חאפט' – 1908 ״1912-הסכם החסות של צרפת וספרד
חאפט' – 1908 ״1912
עבד אלעזיז הואשם בשיתוף פעולה עם הכופרים, וב־23 באוגוסט 1908 הוכרז אחיו חאפט׳ כמחליפו. חאפט׳ עודד מרד וחתר לגירוש הצרפתים, לביטול החסות ולביטול החלטות ועידת אלחזיראס. רופאו האישי של חאפט׳ היה ד"ר משה מאני (1880־1961), יליד ירושלים. מזכירו ומתורגמנו של ראש הווזירים היה אלי כהן, שנשלח בשליחות דיפלומטית לפאריס ולמדריד ב־1909. תמך בחאפט׳ גם הסוחר המצליח ישועה קורקוס (1842־1929), שהוא ואביו חיים לפניו זכו לפריווילגיות מידי עבד אלעזיז, ושנטל חלק בשחרור צרפתים שהיו שבויים בידי המורדים. אבל כוחו של חאפט׳ לא עמד מול צרפת, והוא נאלץ לקבל את תנאיה בגלל חובו הכספי.
הסכם החסות של צרפת וספרד
ב־17 בנובמבר 1910 נערך הסכם בין ספרד למולאי חאפט׳, שבו התחייב האחרון לשלם לספרד 65 מיליון פזטות במשך 65 שנים. ב־1911 נחתו למעלה מ־100 אלף חיילים צרפתים וספרדים באגאדיר לשם כיבושה הסופי של מרוקו. גרמניה אישרה את ההשתלטות של צרפת בנובמבר אותה שנה, ובתמורה קיבלה את קונגו הצרפתית. ב־7 במרס 1911 נחתם הסכם סודי בין חאפט׳ לצרפת. באפריל אותה שנה הותקפו הרובעים היהודים במכנאס ובפאס על ידי שבטים מורדים, אך היהודים ניצלו מטבח הודות להתערבותו של צבא צרפת.
בשנים אלה, עד 1912, היו היהודים אחוזי בהלה נוכח האנרכיה שנוצלה על ידי פורעים. במכתב של חברת ׳חיבת ציון בפאס לדוד וולפסון, ב־1910, נאמר:
עול הגלות המר היה בעוכרינו יען עם בני ישראל יושבי מארוקו נאנחים ונאנקים מתלאותיהם אשר הקיפום מחמת המציק אשר ישקו אותם הישמעאליים הפראים שוכני מארוקו אשר לא בינת אדם למו. במכתב מצפת בתרע״א (1911) נאמר ש'העיר משובשת בגייסות׳ וברחוב היהודים ׳עושים שמירה לשמירה המה יושבים בפחד… כל שכן… ליושבים חוץ מרחוב היהודים בתוך בני נכר הארץ׳ (עובדיה, ׳צפרו׳, מסי 212). במכתב של ר׳ שלום אזולאי, רבה של צפרו לכי״ח בגי תמוז תרע״א (29 ביוני 1911) נכתב: ,זה ארבעה חודשים היינו נבוכים בארץ סגורים ומסוגרים אין יוצא ואין בא דווים וסחופים׳ בהמשך נאמר שנתנו שוחד ל'פלשתים, למעלה מעשרת אלפים פרנקים, ורק הודות לחיילי צבא צרפת שבאו לעזרת ׳אדוננו המלך׳ הונח להם. כדי להשיג סכוי חויבו גם יתומים ואלמנות להשתתף במגבית (שם, מסי 251 א, 266). על הא והמלחמה במשך שנתיים כתב ראובן אגייני (1878־1942) פיוטים בערבית עם הקדמות בעברית(׳שפתי רננות׳, עמי 202־219).
הסכם החסות עם צרפת נחתם ב־30 במרס 1912. ההתנגדות של צבא הסולטאן להסכם התבטאה במרד שפרץ באפריל אותה שנה, בו נרצחו צרפתים ויהודים בפאס. התנפלות על המלאח בפאס החלה ב־17 באפריל 1912 ונמשכה שלושה ימים. בתים ובתי כנסת נשדדו ונשרפו, נשים עונו, 60 יהודים נרצחו וכ־50 ונפצעו. היתה זו ההתנפלות האחרונה על יהודים תחת שלטון הסולטאנים ולפני תחילת משטר החסות. שאר היהודים ניצלו הודות לסולטאן שפתח את שערי ארמונו לפליטים. אלה שוכנו בחצרו, והוא הורה לחלק להם מזון.
ב־20 באפריל מינה הסולטאן ועדה בת 14 חברים, ביניהם שני הרבנים הראשיים ומנהל בית הספר של כי״ח, שתפקידה לשקם את המלאח ולסייע ליהודים הנזקקים. תרומות הגיעו מקהילות מכנאס, טנגייר וכן מיהודי ארצות־הברית, צרפת ובריטניה.
המרד דוכא, וב־27 בנובמבר 1912 נחתם הסכם בין צרפת לספרד על חלוקת שטחה של מרוקו. צרפת קיבלה את החסות על רוב הארץ וספרד על חלק מארץ זו, ברצועת החוף הצפונית. אותה שנה הדיחה צרפת את חאפט׳ ומינתה במקומו את אחיו יוסוף, ששלט עד 1927.
הקצידה ב 'שיר ידידות' — המקורות הטקסט והמוסיקה / אברהם אמזלג
הקצידה ב'שיר ידידות'
המקורות הטקסט והמוסיקה
אברהם אמזלג
פעמים מס' 19 – עמוד 88-112
פרק מספר 1 מתוך המאמר
׳שיר ידידות׳, קובץ שירת הבקשות של יהודי מארוקו,' כולל כ־550 פיוטים המחולקים על פני עשרים פרשיות־השבוע שבין פרשת בראשית לשבת זכור (שלפני פורים). הפיוטים מושרים באחד ממודוסי הנובה האנדאלוסית: ואת השלב האחרון המסיים כל אחת מסדרות הפיוטים חותם ביצוע של קצידה אחת לפחות מתוך מבחר הקצידות- הבאות בסוף כל פרשה. ׳שיר ידידות׳ כולל 84 קצידות, לפי הפירוט הבא:
| מספר הקצידות | המודוס | הפרשה |
| שלוש | רמל־מאיא | 1. בראשית |
| שלוש | צביהאן | 2. נח |
| שלוש | רמל־מאיא | 3 לו־לך |
| שמונה | חגאז־משרקי | 4. וירא |
| שלוש | רצד | 5. חיי־שרה |
| חמש | רמל־מאיא אוו(=או) צביהאן | 6. תולדות |
| שש | רמל־מאיא אוו צביהאן | 7. ויצא |
| שלוש | חגאז־כביר | 8. וישלח |
| ארבע | מאיא | 9. וישב |
| שש | חגאז־כביר | 10. מקץ |
| שש | חגאז־כביר | 11. ויגש |
| ארבע | רצד־דיל אוו אסתהלאל | 12. ויחי |
| חמש | אסתהלאל אוו מאיא | 13. שמות |
| ארבע | עושק | 14. וארא |
| חמש | חגאז־כביר אוו חיסר | 15. בא |
| אחת | חגאז־משרקי | 16. בשלח |
| חמש | ג׳ריבת־לחסין | 17. יתרו |
| חמש | חגאז־כביר | או. משפטים |
| שתיים | ערק־עג׳ם אוו מזמום | 19. תרומה |
| שלוש | רצד | 20. שבת זכור |
פירוט ההפניות הביבליוגראפיות — ראה בסוף המאמר.
הערת המחבר : הקובץ הופיע בעריכתם של דוד יפלח, חיים אפריאט, חיים בן־עטר ודוד קיים(או קאים, אלקאים. אלקיים, ונדפס במראכש בשנת תרפ״א. שיר ידידות הינו מהדורה משופרת של 'רני ושמחי׳, שהופיע בעריכת יצחק בן יעיס, מוגאדור תרפ״א. 'שיר ידידות׳ גם יצא לאור בארץ. מספרי העמודים המצויינים במאמר זה מתייחסים למהדורת ירושלים תשכ״א.
בעוד שפיוטי ׳שיר ידידות׳ לוקטו ממבחר הפיוט העברי מהמאה ה־9 עד המאה ה־ 19 (תוך מתן עדיפות למשוררי ספרד) הרי הקצידות נכתבו כולן בידי משוררים עבריים במארוקו. משוררים אלה היו אמונים על הקצידה המקומית ודרכי חיבורה, וכדוגמת המשוררים הערביים, הם הרכיבו לחן קיים של קצידה ערבית לטקסט עברי, תוך ציון שם הקצידה הערבית והוראה במגרבית־יהודית: ׳קץ׳ (= במידת, על־פי), ׳קיאץ׳ (= במידת), כלומר, בלחן.
מאמר זה דן בקצידה בתרבות יהודי מארוקו, בתפקידיה, בצורותיה, במוסיקה שלה ובצורת ביצועה בפי זמרים מגרביים ובפי פייטני שירת הבקשות כפי שהיא בישיר ידידותי.
א. הקצידה בקרב יהודי מארוקו
הקצידה היא שיר מגמתי בעל תכלית, ארוך ושקול, עם פתיחה. באשר ל׳תכליתיות׳ יש עניין מיוחד בדברי ר׳ דוד קיים, המובאים בספרו ׳שירי־דודים׳. בראש הקצידה ׳דר מרום ואיום׳, שהוא מכנה אותו ׳פיוט׳, כותב ר׳ דוד:
שירים אלה על נגוני פיוטי הערבים ונקראים לקצאייד מפני שמספרים בהם ענין אחד בכל אחת ואחת. ענין שבחים, או גנות, או חשק וכו׳ ולכן יש בהם שהוא בעל ששה או שבעה או עשרה בתים ר״ל ארוכים. אבל רק על ענין אחד מדבר המשורר גם אנחנו צריכים לחבר רק על ענין אחד בכל פיוט.
כל טורי הקצידה חרוזים בחרוז אחיד ושקולים במשקל אחד. הקצידה הקלאסית," שמקורה בשירה הערבית הג׳אהילית הקדם־אסלאמית, בנויה משני חלקים: חלק ראשון הוא הפתיחה וחלק שני מהווה את עיקר השיר." השם קצידה או ׳קצא׳ (= סיפור) משמש בפי יהודי מארוקו כשם לשירים אירועיים שונים, טראגיים או משמחים.," המשוררים היהודים במארוקו הכירוה ודאי בצורתה בשירה העברית בספרד," אבל כפי שיתברר להלן, הדוגמה שעמדה לנגד עיניהם היתה הקצידה הברברית הצפון־אפריקאית. תפוצת הקצירה המגרבית בקרב יהודי מארוקו היתה רבה מאוד, מעמדה היה נכבד והיא שימשה כאמצעי־ביטוי לצרכים חילוניים ודתיים כאחד.
האסכולה הצרפתית של חוקרי המוסיקה הערבית בצפון־אפריקה לא פסחה על הקצידה. שוטן (Chottin) תיאר בפרוטרוט את הקצירה במארוקו, גם ארלאנג׳ה (R.D Erlanger)" ( ורואנה (J. Rouanet עסקו בקצירה, ולממצאיהם יש השלכה על הקצידה בקרב היהודים. בתוניסיה בוצעה הקצירה כסולו מאולתר על נושאים מלודיים, השאולים מן הנובה שבמסגרתה היא בוצעה. אם לא אולתרה על אותם נושאים מלודיים ממש, הרי לפחות הושרה במודוס של אותה נובה. באלג׳יריה הקצידה היא חלק מן המוסיקה הדתית יותר מאשר החילונית, אם כי היא נפוצה למדי גם בצורתה החילונית. הקצירה כפי ששוטן מתאר אותה על נושאיה, מבניה ולחניה היא המקובלת בקרב יהודי מארוקו.
לדברי שוטן, הקצירה המארוקאית מושפעת מהבֶּרְבֶּרִים, מוּשֶרֶת בערבית המדוברת ומבוססת באופן בלעדי על המשקל הכמותי. במבניה, היא שיר עם פזמון, הנקרא ׳חרבא׳ (=רומח, חנית), ואילו הבית נקרא ׳קסם׳ (= חלק), והוא בנוי מחמש עד ארבע שורות, החרוז נקרא ׳שטר׳, שני החרוזים הראשונים נקראים ׳פראס׳ (= מצע) והשלישי נקרא ׳ג׳טא׳ (= כיסוי). הבית האחרון יש לו שתי סגולות, ספרותית ומוסיקאלית: הוא מסכם את הנושא ומכיל את שם המשורר והוא מהווה שיא מוסיקאלי על־ידי ה׳תצריף׳. לא לשוא זכה הבית האחרון לשמות שונים:(1) ׳אזרב׳ (=החשה), כאשר הקצירה פולמוסית סאטירית; (2) ׳סרחא׳ (־׳המפורשת׳, נושא האהבה) או בהקטנה ׳סוירחא׳, כאשר האהבה היא מושא הקצירה: (3) ׳דרידכא׳ הוא שמו של הבית האחרון בכמה אזורים (כמו תפילאלת וסקורה).
