגינה עליו מכל צר ואויב, משטין ומחבל. לכן ענידת קמע נחשבת לכדאית ומתקבלת ברצון ובזרועות פתוחות. העיקר הוא שהתינוק לא יינזק " מפלונית וחברותיה ". הורים הזדרזו להזמין אצל מומחה, קמע לשמירה על פרי בטנם, והלה הכין קמע – חרז – מיוחד ובו כתובים נשמות הקדושים היוצאים מפסוקים 

אמ"מ כר"ל יג"ץ וי"ו יכ"ל נב"ו קב"כ יל"ו מפ"א.

אלה הם ראשי תיבות של הפסוקים

אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם לו

יאכל גוים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ – (במדבר כד, ח)

כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל – (במדבר כג, כג).

חהר"מ יאו"א – (יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו) – שבזכות אלו השמות הקדושים והטהורים, שתהיו לעזר והלועיל ולמגן וצינה לילד הזה המולד ולאימו, מלילית ומאגרת בת מחלת וסיעותיהן, שלא יתקרבו לבית זו ולא יזיקו לילד הזה ולאימו אכי"ר – אמן כן יהי רצון.

הילד מחייך מתוך שינה.

לעיתים קרובות, קורה והתינוקות מחייכים או משחקים כשהם ישנים, או אף משחקים לבדם ואפילו בהקיץ. יש להעירם ומיד. אם ההורים ימצאו את עוללם מחייך או משחק באמצע השינה, סימן ש
" הפלונית " – לילית משחקת עימו, וזה מסוכן בפרט אם זה בליל ראש חודש. נהגו לתפוס לו את האף ולנענע אותו, עש שהתעורר. באותו רגע, על האב מוטלת החובה לקורא את הפסוק " ויהי נועם " שלוש פעמים, ובד בבד ינענע את חוטמו של תינוקו.

בספר "עדן מקדם", ערף ילדים, הכותב כי מי שיראה כך התינוק בשינה, יכה אותו על חוטמו ויאמר " " זילי פלונית מכאן, לית לך כאן חולק ואחסנה לית, ליה לך כאן ניחא.

ילד מסעי.

הילודה במרוקו היית הרבה ואולי גם רבה מאוד, אבל גם התמותה לא פיגרה אחריה והיו שקברו בן כמעט כל שנה.

כדי להילחם באסון הזה האמינו בכל דבר. כל אמונה, עיקרית או טפלה, נתקבלה בזרועות פתוחות ואומצה לדורות. כדי לשמור על הילד, במידה והצליחו לגדלו ולא קברו אותו אחרי שנה או שנתיים, הם הלבישו אותו לפעמים כמו ערבי בדויי, במקום להלביש אותו בבגדים יפים ויאים לילד בגילו. הם הלבישו אותו ב-תאשמיר מין חולצה לבנה, פשוטה וארוכה עד הקרסול, כך שבמראהו המוזנח המזכיר ילד ערבי פשוט, לא ימשוך תשומת לב, לא ישמש מטרה לעין הרע, או להתפעלות מיוחדת מיופיו – אם הוא כזה ולא ייחשף לאסונות. ילד זה נקרא וולד מסעי. – ילד שאול להוריו – אולם במאורע דתי כמו זיירא – הילולה – של איזה צדיק, הורי הילד לא יתעצלו ולא יחסכו ממנו נסיעה למרחקים, כדי להשתטח על קבר הקדוש.

ילד עיסאווי.

רעיון אחר לשמור על הילד ממקרים רעים, הוא לעשותו " עיסאווי – בריבוי עיסאווא. חג העיסאווא נחוג בחג הקרובן שלהם או המוסם. המילה עיסאווא גזורה מהשם בן עיסא, מייסד כת דתית הקבור במכנאס. בני כת זו מוכרים במרוקו במיוחד במכנאס, בגלל אכזריותם ומעלליהם בימי אידם.

האב היה מזמין עיסאווי והלז מלביש את הילד בתאשמיר לבן ומוכתם בדשם הקורבן. אחר כך היה טובל אצבע בדם ומסמן את מצחו של הילד, מה שנקרא אוסמלו – סימן לו. מקרה יותר גרוע ויותר מאוס ומכוער, היה כאשר העיסאווי לקח מהרוק שלו ושם בפיו של הילד או מרח על שפתיו, יש להדגיש כי כל המנהגים והסגולות למיניהם בהואו, נעלמו כליל ואינן כבר קיימים בימינו.

בספרו של רבי יוסף משאש זצוק"ל, מובא קטע על " בו עיסא " באוצר המכתבים חלק א' סימן ר"י. הרהו לפניכם במלואו כפי שכתבו רבי יוסף.

אוצר המכתבים חלק א' סימן ר"י

חודש תמוז.

