יהודי פאס 1900-1873 על פי תעודות חדשות-אליעזר בשן
אילוץ לשרת בצבא 1884.
לפי "תנאי עומר " אין יהודים רשאים לשאת נשק, ואינם משרתים בצבא. השלטונות חייבים להגן עליהם תמורת תשלום מס הגולגולת. לפי ידיעה מטנג'יר ב – 31 באוקטובר 1884, מתכוון הסולטאן לדרוש מיהודים לספק לו מכסת אנשים לשירות צבאי.
ברור שיהודי לא ישרת בצבא בו התנאים קשים. המזון דל, השכר נמוך, והם יהיו נתונים להתעללות על ידי החיילים המוסלמים. יהודים יעדיפו לשלם כדי להשתחרר. זו אפוא סחטנות להגדלת קופת הסולטאן. הכתב שמסר את הידיעה לג'וויש כרוניקל משער שאולי זו עצת אירופים המעוניינים שיהודים יקנו תעודות חסות וכן ישוחררו מהשירות. ומי שאין בידו אמצעים לכך, יתאסלם, הכתב מספר שפגש חייל שדיבר ספרדית עילגת והתברר שהוא יהודי מפולין שברח מהפוגרומים ברוסיה, הגיע למרוקו, התגייס והתאסלם.
כשלושה שבועות לאחר מכן נמסר ששלושת בניו של היהודי העשיר ביותר בפאס המשרת את הסולטאן, נדרשו לשרת בצבא. מההמשך מתברר שגזירה זו קשורה בחסות.
לפי ידיעות שהגיעו ללונדון ופורסמו במרס 1885, איים הוזיר הראשי שונא ישראל, על יהודי פאס שאם ימשיכו ליהנות מהפריבילגיות שתעודות החסות מקנות להם הם צפויים לייסורים. ביצע כמה מאיומיו מיד : שלושה בנים של יהודים עשירים בשירות הסולטאן נשלחו לשרת עם חיילים מן השורה, במטרה לסחוט דמי שחרור מהשירות. נוסף לכך אסר על יהודי פאס לנעול נעליים ברחובות.
הגבלות נוספות 1884.
היו הוראות נוספות שפגעו בשכבות שונות. מושל פאס הוציא הוראה שנוטריונים לא יכתבו מסמכים כלשהם חטובת היהודים, ולא יקבלו עדויות לטובתם. פרט המעוגן ב "תנאי עומר", וניתן היה לחיות עם הגבלה זו. אבל היו הגבלות נוספות. מטנג'יר נכתב ללונדון ב – 12 בנובמבר 1884 כי יהודי פאס מאוימים להתנכלויות שצפויות להתבצע באחד הימים, אלא אם כן יימנעו על ידי פעולה נמרצת. בסוף שנת 1884 פורסם שבפקודת הוזיר באו חיילים לקחת מספר יהודים לאורוות של הסולטאן כדי שיפנו נבלות. הכתב מפאס העיר שממלאכה בזויה זו שבעבר הייתה אחד מסימני ההשפלה, אמורה הייתה להיפסק לפי ט'אהיר שנתן הסולטאן מוחמד הרביעי למונטיפיורי בשנת 1864. ובדומה לה ניתן על ידי הסולטאן חסן ליהודי העיר דמנאת. מלאכה זו בוצעה בוודאי על ידי בני המעמד הנמוך. גם בני המעמד הגבוה שלא יצאו נקיים מהגזירות. יהודים בעלי נכסי דלא ניידי מחוץ למללאח נדרשו על ידי הוזיר למסור תעודות הבעלות, לאחר שהוחזרו גילו להפתעתם שחוקיות הבעלות שלהם נשללה.
האשמת מלווים יהודים שנת 1885.
לפי ידיעות שפורסמו החל ב – 6 במרס שנת 1885 נאשמו יהודים בפאס בלקיחת ריבית מופרזת מנוכרים, וגרימת מאסר ללווים המפגרים בהחזרת ההלוואות. להאשמה זו הצטרף ה " טיימס " הלונדוני. הג'וויש כרוניקל דחה האשמות אלה וטען :
- רוב המלווים בפאס היוו מוסלמים ונוצרים. נוצרי אחד הלווה בריבית של 135 אחוז.
- מאורים עשירים המלווים, משעבדים את הרכוש הקרקעי של הלווים, דבר שהמלווים היהודים אינם עושים
מכות בעת תשלום מסים.
יהודים בפאס שאלו את הוזיר בשנה זו, כיצד עליהם לשלם מסיהם, ולמי למוסרם. תשובתו כי יש לשלם בצורה המסורתית כדלהלן : על נציגי הקהילה המביאים את הכסף להופיע כשהם יחפים, וללא כיסוי ראש. ידם הימנית בה הכסף, פשוטה. פקיד הממשל מקבל את הכסף ביד אחת וביד השניה מכה על ראשו של היהודי. השפלה זו הייתה נהוגה גם בעבר, כפי שפורסם ב – 17 באפריל 1885. יצויין כי הדבר מנוגד למסורת קדומה האוסרת הכאה בעת תשלום המס ופגיעה בגופם של הד'ימים, כפי שנכתבה על ידי אבו יוסוף יעקוּב אבן איברהים בבגדאד 731 – 798ב "כתאב אלח"ראג'.
מרדכי בן עטר הולקה על ידי המוחתסב ( המפקח על השווקים וממונה גם על ביצוע ("תנאי עומר") בפאס, כי סירב למכור בשר ששמר כנראה לעצמו, לפי ידיעה שפורסמה בכ"ח שבט תרמ"ה הוכה יהודי על ידי המושל של פאס מכות אכזריות. בט"ו באייר אותה שנה נמסר שהחיילים החונים בבית הקברות העתיק של היהודים וסמוך למללאח התקוממו, כי לא קיבלו את שכרם, והתנפלו על המללאח. כשנודע הדבר לסולטאן עצר אותם.
רציחות שבנים 1884 – 1885.
יהודים בפאס וכאלה שיצאו מהעיר לסביבתה הותקפו, נשדדו והיו מהם שנרצחו כדי להעלים זימן כלשהו לשוד. בינואר 1884 נרצחו ראובן עזריאל ומימון תורג'מאן שנשאו אתם סכום גדול של כסף. הרוצחים לא נענשו. בספטמבר אותה שנה נרצח ליד אחד משערי פאס יהודי בן 80 ורכושו נשדד. יהודים עשו מאמצים כדי להביא לקבר ישראל כל הרוג. מכלוף שלוש נרצח באוקטובר 1884 במרחק שעתיים הליכה מפאס. בנו שילם 450 דולר למושל כדי שיגלה את הגופה שהוסתרה.
לפי ידיעה שנשלחה מטנג'יר ללונדון ב–25 בנובמבר 1884, נרצח בכפר בסביבת פאס סוחר יהודי. גופתו התגלתה, אבל המעורבים לא נאסרו כי לא יכלו להוכיח על ידי עדים מוסלמים שהרצח בוצע באותו מקום בו נמצאה הגופה. לפי ידיעה שנשלחה מטנג'יר ב–16 בפברואר 1885 הותקף יהודי בעל אזרחות צרפתית על ידי חיילים בפאס. ביוני אותה שנה נרצח חלפן יהודי ברובע המוסלמי בעיר וכספו נשדד. הקהילה הודיעה על האירוע למושל. ביולי נרצחו שלמה אביקסיס בן 25 ואחיו רפאל בן 30 בעת שהתארחו ללילה אצל מוסלם. שניהם השאירו אלמנות ויתומים. ב – 10 באוגוסט נרצחו בדרך בשובם ממכנאס לפאס לוי בן קסוס בן 60 וחתנו בן בנידאר בן 30. גופתו של יונה בן נאיים בן 20 נמצאה בינואר 1886 במרחק של יום הליכה מפאס, ואיש מהרוצחים לא נאסר.
מחלות הילדים וריפויין, התפתחות ותקלות-רפאל בן שמחון
האדמת ( בוחמרון )
זוהי מחלה שכל ילד חייב לעבור. ההורים נזהרו שלא לבטא את שמה ולא להזכירה כלל, במיוחד האימהות שכינוה: אל-מבארכּ (המבורך). בגלל הפחד מהמזיקים היכולים להרע עוד יותר לתינוק, נזהרו ההורים וענו לשואלים על מצב החולה: כּא יעמל אל-מבארכּ (עובר את המבורך), ולא הזכירו חלילה את שם המחלה.
כדי להירפא מ-בוחמרון, סגרו את החדר בו שכב הילד, בצורה הרמטית, הגיפו את החלונות עד הסוף ביום ובלילה, דיברו בלחש ולא נתנו לאיש להיכנס אליו. החולה כוסה בסדין אדום או לחילופין בבגד או בבד אדום, ושמרו עליו כמו ששומרים במקרה של האבעבועות. גם באדמת לא נתנו להוציא דבר מהבית, לא אש ולא מים וכניסת השכנים הוגבלה.
נראה שהטאבו על הוצאת דברים מביתו של החולה, והגבלת הביקורים אצלו מטעמים מאגיים ומחשש לעין הרע, צימצמו בדיעבד ובמידה ניכרת, את אפשרויות ההידבקות מהמחלה, ואת הסכנה להתפשטותה, אף כי לא הייתה כל מודעות היגיינית לכך.
הצהבת (בו-ספפאר)
במרוקו, ייחסו את מחלת הצהבת לפחדים, ואמרו שמרוב פחד פני החולה מצהיבים. מחלה זו תקפה יותר מבוגרים מאשר ילדים ותינוקות.
בבית העלמין הישן, במכנאס, קבור רבי ש׳ בן-אליעזר ולקברו הביאו את כל הסובלים מפחדים, כי קדוש זה התפרסם בריפוי מחלות מהסוג הזה. החולה המבוגר התמקם מול הקבר, לתקופה של חמישה או שבעה ימים ולפעמים גם יותר.
אם החולה צעיר (ילד או תינוק ), הוריו מילאו צלוחית אחת במים וצלוחית שנייה בשמן והניחו אותן על קבר הצדיק לתקופה מסויימת (שלושה ימים או יותר). לאחר מכן הם מרחו את גוף הילד החולה במים או בשמן, שספגו מקדושת המקום. גם אם הילד היה בוכה בלילה, הם ייחסו זאת לפחד, לקחו אותו לקבר של אותו צדיק והשתמשו באותה שיטה.
בצפרו לקחו את הילד החולה בצהבת לבית־הכנסת, השכיבו אותו על הרצפה, כיסו אותו באחת המחצלות שעל הספסלים, נתנו מקלות בידי התינוקות הלומדים שם, והללו חבטו בחולה מעל למחצלת. היו כאלה שפנו לעזרת כותבי קמיעות.
סגולות למחלת הצהבת
א) סגולה ל־בוספייר: קח ציפור ובשל אותה במרק עוף, ושתה זה שלושה ימים על קיבה ריקה.
ב) קח כרכום, טחן אותו עד דק, ומהול אותו ב־מאח״א אדומה (עראק) ושתה את זה שלוש פעמים ביום.
ג) לקחת חרמל נקי וקלוי, לכתוש אותו היטב, ערבב אותו עם דבש עד שייהפך לריבה ויאכל ממנו בוקר וערב.
הערות המחבר: לקברו של רבי שלמה בן-תאמצות במרכאש, הובאו חולים הסובלים מחום גבוה ומצהבת ונרפאו. ראה: בן-עמי, קדושים, עמי 57, סיפור 2.562.
לקברו של רבי שלום זאווי בראבט, הובאו חולים שסבלו ממחלות הנוצרות מתוך פחד. ראה כנ״ל, עמי 553 וסיפור 2.537
ממעיין המים שנמצא במולאי-יעקוב נהגו לקחת מים הביתה, אשר שימשו לריפוי מחלות ילדים. ראה: בן־עמי, עמי 92.
מקברו של רבי אבנר הצרפתי בפאס, נהגו ליטול חופן עפר שעל יד הקבר מערבבים במים, מסננים במסננת ונותנים לילד לשתות. הנ״ל, עמי 92 סיפור 1.5 בעמי 235.
מעל קברו של רבי חיים פינטו במוגדור נהגו ליטול פיח שנוצר משריפת הנרות הדולקים שם. בפיח זה משחו את מצחו של הילד והבריא. הנ״ל, סיפור 1.179.
לג׳י, עמי 111, הערבים ייחסו את הבכי של התינוק למראות מבהילים של מזיקים וגם הם לקחו את הילד לקברי הקדושים שלהם.
מחלת המעיים ( מרד למסאראן )
אחת המחלות שהיתה נפוצה בקרב הילדים, הנוער ועוד יותר, התינוקות היא מחלת מעיים, לאחר שהם ניגמלו, התחילו ההורים לתת להם לאכול את הכל ולא נזהרו. כתוצאה מכך הילדים קיבלו קלקולי קיבה ומחלות מעיים. מחלה זו עשתה שמות בקרב ילדים ומבוגרים, וכדי להדבירה, הם שפתו עלים של תה בתוך סיר קטן זמן רב על האש, עד שהמים הפכו שחורים מרוב ריכוז. נתנו לילד לשתות תמיסד ללא סוכר, מתוך אמונה שזה מייבש את המעיים ועוצר שלשולים.
