מורשת יהדות מרוקו

הרעה במצב היהודים

לפי מידע ממקורות שונים, החל בשנות ה־60 של המאה ה־19 ועד 1912 סבלו היהודים מזעזועים בממשל, מעריצותם של מושלים מקומיים, ונפלו קורבן לעלילות, גירושים, התנפלויות המוניות על רובעים יהודיים, שוד ורצח בדרכים. גם בדורות הקודמים סבלו היהודים מהתעללויות דומות, אבל בתקופה זו, הודות לקשרים עם יהודי אירופה, הגיעו יותר ידיעות על כך. גם נסים אירעו לעתים, ואלה מצאו ביטוים בפורים מקומי. כך, גילאלי אלמעגיאז, שהכריז על עצמו בתור נביא ב־1862, מרד בסולטאן. המורד שם מצור על מכנאס, ובעת הקרב בין צבא הסולטאן לבינו טען המורד שאללה נגלה עליו ופקד עליו להרוג את כל יהודי מכנאס ולשבות את נשותיהם. לבסוף הובס המורד על ידי צבא הסולטאן בט״ז באדר, ויום זה נחוג על ידי יהודי מכנאס כיפורים אלמעג'אז, שבו לא אמרו תחנון. לכבוד האירוע חוברו שירים בעברית ובערבית.

יהודים ונשותיהם נאלצו לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות ובחגים. בין השאר נאלצו ב־1873 לעסוק במלאכה הבזויה של מליחת ראשיהם הערופים של מורדים שהוקעו בחומת העיר רבאט. אותה שנה העביר מושל העיר מאזאגאן את ימי השוק מימי שני לשבת, כדי למנוע מיהודים לסחור בשוק.

ביולי 1873 ניסה יהודי חולה בפאס להיכנס לבית מרחץ מוסלמי בלוויית שני חבריו, לאחר מתן שוחד לשומר. אך הדבר התגלה והם הובלו לכלא, כשבדרך נרגמו, הוכו ונדקרו על ידי ההמון, ואחר הולקו 500 מלקות. בינתים עלה לשלטון הסולטאן חסן הראשון ב־12 בספטמבר, והודות להתערבותו של שגריר צרפת טיסו (TISSOT) הורה הסולטאן לשחררם.

בתחילת 1880 נקלע יהודי זקן בפאס לסכסוך וחילופי מכות בין יהודי בעל חסות צרפתית ובין מוסלמי. היהודי בעל החסות ברח, אבל ההמון תקף יהודים עוברי אורח, וביניהם זקן שנרצח באופן ברוטלי, כאשר שפכו עליו נפט ושרפוהו. האירוע גרר התערבות דיפלומטית ומשפחת הקורבן זכתה לפיצוי מהסולטאן.

יהודי זקן ואמיד באנתיפה שבהרי האטלס, שפרנס אשה מוסלמית בשנת בצורת, היה קורבן לעלילה שהעליל עליו מושל העיר, שהיא הרתה לו, ובעוון זה חוסל על ידו ב־1880. בשנים 1880־1883 הולקו נשים יהודיות בטנגייר ובקזבלנקה. הסולטאן הפקיע שטח מבית הקברות היהודי העתיק בפאס, הסמוך לארמון, בשני שלבים, ב־1877 ולבסוף ב־1884_י למרות בקשות חוזרות במשך כשבע שנים ולמרות פעולתם של גורמי חוץ שביקשוהו להימנע מחילול הקברים.

במאי 1884 תקף אספסוף מוסלמי את המלאח בדבדו ושדד את הבתים. ב־1885 פנו סוחרים יהודים במרוקו למדינות אירופה בבקשה שיתערבו לביטול ההגבלות החלות עליהם. בתזכיר שהוגש לשר החוץ הבריטי על ידי ׳אגודת אחים׳ וועד שליחי הקהילות באנגליה ב־3 בפברואר 1888, כלולים 27 סעיפים של השפלות והגבלות כלכליות שהוטלו על היהודים, ביניהן כאלה שלא היו ידועות בדורות הקודמים. (פרטים להלן, חלק ב, פרק א.)

בחורף 1891 גורשו בפקודת הסולטאן בין 600 ל־700 יהודים, כולל נשים וטף, משלושה כפרים באיזור הסוס לרגלי הרי האטלס. רק לאחר התערבות דיפלומטית התיר להם הסולטאן לחזור לבתיהם, שנשרפו בהעדרם. סיבת הגירוש לא ידועה, שהרי יהודים לא היו מעורבים במרידות האופייניות לשבטים ברבריים, שהסולטאנים לחמו לדיכוים.

בסוף שנות ה־80 ותחילת ה־90 של המאה ה־19 הגיעו לאגודות היהודיות באירופה ידיעות על מצוקתם של יהודי העיר דמנאת, שהיו קורבנות להתעללויות ולפרעות בשנים 1884־1891, וכן על יהודי מראכש, שסבלו מידם הקשה של המושל והקאדי. אלה הלקו יהודים באכזריות, וגרמו לאחדים להתאסלם כדי לצאת מהמצוקה. על רקע מידע זה נסע לטנגייר שמואל מונטגיו (1832־1911), חבר הפרלמנט הבריטי, פילנטרופ שפעל למען יהודים סובלים ונזקקים. מטרת ביקורו היתה לפנות לממשל במרוקו בבקשה לשמור על היהודים מפני מתנכלים. אבל פגישתו עם הווזיר לענייני חוץ בדצמבר 1893 לא נשאה פרי.

בשנת 1898 גזר מושל העיר תאזה שאסור לתקוע בשופר, אך היהודים לא צייתו ותקעו. כתגובה התנפלו מוסלמים על המלאח.

על אף האמור לעיל, היו גם תופעות חיוביות ולסולטאן היו קשרים עם יהודים. להקת נגנים בניהולו של יהודי בשם אברהם בן רוויסי אזולאי הופיעה בפני הסולטאן. הוא ביטא את יחסו ליהודים בכמה פעולות: בנה מלאח המוקף חומה להגנת היהודים בדמנאת. בהתחשב בשנות הבצורת בשנים שקדמו ל־1887, ויתר הסולטאן ליהודי מראכש על המסים שהיו חייבים לו עבור שמונה שנים. כאות תודה מסרה לו משלחת של רבני העיר נוסח תפילה בערבית לשלומו, שחוברה לכבודו. הסולטאן נשק את הנייר ואמר, שלא ידע שנאמנותם כה רבה עד שהם מתפללים לשלומו. עם זאת, לא היתה לו שליטה על המושלים העריצים.

לרוב חומרי הראיונות שאספתי יש אופי סיפורי מובהק. גם אם נקבל את ההגדרה המושגית של הצדיק כסמל אישי או כסכמה תרבותית, ראוי לזכור כי בעולם החוויות של המאמינים דמותו משובצת תמיד במהלך עלילתי כלשהו. סיפורי החיים של שושביני הקדושים, אך גם דיווחי החלומות ונסי הריפוי שלהם ושל מאמינים אחרים, הם מבנים עלילתיים שיש בהם מוקדם ומאוחר, התפתחות ונסיגה, סיבוך והתרה. מכיוון שחומרי גלם סיפוריים אלה הם תמיד דיווחים רטרוספקטיביים, הרוויים בפרשנויות ובהערכות סובייקטיביות והמשועבדים לעיוותי הזיכרון, הם נתונים בעייתיים מנקודת ראות מחקרית פוזיטיביסטית. טענה זו נכונה שבעתיים לגבי גיבורי הספר, אנשים ונשים באמצע חייהם הסוקרים את עברם באספקלריה של התגלות הצדיק, ׳חוויית שיא׳ מסעירה ששינתה את חייהם מן הקצה אל הקצה. לא יהיה זה מופרך להניח כי לאורה של חוויית שיא זו הם ערכו את סיפורי החיים שלהם בתהליך מסיבי של עיבוד וסינון, תהליך שנועד להאיר את האירועים ואת ההתרחשויות שסללו את הדרך אל הצדיק ושזרו אותם לרצף עלילתי דרמטי ובעל היגיון פנימי (1984 Gergen). אולם תוקפה של טענה ביקורתית זו מותנה במטרות המחקר. אם היעד הוא שחזור מדויק של היסטוריית החיים של שושביני הקדושים, האופי הרטרוספקטיבי והסובייקטיבי של הדיווחים אכן גורע מאמינות המחקר. אולם אם ברצוננו להבין כיצד גיבורינו (או מאמינים אחרים) מנסים להקנות משמעות למאורעות חייהם, להתמודד עם מצוקותיהם ולהבנות את עולם החוויות שלהם באמצעות הסמל התרבותי של הצדיק והסוגה הסיפורית של אגדת הקדושים, קשה לחשוב על חומר מתאים יותר. הצורך האנושי להטיל סדר נרטיבי כלשהו על המכלול המרצד והאין סופי של ההתרחשויות והחוויות המכונות ׳חיים׳ הוא בסיסי וכלל־תרבותי. סיפורי החיים מקנים לריצוד קליידוסקופי זה מבנה, Bruner 1990,) המשכיות וכיווניות, ובכך תורמים ליצירת תחושה של זהות עצמית