מתוך סוגי הקצידות המוכרים נמנה שישה:
- – ׳מקצור אזנאח׳ (= שבור הכנפיים) — קצידת אהבה הפותחת בדרך־כלל במילים ׳והווא יא וודי׳ (= ובכן ידידי).
- – ׳משלוך׳ (=שרוט, פשוט־עור) — קצידה סאטירית.
3 – ׳סוסי׳ מאזור הסוס במארוקו.
4 – ׳משרגי׳ (= מזרחי) — קצירה בעלת התכוונויות דתיות.
5 – ׳בורג׳ל׳ (=בעל הרגל) — קצידה בעלת איפיונים מלודיים מיוחדים.
6 – ׳גומחי׳ (= סואן, נמרץ) — במשקל 5/8
אחדים משמות מחברי הקצידות שמזכיר שוטן עודם נישאים בפי פייטנים יוצאי מארוקו, בהם: מפאס — שיח׳ אלגראבלי, אל חאג׳ אידריס בן־עלי, המכונה ׳אל חנס׳ (הנחש) אולי בשל הסאטירה שבקצידות שלו: מהעיר סלא — שלוח וחמדוק. שוטן גם מזכיר מחברים אחרים שפעלו בשנות ה־20 עד ה־40, בהם: סי (מר) אלמדרבי (הרפד), שחיבר למעלה מעשרים קצידות אהבה, סי מוחמד בן־עלי, עבד אלקדור אלעלאמי, הנודע בקרב יהודי מארוקו, מוחמד בן־סלימן ואחמד אלגראבלי." אולם רוב הקצידות הן אנונימיות. גם קצידות רבות מאת משוררים ומלחינים בני המאות הקודמות נעשו לנחלת הכלל, וכבר אין זוכרים את ה׳שיח׳ים׳,׳ שחיברו אותן.
הערות המחבר – אחת הקצידות הידועות ביותר של אחמד אלגראבלי, היא ׳אל־ח'אדם ולחורייא׳ (השפחה והמשוחררת), עוסקת במריבה בין שתי נשים, גבירה (לבנה) ושפחתה (כושית). הקלטה של הקצירה הזאת מצויה בארכיון ההקלטות שלי.
גם ׳מואיזו׳ — משה עטייא, אמן הקצירה המגרבית (איש קריית אתא), שהפיץ עשרות קאסטות של קצידות מגרביות. מכנה עצמו ׳שיך מואיזו׳, ר׳ חיים שושנה מביא ב׳אעירה שחר׳ 12 תמונות של פייטנים. וביניהן תמונת ר׳ דוד יפלח. ומתחתה כתוב: ׳שיך דוד יפלח ז"ל׳. כתב־היד המכיל את הקצידות של ר׳ דוד יפלח נמצא ברשותו של מר עיוש מויאל מנתניה.
הקצידות היהודיות נכתבו במגרבית־יהודית באותיות עבריות, הופצו במארוקו בחוברות דקות, בהוצאת האחים חדידא ובהוצאת ר׳ יוסף לוגאסי שהעתיק את עיסוקו כמו״ל מקאזאבלאנקה לירושלים.
הגדה די היטליר – אבישי בר אשר. פעמים 114 -115
מה נשתנה הלילה הזה מליל תְרַאנְת נוֹף –( שלושים ותשע )
ו. לשון
השכבות הלשוניות ׳הגדה די היטליר׳ כתובה בלשון הערבית־היהודית המשתקפת בשרח להגדה של פסח. לפיכך הערבית־היהודית (הכתובה והמדוברת) היא המצע הראשי ליתר המרכיבים הלשוניים בחיבור, ולצדה קיימים בו עוד שלושה מרכיבים לשוניים: הלשון הערבית המדוברת, השפה הצרפתית והמרכיב העברי. התמהיל העשיר של הערבית של השרח עם שלושת המרכיבים האחרים הופך את ההגדה לתעודה לשונית מעניינת.
המרכיב הלשוני הפעיל בחיבור – לבד מלשון השרח – הוא הערבית המדוברת, שהיא חוליית הקישור המרכזית בין לשון הטקסט – הארכאית יחסית – לבין הסיפר המודרני. הפער בין הלשון הכתובה ללשון ה׳גבוהה׳ מורגש למשל במעברים האיריומטיים: חלף מילות השרה ׳זמיע למהדאז יזי ויעייד פסח׳(כל דצריך ייתי ויפסח) נכתב ב׳הגדה די היטליר׳: ׳זמיע למחדאז בררעדא כא יטיר׳(כל דצריך ברעדה בורח [שורה 7]), משפט המוזג את הדיבור העממי בתבניות הלשון המסורתית. דוגמה נוספת: הפסוק ׳וייאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גירשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם׳(שמות יב, לט), המובא בהגדה של פסח, מתורגם גם הוא בלשון מעורבת, לשון השרח ולשון הדיבור: ׳וכבזו דאך לעזין ועמלוה ספאכיתי. / חין טררדוהום מן מאצאר ומא קדרוס יתקבו. / וחתא לא צום לא מן עמלו אילהום׳(ויאפו את הבצק ועשו אותו ספגטי. / כאשר גירשום ממצרים ולא יכלו לנקב [את הבצק] / וגם צום לא עשו להם [שורות 384-382]). מורכבות זו, הניכרת למעשה לכל אורכו של החיבור, הופכת אותו לטקסט בן כלאיים במובהק.
רוב המידע הראלי בחיבור, שעיקרו שמות ומושגים הקשורים במישרין למלחמה, שאוב מן הצרפתית, שהייתה לשון מדוברת וכן לשון העיתונות בסביבתו של המחבר. אביא לכך כמה דוגמאות: מינוח פוליטי: ׳ליסתאתו דו זויף׳(le statut des juifs, תקנון היהודים [שורות 1357,341,340), ׳לגוליסת׳ (les Gaullistes, הגוליסטים [שורות 394, 1408); מינוח צבאי: ׳לא רואיאל איר פורץ׳(la Royal Air Force, חיל האוויר המלכותי [שורות 299,296,66 ועוד]); ׳לבומבארדמאן׳(les bombardements, ההפגזות [שורה 1265); מינוח ייחודי למלחמה: ׳כאמפ דלא כונסתראסיון׳(camp de la concentration, מחנה ריכוז [שורה 181[); שמות מקומות: ׳סתאלינגראד׳(Stalingrad [שורות 1247,102), ׳בירלין׳(Berlin [שורות 182, 279, 288 ועוד]); שמות מנהיגים ומצביאים: ׳שורשיל׳(Churchill [שורות 197,107,49]), ׳רומיל׳(Rommel [שורות 1143,137).
עד כמה הייתה הצרפתית לשון דומיננטית בחיי היומיום של המחבר ובסביבתו אפשר ללמוד משכיחותם של שמות עצם כלליים, שאינם נוגעים דווקא למלחמת העולם השנייה, כגון: ׳דיסכור׳(discourse, נאום 1שורה 46]), ׳מוסיו׳(monsieur, אדון [שורות 46, 49, 116]), ׳לגיר׳(la guerre, המלחמה [שורה 216]) ועוד רבים. הצרפתית בהגדה כפופה לכללי התחביר של הערבית, ולכן לא ייפלא למצוא שפע ביטויי כלאיים לשוניים, כמו: ׳בלבראצאר׳(JL
brassard +, ברצועת יד [שורה 186]), ׳מן לילת תראנת נוף + trente neuf, מליל שלושים ותשע [שורה 113), ׳לאריסתריכסיון רצ׳למא׳(la restriction + ד, הגבלה של אפלה [שורה 1413). הוא הדין בתצורת שמות מלשונות זרות על דרך הערבית: ׳פלאייצהום׳(המילה הספרדית plaza [צרפתית: place! במשקל הריבוי השבור בערבית ובתוספת הכינוי החבור [שורות 0343-342, ׳מיתראיית׳ (סיומת הריבוי הערבי השלם לנקבה למילה mitrailleuse [שורה 260!) ועוד.
ראוי להעיר גם על כמה מילים שמקורן מלשונות אירופיות אחרות, ושהדובר הכירן כנראה בתיווך הצרפתית, לדוגמה: ׳דאנסינג׳ (dancing, באנגלית [שורה 412]), ׳גלותיי׳(Gauleiters, בגרמנית: מושלי מחוז [שורה 1172), ׳מאכארוני׳(macaroni, באיטלקית [שורה 1380).
במסגרת הלשון הערבית הכתובה בהגדה מזדקרות לעין הקורא כמה מילים שמוצאן בעברית, ואשר שימשו בפי המחבר כחלק בלתי נפרד מאוצר המילים של הערבית־היהודית. להלן כל הדוגמאות לתופעה זו: ׳גלות׳(שורה 97), ׳דרך ארץ׳(בהוראה השכיחה של דרך ארץ כנימוסין [שורה 200]), ׳מיצאח׳ (מצח ושורה 68]), ׳מזל׳(שורה 134 ), ׳מלאכי חבלה׳(שורה 42), ׳ממזר׳ (בהוראה של קללה וכינוי גנאי [שורות 1130,38), ׳מעשה׳(שורה 37), ׳נס׳ (שורה 89), ׳צום׳(שורה 384). דוגמאות אלה מעידות שהמרכיב העברי זניח מאוד, ואינו חורג מאוצר המילים העברי הבסיסי שהיה שגור בלשונם של דוברי הערבית־היהודית.
חכם חכם
לינגליז לכייס אס הווא יקול אנגליה, חכם, מה הוא אומר
לא רואיאל איר פרץ תכדם בלמעקול חיל האוויר המלכותי פועל בחכמה
חתתא נתי קול אילו, סחאל מן רגיפא כא תתכל פפסח
ואף אתה אמור לו : כמה מצות נאכלות בפסח ?
כל רגיפא בכורא עלא למיצאח כל מצה בפצצה על המצח
בלכור צחאח בפצצות חזקות
רשע רשע
היטליר דאלם אס הווא יקול היטלר – רשע מה הוא אומר ?
לכדמא ולעדאב כללהא אלליהוד העבודה והעינויים כולם ליהודים
ליהוד לאייס אילו ליהודים ולא לו
עלא די חבת תכרז רוחו בלגדרא ולפי שעמדה רוחו לצאת בזעם
כפר פליהוד התאכזר ליהודים
חתתא טאליאן כא יגזז סנאנו ויקול אילו גם איטליה תקהה את שיניו ותאמר לו
פלאליבי ולךאפריך תקאדתלי לעדדא בלוב ובאפריקה אזלה לי התחמושת
אילי ולאייס אילו לי ולא לו
ולוכאן מא תבבעתך מא נחצלו בזוז ואילו לא הלכתי בעקבותיך, לא היינו שנינו נלכדים
תם תם
לאמיריך למליח אס הווא יקול, אס האדא אמריקה – טוב, מה הוא אומר, מה זאת
ותקול אילו, גיר ברופלאניס ואמרה אליו : רק במטוסינו
נפככו דונייא כאמלא, מייד לעדו נציל את העולם כולו מיד הצורר
ושאינו יודע ושאינו יודע
ומוסוליני די מא יליקס להדרא ומוסוליני שאינו ראוי לדבר עליו ?
נתי תבדא אילו. פחאל מא קאל לפסוק את פתח לו, שנאמר
לחצלא דליתיופי ותונס לעזיז בהילכדותן של אתיופיה ותוניסיה היקרה
עמל אללאה נס וזאס לינגליז ויעש אלהים נס ויבא את האנגלים
כררזהום מטריק מאצאר ויוציאם מארץ מצרים
ומותגומרי תבבעהום הלא חצצאר ומונטגומרי רדף אחריהם ללא מצור
יקדר מן ראץ שהר יכול מראש חודש
יתעללם הווא והיטליר סריך ילמד הוא והיטלר השותף
פאס זא לאמיריך אללאפריך כאשר באו האמריקנים לאפריקה
יקדר מן מאזאל נהאר יכול מבעוד יום
תעללם לתקול, פסבבת ליהוד לא מן קולת אילא פסאעא
תלמוד לומר : בעבור היהודים לא אמרתי, אלא בשעה זו ( כלומר מיד )
מן הנא לשבועות נתפככו מן לגלות מעתה עד שבועות נינצל מן הגלות
פרשת תִינֶגִ'יר, אלית שמלה 1944-1943 אנטישמיות בצבא הצרפתי בתגובה שחרור מרוקו על ידי האמריקנים
הנכבדים היהודים הוסיפו במכתבם שמפאת כבודו של הנציב הכללי נמנעו מלפרט את כל המקרים החמורים שבהם היו קרבן למעשיו של שארייר. הם התחננו לפני הנציב הכללי שיסייע להם בשם הצדק וללא משוא פנים, ושיגן עליהם ממעשי נקם חסרי רחמים שעלול הקפטן לעשות אם ייוודע לו שהגישו תלונה נגדו. על המכתב חתמו אהרון אבן חיים, שלום בן סימון, אברהם אסולין, יוסף סבאג, יאניה אילוז ויצחק שושן. הכתובת שנרשמה למתן תשובה, כנראה מטעמי ביטחון, היא: אצל שלום אילוז, קזבלנקה.