למחלות אלה יש להוסיף מחלות עונתיות כגון מחלות עיניים, אחרי חג הסוכות אבעבועות חורף, הצטננויות, דלקות ריאות, שיעול וכמובן בעיות הרטבה, ומקריב של איחור בדיבור או בהליכה.
מחלות עיניים ( מרד לעינין )
בהתקרב חג ראש־השנה, הופיעו הרימונים בשוק, והערבים הביאו אותם חומרים חומרים לשכונת היהודים. הילדים אהבו את הפרי הזה וזללו בלי סוף. אולם אחרי חג הסוכות, רוב הילדים ובכלל רוב אוכלוסיית המללאח, סבל ממחלת עיניים ההורים תלו את הסיבה ברימונים באומרם: א-רממאן כא יתיכ'טרו, לעינין יתביסרו ״הרימונים מבכרים, מהעיניים המיים ניגרים ״ .
ידי הנשים הזקנות חיו מלאות עבודה. הן הכינו משחות מיוחדות בביתן וחילקו אותן לכל דורש, חינם אין כסף. גם קברי הקדושים נפקדו יותר מן הרגיל, על ידי חולי העיניים. האימהות נטלו את הפיח הנמצא במקום המיוחד להדלקת הנרות על המצבות של קברי הצדיקים.
עירבבו אותו עם שמן שהונח קודם לכן על הקבר, ובמשחה שנתקבלה משחו את עיני החולים. היו מקרים קשים שהגיעו עד לעיוורון כמעט, ואז תלו את הסיבה בעין־הרע. הם רצו מיד לזקנה המומחית וזו השתמשה בכמון לריפויים. היא שמה חופן כמון בפיה וליקקה את עינו של החולה. במצבים יותר קשים , היא ירקה בעינו ולפעולה זו קראו אל-בזקא (היריקה).
אגעבועות חורף (א-סאבוויניז )
זוהי מחלה יהודית שהייתה נפוצה בקרב הצעירים והמבוגרים גם יחד. מחמת הקור של החורף הופיעו אצל האנשים נפיחויות ופצעים בידיים, ברגליים ובאוזניים.
הערבים סבלו פחות ממחלה זו משום שהיו רגילים לקור ורובם הלכו יחפים. הם לעגו ליהודים וראו בהם עצלנים, שאינם יוצאים מבתיהם ברגל.
הערת המחבר: ״משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל״ ( סוכה כז, ע״ב ). אימרה זו במקור היא לשבח, אולם כאן השימוש הוא לגנאי, כי הערבי ראה ביהודי אדם עצלן שלא יוצא מביתו יחף כמוהו, ולכן רגלו עדינה ורגישה לקור.
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-חוה לצרוס-יפה
לעומת הדרכים העקלקלות והבלתי מתוקנות שהיו במזרח, היתה הסטרטה הרומית הכביש הישר והמסוקל. והכביש הישר הוא הסמל של הדרך הטובה והמסודרת (וזה דבר מעניין מבחינת התרבות העולמית, שהמוסלמים בכל העולם שומרים על מלה —נית־לטינית זו, המסמלת את המורשה של התרבות החמרית החשובה הזאת). גם במדרש השתמשו במלה ״אסטרטיא״ במובן של העברה לדרך הישרה שאדם חייב ־־כת בה. אִסטרטיא של מלך — בדרך הישרה שיש ללכת בה. מה הפירוש של נחנו״ ? — מלה זו מצויה ורגילה בשירה הערבית. נ ח ה — כלומר, להוליך בדרך ־:כונה, לעומת תעה. היא מציינת את ההצלחה. אולם בקוראן מליצה זו — להוליך אל דרך ישרה, או לילך בדרך ישרה, מציינת את ההכרה של האמת, את הכרת האלהים. אם כן, כשהמוסלם אומר ״נחני״ וכו׳ — שני דברים במשמע:
אחד — הצלחה בחיים, שבי — הכרה בכובד. של האלהים ושל המוסר. אך בכך לא מסתיימת התפילה.
יש בזה דבר נוסף: מה פירוש הדברים ״אורח אלה אשר הטיבות להם״, כלומר, שנתת להם חסד הידיעה הנכונה, לא של אלה שעליהם החרון ולא של אלה התועים — המפרשים מעלים פירושים שונים. ״אלה אשר עליהם החרון״ — הם היהודים, ״התועים״ — הם הנוצרים. אבל אין זה פירוש נכון. אנו יכולים לנתח ניתוח מדוייק את השימוש במלים אלו בתקופה הראשונה והשניה (התחלת השניה של מוחמד במכה, ואנו רואים שהכוונה ב״תועים״ — לעובדי אלילים, שלא הכירו את האלהים בכלל. אלה שעליהם החרון — הכוונה לאלה שידעו את האלהים ואחר־כך חטאו לו.
כשאנו קוראים תפילה זו אנו צריכים גם לשאול מה אין בה. הדבר המפליא ביותר הוא, שבכל התפילה הזאת אין זכר לשליחותו של מוחמד. לא היה קשה לשלב עניין זה ולומר: בשם הרחמן אשר הוריד את הספר וכו'. אם אין אנו מוצאים את הדברים האלה עלינו להבין שכוונתו של המחבר היתה ליצור כאן תפילה שווה לכל נפש, שכל אדם — יהודי, נוצרי ומוסלם — המאמין ביום הדין יוכל לומר אותה. והדבר ראוי מאוד לתשומת לב. ועוד כדאי לתת את הדעת על כך. שבמרכז עומדים הרעיונות של יום הדין — מצד אחד, ושל הרחמים — מצד שני. כשקוראים את התפילה הזאת, קשה מאוד להשתחרר מן הרושם שאנו כאן באווירה יהודית טהורה, שכן אין בה בתפילה דבר המנוגד לרגש של יהודי, כפי שאנו מכירים אותו מאותה תקופה.
יש עוד לשאול: מדוע יש רק תפילה אחת, מדוע לא חיבר מוחמד תפילות אחרות יעודות לפולחן? למשל, אנו רואים בקוראן הרבה רגישות כלפי התמורה של לילה ויום, ואנו רואים בקוראן הרבה רמזים שמוחמד שמע תפילות בוקר וערב של היהודים. מדוע לא חיבר גם תפילה לבוקר ולערב ? אנו רואים שלמוחמד היו אשמורות בלילה, מדוע לא חיבר תפילה מיוחדת ללילה ?
על שתי תמיהות אלה: מדוע תפילה זו כל כך קצרה ואין בה שום דבר מיוחד לאסלאם, ומדוע יש רק תפילה אחת, שעד היום המוסלמים אומרים אותה מספר פעמים ביום — יש לדעתי תשובה אחת: מוחמד רצה שדתו תהיה פשוטה ככל האפשר, שכל אדם, וביחוד בני־אדם פשוטים שהיו בקרבתו, יוכלו לשמור אותה בזכרונם על נקלה. הנה בסוף הסורה השניה, בפסוק 286, כאשר הוא שם דברי תפילה בפי המוסלמים, הוא אומר:
רבוננו, אל תתן עלינו משא כמו שהטלת
על אלה שקדמו אותנו
ואל תטיל עלינו מה שאין לנו כוח לשאת.
על כן הוא עשה את התפילה הזאת כל כך פשוטה. דווקא משום פשטותה וקיצורה אפשרי הדבר שבהרבה ארצות, גם במקומות שבהם הערבית אינה שפת הארץ, יאמרו אותה במקורה.
מי היו רבותיו המובהקים של מוחמד״
האם מותר להניח שהיו למוחמד מורים ? האם אפשר לומר על אדם אשר יצר יצירה שהפכה פני תבל, שהוא למד מפי מורים ? האם אין מקטינים בזה את דמותו ? האם לא אמר מוחמד: ״אני המוסלם הראשון, ראשון המאמינים״ ? על כך יש להשיב, שאיש לא יטיל ספק באישיותו המקורית של מוחמד וביצירתו העצמאית. אולם לא תוכל להיות שום שאלה, שהוא לא קלט את הדברים מן האוויר, אלא שהיתה לו הדרכה ישירה.
הקוראן עצמו מעיד כמאה עדים על מצב זה של תלמידוּת. אין מוחמד לאה בלחזור, שאין בפיו אלא מה שהיה בפי קדמון כגון משה או אברהם, ואין דעתו מתקררת, עד שהוא קורא אל אנשי מכה מתנגדיו (סורר. 26, 197):
שאלו נא את חכמי בני ישראל! או (סורה 16, 43):
שאלו נא את בעלי הספר!
כך אנו קוראים בסורה 25, פסוקים 4—5 (אומרים על מוחמד):
אין אלו אלא דברי תרמית שבדאם מלבו,
שאנשים אחרים עזרו לו בזה.
ועוד אמרו (סורר. 16, 103):
אלו מעשיות של הקדמונים, שהוא רשם לעצמו
והם הוכתבו לו בבוקר ובערב.
כלומר — האשמה שאדם אחר מלמד אותו. כבר הבאנו את דברי מוחמד, שרמז כי שפת אדם זה היא זרה ואילו הקוראן אמור בלשון ערבית טהורה. מוחמד גם שם בפי אללה את הפקודה, שהוא — מוחמד עצמו — ישאל את בני־ישראל או את יודעי דברו על אמיתות שליחותו (סורר. 17, 101). סורה 10, 94 :
שאל בני ישראל
אם אתה בספק (כך אומר אלהיט למוחמד)
על מה שהוריתי לך —
שאל אלה שקוראים את הספר לפניך.
אליך באה האמת מריבונך ואל תהיה מבעלי הספק.
אני מסכם את הענין הנכבד הזה, שהבנתו דרושה לעצם ההערכה של הנביא. אמרנו בראשית הסעיף, שבכנותו המקורית של מוחמד אין להטיל ספק; מצד שני, ראינו שהיו לו מורים ומדריכים. אם כן, כיצד אפשר לפשר בין שתי עובדות אלד. ?
א. נס הלשון. מוחמד יכול היה לומר מלים שהוא שמע בשפה זרה. למחצה, מגומגמת, בערבית צחה וברורה. וכאן תופעה מעניינת מאוד בהתפתחות האסלם בכלל. לפי התיאוריה המוסלמית הנס של הקוראן (״אִעגַ׳אז ״ )-לא ניתן לחיקוי- הוא בזה, שהוא נכתב בשפה שאין אדם יכול ליצור אותה, שפה ערבית כזו שרק האלהים יכול היה לטבוע אותה. בתיאוריה זו של התיאולוגים המוסלמים, אשר חיו מאות שנים אחרי מוחמד, יש משהו מאמונתו של מוחמד ששליחותו יסודה היה בנס שידע לבטא את כל ששמע בשפה זרה למחצה — בלבוש ערבי טהור וצח.
ב. מוחמד חי בתקופה שהמשכילים של העמים האחרים, שיכול היה לבוא עמם בקשרים, האמינו במוצא האלוהי של כל החכמה ושל כל המוסר. על כן, כשהרגיש בעצמו את השליחות להופיע כשליח אל עמו — מן ההכרח שהאמונה הזאת בשליחותו היתה צריכה לקבל צורה של אמונה כי שולחו הוא האלהים.
רבי יוסף כנאפו – כפרשן מקרא הרב יהודה אדרי
בס״ד
רבי יוסף כנאפו – כפרשן מקרא
הרב יהודה אדרי
רבי יוסף כנאפו לא נודע לנו מספריו הרבים שנדפסוי כפרשן מקרא, לא כדוגמת רבי חיים בן עטר, בעל הפירוש הגדול והרחב ״אור החיים״ על התורה, ולא אפילו כדוגמת רבי יעקב אביחצירא בספריו המוסריים – אלף בינה, גנזי המלך, מעגלי צדק ושערי ארוכה ־ שעל פסוקי המקרא הצמיד את מוסריו ורעיונותיו.
לעומת זאת, בספריו שנדפסו, עסק רבי יוסף ברחבה בפיתוחם של נושאים מוגדרים וייחודיים כדוגמת ״זבח פסח" ו״יפה עינים״ ־ על כל ענייני חודש ניסן, ״אות ברית קודש״ – ענייני שמירת הברית ומצוות המילה, ״שומר שבת״ – דיני שבת ומוסריה, ״מנחת ערב״ ־ מהלכות תפילת המנחה וביאורים לקטעים בתפילה זו, ו״טוב רואי״ – ביאור למסכת אבות.
אמנם נודע לנו שבכתבי היד שנותרו ־ או שאבדו – היו חיבורים שעסקו בפירוש שיטתי לתורה (״קול זמרה״) ולמגילות (״בדי הארון״), אך לעת עתה, לצערנו, טרם נדפסו מכתבי היד, ואין לנו לדון אלא על פי מה שנדפס.