2002).; Elms 1994; Good 1994; Josselson & Lieblich 1993; Sarbin 1986

העיסוק בסיפורי חיים משתלב במסורת המחקרית האידיוגרפית, המכוונת להאיר כל מקרה נחקר לגופו, תוך כדי התמקדות בעולם החוויות העשיר של הפרט ובדרך הייחודית והמורכבת שבה הוא מבנה את עולמו הסובייקטיבי. אכן, בחלקו הראשון של כל אחד מארבעת הפרקים הבאים אנצל גישה זו במלואה כדי להבליט את הפעלתנות, היוזמה והיצירתיות של הגיבורים. אולם הפרדיגמה הסיפורית יכולה לשמש גם לצרכים נומותטיים: לאיתור הכללות ודפוסים משותפים, מעבר לסיפורים הפרטניים, ולניסוח ׳מבני עומק׳ משוערים — תהליכים, מנגנונים, עקרונות פעולה — המשפיעים על התנהגותם של המספרים. אף שקבוצת המקרים המוצגת כאן היא זעירה, אנסה להציג בפרק המסכם מבנה עומק כזה, שמרכיביו עולים מתוך החומר, ברוח ׳התיאוריה המעוגנת׳ (grounded theory), ואינם מוטלים עליו על סמך המשגות תיאורטיות כוללניות ומוכנות מראש (1967 Glaser & Strauss).

קיומם של נושאים ודפוסים משותפים מעבר לסיפורי החיים של סוכני הקדושים נובע, ראשית, מעצם היוזמה המאחדת אותם (ומעצם העניין המחקרי בה). בכל המקרים מדובר בסיפורי מסע או חיפוש מובהקים, המתארים את דרכם של היזמים אל הצדיק. מכיוון שהצדיק הוא סמל תרבותי במקורו (גם אם הוא לובש משמעות אישית), ולא סמל פרטי וייחודי, אין זה מפתיע כי נוכחותו והתערבותו בעלילות החיים השונות נושאות קווי דמיון בולטים. תפקידם המובהק של הצדיקים כמושיעים מצרה וממצוקה מעצב את הנוסחה המסורתית של אגדת הקדושים כדרמה בת שתי מערכות, שראשיתה במשבר המלווה בתחושת מועקה וסופה בהיחלצות ממנו ובתחושה נסית של רווחה והתעלות. סיפורי החיים של ארבעת היזמים יכולים להתפרש כהרחבה וכשכלול של נוסחה בסיסית זו. לכינון הברית עם הצדיק קודמים מצבי מצוקה חריפים במיוחד: אולם ברית זו מוליכה למהפך חיים רוחני מתמשך, ולא רק לרווחה זמנית. נוסף על מבנה דו־שלבי זה, גם נסיבות החיים המשותפות של הגיבורים, המשקפות בחלקן את החוויה הקיבוצית של רבים מיהודי מרוקו במהלך המאה העשרים (ששיאה בהגירה לישראל), תורמות להקטנת השונות בין הסיפורים.

לפני שאעבור לארבעת הפרקים הבאים, העוסקים בסיפורי החיים של היזמים ובאדוות שיצרו בקהילת המאמינים, אסקור בקצרה את פולחן הקדושים במרוקו ואת הנסיבות החברתיות שהביאו לחידושו בישראל. בפרק החותם את הספר אעסוק, ממבט השוואתי, בתֵמות המשותפות לסיפורי החיים, באפיוני הצדיק כסמל אישי המשובץ בעלילה בעלת קווים מיתיים, בקלסתר המיוחד של הנשים בחבורת היזמים, ובמיקום ההיסטורי של ארבע היוזמות ביחס לתופעות אחרות של קידוש המרחב בישראל.

הבאנו את תמצית סיפורו הארוך של סיניסיוס, מאחר שדברים הרבה אנו למדים ממנו: על עיסוקם של יהודים בספנות על מצבו החומרי הקשה של בעל הספינה, שנאלץ למכור אחד משני עוגניו, על חסידותו ובקיאותו בתורה, כשפרש בליל שבת מן ההגה וישב לקרוא בספר — בוודאי חומש או מדרש־אגדה! על שנאתם המושרשת של היוונים ליהודים׳ המתגלה פעמים מספר בסיפור, עד כדי שהם מוכנים להאמין שהקברניט היהודי מתכוון להטביע את היוונים בים, כאילו היהודים לא היו עמהם באותה צרה.

מסתבר, שאמאראנטוס בעל הספינה היה מתושבי קירינאיקה או האיזור המער­בי של אפריקה. ידוע לנו לא מעט על עיסוקם של היהודים בספנות באותה תקופה בכלל. סחר־הים פרח בקרתיגני הרומית לא פחות מאשר בקרת חדשת הפיניקית, ומסתבר שהיה ליהודים חלק בו. על השתתפותם של יהודי אלכסנדריה בסחר־ים מעידה פקודה קיסרית שנשלחה אל נציב מצרים בשנה 390 לסה״נ ובה נזכרים יהודים אמידים, שחלה עליהם חובה להעביר מטעני־תבואה בספינות לקונסטאנטינופול (ספינתו הרעועה של אמאראנטוס בוודאי לא באה בחשבון בשביל הפלגה למרחקים כאלה!). גם אבגוסטין מזכיר את חופש השיט הימי שממנו נהנים היהו­דים .

אותו אמאראנטוס היה שרוי בדחקות. לא שפר גם מצבם של האיכרים שישבו בקירינאיקה. אבל לא חסרו אמידים באיזור זה, כפי שיש להסיק מהסיפור על שלושת אלפי העשירים, שהוציאם קאטולוס להורג, במרד שלאחר חורבן הבית, כדי להחרים את רכושם. אין אנו יודעים מה היה טיבו של רכוש זה: נכסים דלא ניידי, כגון אחוזות ובתים, או סחורות וממון במזומנים.

על קיום שכבה אמידה מרמזים גם שרידי בית־הכנסת בנארוֹ, הכתוֹבוֹת בדבר האַרכונטים, ׳הארכיסינאגוגוס׳ ואבי בית־הכנסת. ידם של עניים לא היתה משגת להקים בית־כנסת מפואר ולקשטו בפסיפסים, או להימנות עם תשעת הארכונטים –פירושו ביוונית "שליט " –  המתפנים מעסקיהם לטפל בהנהלת העדה. ידוע, שבימי הקיסרים הרומאים הת­פתחה ושיגשגה אפריקה, על אף המשברים הכלכליים, שפקדו גם אותה, והיתד. אחת הארצות העשירות של האימפריה. אפוליאוס, מופר שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לסה״נ, הוריש לנו תיאורים מאלפים על חיי שכבת העשירים, ושרידי הבניינים הציבוריים והפרטיים, על דברי האמנות שבהם, מאשרים גם הם את הנאמר במקורות הספרותיים. ואין להניח, שבחלקם של היהודים לא נפל כלום מכל השפע הזה.

התבוללות לשונית

ענייני שמירת שבת וקריאה בתורה, ואפילו ישיבת תיאטראות, שצפו ועלו כבר במה שקדם, מעבירים אותנו לתחום חיי הרוח והדת של יהודי אפריקה. לכאורה, אם לדון לפי החומר שבכתובות — ואלה הם בעצם המקורות הישירים היחידים שבידינו — גבר ביותר תהליך ההתבוללות הלשונית לסביבה. למעלה הבאנו שתיים־שלוש כתובות בכתב עברי ובלשון עברית, שנתפרסמו עד כה, יתרן בלשון או בכתב רומי ואחדות הן ביוונית. אולם הכתובות שנתגלו בתוכרה, והן מקצתן מן התקופה שלפני ספה״ג ומקצתן מן המאות הראשונה והשנייה לסה׳ינ, כולן יווניות הן.