בשלב זה המליץ המפקח על המוסדות היהודיים לנציגי קהילת תינגיר להשאיר את המכתבים אצלו, והבטיח שיטפל בתלונתם בהקדם האפשרי ובאופן אובייקטיווי. ואכן ב־22 בספטמבר 1943 נשלחה מהנציבות הכללית ברבאט הוראה לקיים חקירה על התקרית בין מפקד הלשכה לענייני ילידים בתינגיר לבין הקהילה היהודית במקום. פרטי הפרשה הובאו כנראה לידיעתם של הקונסול הבריטי והקונסול האמריקני ברבאט, ומכל מקום ב־28 בספטמבר נשלחה מלשכת הנציב הכללי אל פיליפ בוניפס (Boniface), מנהל המשרד לעניינים פוליטיים במרוקו, בקשה לזרז את העברת המידע בפרשה זו. ב־4 באוקטובר שלח בוניפס העתק של הבקשה אל מפקד מחוז מראכש, והאיץ בו להשלים במהרה את כתיבת הדוח על תוצאות החקירה.
הערת המחבר – בוניפס ניהל למעשה את המדיניות הפוליטית של צרפת במרוקו בשני□ 1956-1944 (להוציא תקופת כהונתם של הנציבים הכלליים אריק לאבון(Labonne), מרס 1946 – מאי 1947, וז׳ילבר גראנדוואל (Grandval), יוני-אוגוסט 1955). הוא החל את שירותו במרוקו בשות 1924, תחילה כמתורגמן ואחר כך כמפקח אזרחי. במלחמת העולם השנייה היה אחד מאנשי המנהל הבודדים שהצטרפו למחתרת הצרפתית. עם נחיתת כוחות בעלות הברית במרוקו השתתף בניסיון נפל להדיח את נוגס, ואחר כך נמלט לתוניסיה. בשות 1944 מונה למנהל העניינים הפוליטיים במרוקו, והחזיק במשרה זו לאורך שנים, לא רק בשל סגולותינ כאיש מנהל, אלא גם בשל תכננות אחרות: היותו איש מזימות מוכשר, דבקות במטרה, יכולת לזהות את החולשות של כל אדם ולנצלו, אדישות לקרבוות של יזמותיו, בוז לשוויון. השימוש בכוח היה העיקרון היחיד שהנחה את צעדיו. בשובו למרוקו היה בוניפס משוכנע שנועד מלידה לפעול במרוקו בתור אדון ׳מעצם מוצאו הגזעי' (צרפתי לבן). הוא חלם להפוך את מרוקו ל׳צרפת חדשה, הן לטובת תושביה, והן למען גדולתה של צרפתי. הוא סבר כי על מרוקו להיות מעין אחות צעירה לאלגייריה, והעריך כי ניתן להשיג זאת על ידי ביטולו של הסכם פאס משנת 1912, שכונן את שלטון החסות הצרפתית במרוקו. ראו: זיוליין, עמי 192-191.
באותה עת, ב־27 בספטמבר, דיווח מפקד הלשכה לענייני ילידים באזור ורזאזאת, הקולונל ריבוי (Rivaud), למפקדו במראכש על תוצאות התחקיר שקיים מפקד בו־מאלן, גולים (Gaulis), בעניין תלונת יהודים מתינגיר. ריבו התחייב במסגרת סיורו באזור לבקר בכפר, כדי ללמוד על הפרשה מקרוב.
מדוח החקירה הראשון בפרשה עולה שב־22 בספטמבר שוחח גוליס תחילה בטלפון עם הקפטן מורו(Moreau), ממלא מקומו של שארייר, שיצא לחופשה, ולמחרת הגיע לכפר. מפאת כבודו של שארייר הוא לא רצה לקיים חקירה מעמיקה בהיעדרו, ולכן הסתפק בגביית עדויות ממורו ומהכליפה של טודרה. הוא ציין שעד לכתיבת הדוח לא הגישו לו היהודים כל תלונה, וכי מעולם לא פנה אליו שום יהודי מתינגיר, לא בעת ביקוריו כמפקח בתינגיר ולא במשרדו בבו־מאלן. משום כך כנראה כתב: ׳אינני יודע אם יהודי תינגיר לא יציגו תלונות נוספות שלא הובאו לידיעתי׳.
בעקבות שיחותיו עם שני האישים, הגיע גוליס לממצאים הבאים:
- ארבעה עשר מנכבדי הקהילה היהודית בתינגיר נסעו באופן פרטי לפני כשמונה ימים לפגישה במראכש. בראשם היה מאיר אלחדד, שיח׳ היהודים בתינגיר. הם נסעו כדי לבקש את עזרתן של הקהילות היהודיות בקזבלנקה וברבאט, ואולי גם במראכש. הם החליטו להתלונן על הקפטן שארייר ופנו בעניין זה גם לעורכת דין יהודייה בקזבלנקה בשם הלן קאזס־בן־עטר, והיא ביקשה מהם מקדמה של 50,000 פרנקים.
- על פי התלונה של היהודים סירב הקפטן שארייר לקבל את נכבדי הקהילה ותבע שהיהודים ילבשו את הלבוש המסורתי שלהם, ג׳לביה שחורה. ביום המפקד לגביית המס הכפרי הופיע מאיר אלחדד בג׳לביה לבנה, ושארייר הורה למחזנים להכתים את בגדו בדיו ולהטיל אותו למים מלוכלכים.
- ליהודים בתינגיר בעיות נוספות שלא הועלו על ידם: הם נדרשו לשלם למתורגמן סי אחמד בן חסן סכום של 500-200 פרנקים כדי לקבל תעודת מסע.
הערת המחבר – 47 הכפר היה באזור צבאי ולכן צריכים היו היהודים, כמו כל תושבי הכפרים באזור, לקבל תעודת מסע כדי לצאת מהכפר ולנוע באזור. סכום הכסף היה כנראה גבוה ומנע מיהודים שלא היו בעלי אמצעים לצאת מהכפר. גוליס לא גבה עדות מהמתורגמן, מאחר שגם הוא יצא, ב־21 בספסמבר, לחופשה בת שלושה שבועות.
נוסף על כך החרימו ליהודים מצרכי מזון. הממונה על הספקת המזון בתינגיר, מולאי אחמד בן דריס מסעודי, ערך ביזמתו חיפוש אצל היהודים והחרים מהם מצרכים מסוימים. הקפטן שארייר החרים מסוחר יהודי שני שקי אלום (אבן מלח). המשרתים של שארייר ומורו חרגו מסמכותם ומעלו באמון שניתן בהם פעמים רבות והחרימו מיהודים, עבור מפקדיהם או לעצמם, את נתחי הבשר המשובחים. לעתים אף תבעו מהיהודים עד 500 פרנקים כדי שלא ידווחו למפקד האזור על השחיטה המחתרתית.
החרמת מצרכים מסוחרים יהודים בתינגיר לא הייתה חריגה. מצרכים מוקצבים שהוסתרו על ידיהם הוחרמו כבר בתקופת הקפטן דיל(Deal), שקדם לשארייר. גוליס הדגיש שפעולה זו הובאה לידיעתו באחד מביקוריו בתינגיר, והוא ראה במו עיניו את המצרכים שהוחרמו: סוכר, נרות, גפרורים, שמיכות צמר, מוצרים של הילידים, שמן מאכל ותמרים. מפקד בו־מאלן התיר למכור את מרבית הסחורות בשוק במחיר הרשמי, והכספים הועברו לסוחרים שמהם הוחרמו המצרכים. השמן והתמרים עוקלו כקנס וחולקו לחיילי ׳גום׳, למֻחזנים, לעובדים, לחיילים בחופשה וכו'. מספר יהודים נעצרו לתקופה קצרה בעוון סחר בשוק השחור. התנהגותם של היהודים בתינגיר במהלך המלחמה הייתה לדעת גוליס מבישה. כל עניינם היה להפיק מהמצב רווח מרבי לתועלתם האישית, ולכן חובה לטפל בהם בחומרה יתרה, כדי למנוע מהם לנצל באופן ציני את האוכלוסייה הענייה בטודרה.
- פנייתם של היהודים לסמכויות המנהליות הגבוהות, שלא על פי ההייררכייה, בקשת התמיכה מהקהילות היהודיות בקזבלנקה וברבאט ושכירת שירותיה של עורכת דין – כל אלה מלמדות באופן שאינו משתמע לשתי פנים שהתלונה הוגשה מסיבות פוליטיות.
- התלונה לדעת גוליס חסרת חשיבות. אולם מאחר שהמוסלמים בטודרה עקבו בתשומת לב רבה אחרי השתלשלות האירועים, שכן רבים מהם ידעו זה זמן רב על המזימה היהודית ואף הזהירו בנדון את הכליפה, הוא המליץ לנקוט נגד היהודים יד קשה ללא עכבות. הוא חשש שהיהודים פורקי העול ישפיעו לרעה על אוכלוסיית הילידים בטודרה.
הסיפורים על הרמב״ם והנוצרים
- 6. הסיפורים על הרמב״ם והנוצרים
הרמב״ם חי, פעל ומת בארצות מוסלמיות, ועל כן טבעי הדבר שעלילותיהם של הסיפורים עליו מתרחשות בארצות האסלאם; לא כל שכן כאשר הסיפורים המובאים במסגרת זאת מוצאם מקהילות היהודים שבארצות מוסלמיות. אף על פי כן מצויים סיפורים שבמרכזם עימות בין הרמב״ם לנוצרי. רוב הסיפורים מציינים את המלך ואת השרים כמוסלמים, אך יש כאלה הנוקטים לשונות כלליים וסתמיים ״גוי״ ו״ערל״ (המתפרש בדרך כלל כנוצרי), ובסיפורים אלה אינך יודע אם הכוונה היא למוסלמים או לנוצרים. ויש גם סיפורים אחדים המדברים על נוצרים במפורש. אחד הסיפורים, הנמצא בגרסאות שונות (סיפורים 21, 57 ושם ביבליוגרפיה לנוסחאות נוספות), מספר על שנאה וקנאה בין האומן הנוצרי ובין הרמב״ם המהנדס (סיפור מן הטיפוס ״הבנאי והצבע״). מתוארת בו שנאה תהומית בין הנוצרי והיהודי, המסבה, כצפוי, לאבדנו של הנוצרי שביקש להרוג את הרמב״ם. בסיפור מודגש המוטיב שבפתגם ״בור כרה ויחפרהו ויפל בשחת יפעל״. ראוי לציין, שסיפור זה בא מקרב יהודים שחיו לא רק בשכנות למוסלמים אלא גם בשכנות לנוצרים. סיפור זה נפוץ בעיקר בעיראק בקרב שתי קהילות, בגדאד ומוצל, שבשכנותם היו נוצרים רבים ושררו ביניהם שנאה, קנאה ותחרות.
סיפור אחר (94), אף הוא מסופר בקרב יהודי עיראק, מספר על מפגש בין הרמב״ם וכומר שבו רואה הרמב״ם שהכומר אינו עניו, כפי שמספרים עליו, אלא ״נבזה״.
סיפור נוסף (78) מספר על מלך נוצרי שגזר גזרות על ישראל ובהשפעת שריו ויועציו התנכל לרמב״ם להמיתו, והרמב״ם ניצל בשל קיום מצוות, ובמקומו הומת מי שביקש להרגו.
- הסיפורים על הרמב״ם כדיין, כסופר וכמקובל
אף אם לא קראו המוני העם בספרי הרמב״ם הגדולים והחשובים, הרי שמעם הגיע אליהם. הסיפור העממי היהודי הכתיר את הרמב״ם בכתר הגדולה בתורה. כפי שהראה גויטיין, מבחינה פורמלית לא היה הרמב״ם דיין, אבל תשובותיו הרבות עשו לו שם של דיין הפוסק בשאלות של דת ודין. אחד הסיפורים (63) מספר על הרמב״ם כנער שאביו סיפר לו סוגיה שדנו בה בבית הדין ולא יכלו לפסוק, והוא הנער פסק משפט צדק ואמת: סיפור זה סופר בדרך כלל על דוד ושלמה. אולם הסיפור המפורסם ביותר, החוזר בעשרות וריאציות, הוא על הרמב״ם הדיין שנשאל על דינה של חבית יין שנגע בה נכרי ועל דינו של כד שמן שנפל בו עכבר ומת (סיפורים 6, 37, 41, 105,77-74).
סיפורים סביב ספריו של הרמב״ם נדירים במזרח ובצפון־אפריקה, שלא כמו בקהילות אשכנז. במזרח נפוץ סיפור שבו הופיע משה רבנו בחלומו של הרמב״ם ועמו ר׳ מימון, ובירך את הרמב״ם על השלמת ספרו ״היד החזקה״ (סיפורים 25 ,35). סיפור אחר שחוזר בנוסחים שונים הוא הסיפור על הקראים שביזו את ספרו של הרמב״ם ״היד החזקה״(סיפורים 93-92, וראה לעיל סעיף 4).