ואף על פי כן, העיון בספרו הגדול ״זך ונקי״ מגלה שרבי יוסף כנאפו, מלבד היותו בקי גדול בתנ״ך, עסק רבות גם בפרשנות למקרא, כאשר פסוקי התנ״ך משמשים עבורו בסיס לחיזוקם ואישושם של רבים מחידושיו. רפרוף קטן בספר זה מגלה שכמעט לכל רעיון מוצא ר׳י כנאפו סמך בפסוק או בקובץ פסוקים הנדרשים על ידו במקוריות מיוחדת במינה.
ההנחה אותה אני מעוניין להציג היא שלפנינו אוצר בלום של פירושים מקוריים, שבאסיפתם ובעריכתם נגלה שר״י כנאפו פירש חלקים גדולים מן התנ״ך המעמידים אותו, מלבד כבעל מוסר וכמחנך ומורה דרך לעם, גם בחלקת פרשני המקרא, עם הסתייגות באשר לאופיו של הפירוש, וכנזכר.
כדי להדגים את מקוריותו ורוחב אופקי פרשנותו, ליקטתי מעט חידושים שנקרו לפני בדפדופי בספר. ואמנם, יותר ממה שמונח לפניכם – מצוי בספר, שכן אני לא הבאתי חידושים הבנויים על הקדמות של פרשנות קודמת, וכאלה יש הרבה, כדרכם הקלאסית של הדרשנים, אלא פירושי פסוקים אותם חידש ר״י כנאפו בהנפת קולמוס אחת, קצרים ותמציתיים, ומכאן נלמד על הכלל המורכב והעשיר יותר.
א. לימוד הפשט ולימוד הסוד
רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה שֵׂכֶל טוֹב,לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ, עֹמֶדֶת לָעַד. [תהלים קיא/י׳]
יש ב׳ בחינות בתורה: חלק הפשטיי כדי ליידע האיסור והמותר, ולדעת כיצד יקיים המצוות וענייני הברכות וכיוצא, וחלק הסוד לדעת דברים בשורשם, דברים העומדים ברומו של עולם, שפשוט שאם אין בו יראת שמים אי אפשר להשיגו כפי צד אמיתתו האמיתית באמיתות הדברים בשורשן.
ומה טובו דברי קודשו בזה שאמר ״ראשית חכמה יראת ה׳, שכל טוב לכל עשיהם״, שדבר בקודשו אדונינו דוד על שתי בחינות טובות של למוד התורה, שכנגד חלק הסוד המעולה שנקרא ״חכמה״ וכנזכר אמר: ״ראשית חכמה יראת ה׳״, שצריך להקדים יראת ה׳ לחכמה זו בראשונה ואחר כך יזכה ללומדה. ואמנם אמר ״שכל טוב לכל עשיהם״ דייקא ״שכל טוב״ שהם חלוקי דינים משכלו הטוב, ודברים שהשכל סובלם, והטעם ״לכל עשי ה ם״ כדי שיבוא לידי עשייה, ועל כן אמר ״שכל טוב״ תחילה, דהיינו שילמוד ואחר כך יבוא לידי מעשה, והיינו ״לכל עשיהם״ ואם כן עשה ״תהלתו עמדת לעד״. [עמי מחי]
ב. התפקיד – להידמות להקב״ה בהשפעה על הזולת
כב כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כג כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי–כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. [ירמיה ט/כב־׳כג׳]
יש ב׳ בחינות בחכמה, וכן בעושר, וכן בגבורה. בחינה ראשונה היא ־ שאל יתהלל בה המתהלל אם אינם נהנים מהם אחרים אלא בעליהם לבדם, ואזי נקראים בכינוי לבעליהם ־ חכמתו, עשרו, גבורתו. ובחינה השנית – שבהם יתהלל המתהלל אם נהנים מהם בני אדם, שאזי אינם נקראים בכינוי לבעליהם, והעושים כן הרי הם דומים לקונם, שכמו שהוא משפיע לזולתו כן גם הם משפיעים לזולתם, ואזי שפיר נבראו, כדבר האמור שלא נבראו בני אדם אלא להשפיע לאחרים.
וזהו שיעור הכתוב אם אפשר ״אל יתהלל חכם בחכמתו״ דייקא חכמתו, דהיינו שאינו משפיעה לאחרים, וכן ״אל יתהלל העשיר בעשרו״ דייקא ״בעשרו״, שמכונה אליו, שאינו משפיע ממנו לזולתו, וכן הענין ״בגבורתו״, אמנם אם הוא משפיע שלש בחינות אלה לישראל עם קדושו, שפיר יתהלל בהם בעצמם, וזהו"כי-אם בזאת יתהלל״ דייקא ״בזאת״ כאמור, שבדבר האמור אל יתהלל, יש בחינה אחרת שיתהלל בהם הם בעצמם והיא ״השכל ויזיע אותי״ – שמשפיע ממה שיש בידו לאחרים בעבור כבודי, אם תורה אם ממון אם גבורה…
ולדייק ״השכל ויזיע אותי״ כאמור, הכוונה שהתבונן והרגיל אחרים מבני ישראל בתורה ובמצוות עד שהייתי ידוע להם ידיעה ברורה ונכונה, ועל כן לא אמר ויודע אותי, והטעם לכל זה הוא – ״כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ״, רוצה לומר שכמו שאני משפיע כן גם אתם, אני רוצה בכם להיות כולכם משפיעים – לפי שזהו עיקר ביאתכם לעולם, וזהו שסיים ״כי באלה חפצתי נאם ה׳״, דהיינו שזהו עיקר חפצי אשר שלח שלחתי אתכם לעולם הזה לזכות להיות משפיעים. [עמ' מב]
JUIFS ÉMIGRÉS ET IMMIGRÉS DANS LE PORT DE LIVOURNE PENDANT LA PÉRIODE NAPOLÉONIENNE J. P. FILIPPINI
Sur les motifs d'entrée et de sortie, on peut noter qu'il y a plus de "voyages d'affaires", ainsi qu'en témoignent les tableaux I et II, dans le sens Afrique du Nord — Livourne que dans le sens inverse. On se rend compte, en effet, à la lecture du tableau II, que les négociants juifs, qui
ממזרח וממערב כרך ד
constituent la majeure partie des passagers embarqués sur les bâtiments à destination de l'Afrique du Nord et du Levant, ne sont venus que pour peu de temps à Livourne, ce que confirme le "lieu de résidence habituel", qui figure sur les états de la Police et sur les listes des passagers à l'entrée et à la sortie du port toscan (ainsi, Haim Gabai, de Tunis, arrivé à Livourne le 5 janvier, en repart le 15 juillet). Pour ce qui est du faible nombre de ces voyages d'affaires qu'effectuent, à cette époque, les négociants livournais, on peut invoquer l'existence de structures commerciales à base familialee, qui rendent inutiles les déplacements des négociants, puisque, théoriquement, il leur suffit d'écrire aux correspondants, commissionnaires, facteurs ou même maison mère, pour régler les questions pendantes. Ce n'est, donc, que, dans des cas exceptionnels, que l'on voit des hommes d'affaires livournais se rendre en Afrique du Nord. Dans les trois déplacements de ce genre, qui ont été relevés, on en trouve un qui a pour cause le problème du règlement de créances. Léon de feu Lazare Supino, "natif et domicilié à Livourne, âgé de 28ans, profession de commis de commerce", fait valoir, en effet, dans sa pétition de juillet 1811, "que feu son père a laissé en mourant de fortes créances dans le royaume de Tunis; que les circonstances de la guerre le mettent dans l'impossibilité de réaliser ces créances, s'il ne se porte lui-même sur les lieux" .
Dans les deux autres cas, on invoque plus sobrement des affaires à régler. Moise Roha, "natif de Tunis", demande, dans sa pétition de novembre 1811, "l'autorisation de se rendre à Tunis sa patrie pour y terminer quelques affaires qui nécessitent sa présence". De même, David Cohen Solal sollicite un passeport pour Tunis, en février 1812, en indiquant qu'il est "appelé à Tunis pour des affaires de commerce, qui exigent absolument sa présence". Les hommes d'affaires, qui viennent d'Afrique du Nord, se trouvent dans une situation différente de celle de leurs collègues de Livourne. En effet, des brèves notices, qui leur sont consacrées, on tire l'impression qu'il ne s'agit pas d'importants hommes d'affaires. Ce sont des "gagne-petits" qui, le plus souvent, accompagnant leurs marchandises ("In Livorno vennero per i loro affari di commercio portando mercanzie di loro proprietà, che hanno venduto personalmente e rinvestito il prodotto in altre merci, che hanno qui imbarcate sopra délia stessa nave", dit à propos de neuf négociants d'Alger, qui demandent à rentrer dans leur pays, une note de police de décembre 1812), viennent tenter de faire des affaires profitables, en tirant parti de l'état de pénurie, dans lequel se trouvent les marchés méditerranéens du fait de la rareté des relations commerciales.
Le motif le plus souvent invoqué par ceux qui vont de Livourne en Afrique du Nord (en dehors de ceux qui rentrent, après avoir réglé leurs affaires) est, comme nous le montre le tableau III, la recherche d'un emploi. La crise, qui frappe le port de Livourne, est telle que toutes les catégories sociales sont touchées de sorte que sont atteintes non seulement les activités directement liées au trafic portuaire, mais encore celles qui s'adressent au marché livournais. Tous les témoignages officiels concordent pour insister sur la gravité de la crise et sur la misère qui se développe à Livourne. Aussi n'y a-t-il pas lieu de s'étonner si l'on voit des immigrés — souvent installées de longue date à Livourne —, comme des Livournais de naissance demander un passeport pour aller s’employer en Afrique du Nord. Peu d'entre eux cherchent à passer au Levant. Nous n'avons trouvé que deux demandes: celle de Salomon Leone, "âgé de 46 ans, né et domicilié à Livourne", qui sollicite un passeport pour Salonique, "où ses intérêts l'appellent pour y vivre avec les parents de son épouse" 12 et celle de Samuel Saltiel "réellement natif de Smirne, âgé de 44 ans, à Livourne depuis quatre ans", au sujet duquel le Commissaire général de Police de Livourne, Delamalle écrit: "Il a servi ici dans plusieurs maisons de commerce juives notamment chez Coen Sullal. Mais dans les circonstances actuelles le commerce ayant entièrement cessé, il se trouve sans occupation, et sans autre moyens d'existence que les secours de ses coreligionnaires qui eux mêmes sont dans l'impossibilité de les continuer".
סיור של שבוע במדינה-מבצע ״מוראל״ משימה במרוקו(16 במארס – 24 ביולי, 1961)
מבצע ״מוראל״
משימה במרוקו(16 במארס – 24 ביולי, 1961)
מבוא
מבצע מוראל מספר 1
סיור של שבוע במדינה
בהתאם לתוכנית להפוך את ״אוסאן״ למוכרת יותר, יצאנו לנסיעה של שבוע דרך פאס ומכנאס לקסר אלסוק ולארפוד, הרחק אל תוך המדבר הדרומי, מעבר להרי האטלס הגבוהים. תוכנן שנפגוש שם את מר ריינהארד ועוזריו, שביקרו שם בכמה ממרכזי הצלב האדום לפליטים אלג׳יראים. סיור זה של רצון טוב היווה הזדמנות אידיאלית לבקש, בכל מקום שהתאפשר, מכתבי המלצה רשמיים – לפי הצעתו של ג׳ורג׳. נתקלנו בכמה סירובים, לאחר שבדיוק באותו זמן הופץ מכתב בנושא זה. למזלי נתן לי שר הבריאות המלצה אישית לבתי-חולים ממשלתיים. ומר מ., המזכיר הכללי של Entraide Nationale (״עזרה הדדית לאומית״), נתן לי מכתב המלצה בצרפתית ובערבית. הוא אפילו עודד אותי לבקר בכמה מהמוסדות שלהם, במיוחד במרכזי השיקום שטיפלו באותם אנשים אומללים ששותקו חלקית לאחר ששתו שמן מטוסים, שסופק להם בתור שמן בישול רגיל (כפי שקרה כעבור 20 שנה בספרד). ניסיתי, דרך מר מ., לסדר לג׳יזל ולי ראיון אצל אחות המלך, הנסיכה ללה עאישה (נשיאת הכבוד של Entraide Nationale), אך זה לא התאפשר, כיון ששהתה בחו״ל.
ביקרנו אצל כמה ראשי קהילות יהודיות בבמה ערים במשך סיור זה. כדי שלא יחשבו שאנו מזניחים אותם בכוונה, אבל איש מהם לא נראה מעוניין במיוחד לשלוח דרכנו ילדים לחופשות קיץ בשווייץ(פעם נשאלנו האם .O.S.E קשור בדרך כלשהי ל״אוסאן״, וענינו על כך בשלילה). סיבה אחת לסירובם היתה המחיר הגבוה. סיבה אחרת – שהובלעה בשיחה – היתה הכרתם כי יהיה זה בזבח זמן לדון בעניין, לאור אי הסבירות שילדים יהודים יקבלו דרכונים.