ההתבוללות בסביבה בולטת בשמות. בהחלטה לכבוד דקימוּס ואלריוּס של הפוליטֶומה בבּריניקי אין אף שם עברי אחד בין אלה שנשתמרו בכתובת. בכתובת של אנשי ה׳סינאגוגי׳ אחד נקרא בשם עברי: יונתן, ואחר בארמי — מריו. אולם יש כאן כמה שמות יווניים שהיו שכיחים מאוד בקרב היהודים באותה תקופה, כגון: דוסיתיאוס, יאסון, אלכסנדרוס. משערים כי שם האשה ׳זוסימיטר׳ הוא תרגום יווני של אם כל חי — חוה. בכתובת בריניקי 5361 יש רק לאֵרכון התשיעי, לפי הסדר בכתובת, שם מקראי, יוסף (בן סטראטון), שהיה שכיח גם במצרים. לשבעה ארכונטים אחרים שמות יווניים טהורים, ולאחד שם מורכב רומי־יווני: מארקוס ליליוס אונאסיון בן אפולו. יש אולי להסיק מכאן שהיה אזרח רומי. התבוללות חיצונית זו לסביבה היוונית מורגשת במיוחד בכתובות תוכּרה. מעניין הדבר, כי גם מצבת־קבורה עם אותיות יווניות, שנמצאה בבית־הקברות של שֶלָה, בקצה השני של אפריקה, שייכת לאותו טיפוס! מארקוס אברליוס פתולומיאוס היהודי. כמעט ודאי, שאדם זה קיבל את אזרחותו הרומית לפי חוק אנטונינוס (קאראקאלה) משנת 212, וכרבים אחרים הוסיף על שמו היווני את שמו הפרטי של קיסר זה: מארקוס אברליוס (אנטונינוס). שמו ההליניסטי והאותיות היווניות רומזים כי אדם זה או אבותיו באו מהאיזור המזרחי, ייתכן מקירינאיקה או אפילו ממצרים. השם ׳סאלימוס׳ באות יוונית, שנמצא בוולוביליס, הוא שמי כללי, שהיה נוהג גם בקרב הערבים, ומצוי כבר בין יהודי יֵב (שלום, שלומם, שלם, שלמיה, שלמציון).

אין להסיק שום מסקנות ודאיות על סמך שתי כתובות יווניות אלה בקצה מערב אפריקה, ועוד שלישית שנמצאה שם בדבר בית־הכנסת של וולוביליס (עיין למע­לה עמי 28) ! אבל אולי מותר לראותן כרמז לגל־מהגרים מהאיזור המזרחי של אפריקה, שבה דיברו וכתבו עדיין יוונית, ולא השתמשו בשפה הלאטינית, בעוד שבמערב נהוגה היתד. היוונית כלשון רשמית שנייה.

וכאן יש להוסיף עוד, שמלבד הדרושים שדרשו השלוחים עצמם בשבח א״י, דרשו רבני הקהילות לטובת שליחותם. עוד בראשית המאה השש־עשרה, מתפאר אחד מחכמי דמשק שהוא דרש בקהילתו לטובת שליחי הישיבה בצפת, והוא כותב לנגיד ר' יצחק הכהן שולאל ; ״כששלח [ר׳ משה הדיין, ראש ישיבה בצפת] לדמשק ולכל הגלילות לקבץ מעות על שם הישיבה, אז עמדתי באהבה וחבה, ומשכתי את הקהל במתק אהבה ודרשתי בכל קהילות דמשק, ועשו נדבה בשביל ישיבת התורה שנים עשר זהובים״.

 ר׳ משה אלמושנינו דרש בשאלוניקי בשנת שכ׳׳ח (1568) דרוש לטובת שליחותו של ר׳ יוסף ארזין (תלמידו הראשון של האר״י), שנשלח מטעם התלמוד־תורה אשר בצפת. ר׳ יהודה מוסקאטו, מרבני ויניציאה, דרש שם ברבע האחרון של המאה השש־עשרה דרוש מיוחד ״להודיע לבני האדם גבורת הצדקה הנעשית לצורך עניי ארץ־ישראל״, ויש להניח שהדרוש נדרש בהזדמנות בואו של שליח מארץ־ישראל. וכבר בדרוש זה מובע הטעם לחיוב העזרה בזה שתושבי א״י הם שלוחי בני הגולה לקיום מצות ישוב א״י והמצוות התלויות בארץ! ״אין ספק שתועיל התפלה שיתפללו בעדנו העניים הנז׳ בארץ הקדושה מקום תפלה לעלות תפלתם השמימה, כי שלוחי מצוה הם וידם כיד המחזיקים בם לשמור משמרת המצות במקום עיקר שמירתן, ופיהם כפי המחיה נפשם לשאת בעדם רנה ותפלה בארצות החיים מן הכלל שבידנו! שלוחו של אדם כמותו, כי זה היה משפט תקון המעמדות…על כן אנכי מצוך לאמור! פתוח תפתח את ידך לעניך ולאביונך… ונרמז בו שעם היותנו מטופלים בעניי עירנו אין לנו להעלים עין מאביוני א״י, וזאת אומרת! ולאביונך בארצך, כי היא הארץ המיוחדת לך באמת…

באותה ויניציאה דרש דור אחד לאחר־כך, בראש השנה של שנת ת״ד (1644), ר׳ עזריה פיגו דרוש ״על נדבת עיר קדשנו ותפארתנו תוב״ב״, ובו תבע מאת קהל־שומעיו ״להרים מפלט לעניים המרודים תושבי ירושלים עיר הקדש תוב״ב אשר מרוב צרות ולחץ אויביהם הדוחקים אותם בחזקה על סך גדול ונורא הוכרחו גם הם לרבות שלוחיהם בכל תפוצות גלות אחיהם אנשי גאולתם, להוציא ממסגר נפשם ולהצילם ממוקשי מות״. וכן דרש שם פעם אחרת ביום ראשון של פסח לטובת ״נדבת הברוך, ״אשר חננו אלהים והזמין לידינו ביום זבח חג הפסח הזה״. ויש לשער ששני הדרושים נדרשו בהזדמנות בואם של שלוחי ירושלים וחברון לויניציאה.

כשבא הרב חיד״א בשליחות חברון לאנקונה בשנת תקי״ד (1754), דרש הוא עצמו בשבת הראשונה לבואו, ובשבת השניה דרש לכבודו ולכבוד שליחותו רב העיר ר׳ יחיאל ב״ר יעקב הכהן. ר׳ יוסף נחמולי דרש בשנת תקכ״ב (1762) בעיר טראפוליצה ביון לטובת שליחות טבריה. גם בספר־דרושיו של ר׳ יצחק פראנסיס, מרבני שאלוניקי במאה השמונה־עשרה, אנו מוצאים דרוש ״למעלת א״י״, ויש לשער שנדרש בעת בוא שליח א״י לשם.

ג. גביית התרומות

משניגש השליח לעצם פעולת גביית הכספים, הוא משתדל תחילה לקבל קצבה גדולה ככל האפשר מיד הקהילה. לשם־כך הוא בא בדברים עם הרב וראשי הקהילה ומכשיר את הלבבות לקראת אספת הועד המחליט על גודל הסכום. גם בקהילות שבהן נהוגה קצבה שנתית קבועה, יש צורך בהשתדלות מיוחדת, כי לפעמים לא נשלח אליה שליח במשך כמה שנים, ואז משתדל השליח הבא עתה לגבות את הקצבה גם לכל השנים שעברו. וכן להיפך, שהקהילה נתנה לשליח הקודם את הקצבה מראש לכמה שנים ועדיין לא עבר מספר השנים, ואז משתדל השליח לקבל את הקצבה ״בתורת מוקדם״ לשנים הבאות. במקרים של צורך מיוחד משתדל השליח שהקהילה תגדיל או גם תכפיל את קצבתה הקבועה, או תנדב נדבה מיוחדת לשם הצורך המיוחד, וזה נקרא ״נדבה חדשה״. הקהילה מקציבה גם סכום מיוחד להוצאות הדרך לשליח ולמשרתו, וזה נקרא ״צידה לדרך״.