הרמב״ם התנגד בחייו לקבלה ובמיוחד לקבלה המעשית, כפי שעולה מדבריו: ״ואל יעלו על לבך הזיות כותבי הקמיעות, ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם הטפשיים, שמות שההם מצרפים אותם שאינם מורים על שום עניין כלל, וקוראים אותם שמות ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה ושהם עושים נפלאות״ (מורה נבוכים א, סא). המקובלים לא שמו לבם לזאת, ודיברו בהוקרה ובהערצה על הרמב״ם, כפי שכותב רבינוביץ: ״כמעט כל גדולי המקובלים וצדיקי החסידות מזכירים בחרדת קודש את שמו. הקבלה הלכה בהערצת הרמב״ם כל כך עד שעשתה אותו למקובל שחזר לגמרי משיטתו הפילוסופית, והחסידות עשתו לצדיק שליט בתחתונים ועליונים וארגה מסביב לאישיותו ארג של אגדות חסידיות, כיד הדמיון הטובה עליה״.
על צמיחתה של האגדה שהרמב״ם היה מקובל והתפשטותה במשך הדורות כתב גרשם שלום מחקר מפורט, וקבע שאין לה כל יסוד היסטורי. אצלנו(סיפור 54) מובאת האגדה המספרת כיצד הפך הרמב״ם בסוף ימיו למקובל. יסודה ככל הנראה במסופר על הרמב״ן ב״שלשלת הקבלה״ וב״סדר הדורות״, ושינו המשנים מרמב״ן לרמב״ם.28 למעשה כל הסיפורים המספרים על הרמב״ם כמשתמש בשם המפורש ועושה מעשה נסים ונפלאות שייכים לנושא הקבלה ובכך יש לראות שבסיפורים אלה ייחס העם לרמב״ם את חכמת הקבלה (כמו בסיפורים 14, 55-54 ועוד, וראה להלן בסעיף 8).
- הסיפורים על הרמב״ם כבעל מופתים
כאמור, הרמב״ם דחה את ענייני הכישוף והקמעות, ולא רק את העוסקים במלאכה זו, אלא גם את הנוהים אחריהם ומאמינים בהם. יעקב בזק ייחד בספרו, ״למעלה מן החושים״, פרק שלם לרמב״ם ולדעותיו בנושא זה, ואנו מביאים מעיקרי דבריו. לדעת הרמב״ם בא החורבן על ישראל משום שאבותינו נהו אחרי עבודה זרה, שהיא אמונה בכשפים (הלכות עכו״ם יא, טז). לדעתו מוצא הכישוף הוא מבבל, וכך דעת חז״ל, ״והם האומה שיצא אברהם אבינו ע״ה מביניהם… והם שכתבו ספרים בדיני הכוכבים והכישוף וההשבעות והמזלות הרוחניות ודבר הכוכבים והשדים והגדת העתידות ומעונן ומנחש על רוב מיניהם ושאלת המתים והרבה כיוצא בזה…״ (פירוש המשניות, מסכת עבודה זרה ד, ז). הרמב״ם מספר בספריו על מעשי כשפים ואחיזת עיניים שראה במו עיניו, והוא מגדירם כ״סוג גדול מסוג התחבולות ונוסף לכך קלות תנועת היד, כמו שאנו רואים שהם עושים תמיד שמישהו לוקח הכל בידו, מותנו בכנף בגדו לעיני בני אדם ואחר כך מוציאו נחש או זורק טבעת לאוויר ומוציאה מפי אדם שלפניו״(הלכות עכו״ם יא, י).
יתרה מזו, הרמב״ם שלל את ההתעסקות באגדות: ״לא יתעסק אדם בדברי אגדות ולא יאריך בדברי מדרשים ולא ישימם עיקר, שאינם מביאים לא לידי אהבה ולא לידי יראה״(היד החזקה, הלכות מלכים יב). בניגוד לדבריו אלה של הרמב״ם סיפר העם על הרמב״ם סיפורים המציגים אותו כבעל כוחות מגיים וכמי שהצליח להתחרות עם מכשפים מפורסמים מאומות העולם וניצחם. מצאנו סיפורים בודדים על נושא זה, ואף מחזורי סיפורים שלמים הן בערבית יהודית והן בעברית. במיוחד אמור הדבר בשני מחזורי סיפורים, האחד בעברית (הסיפורים 73-66) והשני בערבית יהודית (סיפורים 48-40), שבהם בולטים מעשיו של הרמב״ם כבעל מופתים וכמחולל נסים ונפלאות.
בסיפורי המופתים בולט שימושו של הרמב״ם בשם המפורש להכאת האויב(41, 66), להובלת ספינה (73), לפעולה כנגד מכשפים (47-46) ולבניית בית כנסת. גם סיפורי ״קפיצת הדרך״ שכיחים בסיפורי רמב״ם (55, 67, 104) וכן גם על כתיבת קמעות (41). בסיפורים המגיים נמצאים גם סיפורי התחרות עם מכשפים מאומות העולם וביטול כשפיהם (47-46, 72-71). בסיפורים מסוג זה מגלה הרמב״ם עתידות(48), מחיה עצמות ישנות(43), ואף כמעט יוצר את ״איש הנצח״(141,86). בסיפורים אלה הוצב הרמב״ם לצד כל הקדושים ובעלי הנסים בתולדות ישראל.
הערות המחבר סמברי סיפר, שהרמב״ם בנה את בית כנסת העיראקי בפוסטאט בעזרת השם המפורש: ״בנה הרמב״ם במצרים בנין יפה ומפואר ובנה אותו בלילה אחד על ידי שם, שנסתייע לו במוכרח ושמו כניסת אלעראקיין שהיו אנשי בבל מתפללים בתוכו כמנהגם״(ראה דברי יוסף, עמי 118: וראה בן־ גוריון תש״ה, עמי כ). על בית כנסת אלעיראקיין בפוסטאט ועל היהודים הבבלים שם בדורו של הרמב״ם ראה אסף תרצ״ה 2, עמי 418-414: גוטהייל 1907: קרויס תרצ״ה, עמי 44-34.
[1] על קדושים ובעלי נסים בספרותינו ראה נוי 1962ב: יזון 1968. ראוי לציין שנמצא סיפור על הרמב״ם שבו מסופר שהרמב״ם הטיל ספק בענייני דיבוק וגירושו, והפריך את הטענה על הדיבוק שנכנס כביכול באישה הנוצרית שהתחילה לדבר לטינית, יוונית ולשון הקודש, בכך שהאישה שירתה אצל כומר שאמר בקול רם את דבריו בשפות הנ״ל והדבר נקלט במוחה. הסיפור נתפרסם על ידי סטריזובר תרפ״ז, עמי מח-מט, וראה העתקת הסיפור בהשמטות אצל אבידע 1954, עמי 106-105. וכן גם הועתק על ידי נגאל תשמ״ג, עמי 266-265.
דן מנור – רבי יעקב אביחצירא – האיש ותורתו
חיבוריו
חרף פעילותו בתחום החברתי ונסיעותיו התכופות לערים שונות, הצליח הרי״א להוציא מתחת ידו שנים עשר חיבורים. עשרה מהם עוסקים בפרשנות קבלית. ואלו הם: 'מחשוף הלבן', 'פיתוחי חותם', 'גנזי המלך', 'דורש טובי, 'אלף בינה', 'מעגלי צדקי, 'שערי ארוכה', 'שערי תשובה', 'בגדי השרד', ישבת קודשי. שני החיבורים הבאים עוסקים בהלכה. והם:'יורו משפטיך ליעקב׳(שו״ת). 'לבונה זכה' – פירוש לכמה מסכתות. כל החיבורים מצויים בידינו, למעט החיבור 'שבת קודש' שאבד, לפי עדותו של ר' אהרון בנו של המחבר.
משנתו הקבלית
הרי״א מגלה זיקה רבה לקבלת האר״י, אף שאינו מאמץ את כל רעיונותיה התיאוסופיים. אחד מהם הוא 'הצמצום' שעליו הוא פוסח. כי לפי אחת הנוסחאות בקבלת האר״י, סיגי החומר אילצו את 'האין סוף׳ (א״ס להלן) לצמצם את עצמו על מנת שיבואו לידי גילוי. מובן מאליו, שנוסחה זו עומדת בניגוד לאמונה בריבונות האל, ולא זו בלבד, אלא אפשר גם להסיק ממנה על קדמות החומר-בעיה תיאולוגית כשלעצמה. לפיכך הוא פותח את תורת האלוהות בהאצלה המשקפת פעילות רצונית. א״ס האציל ממנו שני קרני אור. אחד בצורת עיגולים, ואחד בקו ישר. העיגולים כחומר מגובש משמשים בית קיבול ליושר שהוא אור רוחני. זאת משום שהרוח אינו מסוגל לעמוד ברשות עצמו ללא חומר שיקלוט אותו, כשם שהנשמה אינה יכולה לממש את עצמה בלי הגוף. אך יש להעיר מיד, במושג 'חומר' הנזכר כאן ולהבא, אין הכוונה למטריה המוכרת לנו בעולמנו, אלא מדובר ביסוד טרנסצנדנטי לגמרי שהוא קצת יותר מגובש מאור איים. המחבר מדמה את היחס שבין העיגולים ליושר ליחס שבין הנפש לרוח. הנפש עצמה היא יסוד רוחני, אך דרגת רוחניותה פחותה מזו של הרוח.
מהעיגולים ומהיושר נאצל אדם קדמון(להלן, א״ק), שהוא ראשית גילוי'היש'. על אף הכינוי'אדם', מדובר בישות טרנסצנדנטית שאינה בת השגה לשכל האנושי. מעין גולם, או בלשון המקובלים'יש פשוטי. ובעולם המטפיזי, כידוע, הפשוט מעולה מן המורכב. היש הזה המוגדר כא״ק מגלם בישותו עשר ספירות שאינן עדיין מובחנות כמתכונתן בהמשך התהליך.
השלב הבא הוא האצלת עולם 'העקודים' משלושה אורות שנפרשו מנקבי ראשו של א״ק (אוזן,חוטם, פה [אח"פ]). אורות אלה, שאיכותם שונה בהתאם לנקב שממנו יצאו, הם נתחככו ביניהם, ומן החיכוך נוצר כלי שקלט לתוכו עשר ספירות. גם עולם זה כקודמו שרוי בתחום האלוהות הטרנסצנדנטית, והספירות שבו אינן מובחנות, וממילא אין זו אלוהות המתגלה והפועלת, שעמה יכול האדם לבוא במגע רוחני. לכן תהליך גילוי ההוויה חייב להמשך.
בתהליך האצלתה של אלוהות פעילה ודינמית קרתה תקלה חמורה המוגדרת בקבלת האר״י כשבירת הכלים. מדובר בעולם הנקודים שבו נוצרו עשרה כלים לשם קליטת עשר ספירות, כל ספירה והכלי המיוחד לה. אלא שהכלים נשברו כשהאורות חדרו לתוכם. הרי״א עוסק בנושא הזה מנקודת ראותו. כשם שבהאצלת עולם העקודים פסח על אותן נוסחאות שמעוררות בעיות תיאולוגיות, כך גם בנושא השבירה הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים. השבירה, לדעתו, נבעה מרצונו הריבוני של האל, ולא מתקלה טכנית כאחד ההסברים בקבלת האר״י. הוא מוצא לכך רמז בנוטריקון של המילה בראשית :"בחפץ רצון יה שיבר אותיות תחילה".
יתרה מזו, הוא אף רואה בשבירה עולם משלים לעקודים שקדם לה ולברודים הבא אחריה: "ובא לרמוז כאן ברא שית (בראשית), עקודים נקודים וברודים, לומר כי כולם יסוד ועיקר לכל העולמות". משמעות הדברים היא, שמשקלם של שלושת העולמות בכינון ההוויה שווה. מדברים אלה ניתן להבין, שאופייה הטרגי של השבירה, על פי התיאוסופיה הלוריאנית לא מקובל עליו.
אומנם הוא מחזיק בתפיסת האר״י, שהשבירה מקורה בדין שהיה בכלים, אך רק, כדי להדגיש את הפן הטראגי של השכינה, שנפגמה יותר מכל ספירה אחרת בעקבות השבירה. זאת מתוך מגמה פרגמאטית לתת תוקף לחובה הדתית כלפי השכינה: "השמרו מאד לנפשותיכם ודעו וראו כי שם ב"ן(כינוי לשכינה) הוא אש לוהט שבו היתה השבירה. וצריך כל יום תיקון… שתסגלו מצוות ומעשים טובים ותפילות כראוי". הביטוי "אש לוהט" מסמן את הדינים הקשים שבהם שרויה השכינה.
אמנון אלקבץ המקור הקדום לראשית התיישבות היהודים במרוקו?
אמנון אלקבץ
המקור הקדום לראשית התיישבות היהודים במרוקו?