הפגישות לא מילאו את כל השבוע ואנו נהנינו מאוד מהערים ומהנוף הכפרי. תקופת האבל הרשמי על מוחמד החמישי נגמרה וכמעט בכל עיר מצאנו עצמנו צופים ב״פנטסיות״ לכבוד המלך החדש. היו אפילו רגעים של הרפתקנות נוסח המאה ה־19. כיון שאיחרנו לפגישה עם מר ריינהארד ועוזריו, החלטנו למצוא אותם ״איישם במדבר״, בדרך לא־דרך שהראו לנו – אך ללא הצלחה. לאחר כמה שעות איבדנו כבר כל תקווה. כשלפתע ענן אבק באופק רמז לנו על התקרבותו של רכב. ציפינו להתאכזב פעם נוספת, כשלפתע זיהינו ג׳יפ מסומן בצלב אדום. עצרנו שנינו באמצע האיישם, ואני לא יכולתי לעמוד בפיתוי לצאת מה״רנו״, להושיט את ידי ולהצהיר בחגיגיות: ״ד״ר ליווינגסטון, אני מניח!״ ההתלוצצות שלי נענתה בצחוק. פגישה בת מזל זו איפשרה לנו לראות כמה ישובים הרחק מהדרך הסלולה, תוך כדי ביקור החולים – ישובים שפתחו את עינינו לגדולתה של מרוקו, אך גם לגודל המצוקה בה חיים רוב שוכני איזור המדבר. הרחקנו מעבר לארפוד אל תוך טאפילאלט(Tafilalet), לריסאני(Rissani), ואפילו לתעוז(Taouz), לא רחוק מגבול אלג׳יריה, כמדומני. מוזר היה למצוא במקום כארפוד – שיש בה מלון מותרות מפואר מחוץ לעיר – את היהודים שמאז היו למשל מתרוצצים כה וכה, מזוהים לעיתים קרובות על ידי הבגדים האירופאיים שלהם ותמיד על־ידי הבארטים השחורים שחבשו. כיסוי ראש זה סימל את השתחררותם (לאחר 40 שנות שלטון צרפתי) מן המצב הנחות ומן הבגדים המפלים שאולצו ללבוש במשך מאות שנים, ושרבים מהם עדיין המשיכו ללבוש מתוך הרגל. מי שרצה לקנות דלק או משקה קל – ולמעשה כל דבר בארפוד – היה עדיין תלוי ביהודי(ורק לעיתים רחוקות בבֶרְבֶר), כפי שהיה מאז ומתמיד.
עם שובנו לקזבלנקה ב־16 באפריל הצגנו עצמנו כזוג בריטי עצמאי שהסכים באופן אלטרואיסטי לעזור לארגון שווייצרי, כיון שבמקרה התגוררנו בשווייץ. במקום ״דויד״ נקראתי בשמי האמצעי, ג׳רלד. ״דויד״ נשמע מייד כשם יהודי. היה לי רגע קשה כשדיווחתי על בואה של ג׳יזל במשרד המרכזי של משטרת הבטחון הלאומי (Sûreté Nationale) וקיבלתי את י טופס ההרשמה שלה, המאשר את שהייתה למשך שלושה חודשים. כשנשאלתי ״שם האם?״ היססתי לרגע, אבל אחר־כך עניתי ללא היסוס: ״רֶנֶה דֵלְמַר״. ״רֶנֶה״ היה נכון, ״דלמר״ נשמע יותר טוב מ״לוי״, שהיה שם משפחתה הקודם של חמותי
הרמב״ם כרופא לעניים על חשבון העשירים-מחזור סיפורים על הרמב"ם במצרים-יצחק אבישר
סיפור מספר 7
ובעד ד'אלך פתח אלרב משה דוכאן חכים וצאר יאכוד מן אלנאס כל חי עלא קדר חאלו. יצח ואחד יטייבו מן ג׳יר פלוס ויכלפו מן ענדו וואחד יאכוד מנו עלא שאן דווה בנצף פצה ואחד יאכוד מנו אלף שריפי. ליום מן דאת אלאייאם גאלו ואחד תאגר מעו תשוויש אלשוכאך כל לילה ישוך תחתו ולם יחס. פי קאל להו אלרב משה: נאכוד מנך עשרת אלאף שריפי דהב. פי קאל אלתאגר טייב. פי טלע להו חבה אכדהא אלתאגר בלעהא וטאב אל תאגר וצאר צאג׳ סלים. פי טומוע אלראגל באל עשרת אלאף שריפי וקאל פי באלו עלה שאן חבה ואחדה נחוט עשרת אלאף שריפי לם ינבג׳י. פי אראח אלתאגר ללרב משה וקאל להו כוד דל אלף שריפי נטיר אלחבה אלדי אעטיתהא לי. פי נטר אלרב משה אן אלתאגר טומוע באלעשרת אלאף שריפי וקאל להו לם פי באס צוד איצה דל חבה אבלעהא לכיי לם ירגע לך אלתשוויש תאני. פי אכד אל תאגר אלחבה בלעהא פי רגע להו אל תשוויש אכתר מא כאן מאיית טרקא. פי רגע לל רב משה וקאל להו יא סיידי אלתשוויש רגע אכתר מא כאן. פי קאל להו אלרב משה האת תלאתין אלף שריפי ואנא נטייבך. עשרת אלאף שריפי תמן אלחבה אלאוולנייה אלדי טייבתך ועשרת אלאף תמן אלחבה אל תאנייה אלדי רגעית לך אלתשוויש ועשרת אלאף תמן אלחבה אלדי תריד נעטיהא לך לאגל אנך תטיב. פי חב אלתאגר אנהו יכסם אלתלאתין אלף שריפי גאוב ולם כרם מן יד פי חט אלתאגר תלאתין אלף שריפי ואעטא להו חבה בלעהא וטאב בקוצרת אללה ס ״ו.
- הרמב״ם כרופא לעניים על חשבון העשירים
אחרי כן פתח הרב משה מרפאה, והחל לוקח מן האנשים שכר לפי יכולתו של כל אחד. לעתים היה מרפא אדם בלי תשלום, ואף נותן לו מכספו הוא; ומאדם אחר היה לוקח אלף שריפי תמורת תרופה שערכה חצי שקל כסף.
באחד הימים הגיע אליו עשיר אחד שסבל בהטלת שתן: מדי לילה היה משתין תחתיו ואינו מרגיש. אמר לו הרב משה: אקח ממך עשרת־אלפים שריפי זהב. אמר העשיר: טוב. הוציא לו כדור. לקחו העשיר ובלעו, ונתרפא והיה בריא ושלם.
חמד העשיר את עשרת־אלפי השריפי ואמר בלבו: תמורת כדור אחד אשלם עשרת־אלפים שריפי? לא מתקבל על הדעת! הלך העשיר לרב משה ואמר לו: קח את האלף שריפי האלה תמורת הכדור שנתת לי. ראה הרב משה שהעשיר חמד את עשרת האלפים, ואמר לו: אין דבר. קח גם את הכדור הזה, בלענו כדי שלא ישוב אליך החולי שנית. לקח העשיר את הכדור ובלעו, ושב אליו החולי פי מאה מכפי שהיה. שב אל הרב משה ואמר לו: אדוני, החולי שב יותר ממה שהיה. אמר לו הרב משה: תן לי שלושים אלף שריפי, ואני ארפאך: עשרת אלפים שריפי תמורת הכדור הראשון אשר ריפאך ועשרת אלפים תמורת הכדור השני אשר השיב אליך את החולי ועשרת אלפים תמורת הכדור אשר אתה מבקש שאתן לך כדי שתבריא. התקמץ העשיר ולא רצה לתת שלושים אלפי השריפי, ומכורח ולא מרצונו נתן לו העשיר שלושים אלף שריפי. נתן לו הרמב״ם כדור, בלעו ונתרפא בעזרת אלוהים ישתבח שמו.
הערות על הסיפור
- הרמב״ם כרופא לעניים על חשבון העשירים
ידוע ומפורסם, שרבים נהרו אל הרמב״ם להתרפא. דבר זה גזל ממנו את זמנו, כפי שהוא מעיד על עצמו כשהוא מספר על סדר היום שלו במכתב שכתב(על כך ראה במפורט להלן בסיפור 15). לפי אחד הסיפורים ״היה רמב״ם מרפא לעניים ולעשירים בחנם. עד שיצא שמו בכל המדינה ושמע המלך את שמעו ויעלהו לגדולה״(ראה דן תשל״ד, סיפור ד, עמי קטז; וראה להלן סיפור 67).
לפי סיפורנו היה נוטל הרמב״ם מלקוחותיו שכר לפי יכולתו של כל אחד; היה מרפא עניים בלא תשלום, ואילו לעשירים הרבה במחיר. מקבילות לסיפור זה לא מצאתי עד כה; עם זאת ראוי לציין, שסיפור זה מקורו במצרים, מקום עבודתו של הרמב״ם כרופא.
Les dhimmis, des sujets à part-Source : Reinhart Dozy, Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Espagne
pendant le Moyen Age, Paris, 1881
Younes Messoudi
Les dhimmis, des sujets à part
Minoritaires dans les pays musulmans, juifs et chrétiens ont bénéficié jusqu’au XIXe siècle du statut de dhimmi. Leur présence en terre d’islam était ainsi protégée, mais aussi réglementée et assujettie au paiement d’un impôt élevé .
Dhimmi ! Un mot à consonance arabe qui rappelle un statut aujourd’hui disparu et qui existait autrefois dans les pays musulmans. Son origine, sa fonction et sa finalité ont été étudiées par les orientalistes de tous bords. De nos jours, la vigueur de l’islam aidant, certains en ont profité pour remettre à flot ce mot en désuétude. Ils se mettent à fantasmer, telle Gisèle Littman-Orebi, alias Bat Ye’or, qui théorise depuis plusieurs décennies sur le retour de la « dhimmitude » dans une Europe qui serait devenue l’Eurabie, un espace qui serait gouverné par les musulmans après l’imposition de l’islam par les immigrés. Après l’assassinat de 77 personnes en juillet 2011 par le terroriste norvégien d’extrême-droite Anders Behring Breivik, la police a retrouvé chez lui les écrits théoriques sur l’Eurabie de Bat Ye’or, dont les travaux sont jugés de manière quasi unanime par la communauté scientifique comme partisans et peu fiables.
On appelle dhimmis ou ahl dhimma les chrétiens et les juifs qui vivaient en tant que minorités dans les Etats musulmans. Leur présence en terre d’islam n’était pas seulement tolérée, elle était codifiée par des textes de loi qui protégeaient et réglementaient cette présence. Il faut dire que des trois religions du Livre (islam, christianisme et judaïsme), seul l’islam a codifié juridiquement la présence des suiveurs des autres Ahl Al Kitab (gens du Livre) sur ses territoires. On ne trouve pas d’équivalent de dhimmis dans les Etats régentés par des princes chrétiens ou juifs.
« L’archétype de l’opprimé »
Pour autant, les dhimmis n’étaient pas considérés comme des citoyens à part entière. En échange du paiement d’un certain impôt, la dhimma, et du renoncement à pouvoir prétendre être les égaux en droit du citoyen musulman, les dhimmis pouvaient vivre sans grands soubresauts et même, dans certains cas, en harmonie avec le reste de la population locale. Chaque croyance vivait séparée des autres et cantonnée dans son monde et ses traditions. Les musulmans, qui se considéraient chez eux, vivaient là où ils voulaient, c’est-à-dire partout. Les chrétiens et les juifs étaient parqués dans des quartiers spécifiques et séparés également. L’émanation de ces quartiers, celle qui est la plus proche historiquement, est le mellah, appelé ghetto en Europe. L’historien américano-israélien Bernard Lewis définit le statut de dhimmi comme l’« archétype de l’inférieur et de l’opprimé », mais il rappelle que l’islam, contrairement aux autres religions, a octroyé une protection juridique aux Ahl Al Kitab. Même si cette protection pouvait être considérée comme une « apartheidisation » des deux autres religions, elle avait le mérite d’exister.
Le mot dhimma apparaît avec la naissance et l’expansion de l’islam. On retrouve sa trace dans une lettre envoyée à un gouverneur par Omar Ibn Al Khattab, le deuxième des quatre califes dits « bien guidés » (khoulafae al rachidoune). Le mot a été retrouvé plus tard à Séville, dans Al-Andalus, au XIIIe siècle, dans un texte juridique, une sentence signée par un homme de loi musulman. La condition de dhimmi a traversé les âges et les siècles. Jusqu’au début du XXe, il y avait des dhimmis, surtout juifs, dans certains pays musulmans. La question fondamentale est la suivante : en terre d’islam, ces trois religions ont-elles coexisté pacifiquement ? Il n’y a pas de réponse exacte, mais on peut néanmoins avancer que cela dépendait des époques et des pays. Toutefois, il est historiquement établi qu’une certaine symbiose culturelle a uni musulmans et juifs, ce qui n’était pas le cas entre musulmans et chrétiens. Après la conquête arabe, la chrétienté a mieux résisté à l’expansion de l’islam au Moyen-Orient. Elle a par contre été balayée en Afrique du Nord, où la deuxième religion après l’islam était assurément le judaïsme.