תרומות יחידים

לאחר שהשיג השליח את קצבת הקהילה, הוא ניגש לקבל תרומות מידי יחידים נדיבים שבקהילה. לא בכל קהילה מרשים לו זאת. בכמה קהילות אסור לפי התקנות לשום איש לגבות תרומות ונדבות מידי יחידי הקהל לאיזה צורך שהוא, כי רצו שתהא הצדקה מרוכזת בידי ועד הקהילה. אבל היו קהילות שבהן הוציאו את שלוחי א״י מכלל איסור זה. כך נאמר בתקנות קהל־הספרדים ״שער השמים״ בלונדון משנת תכ״ג (1663) ! ״אין איש רשאי לקבץ צדקה בשביל מישהו מידי יחידי הקהל… מלבד במקרה של שליח מהארץ הקדו­שה״.  בקהל־הספרדים בהמבורג נכללו גם שלוחי א״י באיסור זה, אולם במקרים יוצאים מן הכלל נתן ה"מעמד״ (ועד הקהילה) רשות לשליח לגבות תרומות גם מידי יחידים. רשות כזו ניתנה לר׳ בנימין ב״ר מאיר הלוי בשנת תי״ז(1657).

בקהילות ארצות המזרח ובאיטליה רשאי השליח לגבות תרומות מיחידים כחפצו, ולא עוד אלא שמנהיגי הקהילה מסייעים לו בזה. בפאס שבמרוקו אין השליח עצמו הולך לגבות מיחידים אלא הרבנים וטובי הקהל עושים זאת למענו. בתקנה שהותקנה שם בשנת תפ״ח (1728) נאמר! ״והסכמנו הסכמה גמורה…שכל שליח מצוה…הן לעיר הקדש ירושלם תוב״ב, הן לחברון, הן לצפת ת״ו, תיכף ומיד בבואו, בשבוע שאחר הדרשה, נשנס מתנינו, ב״ד ושאר ת״ח וכל מנהיגי עם קדש והגזברים והשמשים, לצאת כל לילה ולילה בהאלמלאח [שכונת היהודים] לגבות לו נדבה לשם ולזכות שולחיו,״׳ באיטליה וגם באמשטרדם נהוג ליתן לשליח ״פאדרינו״ (פטרון) אחד או שנים, מחשובי הקהל, המלוים את השליח לבתי הנדיבים, מדריכים אותו למי ילך וממליצים עליו בפני הנדיבים. באגרת־השליחות שניחנה בירושלים לשליח ר׳ רפאל אברהם לב־אריה בשנת תקנ״ט (1799) מבקשים השולחים את קהילות איטליה ״שיתנו רשות ללוות למע' השליח ב׳ פאדרינוש, דהיינו שילכו שני אנשים מהמכובדים שבכם עם מע׳ השליח מבית לבית״.

העשרים ואחד

שנת חמשת אלפים וארבעים ושש – 1286 –  ליצירה קם מלך אכזר ושמו פיליפי בן פיליף וגרש כל היהודים אשר במלכותו. ונתאכזר מאד נגד היהודים ולקח כל אשר להם, כספם וזהבם וטלטל וקרקע ונתגרשו בערום ועריה וחסר כל. והיו היהודים רבים כחול באותם מלכיות, עד שאמרו שהיו כפלים מיוצאי מצרים. והקהלות ההם היו קהלות גדולות בחכמה ובמנין. וכן כתב הר׳ לוי בן גרשון בפירוש ״מי מנה עפר יעקב״, וחבר מפירוש ההוא ט״ו שנה אחר הגרוש. וקצת המירו דת, אבל מועטים היו מאד, וקהל טולושה המירו כלם. וסימן השנה ההיא מן הפרט ״ויגרשהו וילך״, והיה גרוש זה בחודש אב  בחג הנוצרים הנקרא מרג׳ילינא.

העשרים ושנים

לפני זה שנת י״ד לפרט היה שם גרוש אחד, לא כללי אלא פרטי בקצת הערים ההם, ולא נודע למה. וסימן השנה ההיא ״ותלך יד ישראל הלוך וקשה".

העשרים ושלשה

אחר זה כחמשים שנה היה שם גרוש כולל מר וקשה מאד. כי היהדדים מהגרושים שעברו שבו על ידי ממון, ונתחדש מלך חדש, מלך אכזרי מאד, וגזר ואמר שאם היהודים יקבלו דת ישו — טוב הארץ יאכלו, ואם לאו — שיעב­רו בחרב כלם ואין מציל. ונתן להם זמן שלשה חדשים לשיתיעצו הטוב להם. ובזמן ההוא היה שם חכם גדול אהוב מאד למלך, נקרא שמו אבוגרדן דלכדיה, והתחנן לפגי המלך פעמים ולא הועיל ולא שמע, כי אמר המלך שכבר קמו העם על היהודים, וגרוש שלהם הוא תקנתם וטובתם, שמגרש אותם להצילם מיד שונאיהם והקמים עליהם.

העשרים וארבעה

שנת ״בשלחו כלה גרש יגרש״ יצא המלך פיליפי המגרש לצוד ציד ומצא צבי רץ ורץ אחריו בסוסו בכח גדול, והנה לפניו חפירה גדולה, ונפל שמה עם סוסו, ותשבר מפרקתו ומת. וידעו הכל כי אכזריותו על היהודים גרם לו  אותה מיתה, כי כפי הטבע ראו שלא היה מספיק אותה חפירה שבנפלו שם ימות.

ואחרי המלך האכזר ההוא קם בגו תחתיו, והוא מלך חסד ואוהב משפט וצדק, וראה מה שאירע לאביו ושלח שליח אל היהודים שאם ירצו שישובו לעריהם בבטחון גדול, ושהוא ישמרם כבבת עינו. ורבים לאהבת ארצם ומולדתם שבו לעריהם, כי כלל המלכים מלכי ספרד וצרפת והשרים והיודעים וכל נכבדי ארץ אוהבים היו היהודים, ולא נפלה השנאה כי אם בעם אשר קנאו ביהודים. ואם המלך יבטיחנו והעם יקומו — איך נוכל לבטוח? ובפרט במה שראינו לשעבר כמה גירושים סבבו העם עלינו, ומה הנאה בחסד המלך ושופטי ארץ אם רצון העמים איננו עמנו ומבקשים תמיד רעתנו י לכן  נשב באשר ישבנו ולא נביא עלינו רוגז גרושים, ולא נוסיף עוד לראותם עד עולם. ולמקצת ימים שבו ואמרו: לכו ונשובה לארצות מולדתנו, כי היא אמנו, והמלך מלך טוב וישר, מה שיצא מפיו יקיים! ושבו לאותם ארצות. וב־ דרכים שללו אותם עוברי דרך, ושלח המלך חוקרים ולא נודע מי הם. וצוה המלך יתנו ליהודים מאוצרותיו בגד ללבוש ומזון לאותה שנה, כי על פיו  באו בצל קורתו. וישבו לבטח בעריהם.

העשרים וחמשה

אחר שבע שנים חזרו והעלילו עליהם וגורשו פעם אחרת. אך המלך ההוא מלך ישר היה, וגרשם עם נכסיהם וממונם. ושלח עמהם שומרים לשלא יגזלו אותם בדרכים. ולרבים מהם לא הועיל, כי הפשיטום בדרכים אנשי הכפרים  ועוברי דרך.

יש להבין שיהדות זו, שאנו קוראים לה, למען הקיצור, יהדות המזרח, או גולת ישמעאל, תהיה הראשונה אשד תבוא בשנים הקרובות! הראשונה, אבל לא היחידה. עכשיו מהווה יהדות זו 55%—60 מהעליה הכללית. שאר 40%—45% מתמלאים על ידי עולים מארצות אירופה, -ארצות האנגלוסכסיות, דרום אמריקה וכו'. לא נעמוד כאן על פרטי העליה מהארצות הנוצריות ונחזור לענין יהדות המזרח. אלה יבואו וזרם העליה יגבר — בין אם ננהל בקרבם תעמולה ציונית, בין אם לא ננהל; בין אם נטפל בהכשרתם לקראת העליה, כאשר טיפלנו בהכשרת העולים מארצות אירופה, ובין אם לא נטפל. אולם כושר קליטתם בארץ תלויה במידה רבה בהכשרתם. מובן מאליו שעלינו להקדיש את כל תשומת הלב הדרושה לטיפול בהם ובהכשרתם, ולפתח בהם רוח ההתנדבות והחלוציות. עלינו להבין שמיליון יהודים מגלויות ישמעאל יהוו שיכבה חשובה מאד, שיכבה יסודית, בבנינה של ישראל.