על קדמוניות ההתיישבות היהודית במרוקו, קיימות מספר מסורות שהילכו בקרב הקהילות היהודיות שחיו בדרום המדינה ובאזורי האטלאס. העיקרית שבהן גורסת כי בחלקם הם צאצאים של סוחרים יהודים שהגיעו לחופי מרוקו עם ציי הסוחר של המלך שלמה. לפי שעד עתה אין כל מחקר או תיעוד המאשש את הגירסא הזו, היא תשאר בגדר מסורת, עד שתוכח אמיתותה.
פרט למסורת זו, קיימים מספר מחקרים של זעפרני, הירשברג, אביטבול ואחרים, שכל אחד מהם ענה בדרכו על השאלה שבכותרת המאמר. במחקריהם הצביעו על נוכחות יהודים בארץ המגרב כבר מהמאות 1-3 לפנה״ס, מהתקופה שבה סוחרים ויורדי-ים פיניקים שסחרו עם קרתגו (קרת חדשה), הגיעו עד חופי-מרוקו שמול גיבראלטאר. בין יורדי־הים הפיניקים, היו ספנים וסוחרים יהודים מממלכת שומרון שהמשיכו לחופי מרוקו, הדרימו והתיישבו בעיר הרומית העתיקה "וולוביליס" (Volubilisכיום, ואלילי). עם התפתחות מסחרם, העמיקו יותר את חדירתם אל "עמק הסוס" במרכז דרום מרוקו, אל חבל תאפילאלת ואל מֵטַרְגָא שבמחוזה ישבו ערים יהודיות דוגמת "קסר א- סוק" (היום א-ראשידייה) ואחרות. מחקרים אלה יש להם אמנם על מה להתבסס, אולם, לדעתי, הם מאחרים בכמה מאות שנים את הגעתם של היהודים אל ארץ המגרב. על דא, יש בידינו גירסא הנסמכת על מקורותינו שבתלמוד הבבלי. הגירסא כפי שתובא להלן, מתועדת מסוף המאה ה-8 לפנה״ס, והיא ביניימית, שבין המסורת הראשונה (מיימי שלמה, המאה ה-10 לפנה״ס), לבין המחקרים שהובאו לעיל(המאות ה-1-3 לפנה״ס). אני מפנה למסכת סנהדרין, דף צייד, עמוד אי.
אמנם גירסא תלמודית זו ידועה ומוכרת לחוקרי תולדות יהודי מרוקו, אולם נדחתה על ידם מסיבות אלו ואחרות. לדעתי, גירסא זו לא נחקרה דייה ולא מוצתה כראוי. מאמר זה בא להאיר כיוון חדש המתבסס עליה.
משנה ראשונה מפרק אחד-עשר, "חֵלֶק", במסכת סנהדרין, שלאחריו מתחילה המשנה "משה קבל תורה מסיני", פותחת בציטוט המבוא למסכת "אבות": "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.". פרק זה דן, בין היתר, בסוגיה מי הם בעלי הזכות ל״תחיית- המתים ולחיי העולם הבא". הדיון והדברים נאמרו על אדם מישראל. אולם, כדרכם של חז״ל, על מנת למצות דיון בנושא מרכזי כלשהו, ולצורך הבהרת הסוגיה הנדונה, הם הערו לתוכו מחשיבתם האסוציאטיבית, סוגיות מקבילות נוספות, על היבטיהן השונים. לעתים הרחיקו לכת מהנושא המרכזי אל מחוזות אחרים, שלכאורה, לא היה להם כל קשר לנושא שעל הפרק, ברם, בסיום הדיון, נמצא כי מחוזות אלה היוו בהחלט חלק מהקשר לנושא שנדון. חז״ל גם גישרו על מרחקי הזמן ויצרו תמונה היסטורית מהודקת. מטרתם הייתה להבליט את האירוע המיוחד ולהעלותו לרמה מטה-היסטורית. חשוב להם היה הרעיון, ולא העובדות. במקרה זה, קיים אירוע נקודתי-עובדתי, הנשען על הרצף ההיסטורי המשתלשל בזיקה הסיבתית-תוצאתית.
דוגמה למקרה כזה, והוא הנושא למחקרנו, מובא דיון תלמודי קצר על מאורע מסוף ימי בית ראשון (כמאה ועשר שנים לפני חורבן הבית). מהלך הדיון ותוצאתו הם לדעתי בעלי ערך היסטורי, ויכולים להצביע על ראשית ההתיישבות היהודית בצפון אפריקה בכלל, ובמרוקו בפרט. נבחן זאת להלן.
בקטע זה שבסנהדרין צ"ד ע״א, נדונו בו בין היתר, היחסים ששררו בין סנחריב מלך אשור (681-705 לפנה״ס) לבין חזקיה מלך יהודה (715- 686 לפנה״ס), אחר שהראשון הציע לאוכלוסיית ירושלים הגליה מרצון. כאן עלתה השאלה, האם לאור התנהגותו של אותו "רשע" (סנחריב), למלך יהודה, לאוכלוסיית ירושלים ולערי המבצר שסביבותיה, מגיע חלק בעולם הבא ? ואם כן, מפני מה ? בסוגיה זו מתפתח הדיון בגמרא עם שאלת האמורא:
"אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה אותו רשע לקרותו'אָסְנַפֵּר רַבָּא וְיַקִירָּא'?(=מלך גדול ומכובד, ועונים), מפני שלא סיפר בגנותה של ארץ ישראל, שנאמר: 'עד בואי ולקחתי אתכם אל ארץ כְּאַרְצֶיֶכם (ולא סיפר בגנותה של ארץ-ישראל, ואף לא אמר שהארץ אליה יוגלו, טובה יותר). רב ושמואל( לדיון מצטרפים שני האמוראים שנחלקו בדעתם , חד אמר: מלך פקח היה, לחד אמר: מלך טיפש היה. למאן דאמר מלך פיקח היה
(לשיטת מי שאמר שמלך פקח היה, סבר שהיה לו לומר אל ארץ טובה מארצכם, שהרי לפתותם הוא בא, אלא שידע שיכירו בדבריו דבר שקר, שהרי אין ארץ טובה מארץ ישראל). אי אמינא להו, עדיפא מארעייכו (לא יאמינו לו אם יאמר שארצו עדיפה מארץ ישראל), אמרו: קא משקרת (יאמרו, אתה משקר, כי ארץ-ישראל טובה מכל הארצות), ומאן דאמר: (ולשיטת מי שאמר) מלך טיפש היה (שלא היה צריך לציין בכלל את ההבדל בין שתי הארצות, שאינו משפר להם בכלום), אם כן מאי רבותיה ? (מה גדולתו, ולמה יסכימו להתפנות מרצונם, ולגלות מארצם ללא מאבק?). בהמשך הדיון, פונים חז״ל לשאלה אחרת: "להיכא אגלי להו? (להיכן הגלה סנחריב את תושבי ערי יהודה שהחריב?). מר זוטרא אמר: לאפריקי(לאפריקה), ורבי חנינא אמר: להרי סלוּג (להרי שלג). אבל ישראל סיפרו בגנותה של ארץ ישראל. כי מטו שוש (כאשר הגיעו לשוש), אמרי: שויא כי ארעין (אמרו: שווה בארצנו), כי מטו עלמין (כאשר הגיעו לעלמין), אמרו: כעלמין (אמרו: כמקום בו חיינו), כי מטו שוש תרי (כאשר הגיעו לשוש תרי), אמרי: על חד תרין" (אמרו: משגה, המקום טוב פי שניים ממקומנו). פרשנים שונים דוגמת רש״י ושטיינזלץ, התאמצו להצביע על המקומות הגיאוגראפיים שצויינו במאמר, אפריקי, הרי סלוג, שוש, עלמין ושוש תרי. לגבי דידם, כל המקומות נמצאים באזור בבל, אולם אינם מציינים היכן בדיוק. חזרנו ובדקנו ולא מצאנו באזור בבל והמזרח, כל מקום העונה לשמות כפי שצויינו בגמרא דלעיל. יתרה מכך, שמות אלה אינם נזכרים לא במקרא ואף לא בתעודות אשוריות כפי שתועדו שאר האזורים אליהם הוגלו יושבי שומרון, הם עשרת השבטים.
כידוע, על פי המקורות שבידינו, סנחריב עלה לכס המלוכה בשנת 705 לפנה״ס, אחר רצח אביו, סרגון השני (722-705), ושלט באשור עד שנת 681. בעת הזאת יהודה הצטרפה לברית האנטי-אשורית שנוצרה בין יהודה וצור, ובתמיכת מצרים, בכך הפרה את החוזה שהתקיים ביניהן. בשנת 701 לפנה״ס, ארבע שנים אחר עלייתו לשלטון, יצא סנחריב למסעו הצבאי השלישי והגדול, למערב. זה היה מסע נקמה ועונשין לדיכוי אותו מרד בו השתתפה יהודה.
ד"ר יוסף אסולין – בכי"ח, תלמיד וגם מורה.
ד"ר יוסף אסולין
בכי"ח, תלמיד וגם מורה.
חובה נעימה לי מאד, מתוך תחושת הכרת טובה, להעלות זיכרונות מתקופת לימודיי בבתי הספר של כי״ח – תחילה בבית הספר היסודי שבעיר אזמור' בשנים 1950 – 1956 – ולאחר מכן בבית המדרש למורים בקזבלנקה בשנים 1957 – 1961. באזמור, בשל מספר התלמידים הקטן שבכל שכבה, בהתאם לגודל הקהילה היהודית שחיתה בעיר, הלימודים התקיימו בשני חדרי לימוד בלבד כאשר בכל אחד מהם למדו שלש שכבות בעת ובעונה אחת. בחדר האחד- כיתות אי, ב' וגי ובחדר השני -כיתות ד', ה' ווי. המשמעת ורמת המורים אפשרו את קיום הלימודים בכיתה הרב שכבתית. זכורני, שהמורה לא הרשה לעצמו לנוח אף לא דקה אחת. כאשר טור אחד, שהיווה שכבת לימודים, שמע שיעור פרונטאלי מפי המורה, עסקו שתי השכבות האחרות בעבודה עצמית שהצריכה הכנה מדוקדקת של המורה יום או יומיים לפני כן. בתום השיעור הפרונטאלי, הוגשה לתלמידים עבודה בכתב – דבר שאפשר למורה לעבור לשכבה האחרת. שיעורים במקצועות מסוימים כגון היסטוריה וגיאוגרפיה היו משותפים, לעיתים, לשתי שכבות כאשר השכבה הבוגרת יותר נדרשה לבצע מטלות גבוהות יותר. המורים, נוסף על עבודתם הרבה, דאגו לקדם את התלמידים המצטיינים על ידי עבודות אישיות שניתנו כחצי שעה לפני תחילת השיעור. התלמידים המצטיינים נדרשו להגיע מוקדם יותר או לקצר את הפסקתם על מנת לבצע את המשימות הנוספות. את אהבתי למקצוע המתמטיקה אני חייב למורה שלי מר לוי רפאל הי״ו שהיה גם מנהל בית הספר ומודל לחיקוי.
הערות המחבר : העיר אזמור שוכנת על חוף הים כ 70 ק"מ דרומית לקזבלנקה וכ 17 ק"מ צפונית לעיר מזגן (אל גידידה). העיר אזמור זכתה לעלייה לרגל של יהודי מרוקו בזכות הצדיק רבי אברהם מול ניס ( בעל הנס ) במשך כל ימות השנה ובעיקר בסופי שבוע וביום ההילולה של הצדיק. רבי אברהם מול נס היה שד״ר שנפטר במרוקו. הוא התפרסם לאחר מותו בזכות החלומות שאנשים מכובדים חלמו אודותיו ובזכות הגיסים הרבים שקרו למאמינים בו שבאו להשתטח על קברו.