Les juifs, mieux « arabisés »
La « dhimmitude », pour reprendre ce néologisme controversé aujourd’hui, a concerné particulièrement les juifs dans les Etats du Maghreb (Maroc, Algérie et Tunisie), ainsi que leurs coreligionnaires au Moyen-Orient qui étaient unis par leurs chaînes avec les Arméniens, les Grecs et les autres croyances chrétiennes de l’Empire ottoman, comme par exemple les coptes d’Egypte. Toutefois, chrétiens ou juifs, dans le cocon de la « dhimmitude », étaient égaux en droit et traités de la même manière et par le prince et par la population musulmane. C’est que l’islam, contrairement à une idée répandue, n’oblige personne à changer de religion pourvu que ce soit un adepte d’une religion monothéiste et « révélée ». C’est-à-dire le christianisme et le judaïsme, auxquels l’islam accorde sa protection parce qu’il considère ces deux religions comme « divines », même s’il minimise leur « divinité ». Il n’empêche, Jésus et Moïse sont considérés par les musulmans comme des prophètes à part entière. Même le sabéisme, une secte judéo-chrétienne aujourd’hui quasiment disparue, est considérée par les premiers théologiens musulmans comme faisant partie des Ahl Al Kitab. Les Sabéens, qu’il ne faut pas confondre avec les habitants du royaume de Saba, sont cités à plusieurs reprises dans le Coran.
Bernard Lewis, qui est l’un des historiens à s’être le plus intéressé à l’histoire du judaïsme en terre d’islam, estime que les juifs, contrairement aux chrétiens, ont partagé les valeurs des sociétés musulmanes dans lesquelles ils vivaient. Ils se sont « arabisés ». Certes, cette symbiose ne signifiait pas la coexistence pacifique qu’on met en avant aujourd’hui pour des raisons politiques ou idéologiques, mais les juifs en terre d’islam vivaient apparemment beaucoup mieux que leurs coreligionnaires en Occident. Un autre spécialiste du judaïsme, l’Américain Norman Stillman, considère que les juifs ont connu leur apogée durant les siècles du Haut Moyen-Age, entre 900 et 1200. Une époque dorée de l’islam qui était alors en plein essor économique, auquel les juifs ont pu participer et dont ils ont pu bénéficier. Le Bas Moyen-Age marquera une détérioration de la situation des dhimmis, due en partie au déclin du monde arabe.
Les dhimmis étaient tenus de s’habiller différemment des musulmans. Ils devaient porter des signes distinctifs sur leurs vêtements. C’est un calife de Bagdad qui introduisit au IXe siècle le signe jaune pour les dhimmis, un distinctif qui fut repris par les Occidentaux pour marquer les juifs. Dans les bains publics, un dhimmi était obligé de porter un signe qui le différenciait d’un musulman. Leurs montures et leurs armes, quand ils avaient le droit d’en utiliser, devaient également se démarquer de celles des musulmans.
Et leurs constructions étaient sévèrement réglementées. Leurs églises et synagogues, par exemple, ne devaient pas être plus hautes que les mosquées. Selon le bon plaisir des princes musulmans, sultans ou émirs, les dhimmis rencontraient plus ou moins de difficultés pour construire de nouveaux lieux de culte. La seule tolérance dont ils bénéficiaient était la restauration de leurs anciens lieux de prière.
Méprisés mais pas détestés
Mais la différence majeure entre un dhimmi et un musulman résidait dans les taux d’impôts dus à l’Etat, excessivement élevés dans le cas des juifs et des chrétiens. Et dans la vie de tous les jours, signale Bernard Lewis, l’humiliation subie par ces deux catégories de population protégée était généralisée. « Tous les musulmans, même les enfants, sont libres de les insulter, de les frapper, ou de leur lancer des pierres. Aucune réplique, aucune défense ne sont possibles, car frapper ou insulter un musulman est considéré comme une offense capitale ». Une offense dont la punition est généralement la mort. Ce qui n’empêche pas le même Lewis de reconnaître que « la situation des non-musulmans en islam au Moyen Age et sous les Ottomans était certainement meilleure que celle des non-chrétiens et des hérétiques dans l’Europe médiévale », martyrisés ou brûlés par l’Inquisition en raison de leurs croyances. Le dhimmi était certes un citoyen de second ordre, mais c’était un citoyen tout de même.
On sait aujourd’hui qu’aucun métier ne lui était interdit, qu’il pouvait se déplacer librement dans l’espace géographique musulman, à l’exception de La Mecque et certains autres lieux saints de l’islam. La violence à son égard « était rare et peu commune », selon Lewis. Il était considéré comme ennemi de l’islam seulement quand il prêtait assistance aux Croisés ou aux Mongols qui envahirient l’espace géographique musulman. Lewis assure n’avoir trouvé que « peu de traces de sentiments hostiles, profondément enracinés, comparables à l’antisémitisme du monde chrétien », ce qui n’empêchait pas un certain mépris pour les dhimmis. Mais entre brûler un homme à cause de ses croyances religieuses comme cela se passait en Europe et le mépriser seulement, il y a un monde, une différence fondamentale de traitement dû à un citoyen, fusse-t-il de deuxième ordre.
Révolution industrielle et des esprits
Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y avait pas d’exception à la règle. Mais cela restait une exception. Le ministre, littérateur et théologien andalou Ibn Hazm (Abou Mohammed Ali Ibn Hazm Zahiri Al Andaloussi, 994-1064) a produit une littérature polémique violemment antijuive qui a fait des ravages dans la population musulmane d’Al-Andalus de l’époque, mais il n’a pas fait d’émules, ou très peu. Dans la littérature anti-dhimmi, on trouve seulement le poème anti-juif d’Abou Ishaq qui a contribué à déclencher des émeutes qui se sont soldées par un massacre de juifs à Grenade en 1066. Un pogrom qui, de l’avis de Bernard Lewis, reste extrêmement rare dans l’histoire des relations entre musulmans et dhimmis.
Finalement, ce n’est qu’au XIXe siècle que ce mariage de raison, et d’obligation, a commencé à s’effriter lentement. En 1856, le sultan ottoman a ouvert la voie à la révolution des esprits en signant un firman (décret impérial) historique par lequel il libérait les dhimmis de leurs chaînes et en faisait les égaux de ses sujets musulmans. C’était une abolition pure et simple des restrictions imposées aux dhimmis. Paradoxalement, cette révolution n’a pas plu à certains sujets de deuxième ordre du sultan. Certains Grecs protestèrent contre cette libéralisation en arguant que juifs et chrétiens se retrouvaient désormais sur le même pied d’égalité. Un fait intolérable pour un chrétien qui, à l’époque et jusqu’à récemment, estimait que les juifs étaient responsables de la crucifixion de Jésus-Christ.
Mais les transformations économiques et industrielles qui révolutionnaient le XIXe siècle européen étaient en train de transformer les esprits. Les juifs européens, jusque-là victimes de toutes sortes de tracasseries, d’humiliations et de pogroms, se retrouvèrent dans une meilleure situation sociale que leurs frères des pays musulmans, dorénavant soumis aux appétits territoriaux des puissances européennes. La « dhimmitude » disparaissait peu à peu de l’espace méditerraneo-européen, au profit d’une imposition : le colonialisme, où le citoyen musulman devenait « l’indigène », le citoyen de deuxième ordre face au colon.
C’était déjà le cas en Algérie, depuis 1830, date de l’occupation du pays par la France. Une situation qui s’aggrava avec le décret Crémieux de 1870, qui octroya d’un coup la nationalité française à 35 000 juifs algériens. L’arabe musulman, qui n’était plus maître de son pays ou n’allait plus l’être, devenait ainsi une sorte de dhimmi d’un genre nouveau, celui de l’Européen.
Le poème qui a fait un massacre
Le massacre des juifs de Grenade en 1066 est considéré par les historiens comme le premier pogrom en Europe. Si, comme le signale l’historien Bernard Lewis, les pogroms ont été relativement rares dans les pays musulmans, celui-ci fut tout de même sanglant. Le 30 décembre de cette année-là, une foule de musulmans se déploya dans la ville, força les portes du palais royal et assassina le vizir juif Joseph Ibn Nagrela en le crucifiant. Puis elle dirigea sa fureur vers les juifs grenadins. Les historiens estiment que la majorité de la population juive fut exterminée. Plus de 1500 familles juives passèrent de vie à trépas en une seule journée, c’est-à-dire presque 4000 âmes. Si le poème d’Abou Ishaq n’était pas la cause principale de ce massacre, il y contribua fortement.
« Ne croyez pas que c’est trahir la foi que de les tuer
C’est trahir la foi que de les laisser continuer
Ils ont rompu notre contrat
Comment seriez-vous coupables contre de tels violateurs
Comment peuvent-ils avoir un pacte
Quand nous sommes obscurs et qu’ils sont élevés
Maintenant nous sommes les humbles
Comme ni nous avions tort et eux raison !
Ne tolérez pas leurs méfaits
Car vous êtes garants de ce qu’ils font
Dieu veille sur son peuple
Et le peuple de Dieu l’emportera »
Abou Ishaq.
Source : Reinhart Dozy, Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Espagne pendant le Moyen Age, Paris, 1881
Younes Messoudi
יחס דת האסלאם לדתות האחרות – איסורים על הדימים
- איסורים על הדימים
אמר מאלך [בן אנס] – חכם הלכה, מייסד האסכולה המלאכּית 795 – כי תועבה היא למוסלמי ללמד את הכתב הערבי או כל דבר אחר לנוצרי. גדולה מזו, אל לו להכניס את ילדיו לבתי־ספר של לא־ערבים כדי שילמדו אל״ף־בי״ת של שפה לא־ערבית. […] כאשר ד׳ימי מתעטש, אין לומר לו ״ירחם עליך אלוהים״ אלא ״ינחך אלוהים בדרך־הישר ויתן לך לב משכּיל!״
אם זנה ד׳ימי עם אשה מוסלמית שנתרצתה לו, הרי הדעות חלוקות בשאלה אם בוטל בכך חוזה החסות או לא; כנגד זה, אם כפה עליה זנות, הרי ככל הידוע לי אין מחלוקת, וככל שהדברים אמורים באותו אדם, חוזהו תם. כך בוטל החוזה של רוב הד׳ימים שבמצרים, משום שהם מקללים את המוסלמים ובדרך זו או אחרת הם מדיחים את נשיהם לדבר־עבירה, בין לרצונן בין לאכסן. באשר ליתר, אללה יודע הכל. –אי המוסריות המינית של הד'ימים היא נושא חוזר ונשנה בספרות המוסלמית – אם סירב הד׳ימי לשלם את הג׳זיה, חוזהו מופר ומותר להחרים את כל אשר לו. אם קילל את הנביא, מות יומת. שאלה היא אם יכול הוא להינצל ממוות על־ידי שיתאסלם. אם גם יש שתי דעות בנושא זה, דומה כי כל־אימת שד׳ימי נדון למיתה בשל הפרת החוזה יכול הוא להינצל מעונש־מוות על־ידי שיתאסלם.
אם קנה עבד מוסלמי או קוראן, ייענש.
כשאלה הזאת שאלו את מַאלךּ באשר לספרים המכילים את התורה ואת האוונגליון: ״וכי מותר לדעתך למכור ספרים אלה ליהודים ולנוצרים?״ ״שימו לב״, השיב ואמר, ״ראשית, כלום יכול אדם לדעת לבטח שאמנם הכתובים האלה הם התורה והאוונגליון? בכל־זאת, איני סבור שעלינו למכרם, או לקבל תשלום בעדם״.
עולמא
אחרים גורסים כי הואיל והאסלאם מבטל את כל הדתות הקודמות אסור למכור ספרים אלה לאנשים המאמינים בעיקריהם ואינם מכירים בקוראן, שבא על מקומם, אפילו היו אלה התורה והאוונגליון לאמיתם; אך גם זאת אין לגרוס לפי שאין לדעת מה היה הכתוב המקורי, שהרי אללה עצמו אמר: ״שינו את התורה ואת האוונגליון״. (כרך 18, עמי 512-510)
כנסיות
על־פי המסורת, מספרים שהנביא הכריז כדברים האלה: ״אין לבנות כנסיות בארצות מוסלמיות, ואין לשפץ את אלו שחרבו״. ועוד חדית׳ מביאים בשמו: ״אין כנסיות בצל האסלאם״.