יהודי המזרח יהוו את רובו של המיליון השני בישוב הקיים! אכן, גם במיליון הראשון היה מספרם כרבע מיליון. יהודי המזרח יהיו איפוא שותפים חשובים להנחת ,היסוד של המדינה לדורות הבאים אחריהם, ומשום כך לא אחת היא לנו מי הם ומה הם העולים מסוג זה, מהו הרכבם הכלכלי והסוציאלי ומהי דמותם הרוחנית. אין אנו יכולים להתיחס לשאלה זו בשוויון נפש. זוהי שאלה סוציאלית ולאומית, שאלה אקטואלית ממדרגה ראשונה. הן ידוע שהראשונים קובעים במידה רבה את אופייה של מדינה ואת אופיים של אוכלוסיה! וכשם שחמשת המיליונים האמריקאים, אשר קנו להם עצמאות במלחמה בעד חרותם עם הממשלה הבריטית הקולוניאלית, קבעו את אופיים של מיליוני היאנקים שבימינו, כן יהיו שני המיליונים הראשונים שלנו אב ־ בנין לדורות הבאים — זהו הישוב הנמצא כעת בארץ, הוסף מיליון ומעלה של עולים העתידים לבוא מארצות המזרח, ואחר כך, גם מגלויות ״אדום״.

ומשום זה בלבד, אנו חייבים לקיים שני דברים: ראשית — וזה, בעיקר, בשביל עצמנו — להכיר לדעת מי הם אלה שבטי ישראל הרחוקים והנידחים המופיעים מאפלת הגולה לאור ההיסטוריה החדשה שלנו! ושנית — לחנכם ולהכשירם לחלוציות לקראת התפקיד האחראי המוטל עליהם כיום, ולעזור ככל יכלתנו לקליטתם ולהשתלבותם בתוך האומה המתחדשת. חובה זו נובעת לא רק מאהבת־אדם ומאהבת־ישראל, אלא גם מתוך האינטרסים הלאומיים המשותפים לנו ולהם ולכלל האומה.

להכיר לדעת אי־אפשר בלי גישה מתוך אהבה ורצון טוב, ואם כל בני אדם נוצרו שווים, כמאמרו הידוע של אברהם לינקולן, שמקורו במאמר התלמודי הקדמון: ״חביב אדם שנברא בצלם אלהים״, הרי בוודאי יש לקבוע, בראש וראשונה, את הלכה שכל היהודים שוים הם, ללא הבדל בין שבט וארץ מוצא, בין לשון ותרבות, שבהן גדלו וחיו. כל היהודים שווים הם, כולם ממקור אחד יהלכו, בין שאבותיהם עשו עשרות דורות בקרב ,,עמי התרבות״ שבאירופה ובין שגלו לבין הבדווים הפראים שבערביסתאן, באסיה התיכונית, בפרס ובבבל, בהרי מדי וכורדיסתאן. ברבות הימים זכו מקצתם לאמנסיפציה באמצע המאה שעברה, מקצתם ולא כולם.

בארצות אפיה ואפריקה הוסיפו למשוך בעול הגלות כמו בימי הביניים. רבים כרעו ונפלו ורק מועטים — בין מאלה שגורלם הביאם לגלות ״אדום״ ובין מאלה שבגלות ישמעאל — ניצלו ממוקדי טורקווימדה ומרציחות היטלר. מבחינה היסטורית ניתן לומר שבסוף המאה השמונה־עשרה לא היה הבדל ניכר בין מצבם הכלכלי והתרבותי של המוני היהודים שבארצות ישמעאל ובין אלה שבארצות הסלאבים והגרמנים! התהום התרחבה רק בחמשת־ששת הדורות האחרונים, ועדיין המשותף שביניהם מרובה על הקווים המבדילים בין שבטי ישראל.

אין לדעת מה היה אילו נמשך מצב זה לא מאה או מאה וחמישים שנה, אלא דורות רבים. לאשרנו עדיין ישנו הגשר, חזק המלט — הקשר הדתי והמסורת הלאומית, הלשון והתרבות העברית, התקוות לעתיד והגורל המשותף, אותו גורל, אשר הזכיר לאלה שעמדו לשכוח את שיתוף הגזע, המוצא והמולדת ההיסטורית — זו המולדת אשר מעולם לא נשכחה מלב רוב האומה בכל תפוצותיה ומעולם לא פסק הרצון לשוב אליה.

ברבות הימים נוצרו שבטים חדשים בישראל, אשר הושפעו מהסביבה, בה חיו דורות על דודות, ועתה בהתכנסם בארץ, הריהם מתלכדים שוב לאומה אחת. בתוך תהליך זה מתבלטים כמה קווים משותפים, ומתגברים כוחות היצירה על כוחות ההרס. ההגמוניה עוברת משבט אל שבט, אולם האומה קיימת ומתחדשת, וכל השבטים ערבים זה לזה.

פרק ראשון

סיפורו של ניסים סרוסי

ניסיס סרוסי הוא מאבות הרוק הישראלי. הוא עלה לישראל מתוניסיה בשנת 1962, כשהיה נער בן ארבע־עשרה. בזמן שהתפרסם ונעשה אליל זמר, בשנות השבעים, פרסם חוברת קטנה שבה הציג את עצמו כך:

השם: ניסים סרוסי

תאריך לידה:

15.4.1948 הורוסקופ: טלה

ארץ לידה: תוניסיה (צפאקס)

עיר מגורים: רחובות

מצב משפחתי: נשוי

מקצוע: זמר ומוסיקאי־מלחין

צבע שיער: חום כהה

 צבע עיניים: חום

תחביבים: כדורגל ומכבי תל־אביב בגביע אירופה בכדורסל

בראיון שערכה עמו צורית חפר בשנת 1999, כעשרים וחמש שנים אחר כך, סיפר ניסים סרוסי על חייה של משפחתו בתוניסיה לפני שעלתה לישראל. הוא סיפר שמשפחתו מנתה עשר נפשות – שישה בנים, שתי בנות והורים. על חינוכם של הוריו סיפר ניסים: ״אמא לא הייתה בבית ספר אף פעם. היא גרה בכף, עיר בהרים [בצפון תוניסיה], שם מזג האויר קר… והסבא שלי לא נתן לה לצאת מהבית בגלל הערבים. לכן היא למדה תפירה במקום ללכת לבית הספר. אבא כותב וקורא צרפתית, למד בבית ספר… אז הייתה תקופה שהגברים למדו והנשים נשארו בבית״.

בבית, סיפר ניסים, דיברו ערבית־תוניסאית וקצת צרפתית. הילדים הבוגרים למדו כולם בבית ספר של אליאנס, ״כל ישראל חברים", ששפת הלימוד העיקרית בו הייתה צרפתית, אך למדו בו גם עברית:

בית הספר היה "אליאנס״, בית ספר יהודי. שם היו לנו מורים לעברית. הסוכנות הייתה שולחת אנשים למדינות צפון אפריקה, וזה היה הקשר עם העברית… אבל למדו גם צרפתית וערבית, ובבית דיברנו שלוש שפות. מפה נולד הסוד, איך זה שניסים סרוסי שר עשר שפות. אני שר ערבית כמו ערבי, איו לי אפילו מבטא, אני שר איטלקית כמו איטלקי, הרבה בזכות זה.

המוזיקה ששמע ניסים בילדותו הייתה מעורבת. הוא האזין לאמנים ברדיו התוניסאי ולפיוטים ולתפילות בבית הכנסת. הוא מספר שהאזין הרבה לפריד אל־אטרש ולאום כולת׳ום, הידועים בכל ארצות ערב, ואף לראול ז׳ורנו, זמר יהודי תוניסאי שהיה אהוב גם על המוסלמים. הלחנים ששמע לא היו מבוססים על סולמות אירופיים, אלא על מקאמות מן המזרח. בסניף "בני עקיבא״ למד ניסים שירים עבריים. הוא משוכנע שהשילוב של שירים בעברית ובערבית עם פיוטי תפילה ושירים בצרפתית ובאיטלקית הוא ״מטמון מוזיקלי לילד״. בחוברת שפרסם סיפר ניסים:

כאשר הייתי כבר בכתות הראשונות של בית הספר היסודי, החליט אבי שעתידי יהיה… חזן בבית הכנסת. ואומנם תרמתי מכשרוני למקהלת בית הכנסת כאשר הייתי מסלסל בקולי פיוטי תפילה בימי שבת וחג. כולם החליטו פה אחד: ״זה הקטן גדול יהיה", וכמובן שהתכוונו ליעוד שבחר עבורי אבי. אבל לי היו "צפורים בראש". בין מזמורי ״יגדל אלוהים חי״ ו״אבינו מלכנו״ באו לי גם מחשבות אחרות.