בית המדרש למורים ( Ecole Normale Hebraique- ENH) בקזבלנקה הוא עוד מפעל חינוכי רב השפעה שארגון כי״ח הקים, ניהל וסבסד על מנת להכשיר קאדר של תלמידים שיפיצו את שפת העברית, את תורת ישראל ומסורתו. בית המדרש הוקם כדי לתת מענה למחסור הגדול במורים השולטים בשפה העברית המודרנית. עד להקמת בית המדרש הוראת העברית והמקצועות היהודיים הופקדה בידי רבני המקום
מר רפאל לוי הגיע לעיר אזמור בהיותו רווק, היה בעל חזון, התחתן עם אחת המורות וקבע את מושבו בבית שהיה בתוך מתחם בית הספר שכי״ח העמיד לרשותו. הוא לא הסתפק בניהול ביה״ס ובהוראה בשכבות הגבוהות אלא נטל על עצמו תפקידים ביצועיים בוועד הקהילה. לאחר פרישתו לגמלאות, השתקע בצרפת
כמורה וכמנהל במשך 48 שנה, אינני יכול שלא להשתאות ולהתפעל ממסירותם הרבה ומכישרונם המיוחד של המורים שלימדו אותנו. גם לאחר מאמצים רבים לעורר את זיכרוני, אינני מצליח להצביע אף לא על יום היעדרות אחד של אותם מורים. מוסר העבודה שלהם היה גבוה מאד ולכן ראו במלאכתם, מלאכת קודש שאסור להרפות ממנה או לנהוג בה קלות ראש. שיטת הכיתה הרב שכבתית הייתה, אמנם, כורח המציאות, אבל ברכה הייתה בצידה. תלמידים שסיימו את שיעוריהם בכתב נדרשו לעזור למתקשים בשכבתם או בשכבה נמוכה יותר. כמו כן שמיעת שיעורים פרונטאליים שניתנו לשכבות האחרות ביססה אצל התלמידים את החומר שלמדו שנה קודם. ברם, לולא המשמעת הקפדנית לא ניתן היה לקיים לימודים בשיטת לימוד זו. כל האמצעים היו כשרים בעיני המורים. שימוש במקל כלפי המפריעים היה דבר שבשגרה. זכורני שהמאחרים לכיתה הן בתחילת היום והן לאחר ההפסקות היו "זוכים" למכות בסרגל דק על קצות אצבעותיהם. הכאב היה חזק במיוחד בימים הקרים. העמדת תלמיד מפריע בפינה למשך שיעור אחד או שניים הייתה מקובלת מאד עם כל הצער והבושה שהיו כלולים בה. הטלת כתיבת משפטים כגון: "אסור לדבר" או "אסור להפריע" במאות פעמים הייתה אף היא נהוגה. כלפי הנכשלים הונהגה השיטה המשפילה ביותר של פרסום קלונם ברבים ע״י תליית מחברתם שנשאה את הספרה בכיתה או מאחורי גבם. המעבר משכבה אחת לשכבה גבוהה יותר – במקרה שלנו, מטור אחד לטור האחר – הופעל רק כלפי התלמידים שעברו בהצלחה את מבחני אותה שנה. אני זוכר שהיו תלמידים, בודדים אמנם, שבילו כל שנות לימודיהם באותה שכבה (טור) כאשר בכל שנה חדשה הם עברו לשולחן אחורי יותר כדי למנוע הסתרת הלוח מעיני התלמידים החדשים. בדיעבד אני רואה פסול בשיטה הזאת מאחר שלא כל הנכשלים נכשלו בגלל עצלנותם או חוסר מוטיבציה שלהם, כי אם בשל העדר יכולת או בשל בעיות קוגניטיביות.
את מקצועות היהדות והעברית למדנו במסגרת בית הספר – שעה יומית – מפי מור אבי הרב חיים אסולין זצ״ל' שהיה בקיא בלשון העברית וכמובן בתורת ישראל ובמאמרי חז״ל ופסיקותיהם. למותר לציין שהשלמת השכלתנו היהודית נעשתה במסגרת תלמוד תורה שאורגן על ידי הקהילה.
ארגון כי״ח דאג לא רק לרוחניותם של התלמידים אלא גם לגשמיותם ולרווחתם לאור המצב הכלכלי הקשה ששרר לאחר מלחמת העולם השנייה. ארוחות צהריים הוגשו לכל התלמידים. ציוד לימודי שכלל ספרים, מחברות ומכשירי כתיבה סופק חינם ללא כסף. זכורני, שכנגד המחברות שהתמלאו בעבודות ושהיו חתומות במקומות רבים ע״י המורה לאחר בדיקתן, קיבלנו מחברות חדשות. המחברות הישנות נשמרו במקום של כבוד הראוי להן בארון המרכזי. בסוף השנה נמסרו כל המחברות לתלמידים לשם הצגתן בפני ההורים ולשם עיון בהן כהכנה לקראת השנה החדשה. ההורים שסמכו ללא סייג על צוות בית הספר והנהלתו, הסתפקו בדיווח חד שנתי.
הרב חיים אסולין זצ״ל שימש בעיר אזמור כרב, שוחט, חזן, עורך חופות וקידושין, מורה בבית ספר כי״ח (אליאנס) ובתלמוד תורה. לעיר אזמור הוא הגיע מהעיר סטט הנמצאת במרחק של כ 70 ק"מ מזרחית לקזבלנקה. בשנת 1957 הוא עזב את אזמור לטובת העיר סאפי שעל חוף הים האטלנטי והנמצאת כ 250 ק"מ דרומית לקזבלנקה. בשנת 1963 הוא זכה לממש את חלומו לעלייה לארץ ישראל. הוא התגורר תחילה בנתניה והיה מבאי ביתו של הרב שלוש דוד שליט״א ולאחר מכן באשדוד בה הוא החזיר את נשמתו לבוראו בשנת 1988
דר׳ מאיר נזרי – הויכוח בין היום והלילה בקצידה לרבי רפאל משה אלבאז
מבוא לסוגת שירי הויכוח
הויכוח כסוגה ספרותית – עיקרו־פולמוס והתנצחות בין יסודות מנוגדים: בין בני אדם, בין בעלי חיים, בין צמחים… או שילוב של שניים: כמו הויכוח בין האדם לבעלי חיים, כאשר כל צד מונה את מעלותיו שלו ואת מגרעות היריב. שירי ויכוח עבריים ראשונים מסוג זה חוברו על ידי ר' אברהם אבן עזרא: הויכוח בין קיץ וחורף, בין לחם ויין, בין מועד ושבת ובין האדם ובעלי החיים.
בהשפעת המקאמה נוסח אלחרירי עובר נושא הויכוח מסוג זה למקאמה העברית על ידי ר' יהודה אלחריזי. מבין חמישים המקאמות שבספרו תחכמוני, שתים עשרה עוסקות בויכוח למיניו: בין מין ומאמין, בין בחור וזקן, בין יום ולילה, בין המשוררים… ובין האיש והאשה. שירי ויכוח המשיכו להתחבר במהלך הדורות בנושאים שונים כמו הויכוח בין העט למספריים. בין החכמה לעושר, בין המים ליין, בין היין למשורר ובין שבת לחנוכה. והנה עוברות מאות שנים, ונושא הויכוח חוזר וניעור במאות הי״ט-כ', הפעם גם בשירה העברית במרוקו, בעיקר ב־קצידה', סוג של שירים עבריים הנשענים על לחני הקצידה הערבית העממית במרוקו הקרויה 'אלמלחון', על שם ייעודה להיות מולחנת ומושרת. מסתבר, שהקצידות העבריות עשויות אף מבחינת תבניתן ומשקלן במתכונת מקורות לחניהן, ולפעמים מושפעות גם מתוכני הקצידה הערבית.
נושא הויכוח מפרנס גם את קצידות המלחון, שנועדו לשעשע ולשמש יצירות תיאטראליות. נושאי – ויכוח במלחון לדוגמא הם: השפחה והגברת… היום והלילה או בין פרחים וורדים או בין צפרים. שירי ויכוח בין פרחים ־ ידועים גם בשירה ובפרוזה הערבית הקלאסית. שירי ויכוח קיימים גם בשירה הערבית יהודית במרוקו, כמו שיר מריבה בין פסח לסוכות'קצת עמי פסח מעא סוכה' או קצידה דלעזרי ולמזווז' (=סיפור הרווק והנשוי). הויכוח כסוגה ספרותית מצוי, כאמור, גם בשירה העברית במרוקו, אבל לא במידה מרובה. נושאי הויכוח הידועים הם: בין התלמוד למעשה לר' עמור אביטבול, בין המים ליין ליהודה חיון, בין האיש והאשה לר' שמואל עמאר ובין הנשמה לגוף לר' מסעוד אביחצירא. אולם השירים האיכותיים ביותר בסוגה זו הם של ר' רפאל משה אלבאז. שלושת שירי הויכוח לרמ״א עשויים על פי תבנית הקצידה הערבית מסוג המלחון. נושאיהם: בין האיש והאשה,נושא שהוקדש לו מאמר על ידי, שנתפרסם בכתב עת זה; בין האדם והפשפשים המשלב בתוכו גם ויכוח בין משוררים. ובין היום לבין הלילה, הוא נושא מאמרנו זה.
המקאמה לר' יהודה אלחריזי ויכוח הלילה והיום / מי הוא נורא ואיום
נאום הימן האזרחי: הייתי ברימון פרץ / עם אצילים גודרי גדר עומדים בפרץ / אדוני קהילות / ואדוני תהילות /יריקון מלשונם חרב פיפיות / ויפוררו בשכלם סלעי תושיות.
ויען איש מהם ויאמר: אספרה לכם משלי נבונים וחידותם / אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם. אמרו לו: זכר מליצתך ונדעה / וספר לנו ונשמעה.
ויען ויאמר: דעו כי בעת תנחה השמש במזל טלה / ויתחזק אורה ויגלה, והאירו חשכים / והחלו לצאת המלכים, והלילות ירדו למצער ומקומם השפילו / והימים הגדילו / ולעלות העפילו, לבש אור גאוה גדולה / וידבר עתק עם הלילה.
ויען ויאמר: אנכי נגיד הנגידים / והלילות לי לעבדים / והאל הפקידני עליהם, להיות קצינם ופחם / כי אני לבן והם שחורים כפחם / ואני מבני שם והם מבני חם / ועל כן הם עבדי כל ימי נצחם / ברצונם או על כרחם.
וכשמוע הלילה דברי היום / אמר הלילה: הה ליום / החושב בנפשו כי הוא נורא ואיום / והוא נמכר לבוז בלי פדיום, ובמה יתגאה עלי כי אם בשמשו השחפת / ואשו השורפת, ולא ידע כי היום לעמל יולד / וליגיע הוא מעותד, כי ביום אין לאיש מנוחה / ובלילה תהיה הרוחה. בו ינוחו העמלים / וישכחו רישם דלים, ובו העיפים ימצאו מנוח / ושם ינוחו יגיעי כח, ובו ינשה כל דואג יגוניו / ועבד חפשי מאדוניו, ולולי הלילה בני איש מנוחה לא מצאו / ומעבדות לחופש לא מצאו. ואם בקדרותי חרפתני, כמה ראו עיניך דבר לבן והוא נמאס נרמס / וכמה שחור יקר ונכמס. כי הנה לובן העין / נחשב לאין, ושחרותו הוא הנכבד והנאור / והדרך ישכון אור.
ויען היום ויאמר: צחוק עשה לי אלקים בראותי הגבוהים נפלו / והשפלים לשחק עלו / כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו, ובמה יתפאר הלילה ואין בו דבר חמוד / הנה הלילה ההוא יהא גלמוד. כי בו תחשכנה עיני הרואים / וילכו נבוכים כל הברואים. ובעלות השחר עיניהם יאירו/וכזוהר הרקיע יזהירו. כי באור היום יצליח אדם בכל דרכיו/ויוכל לעשות כל צרכיו: למכור או לקנות / ולהרוס או לבנות / ובלילה לא יוכל לעשות כי אם לגנוב או לזנות / ולחתור הקירות ולבוא בעד החלונות.
ויען הלילה ויאמר: הלא ידעת/אם לא שמעת, כי אני יסוד החברה / והאהבה הגמורה, כי בי יתחברו החשוקים החושקים והידידים / ובי ירוו דודים / ובך ישבעו נדודים. אני אחביר החושקים ואתה תפרידם / ואפריד היגונים ואתה תצמידם. והידידים בי יתחבקו / ואיש באחיהו ידובקו / ובך זה מזה ירוחקו, ובראותם אור שחריך יאמרו בוא ונברח כולנו / כי בא האיש אשר כילנו / ואשר דמה לנו.
ויען היום ויאמר: יאבד יום אולד בו/ואל יגה שביבו, אחרי אשר הקלוני ריקים ונערים/וצחקו עלי צעירים, ועלתה עש ורימה / על עש וכימה, וגאו תהומות / על המרומות. הלא ידעת כי בי חיי עולם / ושמשי גברת הברואים כולם, ובאורי יפרחו הפרחים/ויצמחו הצמחים / ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, ואתה אין בך כח להציל / לא לעזר ולא להועיל.
אמר הלילה: התתגאה עלי בשמשך והיא נקבה / ממקבת הנשים חצובה. הלא רעותיך רבות / כי למלחמת הזכרים תוציא הנקבות. ואיך תעצור השמש כח לפני הירח מלכי / ומגיה חשכי? הלא בעת יאיר סהרי תסתר בשתך / ותתחבא בית הנשים גברתך, ושמשך יחידה / בלי קהל ועדה, והירח גדודיו רבים והוא בתוכם מתהלך / כי ברוב עם הדרת מלך, ובעלות סהרי שמשך נוטה ואורחת / כספחת בורחת ותקרב לשחת / ותדמה ליונה תקנן בעברי פחת, ותתגנב לברוח באימה. / כאשר יתגנב העם הנכלמים בנוסם במלחמה.
אמר היום: רב לך רועה רוח / כסיר נפוח / וממעלת הירח / מזיו השמש הוא גונב ולוקח, ולולי השמש הועם אורה והיה על פני שחק כבהרת לבנה ואם בכל לילה יגאה הירח בגדודיו וחילו / בקר ויודע ד' את אשר לו / כי בעלותי יסתר הירח הוא וכל חילו / כגנב במחתרת כי אם זרחה השמש עליו דמים לו / והסהר תכסהו בושה בעת שמשי תצא / כבושת גנב כי ימצא.