עומר אבן אל־ח׳טאב (ירצהו אללה!) פקד שכנסיה שלא היתה קיימת לפני עלות האסלאם תיהרס, והוא אסר על בניית כנסיות חדשות. הוא גם פקד שלא ייראה צלב מחוץ לכנסיה, שאם כן אפשר יהיה לשברו על ראש נושאו. עוּרוָה בן נג'ד פקד להרוס את כל הכנסיות בצנעא (תימן). זה משפטם של חכמי דת האסלאם.
עומר אִבּן עבּד אל־עזיז הרחיק לכת עוד יותר ופקד שלא להשאיר כנסיות ובתי־תפילה על מכונם בשום מקום, בין אם עתיקים הם ובין אם חדשים. דין הוא, אומר חסן אל־בצרי, להרוס את הכנסיות הישנות והחדשות בכל ארץ. עומר אבן עבד אל־עזיז גם הוציא צווים שאסרו על הנוצרים להרים קולותיהם בתפילתם בכנסיותיהם, שהרי אלה הקולות המאוסים ביותר על היושב־במרומים. זאת ועוד, הוא אסר עליהם לשפץ אותם חלקים של בתי־תפילתם שחרבו. באשר לענין הזה האחרון יש שתי דעות. אם הם טחים אותם בטיט מבחוץ, אומר אל־אִצטַח׳רי, יש למנוע אותם מכך, אבל אם הם טחים אותם בטיט רק מבפנים, החלק שבצד שלהם, הרי אפשר לסבול זאת. ואולם אללה הוא היודע הכל.
הערת המחבר: אל־חסן בן אבו אל־חסן אל־בצרי(728-642), מן האישים הבולטים במאה הראשונה לאסלאם, מהולל בחסידותו ובסגפנותו.
אבו סעיד אל־חסן בן אחמד אל־אִצטַח׳רי(940-898), משפטן שאפעי, תושב בגדאד ובעל אדאבּ אל־קדא ושאר ספרים במשפט המוסלמי.
מס־הגולגולת
נחלקים העולמא בדעותיהם בענין הג׳זיה. יש גורסים שזו נקבעת ומבוססת בהתאם לסכום שהעמיד עומר אבן אל־ח׳טאב, אין להוסיף ואין לגרוע: אולם אחרים גורסים כי המס יושת על־פי שיפוטו של האמאם, שהרי הוא המיטיב להקיש היקש משפטי; ולבסוף, יש דעה שלישית הגורסת שאם גם אין לגרוע מן השיעור שקבע האמאם עומר אבן אל־ח׳טאב, מותר להוסיף עליו. […] הג׳זיה שקבע עומר היתה ארבעים־ושמונה דרהם לעשירים, עשרים־וארבעה לבינוניים ושנים־עשר לעניים, אך מותר לאמאם להפעיל את שיפוטו באותו ענין(על־ידי שיגדיל את סכום הג׳זיה); ויתר על כן, בזמנים שבהם אנו חיים יהיה זה הוגן ביותר להטיל מס שנתי של אלף דינר על אי־אלה ד׳ימים שגם לא תקצר ידם לשלם סכום כזה, בהתחשב בעושר שהוציאו מן המוסלמים. יתר על כן, משעה שסוּפר לאִמאם על מעשי־המעל שעשו כדי לצבור הון
זה, חובה עליו לנשלם מיד. אם אין הוא משוכנע לגמרי בבוגדנותם, הרי עליו לשתף עצמו עמהם, וליטול מחצית רכושם, וזאת כמובן אם היה להם רכוש קודם כניסתם לכהונה ציבורית(וילאיה): אולם אם עניים ונצרכים היו בזמן ההוא, חובה על האִמאם להחרים את כל אשר להם. יתר על כן, כך נהג עמרו אבּן אל־עאץ עם פקידי בתי־הדין המצריים, שהרי פעל מן הטעם שאנשים אלה נהנו והעשירו בגלל המוסלמים אף־על־פי שאי־אפשר היה להוכיח שעשו מעשי־מרמה.
(כרך 18, עמי 515-513)
אבן אל־נקאש (נפי 1362), פתוה…
הד'ימים – בני חסות – בת – יאור – הפונדאמנטאליזם
הפונדאמנטאליזם
אין חיבור זה מתיימר לנתח את המצב בהווה, שמטבע־הדברים הוא נזיל ומשתנה בלי הרף, אבל דוגמה אחת די בה להעיד על דרכי־המחשבה המסורתיות. האסלאמיזציה הנוכחית של המשטר המדיני באיראן, שאחת מתוצאותיה היתה ניתוק היחסים עם ישראל, מאשרת עד כמה האנטי־ציונות מושרשת בערכים המוסלמיים של הג׳האד והד׳ימה. האומה סובלת את היהדות כדת, אך היא מתנגדת לציונות, שהיא תנועת השיחרור הלאומי והטריטוריאלי של העם היהודי. הבחנה זו מתרצת את הסתירה שלמראית־עין בין האנטי־ציונות להשלמתם המוצהרת של יריבי הציונות עם היהדות, בנאום שנשא ב־16 באוגוסט 1979 מנה האיאתוללה ח׳ומייני במנין אויבי האסלאם את ישראל וארצות־הברית ואת כל אותן המדינות שאינן משתתפות ביום־הזדהות מיוחד עם הפלשתינאים. והוא הוסיף ואמר:
ראוי לממשלות העולם לדעת שאי־אפשר להביס את האסלאם. עתיד האסלאם לנצח בכל ארצות תבל וסוף האסלאם ותורת הקוראן להשתרר על העולם כולו.
לאור נסיון העבר מותר לנו להניח כי מלים אלו מצביעות על כוונה להפיץ את הג׳האד, וממילא את מעמד הד׳ימי, ברחבי העולם כולו. הנה כי כן רשאים אנו גם לראות בסיכסוך הלבנוני ובסיכסוך הישראלי־הערבי בבואה לפולמוסים רעיוניים העשויים להשפיע על כל באי־עולם, בפרט בזמן שבו הפונדאמנטאליזם המוסלמי מחדש ימיו כקדם. התפתחות זו של הזמן האחרון בשום־פנים איננה בגדר חידוש רעיוני מהפכני. מאז־ומתמיד הפונדאמנטאליזם המוסלמי הוא קו של קבע בהיסטוריה. פעמים הוא מיטשטש ופעמים מתבלט, אך לעולם הוא שב ומופיע בתקופות של מתח חברתי ומדיני, שבהן פשוטי־עם נמשכים אל מנהיגים דתיים המקרינים כאריזמה ומעוטרים הילה של קדושה.
הפונדאמנטאליזם המוסלמי של זמננו מבטא את חריפות המתחים והמבוכה בחברות דתיות־מסורתיות תחת לחץ המודרניות, את משבר־הערכים ואת הלחצים הנובעים מן המעבר וההסתגלות המחודשת. במשטרים סמכותיים, האוסרים על כל צורה של אופוזיציה מדינית, הדת משמשת אפיק וחיפוי לכוחות שונים ומנוגדים התובעים תמורות סוציו־מדיניות. במצרים של שנות ה־20 למאה הזאת ובאיראן של השנים האחרונות נזון הפונדאמנטאליזם, שביטא מורת־רוח בהמוני־העם, מלהט דתי שמרני; אך במקרה של איראן אף שילב את הטאקטיקה של המפלגה הקומוניסטית עם שאיפותיה של אינטליגנציה בת־המעמד־הבינוני שנתמערבה והיא נושאת נפשה לתיקונים.
להוציא את המניעים האלה, הפונדאמנטאליזם חותר להשיב את הקוראן ואת הסונה על מכונם כמקור־סמכות יחיד לשיפוט ולמימשל בארצות האסלאם. אולם השיבה לאורתודוקסיה חמורה מחייב תחילה לטהר את החברה המוסלמית מן החקיקה הזרה — כלומר, מכל החוקים השאולים מדאר אל־חרב. אכן, כל בעיות הנחשלות וכל הכשלונות המדיניים נזקפים לחובתן של השפעות־חוץ, שהביאו עונש־ממרום על ראש האומה שסטתה מדרך־הישר. דחייתו של המערב באה על צידוקה בתיאורו של דאר אל־חרב במונחים של גנאי ודופי כגון חמדנות, קולוניאליזם, אימפריאליזם, ציונות, אויב האנושות, בכור־שטן וכיו״ב.
באיראן הפיחו כוהני־הדת מהפכה נגד השאה הפרו־מערבי וליבו את הקנאות הדתית כאמצעי לתפיסת השלטון. דלותם ובערותם של ההמונים היו שמן על גלגליה של התקוממות, שאנשי־הדת ניצחו עליה והדריכוה. נחשול הפונדאמנטאליזם המוסלמי גרף את משטרם של בית־פהלוי, שמאז שנות ה־20 ניסו לחולל מודרניזציה באיראן. במצרים ניסה סאדאת לקנות את לבם של הפונדאמנטאליסטים כדי לחלוש על התנועה מבפנים, אולם הקו שנקט כלפי דאר אל־חרב (לרבות ישראל, לאחר הסכמי קמפ־דייויד), והחזון האמיץ של מדיניות מתקדמת, כוללת־כל, המשוחררת מכבלי הדת, זיכו אותו — בדומה לפהלוים ולמנהיגים התורכים הנאמנים לרעיונותיו של אתאתוּרךּ — בתואר ״אויב האסלאם״.
אולם הפונדאמנטאליזם מסמל לא רק את דחיית המערב וערכי המדע והטכנולוגיה שלו לפי שהוא מקיף גם את תקוותיהם וסבלותיהם של המוני המוסלמים. לכן מעלים אותו על נס כדרך לגאולתה של האומה, שהציביליזציה המערבית השחיתתה והחלישתה. לפי גירסה זו, עתידים עמי האסלאם להשיב להם את בכורתם האבודה אם אך יגשימו בזמננו־אנו אותם עקרונות מן המאה השביעית שעליהם התבססו כוחו ותפארתו של האסלאם בעבר — תפארת הקשורה בג׳האד, כמו גם בסיפוח שטחים, בשלל־מלחמה, בשוד תרבויות מנוצחות ובצבירת עתודות־ענק של כוח־אדם מאפריקה, המזרח התיכון, אירופה והודו. דחיית המערב ופסילתו, יחד עם געגועים אל עצמה המיוסדת על כיבוש, מסייעים להפוך את הפונדאמנטאליזם המוסלמי לכלי ומשענת לג׳האד.
אין דברים אלה באים למעט מערכם של שאר גורמים חברתיים, מדיניים וכלכליים. צרכי האנרגיה של העולם, הבאים לידי ביטוי בגשמי־נדבות של פטרודולרים, מעוררים הרגשת־התעלות המזכירה את ימי־השׂיא של הח׳ליפים הראשונים. ההמצאות של דאר אל־חרב שופעות ובאות אל רחבי חצי־האי הערבי. עמלם של מאות־מיליונים הופך להיות זהב שחור העומד לרשותם של שומרי־האמונה ונוטרי־מכורתו של הג׳האד. על העצמה הכלכלית הזאת, פרי השליטה על מקורות אנרגיה, מתוסף כוח פוליטי. בתוקף היפוך מוזר של ההיסטוריה, כל הלחצים, האיומים, הפקודות וה״ענשים״ המונחתים על מדינות אירופה הסוררות מזכירים את הלחצים הדיפלומאטיים שהפעילה אירופה על הממלכה העות׳מאנית במאה הי״ט. סכומי־עתק מוקצבים ל״אלה שצריך לקנות את לבותיהם״ (שכיום הם קרויים ״שדוּלות״): פוליטיקאים, עתונאים, אינטלקטואלים ואנשים פרטיים — העשויים להזכיר פקידים, מושלים ומנהיגים ד׳ימים שלפני אלף ושלוש־מאות שנה רדו מטעם הח׳ליפים בהמוני העמים הנכבשים תוך שהם עמלים להעשיר את כוחות הג׳האד שבמרוצת הדורות העתידים היו, על־ידי גלי הגירה, להפוך את התרבויות המזהירות ביותר מאוכלוסיות־רוב נדכאות לדתות נסבלות. כיום יגיע־כפיהם של מיליוני חרבים, הממוחזר לפטרודולרים, נעשה מכשיר אדיר לשליטה מדינית על אותו דאר אל־חרב עצמו.