עוד שכחתי להודיע, כי מכלל יסורי היהודים במכנאס, יש קבר גדול מפואר בבניין יפה, לאחד מקדושי הערביים, מדורות קדומים, שמו "בן עיסא" שכפי המסופר מהערביים, הוא שהחזיר את אבותיהם מדת האלילים לדת האסלאם. ובכל שנה ושנה עושים לכבודו חג גדול ונורא מאוד, קורין לו בשם "חג עיסאוו"א", על שמו, ותוספת וו"א היא לשון רבים, לכלול בה גם זרעו הנקראים בשמו, כך שמעתי מערבי אחד מלומד, ובאים המון חוגג לאלפים ולרבבות מכל שבטי הערביים והברברים, שוכני הערים וההרים והמדברות שבכל ערי המערב. וכל שבט ושבט עושה תהלוכה ושיגעון מיוחד לבדו, יש מהם טורפים רחלים ועזים חיים, ומחלקים אותם אברים, אברים בידיהם ובשיניהם, וכל מאן דאלים גבר ליקח נתח גדול, ואוכלים אותם חיים, כחייתו טרף, יש משברים חתיכות זכוכית בשיניהם, ודמם שותת מפיהם.

יש מהם משחקים באבוקות של אש, יש עם נחשים, צפעונים, יש ערומים כיום מולדם, מכים וחובטים על חזיהם בחוזק יד, איש כמתנת ידו. יש קופצים ומדלגים כאריות ושואגים כמוהם, וביניהם נשים ערומות מגודלי שיער, קורים להם בשם לביאות, כי הם עושים לפניהם כל תנועות הלביאות, בבערות גסה ועוד הרבה שגעונות לאין מספר.

ועוברים כל היום וכל הלילה, כתות, כתות בכל רחובות העיר, עם מיני זמר וצלצלי שמע, וצעקות גדולות ונוראות, עם ביטוי שם ה' פעמים הרבה אין מספר, ועוד ביטויים אחרים, כל כת ושגעונה וסכלותה ואוולתה, והמרבה להתהולל ולהשתגע הרי זה משובח.

ולפני כל עת עובר סוס ורכבו נהדרים בכל מיני פאר, והרוכב הוא רק מזרעו של עיס"א הלז, מסטרא דדכורא, או דנקובה, והולכים למצבת קברו, ומרבים שם הדלקות ושגעונות עד אין חקר. וכל אותו השבוע, כל יהודי מכנאס שובתים מכל מסחר ועבודה, רק נקהלים בהאלמללאח וסוגרים בעדם את שעריו, אין יוצא ואין בא. והזקנים סיפרו לנו, שבזמן הקדום היה נמשך ההסגר יותר מחודש ימים, וכל שנה נקרו ויאתיו מהומות רבות, ושלל וביזה במעט או הרבה מחנויות היהודים, וכמה יהודים שהיו נפצעים מהאבנם שהיו משליכים עליהם החוגגים המשוגעים.

וכמה הוצאות ושוחדות היו משלמים היהודים בכל שנה ושנה לשר העיר ועבדיו ומשרתיו, שהיו באים לשמור את דרך אלמללאח, ואוצרות מסחרם, עם כמה סעודות שהיו מכינים להם, ועם כל זה, בכל שנה ושנה היינו עומדים בסכנה של ימי אדיהן, וכמה תפילות ולימודים וצומות וצדקות היו נעשים בימים האלה. ובשנת תרס"ב או תרס"ג, קרה מקרה שכמה יהודים עלו על גג חצר אחת שהייתה סמוכה לחומה לראות משם שגעונות המשוגעים והגג היה רעוע ולא יכול לשאת משא העומדים עליו, ובחצות היום נפל תחתיו, ונשמע קול מפלתו למרחוק.

ותהי מהומה גדולה בעיר, וגם המון חוגגים הפראים נבהלו משמוע, ונאלמו מצעקתם, והאבק כיסה את העיר, ולא נודע מי חי ומי מת, והזעקה הקיפה כל העיר, זה על בנו, וזה על בתו, ובעל על אשתו, ואישה על בעלה. וקינים ומספד מכל עברים, והודות לאנשי חברת גומלי חסדים שנזדרזו הזדרזות גדולה, והרבה נצולו שלמים, והרבה נפצעו, וחמישה מתו, ויהי אבל גדול בעיר, ובבוא הצרפתים, הוטב המצב גם בזה.

סוף הפרק מאוצר המכתבים חלק א' סימן ר"י.

קמע לאשה משכלת.

לאשה שבניה מתים ח"ו כא"ה [חס ושלום, כתוב את השמות] ותתלה עליה עד שתיליד (שתלד) וזה מה שכתוב.

 בשראות אבקה יוצאי במאס השם הגדול והנורא שתשמור בנים ובנות שתלד האשה הזאת סשם זד זמש זנד אנז וג בר יהוא שי יסנסניו סמנגלף זד זמש ומן ומגר ארלין ארגמן אנקתם פסתם פספיסים דנאל דיונסים. – החותמות