אמר המגיד: וכאשר הרבו לדבר דברים הבין הלילה חסרונו / ונפקחה עינו / וידע מעלת היום ויתרונו, ואמר: הנה ידעתי כי מעלתך נסוכה / ואתה מלך ואני משנה וכל גדודי לך למחנה / ועתה לכה ונשובה לנוה החברה הברוכה / ונחדש שם המלוכה. אמר המגיד: ויהי ככלות החכם דבריו / נמשך לבי לנועם אמריו / וכאשר אני מתבונן למליו, ויען ויאמר:
אני חבר לכל מי ידרשני
אני ים בין לכל מי יחקרני
אני אשוטט בין בני אישים כשכלי
ואתהפך לכל צד עט זמני
אהרן אמוזיג מקורות וקורות, תולדות ותולדות של בני אמוזיג במרוקו, שם המשפחה וגלגוליו
ראשית דבר – קצת היסטוריה
ראשית התיישבות של ישראל במרוקו – מבוסס על הרצאות באוניברסיטת בר אילן של הרב ד"ר ( בינתיים הפך פרופסור ) משה עמר בתולדות יהודי מרוקו סתיו תשס"ה
שאלתי את המונח ״ישראל׳ (ולא ״היהודים״) מכותרת ספרו של הרב טולידנו ״נר המערב״, ואכן התיישבות היהודים במרוקו מתחילה עוד בהיותם ״בני ישראל׳ כלומר בתקופת בית ראשון. לגבי תחילת התיישבותם במגרב אין תיעוד מוקדם וקיימות הערכות שונות: קיימת סבירות רבה שהגיעו בימי בית ראשון בתקופת הקשרים ההדוקים של דוד ושלמה עם הפניקים (אנשי צור וצידון), שבני ישראל הפליגו עמם במרחבי הים התיכון לצורך מסחר והגיעו אתם למרוקו. אבל, כאמור אין על כך תיעוד.
התיישבות יהודית מתועדת בצפון אפריקה מוצאים החל מ- 300 לפני הספירה (תקופת בית שני, התקופה היוונית). מופיע גם בתלמוד, וכן נמצאו ממצאים ארכיאולוגים.
אנשי המגרב ומקורם:
התושבים המקוריים הם הברברים – עם קשה־עורף. התרבויות השונות שעברו על האזור לא השאירו במגרב כל עקבות. אין זכר לנצרות ואין עקבות של הפיניקים. הם שמרו על מנהגיהם לאורך הדורות, וההמרה לדת החדשה (ההלניזם, הנצרות, האיסלם) שהגיעה עם הכובשים, לא תמיד הייתה שלמה. היום, על אף גלי הכיבוש הרבים במשך 3000-2000 שנה רוב יושבי המגרב (60%-50) הינם ברברים, התושבים המקוריים של האזור, היות והכובשים השונים יישבו את האזור בעיקר ע״י חיילים שהיוו מיעוט יחסית לאוכלוסיה המקומית. 30% מתושבי צפ״א אינם דוברים ערבית והאמונה שלהם שונה מן האיסלם. אנשי ההרים והכפרים המרוחקים הרחוקים ממרכזי השלטון והדת אפילו לא מקיימים את צום הרמדאן.
הבֶּרְבֶּרִים לא שייכים לגזע האפריקאי (כושים) ואינם ערבים. מסקנת החוקרים היא שמקורם בשבט שנדד מאזור הים התיכון, ולכך יש אסמכתא בספרות חז״ל ובספרות הרומית. לגבי מקורם קיימות מספר הערכות:
א. שהינם פלישתים במקורם , וכך הם מכונים ע״י שמואל הנגיד, שר צבאו של מלך ספרד.
ב. שהם צאצאי הגרגשי המוזכר בין שבעת העממים תושבי ארץ ישראל שיש לנחול אותם. היות אינם מוזכרים בספר יהושוע, חז״ל אומרים כי לא רצו להלחם ביהושוע וברחו(..עד לצפון אפריקה). יש אגדות לפיהן ״גורשו ע״י יהושוע השודד׳ וכן כי ״ברחו מפני יואב בן צרויה״. אבל לא נמצאו סימוכין.
ג. אחת הטענות היא שהם יהודים במקורם, והיא מסתמכת על מבנה גוף דומה לזה של יהודי מרוקו. אזי, או שהברברים התייהדו או שהיהודים התברברו…
מארץ ישראל להרי האטלס
על ראשיתה של המשפחה במרוקו קיימות שתי תיאוריות עיקריות: האחת – יהודים ארץ-ישראלים ש״עלו״ למרוקו בתקופת בית שני(וייתכן בית ראשון) ביחד עם סוחרים צידונים, פלשתים ועממים כנענים, והתמזגו עם תושבים ברברים שקבלו על עצמם את היהדות.
והשנייה – שהמשפחה הגיעה למרוקו עם גירוש ספרד.
רוב הכתובים מצביעים על האפשרות הראשונה, כלומר, שראשית המשפחה במרוקו בתקופות עתיקות. אביא כאן ציטוטים התומכים בשתי הגישות:
היהודים הבֶּ רְבֶּ רִים.
המקור לתיאוריה הבאה נמצא בספרו של אברהם לרדו (LAREDO-Les Noms), והיא מופיעה גם בספרו של יוסף טולידנו La Saga, המצטט את LAREDO. יהודים שבאו מארץ ישראל הגיעו לאזור האגמים שבהרי האטלס, מקום מושבם של הברברים (Berbères). ראו היהודים את המקום כי טוב והתיישבו בו, וראו הברברים את היהדות כי טובה היא והתגיירו. השבט המאוחד נקרא "אמזיג״ (Amazigh) מן השורש ״מזג" (מיזוג). עד היום נוהגים הברברים ככלל לכנות את עצמם בשם Amazigh, שבשפה הברברית, משמעותו היא אציל, איש כבוד. בבוא המוסלמים למרוקו התאסלם רוב השבט בלחץ הכובשים והמעטים שנשארו נאמנים לדתם ירדו מן ההרים לעיר פאס, ושם מתחילה ההיסטוריה של המשפחה.
אבל, חלק מאלה שהתאסלמו המשיכו לשאת את שם המשפחה. בן דודי אבי (Albert) אמוזיג היושב בפריס פגש שם זמר ערבי אלג׳יראי בשם אמוזיג.
סידני ש. קורקוס – ישועה קורקום ובני המשפחה במראכש
המאמר לקוח מחוברת " ברית " מספר 27 בעריכת מר אשר כנפו
בני משפחת קורקוס הגיעו מהעיר פז אליה גורשו מספרד למראכש, כדי לעסוק ולפתח בה את מסחר. באותה תקופה סוחרים היו גם אנשי רוח, על כן נמצא ביניהם אנשי תורה ואנשי רוח ידועים ששרתו נאמנה את הקהילה היהודית במשך כמה דורות.
אחד מראשוני המשפחה,ששמעו הגיע אלינו, התבלט כסוחר גדול. זה היה מימון(נפטר 1799) בנו של יצחק אשר נשלח על ידי המשפחה על פי קריאתו של הסולטאן סידי מוחמר בן עבדללה, כנציגה בעיר מוגאדור (אצאויירא) על מנת לפתח בה את המסחר והנמל החדש בעיר. קרובו סלומון קורקוס היה סוחר גדול וידוע במראכש. ב-1846 הסולטאן מעניק לו את התואר 'טאג'ר אל סולטאן' – סוחר המלך ומצווה עליו להעביר את עסקיו למוגאדור. מאוחר יותר הוא מתמנה לקונסול בריטניה בעיר. בנו יעקב ממשיך לפתח את עסקיו במראכש. לימים גם יעקב יעבור למוגאדור וישאיר בידי בן דודו חיים (נפטר ב-1878) את ניהול ענייני המשפחה והעסקים במראכש. הקשרים המשפחתיים האלה הדקו במשך דורות רבים את הקשרים בין ענף בני קורקוס של מראכש לבין זה של מוגדור.
במחצית השנייה של המאה ה-19 בנו של יצחק, דוד-חיים (נפטר במראכש ב-1884), היה הדמות הבולטת של המשפחה במראכש. הוא היה הראשון שפתח בנק מודרני והיה ליועצם הפיננסי של מספר סולטנים תוך שהוא מנהל את עסקיו הענפים. הוא היה המנהיג הבולט וראש הקהילה היהודית במראכש במשך כמחצית המאה. היה בן חסותו של הסולטאן מולאי עבד-אלרחמן שהעניק לו את התואר "סוחר המלך" ואמר עליו: "אחד מהסוחרים המכובדים ביותר מבני חסותנו… ועבור שרותו הבולט לאוצר המדינה". הוא זכה להגנתו של הסולטאן סידי מוחמד בן-עבד-רחמן וניצל את מעמדו לטובתה ולשגשוגה של הקהילה היהודית במראכש.
תעודות הנמצאות בארכיון משפ' קורקוס מצביעות על הקשר בין בני משפחות קורקום של מוגאדור ושל מראכש. תעודות אחרות מראות את מגוון תפקידיו של דוד חיים ואת פעילותו הפילנטרופית של משה מונטיפיורי. באחת התעודות שעליה חתום בין היתר דוד חיים קורקוס (ראה תעודה 1), מודים אנשי קהילת מראכש לאברהם קורקוס (1810-1883) איש מוגאדור שנולד במראכש על כך שהעביר כספים מעזבונו של אברהם סמבל מהמבורג לישיבה שהקים במראכש, באמצעות משה מונטיפיורי. אברהם, שהיה 'טוג'אר אל סולטן' ואחד מעשירי מרוקו, היה אז ראש קהילת מוגדור המקורב לחצר המלכות וחברו הקרוב של משה מונטיפיורי.
על תרומתו של משה מונטיפיורי לקהילת מראכש באמצעות אברהם קורקוס ניתן ללמוד מתעודה 2 משנת 1870, בה הוא שולח 60 לירות סטרלינג לחכמי מראכש עבור עניי הישיבה שיסד אברהם סמבל, והוא מבקש אישור על קבלת התרומה.
בנו של דוד היים, ישועה קורקוס -1832 ) 1929), ירש את אביו בתפקיד ראש הקהילה. העיתון L'Avenir Illustré שהקדיש לישועה, מאמר גדול, מתאר כיצד דוד-חיים שבא עם בנו ישועה, להיפרד מהסולטאן מולאי חסאן לפני יציאתו לביקור מלכותי (בסביבות שנת 1880) מתלונן בפניו על כך שהוא מרגיש זקן מכדי להמשיך ולשרתו ומבקשו לתת את חסותו והגנתו לבנו ־ ממשיך דרכו. בו במקום כיסה הסולטאן את ישועה בכנף בגדו, כאות לכך שהוא נותן לו את חסותו והגנתו.
באחת מהחלטותיו החשובות מ-1898 צידד ישועה קורקוס בצורה החלטית, בפתיחת בית ספר של כי״ח במראכש וזאת למרות התנגדותם של רבנים רבים. קורקוס עמד על דעתו ובית הספר נפתח, דבר שהביא להתקדמות משמעותית ולמהפכה בתחום החינוך כפי שקרה בשאר ערי מרוקו.
תקופת תחילת המאה העשרים, ערב ההשתלטות הצרפתית על מרוקו והחלת הפרוטקטוראט, הייתה תקופת משבר למרוקו בכלל ולקהילת יהודי מראכש בפרט. שנות בצורת רצופות יצרו משבר כלכלי.חמור שהרי כלכלת דרום מרוקו התבססה ברובה על חקלאות. בנוסף לכך, הממלכה סבלה מחוסר יציבות ואף מאנרכיה שנוצרה על ידי השבטים הערביים הבדלניים שאיימו לפלוש לעיר ולהתנכל ליהודים.
תופעת נהירת תושבים ובעיקר יהודים מפנים הארץ לערי החוף, מוגאדור, סאפי, אגאדיר ומאוחר יותר קזבלנקה, ובכלל בכל צפון אפריקה, לא פסחה על מראכש. יהודים רבים מהסביבה התנקזו אליה, למלאח הצפוף בלוא הכי, בתקווה למצוא פרנסה או הגנה.
דוחות מוסדות "כל ישראל חברים" של אותם השנים מלאים בתיאורים קשים על התנכלויות ליהודים מצד שכניהם הערביים או מצד שליטים מקומיים. בדו״ח מ- 1892 מתוארים מעשיו האכזריים של הקאיד החדש של אזור מראכש חאז' מוחמד אויידה. שגזר בכמה מקרים להצליף או להלקות יהודים על עניינים פעוטים. הקונסולים של צרפת, אנגליה ואיטליה התערבו אצל הסולטאן, שהעמיד את הקאיד על מקומו בביקורו במראכש. ב-1894 מת הסולטאן מולא׳ חסן ואת מקומו תפס בנו שהיה עדיין ילד. כל מעבר שלטוני במרוקו הביא בעקבותיו חוסר שקט וערעור היציבות בקרב השבטים וכתוצאה מכך סכנה ליהודי מראכש והאזור. מספר היהודים שהתגוררו במלח באותה תקופה נע בין שמונת אלפים לעשרת אלפים. ב-1903 עומד מספר זה על 15,000-14,000 נפשות. בדו״ח קשה מה-18 למרס 1906 שהוגש ע״י פלקון מנהל בית הספר של כי״ח במראכש מתואר מצבו הקטסטרופאלי של המלאח במראכש עקב שלוש שנות הבצורת. הרעב כבד, אומר הדו״ח; וכל יום מתים כ-40 יהודים. הורים עוזבים את ילדיהם בפתחי בתי המשפחות המבוססות בתקווה שאלה יאכילו אותם. מחלת הטיפוס משתוללת בעיר ומפילה בה חללים. אלה רק חלק מהתיאורים הקשים.