פה ושם ניתנו לי הזדמנויות להקשיב לקולותיהם של זמרים מפורסמים מאותם הימים, ואני הלכתי שבי אחרי קולותיהם. למדתי את ה׳׳שלאגרים" של שנות החמישים מתוך האזנה לתקליטים, ובאחת ההזדמנויות, בשעת שמחה משפחתית, "תפסתי אומץ" ושרתי בחוצפה רבה שיר ב…אנגלית. מה לקטן הזה ולשפתו של שקספיר? כך שאלו רבים מקרב המאזינים. אבי לא היה מרוצה. הוא הרגיש (בחוש המיוחד שיש לאבות) שבנו ניסים לא יהיה בדיוק חזן…

התחלתי לחלק את כשרוני בין בתי הכנסת לבין אולמות שבהם התקיימו מופעים של זמרים אשר התארחו בעיר מגורי. למדתי את השירים ותוך זמן קצר בניתי לעצמי תוכנית שלא ביישה אפילו זמרים מקצועיים. הכתבה הראשונה שבה הוזכר שמי מעל דפי העיתונות הופיעה בעיתון הצרפתי ״לה פרֵאס". שם זכיתי שיציינו את הופעתי לפני חניכי הקייטנה היהודית של עיר מולדתי. בעקבות הפרסום בעיתון הוזמנתי להופעות רבות, למורת רוחו של אבי, שראה איך בנו, המיועד להיות חזן ורב, מסלסל בקולו הצלול שירים של שרל אזנבור ועוד זמרים מהתקופה של אמצע המאה ה־20.

חלומות הזמר התנפצו מול גלי המציאות. בשנת 1962 ארזה משפחתי את מטלטליה. אבי קנה כרטיסי נסיעה, כאשר היעד – ישראל.

ה.  אין לי דוגמה יפה לנועזות ולחדשנות של רבי רפאל בירדוגו בהלכה יותר מפסיקתו בסוגיית היהודי המומר שביקש לחיות בסתר עם גרושתו שנתקדשה לאחר ושבה ונתגרשה ממנו.

ואלה עיקרי הדברים בשו״ת משפטיים ישרים

שאלה: מעשה שהיה כך היה – ראובן היה נשוי עם דינה ושהה עמה כמה שנים, ואחרי [זמן] מופלג הוא קרה לו מקרה בלתי טהור והמיר טוב ברע; ואע״פ כן שומר עצמו מכל הדברים הרעים: מפִתם לא יאכל ומכוסם לא ישתה, ועדיין הוא נשוי עם דינה אשתו ונוהגת עמו כבנות ישראל בטומאת נידה וטומאת לידה. אח״כ נתקוטטו ביניהם הבעל ואשתו הנז', ונתן לה גט כריתות והלכה ונתקדשה לשמעון, דהיינו ״קדש ולא בעל״, ויהיה ממחרת לא מצאה חן בעיני שמעון האשה הנז', ונתן לה גט הוא גט כריתות ״ותשאר האשה משני ילדיה״ [כלומר משני בעליה], ראובן ושמעון הנז', והיתה נודדת ללחם… ויהי היום בא ראובן ורצה להחזיר גרושתו דינה הנז׳, כי ראה שכל העולם חשך בעדו… שמיום שגרש את אשתו נשאר מטולטל טלטולא דגברא… וקרוב שיכשל בנשג״ז [בנידה שפחה גויה זונה] – ונמצא שכל מה שטרח ושמר עצמו… יהיה לריק; לישא גויה אינו יכול, ישראלית אינו יכול ג״כ, כי סכנה גדולה היא לכל העולם, זולת זו [האשה הראשונה] שכבר נודע לכל גויים ויש׳ [וישראל] שהיא אשתו בעודו ביהדות, משא״כ – מה שאין כן – לישא אחרת שלא היתה אשתו, מבלי ספק צעק יצעקו עליו באופן שאין לו תרופה… לזה יורנו המורה מה יהיה משפט האיש הלזה…

תשובה: מקרא מלא הוא במחזיר גרושתו ״לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה [להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטַּמָאָה!״ [דברים כד, ד]; והלכה רווחת, שאפי נתגרשה מבעלה השני מן האירוסין אסורה לראשון כמ״ש [ב]אה״ע ריש סימן יוד (סעיף י)… אך להיות שנד״ז [שנידון זה] שבא לפנינו ננעלו בעדו שערי אורה ועולם חשך בעדו, שמיום שגרש זאת האשה נשאר מטולטל בטלטולי דגברא, ונשאר נע ונד לא מצא מנוח לכף רגלו, וקרוב שיהיה נכשל בנידה שפחה גויה [או] זונה… וכל מה שטרח ונצטער ושמר עצמו יהיה לריק ונמצא נאבדת נפש אחת מישראל…

והוא מסכם ופוסק:

אולי תעלה ארוכה לנפש א[חת] מישראל, ולו יהיה בדרך צר ודחוק כמלא נקב מחט סדקית…

על יסוד הגמרא בבבלי קידושין (דף עח ע״א):

כל מודים במחזיר גרושתו, שאם בעל ולא קדש אינו לוקה, מאי טעמא? ״לקחתה״ כתיב… הנה מבואר דמחזיר גרושתו לא הזהירה תורה אלא שלא יקח דהיינו קידושין, ואם בעל אינו לוקה.

אחרי שהוא מתפלמס עם פסק הרמ״א בעניין פילגש ומנתח כמה וכמה סוגיות (יעוין שם בפירוט), מסיים רבי רפאל את פסיקתו:

כבר הקדמתי שלהציל נפש אחת מישראל שלא יטמע בגרם, ראוי להעמיד הדבר על ד״ת [דברי תורה] ואפי אם היה איסור דרבנן נוכל להתירו משום הצלת נפשות.

כמה תעוזה צריך היה רבי רפאל כדי להתייצב נגד ראשונים גם אחרונים כרדב״ז, ולפסוק שהבעל הראשון המומר יכול לחזור ולחיות חיי אישות במעמד של פילגש עם האשה שגירש ונתקדשה לאחר ונתגרשה ממנו. צרת היחיד מביאה את רבי רפאל בירדוגו להעמיד את דברי תורה על שיעורם וכפשוטם: ״לא יוכל לשוב לקחתה״; ״לקחתה״ מעשה ליקוחין בחופה ובקידושין אינו יכול, אבל הוא יכול לחיות אתה חיי אישות במעמד של פילגש. זו דוגמה מופלאה כיצד צרת הפרט מביאה את רבי רפאל לפסוק כדרך שפסק – מתוך סמכות הלכתית המכירה במרותם של דברי תורה ושל דברי חז״ל ומגייסת את היכולת לפרשם פירוש מקורי, ולא בדרך של עקירה שרירותית כדרכם של מתקנים חדשים המזלזלים בנותן התורה…

והעירני ידידי הד״ר מורי עמאר, שהיה הראשון שהסב את תשומת לבי לתשובה זו של רבי רפאל, שתופעת ההמרה לא היתה כל־כך נדירה במרוקו, וגילוייה היו מגוונים במכנאס (ובמקומות אחרים). ואפשר שיש בפסיקה זו יותר מפתרון לשאלתו של פרט אחד בלבד.

נוסף על היתרונות שזכו בהם נשים בעקבות העלייה, העלייה חוללה שינוי בעצם מעמדן של נשים — גם בעיניהן עצמן וגם בעיני החברה. באופן פרטי האמין כל עולה — איש ואשה — בסגולות המיוחדות שמעניקה הישיבה בארץ — לכפרת עוונות, להיענות לתפילות, לבריאות ולאריכות ימים (לפחות בתאוריה). הנשים, כמו הגברים, זכו בתמיכתם הכספית ובעידודם החברתי של בני משפחותיהן ושל קהילותיהן. את הכספים שנאלצו לבקש מהקהילה עבור קיומן הפיזי הן לא החשיבו ככספי צדקה לעניים בלבד, אלא כתמיכה ובהשתתפות במצוות יישוב ארץ ישראל. וכך ישיבתן בארץ הייתה לא רק מעשה פרטי, אלא גם של מעשה ציבורי. מעמדן האישי בארץ הפך למעמד ציבורי, מאחר שהן הפכו לשליחות מצווה של משפחותיהן, של קהילותיהן ושל עם ישראל כולו.

ומה באשר לחייהן של העולות לאחר עלייתן ? האם ניכרים השינויים במעמדן בחייהן בערי הקודש? האם היו להן אפשרויות לבטא את עצמאותן ולהרחיב את פעילותן הדתית והגשמית? הנשים עלו לארץ ישראל, ״המקום של מעלה״, של קדושה, של סגולות ושל הגשמת שאיפות רוחניות, אך נפגשו עם ״המקום של מטה״: מקום של מצוקה, של ייסורים, וברוב המקרים של ריחוק מן המשפחה.