להבנת דאר אלחרב ודאר אלאסלאם…להלן קישור לויקיפדיה…
סיפור יוסף עליו השלום-מוחמד בן עבד אללה אלכיסאאי
הערת המחבר : מבוסס על סורה 12 בקוראן, המוקדשת כולה לסיפור יוסף, כמובן עם פירושים ועם תוספות כדרכו של כסאאי. לשלל המחקרים על סיפור זה בקוראן ובספרות הבתר־קוראנית, ראו שוורצבאום, אגדות עם, עמי 122, הערה 19. דמותו של יוסף ושפעת עלילותיו(כגון ישיבתו בבור בחיק המלאך גבריאל, העלאתו מן הבור על ידי הישמעאלים, יוסף וזליח׳א ופגישתו עם אחיו) מצאו ביטוי נרחב גם באמנות הציור המוסלמית. ראו ברוש ומילשטיין, סיפורי התנ״ך, עמי 31, 73-48,38; מילשטיין, נמרוד ואחרים, עמי 132-126
החלו אחי יוסף צועדים, והוא צועד בעקבותיהם. ובעודם בורחים ממנו קרא להם: ״האם לא תשקוני? מותש אני מרוב צמא!״. אך הם לא השקוהו, [ויתרה מזו]: שמעון שבר את החמת ואמר: ״אמור לחלומותיך הכוזבים כי ישקו אותך״. אחר כך ניגש שמעון אליו וסטר לו בפניו. זלגו דמעותיו על לחייו ואמר להם: ״באיזו מהירות שכחתם את ההתחייבות לאביכם, אחיי!״. אך הם לא שמו את לבם אליו, אלא הלכו מעמו והותירוהו לבדו. וכאשר השיגם ליד הר נישא, אמרו: ״נהרוג את יוסף ליד ההר הזה״. אז אמר יהודה: ״אל תהרגוהו כי אם השליכוהו אל מחשכי הבור״(שם, 10). גררו את יוסף אל בור עמוק על אם הדרך, והבור היה צר ומימיו מלוחים. [היה זה הבור אשר] חפר בזמנו שם בן נוח, ועליו הכתובת: ״זהו בור העיצבונות״. אחר כך הפשיטוהו מכל בגדיו, חגרו למותניו חבל ושלשלוהו פנימה, וכאשר קרב אל אמצע הבור, שחררו את החבל מידיהם למען ייפול וימות. בא אליו גבריאל, לקחו בכנפיו – בטרם יגיע אל תחתית הבור – ואמר לו: ״אל תירא ואל תיחת, יוסף, כי אלוהים עמך״. פרש גבריאל על פני המים אבן גדולה שהייתה בתחתית הבור, הושיב את יוסף עליה והביא לו מאכל ומשקה מגן עדן. אכל [יוסף] ושתה, ו[גבריאל] הלביש לו כותונת מגן עדן.
אחר הדברים האלה לקחו אחי יוסף גדי, שחטוהו, אכלו את בשרו, הכתימו את כתונת יוסף בדמו והביאוה לאביהם יעקב. באו אליו בוכים. אמר: ״מה קרה לכם? ומדוע איני רואה את משוש נפשי עמכם?״. אמרו: ״אסון כבד פקד אותנו; ׳יצאנו לערוך מירוץ בינינו והשארנו את יוסף על כלינו, ואז אכלו הזאב, אבל אתה לא תאמין לנו, אף כי אמת בפינו׳״(שם, 17). ועוד אמרו: ״זוהי כותנתו, אבינו״. כאשר ראה יעקב את הכותונת, צעק צעקה גדולה ונפל אפיים ארצה מעולף. בהקיצו אמר: ״הוי יוסף, חלומך על אודותיך אמת היה, וזהירות, עליך לא הועילה במאומה״. אחר כך עלה על הר גבוה וקרא בקולו הרם ביותר: ״הוי חיות הטרף המזיקות וחיות הפרא הנעות ונדות! הנה יעקב איבד את ילדו, יוסף, ואסר על עצמו צחוק ושמחה; אוסר אני זאת גם עליכם; בל תשמחו!״. כן אמר [לבניו]: ״אין זאת כי לבכם השיאכם לעולל דבר מה, ואולם עליי לעמוד בעוז רוח, ואלוהים ישעי מפני הדברים אשר תתארו״(שם, 18). ועוד אמר להם: ״הביאו אליי את הזאב אשר אכל אותו״. אמרו: ״כן נעשה״. יצאו אל המדבר, צדו זאב זר, הביאוהו אליו ואמרו: ״הוא אכל אותו״. דובב אלוהים את הזאב והוא אמר: ״הוי נביא אלוהים, לא אכלתי את ילדך, שהרי בשר הנביאים אסור על חיות הפרא והטרף ועל העופות. זאב זר אני [בארץ זו], אשר איבדתי את ילדי ובאתי ממחוזות ארץ מצרים לבקשו. אז לקחוני ילדיך והטילו בי לנגד עיניך אשמת שווא, בדבר פשע שלא ביצעתי. בשם זה אשר דובב אותי לומר דברים אלה אני נשבע, כי אם תניח לי, אביא לך כל זאב בארצך, והם יישבעו לך בי לא אכלו את ילדך״. אז שחרר אותו יעקב.
שהה יוסף בבור שלושה ימים. ביום הרביעי באה שיירת מַאלִךּ בן דַעְר אלחֻ׳זַאעִי בדרכה לארץ מצרים. יצא מַאלִךּ לבקש מים באותו בור, וראה אור בוקע מהבור. שלשל את דליו ואז נתלה יוסף עליו. חש מַאלִךּ בכובדו, הביט באיש שהתלווה אליו ואמר: ״הפלא ופלא, הנה עלם!״(שם, 19). קרא למלווהו שיעזור לו, והוציאוהו שניהם מן הבור בריא ושלם. בעודם עוסקים בכך הגיעו ילדי יעקב ואמרו: ״עלם זה הוא עבדנו, אשר ברח מאתנו זה שלושה ימים, ועתה מצאתם אותו; אם רצונכם בו, נמכרנו לכם״. אמר לו מַאלִךּ [ליוסף]: ״האומנם עבד אתה?״. אמר: ״אכן כן״, וכוונתו בכך הייתה: עבד אלוהים. מכרוהו לו בשמונה עשר דרהמים, אשר התחלקו בהם ביניהם. וכאשר רצה יהודה לקבל את חלקו, בכה יוסף ואמר: ״הוי אחי, אל תיקח ממחירי דבר, שהרי עתיד אלוהים לשאול אותך על כך ביום הדין״. בכה יהודה, ולא לקח מאומה. אחר כך כתבו למַאלִךּ מסמך שבו נאמר כי שום צד לא יחזור בו מן העסקה. לקח מַאלִךּ את המסמך ומסרו ליוסף, והמסמך נותר אצלו עד שאחיו נכנסו אליו [בהגיעם למצרים מאוחר יותר], עתה אמרו לו [האחים למַאלִךּ]: ״זהו עבד גנב; כבול אותו אפוא למען לא יברח ממך״. כבל אותו והרכיבו על גמליו.
הלכו עד הגיעם למקום קבר רחל, אם יוסף, ויוסף לא התאפק, השליך עצמו על קברה והחל בוכה ומספר את אשר עשו אחיו. הרגיש מַאלִךּ בחסרונו, שב על עקביו לבקשו ומצאו מוטל על פני האדמה בוכה. סטר לו בפניו והוביל אותו לפניו בכוח, ובהגיעם אל השיירה הרכיב אותו על הגמל ונסעו עד שנכנסו למצרים. אז אמר מַאלִךּ ליוסף: ״הוי עלם, רד כאן, פשוט את כותנתך ורחץ בנהר הזה״. וכאשר רחץ והיטהר במים, האיר העולם מיפי מראהו, ומעיניו בקע אור הנבואה והאמת והתפשט עד חומות מצרים, עד כי מצרים כולה התמלאה אור. התפלאו תושביה על כך, יצאו אל מַאלִךּ ושאלוהו על דבר העבד אשר קנה.
12 – يوسف – יוסף – הרוב במכה
בשם אלוהים הרחמן והרחום 1 א.ל.ר.
الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ 1
אלה אותותיו של הספר הברור
אותותיו ראה סורה 2 :39 – האותות המעידים על אלוהים וכוחו, כפי שהם משתקפים בפלאי הבריאה. כך מכונים גם פסוקי הקוראן, כיוון שנועדו לשמש אות לבני האדם כי עליהם להאמין באלוהים.
إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 2
הורדנוהו כקוראן ערבי למען תשכילו להבין
הערת המחבר :כקראן ערבי: הפרשנים גורסים כי כל ספרי הקודש, כלומר התורה, הברית החדשה והקוראן, מקורם בספר שמימי נצחי (בסורה 4:43 הוא מכונה ״אם הספרים״), ואולם הקוראן שונה משאר הספרים בכך שהוא ניתן בלשון ערבית למען יהא מובן לבני זמנו של מוחמר.
نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ 3
3 בגלותנו לך את הקראן הזה, אנו מספרים לך את הנאה שבסיפורים; לפני כן לא נתתָ דעתך לכל זה.
בגלותנו לך: פנייה אל מוחמד.
הנאה שבסיפורים: המסורת מספרת שאלוהים גילה לנביא מוחמד את סיפור יוסף לאחר שהמאמינים בעיר מכה ביקשו מן הנביא לבדר אותם בסיפור מצודד את הלב שיהיה שונה מפרקי הקוראן שנגלו לפניו, ואשר הוגיעו אותם. מסורת אחרת גורסת שהיהודים ביקשו לבחון את בקיאותו של מוחמד בתולדות יעקב ובניו, ועל כן נגלתה לנביא הסורה על יוסף.
إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ 4
4 יוסף אמר לאביו, אבא, ראיתי אחד־עשר כוכבים ואת השמש ואת הירח; ראיתים, והנה הם משתחווים לי.
יוסף אמר לאביו: ר׳ בראשית לז 9 ואילך.
قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُواْ لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِينٌ 5
5 אמר, בני, אל תספר את חלומך לאחיך פן יחרשו עליך רעה. הן השטן אויב מושבע הוא לאדם
وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَعَلَى آلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلَى أَبَوَيْكَ مِن قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ 6
כך יבחר בך ריבונך וילמדךָ: את פשר סיפורי (החלומות), ויטה לךָ ולבית יעקב את מלוא חסדו, כשם שלפָנים נטה אותו במלואו לאבותיךָ, לאברהם וליצחק. הן ריבונךָ יודע וחכם.
השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים – משה עמאר
לא כן הדבר אם הציבור מעדיף מישהו זר על פני אחד מבני המלך. ודאי שדעתו של הציבור אינה קובעת, מאחר שהמלוכה עוברת בירושה, והוא הדין לכל שררה. לדעתם, כך ניתן לפרש גם את לשון רש״י שה״מחלוקת״ שאותה הזכיר הייתה בין בני המלך, שכל אחד מהם רוצה למלוך, ולא שהציבור מערער על המועמד מכוח שררה ומציע מועמד זר שאינו מבני המלך. במקרה כזה גם רש״י יודה שערעור הציבור בטל, מאחר שהשררה היא ירושה. בית הדין הוסיף לטעון שדברי השולחן ערוך סותרים את חידושו של רבי חיים ברלין. הרמ״א כתב:
שליח צבור שהזקין ורוצה למנות בנו לסייעו לפרקים, אע״פ שאין קול בנו ערב כקולו, אם ממלא מקומו בשאר דברים, בנו קודם לכל אדם ואין הצבור יכולין למחות בידו.
הרי כאן נאמר במפורש שהשררה של שליח ציבור עוברת לבן, גם כשהציבור מתנגדים למינוי. והמקור לדברי הרמ״א הוא מתשובת הרשב׳׳א ח״א סימן שי, ומשמע שגם במקרה של מחלוקת, השררה תקפה.
אולם רבי חיים ברלין חש בקושי זה, והוא העמיד את דברי הרשב״א כך שהוא דן במצב שבו רוב הציבור רוצה בבן הממשיך, ומיעוטו מתנגד. במקרה כזה, הבן קודם מכוח השררה הנתמכת ברוב הציבור שבחר בו. הוא מסתמך על תיאור המקרה כפי שמופיע בשאלה, ולפיו מאה וחמישים אנשים מהציבור היו מסכימים שהבן יעזור לאביו, וכעשרה אנשים מתנגדים.
בית־הדין דחה פירוש זה בדברי הרשב״א, שאם כן ענייני השררה המוזכרים בדברי הרשב״א אינם לעניין: ״כלל גדול אמרו ז״ל בכל ענייני המנויין שאם היה הבן ראוי הוא קודם לכל אדם״, כי אם הרוב חפץ בו, גם ללא דין ירושה הוא יזכה במשרה ואין המיעוט יכול לעכב:
והגע עצמך בקהל שלא יש להם שום שליח צבור, ורובם הביאו איש אחד שהם חפצים בו להיות שליח צבור, והמיעוט של הקהל, הביאו איש אחר שהם חפצים בו. ודאי דאזלינן בתר רובא והרוב יכופו המיעוט. וא״כ מאי אהני דין ירושה לאותו הבן שהביא הרשב״א, שבנו קודם מדין ירושה […] והלא בלא זה הדין כך הוא, כיון שהרוב חפצים בו ודאי דאזלינן בתר רובא.
בית הדין אף הוכיחו מדיוק בדברי רמ״א בשולחן ערוך, שגם הוא הבין כך את דברי הרשב״א, שהצדיק את מינוי הבן מדין שררה. לדעת בית הדין, מספרי התומכים והמתנגדים המוזכרים בשאלה הם רק תיאור המציאות, ולא נועדו להכריע במחלוקת. מספר התומכים והמתנגדים אינו חשוב במקרה הנדון מאחר שיש לבן זכות השררה.