במציאות קשה זו היה צריך ישועה קורקוס לתפקד כראש הקהילה. משימתו הראשונה הייתה לדאוג לאלפי הרעבים והחולים בד בבד עם פעילות שתדלנית הן אצל השלטונות והן אצל ראשי השבטים המקומיים ובראשם שבט החזאוז כדי להניא אותם מלפלוש לתוך המלאח על מנת לבזוז ולפגוע פיזית ביהודים.
במאמר על הנושא מתארת דר׳ אלישבע שיטרית את התמודדות ההנהגה במראכש אל מול המשבר של תקופה זו.
Jean-Louis Miège – LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE Rupture ou continuité
Jean-Louis Miège
LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE ..Rupture ou continuité
Le rôle historique des négociants juifs dans le commerce extérieur du Maroc, maritime ou transsaharien, dans ses relations diplomatiques et jusque dans les conseils des Sultans est bien connu. Faut-il rappeler une fois encore les noms de Pallache, Maymaran, Chriqui ou Benatar ?
Le docteur Abitbol vient d'évoquer, avec précision et talent, l'ancienneté et l'importance de ces Tager es Soltan investis de la confiance du Souverain, traitant de ses affaires, jouissant d'une considération refusée à leurs coreligionnaires les plus fortunés.
Mais cette situation n'est-elle pas si fortement soulignée par les textes que parce qu'exceptionelle? Ces personnages ne sont-ils pas individualités, en marge de la législation et des usages et, partant, nullement représentatifs d'un groupe social, encore moins constitutifs d'une classe sociale. Il me semble ainsi, lorsque j'étudiais, voici vingt ans, les transformations apportées par l'impact européen sur le Maroc du XIXe siècle, que la bourgeoisie juive, en tant que force sociale, ne s'était vraiment affirmée que par une rupture avec sa situation antérieure. Par une rapide évolution à la fois qualitative et quantitative, le groupe élargi et renforcé devint un des ferments des transformations du nouveau Maroc qu'il préfigure d'ailleurs dans sa propre évolution. Continuité de certaines familles sans doute, mais dans un nouveau destin collectif.
Une amicale controverse, voici une décennie opposa à cette vue de l'évolution juive l'opinion du regretté David Corcos, descendant d'une de ces plus illustres et anciennes familles de Juifs du Maroc. Se fondant sur ses propres recherches, notamment pour l'époque mérinide, s'appuyant sur les traditions et les riches archives familiales, il mettait l'accent sur la continuité, là où j'insistais sur la rupture. Depuis le Moyen Age jusqu'à l'époque contemporaine des Juifs n'avaient-ils pas contrôlé le grand commerce saharien du Maroc, une partie des échanges de ses ports et de la redistribution intérieure? Ce rôle n'impliquait-il pas une forme de capitalisme marchand? et celui-ci ne s'inscrivait-il pas pendant des générations dans ces familles qui s'illustreront au XIXe siècle? L'ensemble de la lignée des Corcos l'affirmait hautement, suivie au Maroc depuis le XVe siècle (depuis la signature par Yeshoua Corcos, de la première Taqqana promulguée à Fès en 1494) avec ses marchands établis à Safi (Salomon à la fin du XVIe siècle) à Marrakech (Abraham ben Daoud au XVIe siècle) avec ses liaisons familiales (Levy Bensoussan, Delavante, Benezra, Coriat…) etc…
Le réseau des relations commerciales, jeté sur l'espace économique du grand négoce marocain se constate ainsi à travers les siècles. Les Archives de Bevis Mark, la synagogue hispano-portugaise de Londres, recueillent des dizaines de noms de Juifs marocains et de leur enfants établis à Londres pour affaires depuis 1670. Et de rappeler un Corcos, marié à Esther Barzilay à Londres en 1699; un Reuben Corcos, représentant la famille à Amsterdam en 1666, tant d'autres noms de commerçants, tous plus ou moins liés, d'affaires ou de sang, et repérés de siècle en siècle et de port en port.
David Corcos, insistait également sur l'insertion dans la communauté marocaine de cette 'classe', sur ses liens avec les Musulmans nombreux, suivis et souvent empreints d'estime et d'amitié. Des rapports séculaires ne peuvent être de constant mépris et de persistante inimitié. Les récits des voyageurs, notamment au XIXe siècle ont trop insisté sur l'extérieur des rapports sociaux, ont généralisé à partir de cas individuels, ont été enfin les témoins de relations altérées par la crise — les crises — du vieux Maroc, à la veille de disparaître.
Ainsi le dialogue entre l'historien et le praticien portait aux remises en question. Il ouvrait un débat essentiel de l'histoire du Maroc et de la communauté juive: celui de son rôle séculaire au milieu de la société marocaine, celui des racines des transformations si profondes et rapides, qu'elle allait enregistrer dans les premières décennies du XXe siècle. C'est à ce débat—alors que s'est tue l'amicale voix de David Corcos — que je voudrais apporter quelques éléments nouveaux et quelques réflexions. Les éléments ? Ce sont d'abord les lettres mêmes que m'avait adressées David Corcos (quatre notamment, du 12 août 1964,5 janvier 1965, 10 juin 1965,21 juin 1967), formant quelques cinquante pages en tout et riches en détails venant de ses archives familiales: ce sont des travaux récents — en particulier ceux si importants du Professeur Zafrani — enfin de nouvelles recherches personnelles, poursuivies dans les dossiers consulaires (hoiries et tribunaux) et dans les archives de l'immatriculation foncière du Maroc. Il s'agit aussi, à partir de ces éléments nouveaux, d'une relecture des documents anciens.
La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc Yigal Bin Nun
Le bilan du protectorat : progrès et déceptions
Le processus d’occidentalisation accéléré, découlant de la scolarisation dans les écoles de l’Alliance Israélite Universelle, suscita beaucoup d’espoirs parmi les admirateurs de la civilisation française. Ils espéraient que tous les Juifs du Maroc bénéficieraient de la citoyenneté française, selon le précédent du décret Crémieux, qui avait fait des Juifs d’Algérie des citoyens français. Lorsque la guerre éclata, et avant la capitulation de la France, quelque 8 000 jeunes Juifs du Maroc demandèrent à s’engager dans l’armée française pour combattre le nazisme.
Les autorités le leur refusèrent, sous prétexte que ceci entraînerait des demandes de citoyenneté, ce qui déséquilibrerait le tissu social des relations entre Musulmans et Juifs. Très tôt, les anciens élèves de l’Alliance israélite furent déçus par la France, déception qui s’accrut avec l’entrée en vigueur des lois discriminatoires de Vichy – adoptées avec enthousiasme par la Résidence générale française au Maroc – et qui portèrent atteinte au statut des Juifs de nationalité française ou étrangère, parmi lesquels une dizaine de milliers de Juifs d’origine algérienne. Les Juifs d’Europe orientale qui avaient trouvé refuge au Maroc furent déportés dans des « camps de séjour » à Bou‘arfa et Agdiz, aux confins du Sahara . Ce triste épisode se reflète dans les chansons populaires qui faisaient l’éloge du libérateur américain, après le débarquement allié en Afrique du Nord, et exprimaient leur répugnance des Français . Un décret du 22 août 1944 contraignait les Juifs venus habiter la ville européenne, après septembre 1939, à retourner au mellah. À Fès, 40 Juifs sur 342 furent soumis à ce décret discriminatoire. À Casablanca, la situation était encore plus dure. Une dizaine de milliers de Juifs, sur les 50 000 de la ville, habitaient déjà la ville européenne. Le numerus clausus imposé aux Juifs dans les établissements d’enseignement français constitua une atteinte douloureuse qui entraîna l’interruption des études de nombreux jeunes. Cette mesure toucha aussi les Juifs exerçant certaines professions libérales .
Durant les 43 années du Protectorat, la communauté juive tira profit de la présence française pour accélérer le processus de son évolution sociale et culturelle. Ses représentants officiels devaient agir en harmonie avec les autorités françaises au Maroc. Bien que les Juifs eussent acquis avec avidité la culture et l’éducation françaises, leurs relations avec les Français du Maroc restaient plutôt distantes. Cela n’était pas seulement dû à l’attitude française sous le régime de Vichy . Leur promotion sociale, leur francisation et leur occidentalisation ostensibles ne plaisaient pas aux colons du Protectorat. Le pourcentage de Français militants de la droite raciste au Maroc et en Algérie était plus élevé qu’en métropole. Les représentants de la puissance coloniale considéraient avec mépris la population juive et entravèrent à plusieurs occasions son ascension sociale.
Au lieu d’encourager et de favoriser l’élément démographique qui avait fait la preuve de son aptitude à l’assimilation à la langue et à la culture française, les autorités du Protectorat s’efforcèrent de préserver un hypothétique équilibre traditionnel entre Juifs et Musulmans, afin de préserver le statu quo de la « politique indigène » instaurée par le premier Résident général, le maréchal Lyautey. De là découlent les efforts des autorités de ne point permettre aux Juifs, durant un certain temps, de fonder de nouvelles écoles et des hôpitaux, tant qu’il n’y en avait pas chez les Musulmans. Il en fut de même de la création d’un mouvement scout juif qui fut interdit. Le moindre signe de progrès éducatif chez les Musulmans était perçu par les fonctionnaires de la Résidence comme une menace potentielle pour la présence française en Afrique du Nord . Cette situation eut des conséquences. Nombre d’étudiants juifs qui à la veille de l’indépendance étudiaient dans les universités françaises, préférèrent retourner au Maroc pour prendre part à son édification au lieu de s’installer en France, alors que nombre d’entre eux avaient la nationalité française. Les élèves juifs scolarisés avec des jeunes Français se sentaient discriminés et préféraient la compagnie des Marocains. La société française était composée de petits fonctionnaires aux opinions xénophobes et de colons aisés qui affichaient leur mépris pour les Juifs autant que pour les Musulmans. Par conséquent, le départ des Français fut souvent ressenti comme un soulagement. Les Juifs aimaient la France et sa culture mais haïssaient ses colons xénophobes .
Il ne faut pourtant pas minimiser l’évolution qui s’opéra dans le statut des Juifs sous le Protectorat, notamment après 1934, par rapport à l’époque précoloniale. Bien que le statut de la dhimma ne fût pas officiellement aboli, les Juifs se sentirent émancipés, ce qui annulait de facto le statut discriminatoire de la dhimma . Ils pouvaient depuis circuler librement dans les quartiers musulmans, portant des vêtements européens, sans craindre de s’approcher des mosquées et des lieux saints musulmans. Certes, des tentatives furent entreprises en mars 1935 pour restreindre la résidence des Juifs dans les quartiers européens de Casablanca. Le Glaoui de Marrakech, qui collabora avec les autorités françaises, tenta lui aussi en 1937 d’empêcher le travail de jeunes filles musulmanes dans les maisons juives, mais en vain. Ce n’était plus que les dernières convulsions d’un temps révolu, effacé par la modernité salvatrice . En peu de temps, les Juifs passèrent d’un statut d’infériorité à celui de classe sociale privilégiée par rapport aux Musulmans. L’éducation française reçue par les Juifs dans les écoles de l’Alliance et l’assimilation rapide dans la modernité creusa un fossé d’une génération entière entre eux et la majorité des Musulmans. En dépit des craintes des Français, les Juifs n’utilisèrent pas l’éducation et la culture française contre l’occupant étranger, ni en sa faveur, en tout cas pas de manière ostentatoire. La modernisation chez les Juifs transforma de fond en comble leurs relations avec les Musulmans et leur conféra un avantage dorénavant irréversible, qui subsista même lorsque les Marocains devinrent maîtres du pays. À vrai dire, sous le Protectorat, les Juifs ne recherchaient pas l’égalité des droits mais souhaitaient obtenir les mêmes avantages accordés aux Français, qui leur donnaient la priorité sur la majorité musulmane. Jusqu’à la pénétration française au Maroc, l’identité des Juifs était claire et simple, mais le bouleversement culturel déclenché par la puissance coloniale rendit la situation plus complexe, en créant de nouveaux pôles d’attraction et de nouvelles identifications. Grâce à l’effervescence culturelle française, les Juifs du Maroc purent – théoriquement tout au moins – choisir selon leur inclination, le nationalisme marocain, la patrie israélienne ou l’option française.