הצורך לקיים מצוות ולהתקרב אל הקדושה, כאמור, אפשרו ניידות במרחב ופעילות בציבור מעבר למקובל בתחומים של חולין. בהתאם לכך נוצר הרושם שקדושתה של ארץ ישראל דווקא ״שחררה״ נשים, ואפשרה להן חופש פעולה יחסי. הן כבר לא היו מוגבלות בתוך בתיהן: בראש ובראשונה הן עלו ארצה, ולא רק עם משפחותיהן, אלא, גם כאלמנות, בגפן. בארץ הן ביקרו באתרי הקודש, ונסעו, למשל, מירושלים לרחל אמנו ולרבי מאיר בעל הנס (בעיניהן הן לא נסעו ל״ציון הקבר״ של רחל, של רבי מאיר או של ר׳ שמעון בר יוחאי, אלא ממש לבקרם ולדבר אתם). ביקוריהן לא היו מוגבלים למועדי ההילולות הקבועים, שהלכו והתמסרו, אלא התבצעו גם בזמנים פרטיים ולפי צורכיהן שלהן. נראה כי פעילותן הרוחנית של נשים בארץ התרחבה גם בתחומים אחרים. הנה, למשל, מצאה מרגלית שילה מידע על שלוש נשים אשכנזיות שכתבו קונטרסים בעניינים תורניים ושפרסמו את דבריהן, דווקא בעיר הקודש ירושלים. נשים רבות נכחו גם ליד הכותל המערבי. הן הרבו להתפלל שם, אף תפילות מיוחדות שחוברו בעבורן. בכ״ט בסיוון תרמ׳׳ז/1887 הן אף קיימו ״תפילת נשים״ ליד הכותל לכבודה של המלכה ויקטוריה בחג היובל למלכותה.

עם זאת, בצד הקדושה והסגולות של ארץ הקודש, שררו בה תנאים כלכליים ופיזיים קשים, והם פגעו במיוחד בנשים העניות ובאלמנות הרבות. אלו נמצאו ללא משפחה וללא משענת כלכלית. במציאות זו של אוכלוסייה ברוכת נשים, במספר רב מזה שבקהילות מוצאן, ושל מצוקה כלכלית, קשה יותר בערי הקודש מזו שבקהילות המוצא, נאלצו נשים רבות לעבוד למחייתן ולצורך זה לצאת מארבע אמותיהן.

בקהילות היהודיות במרוקו, משם עלו מרבית העולים במאה התשע־עשרה, לא עבדו נשים מחוץ לבית, כביכול. בשנת תרע״א/1911 כתב ר׳ יעקב משה טולידאנו: ״בכל ארצות המזרח גם במרוקו אי אפשר כמעט למצוא נשים עוסקים בתגרנות כבאירופה, ׳כל כבודה בת מלך פנימה/.. ואם נפגוש באישה מוכרת מה בשוק, הרי יכולים לדעת כי היא אחת מהבזויות״. עם זאת, כפי שהראו לנו במחקריהם אליעזר בשן ואלישבע שטרית, נשים במרוקו עבדו למחייתן, אם כי על פי רוב בתוך כותלי הבית שלהן או של אחרים, וחלקן בכלכלת המשפחה עדיין דורש בירור.

בהגיען ארצה נדרשו מרבית הנשים המערביות לעבוד בשכר כדי לקיים את עצמן ואת משפחותיהן, בין אם עלו בגפן ובין אם עלו נשואות ומטופלות בילדים. בטבריה ובצפת נשים נשואות ואלמנות תפרו בגדים, כיבסו, מכרו ביצים, שירתו אחרים, כולם מקצועות מסורתיים־ביתיים של נשים. בירושלים השתלטו הנשים המערביות על ה״מקצוע״ של ״מרקדת קמח״ ו״מבררת חיטיך.

והם היום כולם [אותן הנשים שעלו עם בעליהן האמידים … [ש]מתו] מסובבים על בתי בני ישראל לברר להם הקמח, סולת, ונהנים מיגיע כפם, אולם מרוב הדוחק והיוקר, אינו מספיק להם לפי שיעור די מחסורם אשר יחסר להם.

קורא הדורות ממראכש – תעודה חדשה לתולדות מגורשי ספרד במרוקו.

יוסף אביבי.

על יחס שלילי מצד התושבים אל המגורשים הגיעו אלינו ידיעות משני מקורות נוספים. רבי יצחק בר ששת, ממגורשי קנ"א – 1391, שהתיישב באלג'יר, מספר על יהודי שהיה מתאמץ שיעשו הקהל עם השר לבל יניחם לרדת, למען ישובו מיורקה וימנעו הכל מלבא פה.

רבי שלמה אבן וירגה מספר, כי יהודי רומא חששו שמא המגורשים " יקפחו פרנסתם " ופנו אל האפיפיור למנוע את יישוב המגורשים בעיר. האפיפיור סירב, המגורשים נתיישבו ברומא ועל התושבים הוטל קנס. אלא שהחוקרים נוטים לפקפק באמיתות הסיפור על יהודי רומא.

על פי קורא הדורות, הציעו המגורשים למלך מראכש, ואף התחייבו על כך בכתב, כי יורידו גשם בכל עת שירצה. הצעה זאת, שבאה לסכל את הלשנת אחיהם התושבים עליהם, הועילה. המלך ביקש שיורידו גשמים בחודש תמוז, ואחר שהמגורשים התפללו וירדו הגשמים נענה המלך והשאירם במראכש.

גם מקורות אחרים מתקופת הגירוש מספרים, כי יכולתם של חכמים להתפלל ולהוריד גשם היא הנותנת ליהודים את זכות קיומם ואת זכות ישיבתם בין האומות. רבי אברהם סבע, שגורש מספרד והגיע לפורטוגל כותב :

וזה היה תפארת עוּזנו כשקבלו אותנו האומות לפי שהיינו יודעים להביא המים בעתם, ובזה אומרים רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה היות לנו הכח להוריד הגשמים בעתם בכח תפילתנו, ודבר מפורסם הוא כי על זה התנאי קבלו אותנו בארץ העמים כשגלינו מארצנו.

רבי יוסף סמברי מספר, כי רבי יצחק אבוהב, שגורש מספרד והגיע לפורטוגל, התפלל להורדת הגשמים אחר שנחייבו היהודים לכך :

הרב יצחק אבוהב ז"ל…כי בזמן הגירוש באותם המקומות קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם ולא יעבור אם יהיה עצירות גשמים מחוייבים לעמוד על נפשם בתפלה ובתחנונים ולהוריד לארץ גשמי רצון ברכה ונדבה ועל התנאי הזה הניח המלך היאודים בארצו.

נרשום כאן את חכמי מראכש הנזכרים ב " קורא הדורות ". לפי סדר הדורות. בצד שמות החכמים שמצאנו פרטים עליהם במקורות אחרים רשמנו את הפרטים הנוספים. חכמים המובאים ברשימה רק בשמם, לא מצאנו עליהם פרטים נוספים והם כנראה רק בקורא הדורות.

רבי יוסף אבן שושן – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד.

רבי סלימאן בן למעלוף – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד.

רבי יצחק קורייאט – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד

רבי שלמה טאמצית – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד

רבי יוסף ליברישא – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד

רבי מרדכי בן עטר – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד.

רבי צמח בנבנישתי – על פי קורא הדורות – חי בעת גירוש ספרד

רבי יהודה אבן ישראל בנבנישתי

רבי יהודה בנבנישתי

רבי שלמה בנבנישתי

רבי דוד בנשבנישתי בן ישראל

רבי יצחק בנבנישתי בן ישראל

רבי מאיר דילויה.

רבי יצחק בן רבי מאיר דילויה נפטר בשנת תע"א – 1711

רבי משה דילויה אחיו של רבי יצחק דילויה הנ"ל

רבי יהודה קשתיאל

רבי יוסף בן ממאן

רבי שמואל פילייאג'י

רבי יצחק פילייאג'י

רבי אברהם אזולאי, תלמידו של רבי יצחק דילויה. נפטר בשנת תק"א 1741 מקובל ידוע, כתב שאלות ותשובות, הגהות על שלחן ערוך ועל ספר האר"י

רבי שלמה אזולאי

רבי שלמה עמאר, חברו של רבי אברהם אזולאי, נפטר בשנת תצ"ה – 1735.