צד החוק
בראשית המאה העשרים פרסה ממשלת צרפת את חסותה על מרוקו. בשנת 1918 פרסמו שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי חוק, המסדיר באופן רשמי את מעמדם של בתי הדין הרבניים – הרכבם, דרכי עבודתם וסמכותם. סמכות בתי הדין הרבניים הוגבלה לדיני אישות, ירושות והקדשות. כמו כן הוקם בית דין לערעורים בעיר הבירה רבאט, והועמד בראשו נשיא אשר שימש גם כרב ראשי ליהדות מרוקו. הנשיא הראשון היה רבי רפאל אנקאווא, שישב בראש ההרכב בפרשה שאנו דנים בה.
גם בנושאים הנזכרים החוק הגביל את סמכותם של בתי הדין הרבניים רק ליהודים שהם בעלי אזרחות מרוקנית, כלומר כאשר אחד הצדדים הוא בעל נתינות זרה, סמכות הדיון עוברת לבית המשפט האזרחי.
המערערים טענו לחוסר סמכות של בית הדין הרבני, מאחר שהנושא הנדון הוא ״חברה קדישא״ ואינו דיני אישות דרושות. ולגבי ה״חברות״ נאמר מפורשות בחוק, שסמכות השיפוט נתונה אך ורק לבתי המשפט האזרחיים. יתרה מכך, גם לו הייתה סמכות לבית הדין הרבני לדון בענייני החברה, הרי במקרה דנן, כשחלק מהחברים הם בעלי נתינות זרה, לפי החוק סמכות השיפוט נתונה רק לבית המשפט האזרחי. המערערים טענו לפסול את בית הדין בפאס משום קרבת משפחה בין הדיינים לבין כמה חברים בחברה. בית הדין בפאס דן בטענתם זו ולא התחשב בה, ומכאן שהקרבה המדוברת היא בדרגת קרבה נמוכה, שלפי ההלכה אינה פוסלת הדיין מלדון, ואילו לפי החוק זו קרבה הפוסלת את הדיינים לדון. אחרת אין מובן איך בית הדין בפאס התעלם מטענה זו. בערעורם טענו עוד כי מאחר שלפי החוק בית הדין בהרכבו היה פסול לדון, הרי גם מה שדנו אינו דין, ולכן הפסק אין לו תוקף והוא בטל.
ייתכן גם שטענת המערערים לפסול מכוח החוק את מה שדנו הדיינים נובעת מן ההבדל בין ההלכה לחוק כאשר מועלית טענה מקדמית לפסול דיין לדון מחמת קרבה. לפי ההלכה רשאי הדיין לדון בטענה מקדמית זו שתבדוק האם קרבתו לאחד הצדדים היא בדרגה הפוסלת אותו לדון, ואילו החוק פוסל את הדיין להשתתף בדיון הדן בקרבתו אם היא בדרגה הפוסלת. סימוכין לאפשרות זו נמצא בהצעה של בית הדין הגדול לעניין צורת הדיון הראויה להתמודד עם טענה זו בהתאם לחוק:
על ענין השני של פסול חכמי ורבני פאס, ברור הדבר שלא היה להם לדון פסלותם בעצמם, רק לשתף עמהם רבן דיליגי נבחר על פי חק ווזירי, והגם שדאהיר הנז' של 17 מי,1919 לא דיבר רק בפסלות אחד מחברי בית דין צדק לא בכולם, יכולים הם דברי הדאהיר להתקיים, והוא שהרבן דיליגי הנבחר ימלא בזה אחר זה מקום כל אחד ואחד מהשלשה דיינים, ואחר שישאו ויתנו הוא ושנים מהנשארים על ענין פסלות השלישי, יחזור חלילה. ובזה היה כל אחד מחברי בית דין צדק דן רק פסלות חביריו ולא פסלות עצמו.
הערת המחבר: לפי שעה אין יודעים לי פרטיו של חוק זה, ונראה שמוזכרות בו דרגות קִרבה הפוסלות את הדיינים לדון, הגם שלפי ההלכה קִרבה כזו אינה פוסלת הדיין מלדון.
כלומר יוזמן דיין מחוץ לעיר שיצטרף להרכב, ובית הדין יערוך סבב של שלושה דיונים. בכל דיון ידון בפסלותו של אחד הדיינים שבהרכב, ותתקבל החלטה לגביו. אותו דיין שדנין בו לא יהיה נוכח בשעת הדיון, ואת מקומו ימלא הדיין האורח. זו הפעם הראשונה שמצאתי שבית הדין הרבני במרוקו מתמודד בשאלות הסמכות ובשאלות כשרות הדיינים לפי החוק, והוא נזקק לדון ולפרש את החוקים. ואכן בתחילת הפסק מובא דיון נרחב בחוקים הרלוונטים לנושא ורק אחר כך מובא דיון מההיבט ההלכתי. כפי שבית הדין כותב: ״מלבד מה שנוגע בנדון זה לדין תורה, צריכים אנחנו להתבונן בשני עניינים נימוסיים, והם רשות לדון, ופסלות בית דין צדק פאס״.
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר
המנהג בתאפילאלת
בתאפילאלת, עד למאה העשרים ועד בכלל, נהגו כך כשבטלו השידוכין: אם יוזם הביטול הוא צד החתן, אין הכלה מחזירה דבר מהמתנות ומהסבלונות שהביא לה, אלא מחזיקה בהם תמורת הוצאותיה למסיבת האירוסין שערכה למשפחה משני הצדדים. אם הכלה היא שחזרה בה, אזי מחזירה לו את כל הסבלונות והמתנות שהביא לה, אבל דברי אוכל וכסף שניתן לה במתנה אינה מחזירה. ואם הביטול מצד שניהם, מפשרים ביניהם ומחזירה לו חלק מהסבלונות.
ההורים שרצו לחייב בקנס את מי שיחזור בו מהשידוכין, היו מזמינים למסיבת השידוכין את רב העיר או תלמיד חכם, ובאמצע הסעודה מבקשים ממנו לחייב את הצדדים בקנס על־ידי קניין ושבועה. אבי הכלה או הרב עצמו בוחר לו מהמסובים שני אנשים להיות ערבים, אחד בעד החתן ואחד בעד הכלה. לאחר שהביעו את הסכמתם להיות ערבים, הרב מוזג שתי כוסות יין ומוסר להם ואומר:
בסימן טוב ובהצלחה, אתם נוטלים כוסות הללו בקניין שלם מעכשיו וכו' שאתה פלוני ערב המשודך, אם חוזר בו משידוך זה מעתה ומעכשיו חייב אתה ליתן להמשודכת סך כך וכך. ואתה פלוני ערב המשודכת, אם חזרה בה משידוך זה מעתה ומעכשיו חייב אתה ליתן להמשודך סך כך וכך. ואומרים
[הערבים] הן ושותים כוסותיהם…
הדברים לא הועלו על הכתב, אלא נשארו בבחינת דברים שבעל־פה. התחייבות זו נקראה בפי ההמון ״שבועה״. צורת ההתחייבות אינה עומדת בדרישות ההלכה, ולכן נדרש עיון באשר לתוקפה ההלכתי. אם הופרו השידוכים, בדרך־כלל לא נהגו לתבוע את הצד המפר לשלם, כי ראו בתביעה זו גנאי: נראה כאילו התובעים רוצים לאלץ את החתן לשאת את בתם על כורחו. אולם מי שבכל זאת תבעו, בית־הדין חייב את הצד המפר לשלם להם את הקנס. כנראה, תוקף החיוב היה מכוח המנהג.
המנהג במאזאגאן
במאזאגאן נהגו שאם חזר בו החתן, אין הכלה מחזירה כלום מהסבלונות ומהמתנות שהחתן הביא לה. בשנת תרע״ח (1918) אירע שם מעשה בחתן מהעיר פאס, ששידך שם נערה על דעת שהמגורים יהיו בפאס. הוא הביא לה מתנות כנהוג ואף הפריז בתשורות. הם לא עשו ביניהם שום תנאים, גם לא קנסות. אחר־כך חזר בו החתן וביקש שתחזיר לו את הסבלונות. הכלה סירבה וטענה כי לפי מנהג מקומה, כשהחתן חוזר בו, אין מחזירים לו את הסבלונות. הנושא הובא לפני הרבנים ר׳ רפאל אנקאווא זצ״ל מהעיר סאלי, ור׳ שלמה אבן דנאן מפאס.
ר׳ רפאל פסק שאם הכלה תוכיח שכך הוא מנהג עירה, אינה חייבת להחזיר לו מאומה. אף־על־פי שהחתן אינו מהמקום, חלים עליו מנהגי המקום, ומנהג עוקר הלכה. ומאחר שהיא מחזיקה במתנות שהביא לה, הרי היא יכולה לטעון: קים לי [מקובלת עלי דעתם] של אותם פוסקים הסוברים שמנהג אינו צריך להיות מיוסד עלפי ותיקין [ = חכמים וישרים]. מה גם שהבושה לכלה בהפרת שידוכין בימינו, רבה מן הבושה לכלה בתקופה קדומה:
לפי המנהג שנהגו בזמנינו שמיום השדוכין ואילך, דרך המשודך לילך מדי יום יום לבית הכלה בכל עת וזמן, ולדבר עמה באהבה ואחוה, ויוצאין שניהן יחד לטייל ברחובות ושווקים והטארטיאות, ומתייחדים הרבה פעמים. ואם כן לעת עתה דקא הדר ביה, מה מאוד גדלה חרפתה ובושתה עד גדר כמאוסה היא בעיני בחורי בני ישראל, ולא תשיג כלל מי שישאנה כפי מעלתה.
כלומר, לפי הנורמה המודרנית הזוג המשודך מבלה הרבה זמן יחד, וסביר להניח שקיימו יחסים. לכן ערכה של הכלה ירד בעיני בחורים אחרים, כי לא ירצו לקחת בעולתו של אחר. לדעתו, יש מקום לחייב את החתן החוזר בו בתשלומי בושת, גם אם לא היה בידה משל החתן כלום [=גם אם לא היו בידי הכלה המתנות שהביא לה החתן]. מדבריו ניכרת הבנתו את המציאות ואת הדרכים שיש לנקוט כדי לשמור על כבודן של בנות ישראל, ולדעתו, יש להכביד על הבחורים בנושא זה כדי שיקשה עליהם להפר את השידוכין.
לעומת זאת פסק ר׳ שלמה אבן דנאן לטובת החתן: על הכלה להחזיר לו את כל מה שהביא לה. החתן אינו בן המקום ולא חשב להשתקע בו, ולכן הדעת נותנת שעל־פי מנהג מקומו שלו הביא לה את הסבלונות, ולא חלים עליו מנהגי מקומה. מה גם שמנהג זה לא נקבע על־ידי ותיקין. הוא מטיל ספק, אם אכן הונהג מנהג כזה ״דמעולם לא שמענו שיש מנהג הזה בעיר אג׳דידא [ = מאזאגאן], גם לא בעיר אחרת״. יתרה מכך, לדעתו אין להכביד על הרוצה לפרק שידוכין, כי פרידה עכשיו עדיפה מפרידה אחרי הנישואין:
הלא טוב מאוד שאם לא ישרה בעיניו שיבטל הקשר מעת השידוך שאין כאן אישות כלל, משיכנוס ואח׳׳כ יגרש אם יוכל. ואם כתובתה מרובה שלא יוכל לגרשה, אזי לעולם לא יהיה להם קורת רוח ורבה המריבה ביניהם. הלא תראה כמה מנהגים ותקנות הנהיגו ותקנו רבני המערב ראשונים ואחרונים, ומעולם לא עלתה על דעתם לתקן תקנה זאת, אלא הניחו הדבר על דין תורה. כי בהבטל השידוך אפילו מצדו אם לא ישרה בעיניו, יטול את שלו וילך לו.
כלומר החירות לביטול הנישואין היא לטובת שני הצדדים, ובכלל זה הכלה. לדעתו, משום כך נמנעו חכמי המגרב מלתקן תקנות בנושא, אף שתיקנו תקנות בנושאים רבים ומגוונים. ולכאורה דבריו תמוהים: הרי מצאנו תקנות שתיקנו בענייני שידוכין, וציטטנו אותם לעיל בשם היעב״ץ, מגדולי חכמי פאס במאה הי״ח. וניתן לפרש את דבריו: שזה מנהג שהנהיגו, ולא תקנה שתיקנו, וההוכחה לכך היא שבספר התקנות אין תקנה בנושא הפרת השידוכין, וגם המנהג שהנהיגו, בימיו כבר לא היה קיים." מדבריו ניכרת הבנתו את המציאות וניתוחה של הנורמה החברתית הקיימת. כבר הזכרנו לעיל שכמנהג מאזאגאן נהגו בערי תאפילאלת, וכנראה מפאת ריחוק המקום לא שמע עליו רבי שלמה.