רבי אברהם אזולאי.

רבי משה אזולאי.

רבי יעקב בן חיים, חתום על פסק דין בשנת תס"ט

רבי אברהם בן מאמאן, נפטר בשנת תצ"ג – 1733.  

רבי דוד בן מאמאן, חתם על אגרת בשנת תקי"ג – 1753.

רבי שלמה בנבנישתי, חתם על פסק דין ממראכש בשנת תע"ה – 1715.

רבי חיים בנבנישתי בנו של רבי יצחן בנבנישתי בן ישראל הנ"ל. חתום על פסק דין בשנת תצ"ב – 1732.

רבי יצחק בנבנישתי בנו של רבי אברהם בננישתי

רבי ישעיה הכהן, חיבר, יחד עם רבי יעק פינטו פירוש בשם " לקט שושנים " על ספר הזוהר, חתום על פסק דין בשנת תצ"ב – 1732.

רבי יעקב פינטו, חיבר, יחד עם רבי ישעיה הכהם, פירוש בשם " לקט שושנים " על ספר הזוהר. הגהותיו על ספר האר"י נדפסו ב " שערי בינה ".

רבי אברהם פינטו אחיו של רבי יעקב פינטו

רבי מרדכיבן אלבחאר

רבי ראובן אלמליח

רבי יעקב חיונה. העתיק את " לקט שושנים ", פירושם של רבי ישעיה הכהן ורבי יעקב פינטו על ספר הזוהר. כתב יד ניו יורק. העתקת הספר על פי הקולופון נשלמה ביום ו' בשבת ח' ימים לכבליו שנת אתחנן לפ"ק ( תק"ט – 1748. )

בספר מקדש מלך על הזוהר מובאים פירושים בשם רבי אברהם אזולאי, ובטעות ייחסום לרבנו. הנכון הוא שהן ביאורו של רבי אברהם אזולאי ממראכש, תלמיד רבי יצחק דלויה.

אהבה בתענוגים רבנו קרא לספרו  " אהבה בתענוגים ", כפי שיווכח בהקמתו. מעניין, וגם תמוה לכאורה, שהלומדים בספר והמתארים אותו קראהו בשם אחר, וכמו שכתב רבי ישראל משקלוב בהקדמתו ל " פאת השולחן " :

" גם מצאתי דאתי לידי ספר כתב יד מהגאון בעל המחבר ספר חסד לאברהם, שמו גינת הביתן, שחיבר בימי הגאון בעל התוי"ט. ובספרו על זרעים עיינתי בו, ודבריו המחודשים הנוגעים לספרי הכנסתים פנימה

עם כתב היד הקיים, על סדר נזיקין, שרד גם השער, ועליו נכתב : " בית פרעה שמו, והוא החלק השלישי מספר אבה בתענוגים ". לפי זה הספר חולק למספר חלקים, כשלכל חלק שם בפני עצמו. גינת הביתן שהזכיר בעל פאת השולחן הוא שמו של החלק בו עסק – סדר זרעים.

למתארי הספר נודע על תוכנו – פירוש על המשניות – מהחיד"א, ועל שמו – גינת הביתן – מהקדמת פאת השולחן, אולם אין זה שם החיבור אלא שם חלקו הראשון. אמנם יש מקום להסתפק אם " בית פרעה " הוא שערו של החלק שלפנינו, שכן סדר נזיקין הוא הרביעי במניין הסדרים, ו " בית פרעה " – שערו של החלק השלישי.

חיבור זה כתב קבנו בסוף ימיו, כעשרים שנה אחר כתיבת ספריו בקבלה, כנכתב בשער הספר : " והיה התחלתו בסדר וה' ברך את אברהם בכל, משנת יהי שלום בחילך לפ"ג – ת"א, כיוון שסוף הפירוש אבד לא ניתן לדעת מתי הושלם.

החיבור כולל פירושים וחידושים. לדעת רבנו, מטרת פירושו על המשניות היא להסביר את המשנה בקצרה בדרך שפירשוה בגמרא. וכך הוא משבחאת פירוש המשניות להרמב"ם ז"ל : " פירוש המשנה וכלל בפירושו רוב כל הנזכר בתלמוד בהבנת המשנה בלשון צח וקצר " אלא העניין..פשוט שאין צריך פירוש. חסרון זה בא למלא " אהבה בתענוגים ".

תוך כדי כתיבת הספר הגיע לידי רבנו פירוש בעל התוספות יום טוב וכשראהו אמר, כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה, ורצה להפסיק לכתוב חיבורו. אולם, הלומד יווכח שאלו דברי ענווה, ופירוש רבנו למשנה אינו בבחינת משנה שאינה צריכה.

הוא רחב הרבה יותר מפירוש התוי"ט, ובעיקר במטרות החיבור, שעמדנו עליהם לעיל.

רבי גרשון שאול יום-טוב ליפמן הלוי הלר ולרשטיין (השל"ט 1579 – ו' אלול התי"ד 1654) – (מכונה "התוספות יום-טוב", "התוספות יו"ט" או "התוי"ט") מגדולי חכמי אשכנז ופולין, רב ומחבר. ומגדולי פרשני המשנה, בעל פירוש "תוספות יום טוב" על המשנה אשר על שמו הוא מכונה.

ב " אהבה בתענוגים " מובאות כל מימרות הגמרא הנוגעת להבנת פשט המשנה. במקום הצורך מובאים גם דברי הראשונים ז"ל, רש"י, תוספות הר"ן, הנמו"י ושאר המפרשים, ולעתים גם פסק ההלכה, מתוך משנה תורה להרמב"ם, הטור והב"י, הכל אם במידה שתורמים הם להבנת המשנה.

מהקדמת רבנו עולה שלא נתכוון לחדש, כי אם לפרש המשנה על פי הגמרא והראשונים. אמנם, אין בית מדרש בלט חידוש, ובספר שזורים חידושים רבים ונפלאים שעלו תוך כדי לימודו. קושיות על דברי הראשונים שהובאו, תירוצים על קשויותיהם שהשאירו בצ"ע, והסברים חדשים בפירוש המשנה והראשונים.

בדייקנות מרובה למד רבנו כל תיבה וכל אות במשנה ורבים מחידושיו מבוססים על דיוקבלשון המשנה ובסדר הדינים במשנה. שהערות צויינו הראשונים שרבנו כתב כדבריהם וגדולי האחרונים שכוונו בחידושיהם לדברי רבנו.

יש לציין שעל אף גדולתו העצומה בלימוד ובהבנת המשנה, ואולי בגלל זאת, הוא מתייחס בדחילו ורחימו לכל ביאור ולכל דיבור של הראשונים, ומקיים ללא יוצא מן הכלל את אשר קיבל על עצמו בראשית כתיבת הספר : " יתחדש לי שום דבר לא נחליט לומר שזהו אמיתת הדבר אלא נאמר אפשר לומר וכיוצא בזה "

מעלה נוספת הטמונה בחיבור זה – חידושיהם של גדולי אותו דור, שברבות הימים כמעט ונשכחו מלב, והודות ל " אבהבה בתענוגים " הייתה להם עדנה. המיוחד יש להזכיר את המקובל רבי סלימאן אוחנה, ואת רבי יוסף אשכנזי " התנא מצפת ".

רבי סלימאן אוחנה, אף הוא יליד ארצות המאגרב שעלה לארץ ישראל, היה מלמידיו המובהקים של האר"י הקדוש ז"ל, ואחר כך מגדולי צפת. שמעו יצא הרחק מגבולות העיר ומפורסם הוא לעיני כל ישראל החכמה ובענווה יתירה ובחסידות מופלאה.

הוא הסכים על הספר " באר שבע " יחד עם רבי מסעוד אזולאי ( אף הוא מפאס ועלה לארץ ישראל בשנת שמ"ב ) ועיין שם שכתב עליו : " הרב הגדול ראש המדברים, כל רז לא אניס ליה כבטר הרב סלמאן אוחנה :.

רבנו מביא רבים מחידושיו גל ב " בעלי ברית אברם " ושם בהקדמתו, גם כתבתי קצת פשטים על התורה שהחסיד האלוקי כבוד הרב סלימאן וחנה זלה"ה אשר מצאתי בגנזיו אחריהם למינו להקים לו שם אחריו טוב מבנם ומבנות.

רבי יהוסף, אשר רבנו מביא מחידושיו היה בן לאחת המשפחות המיוחסות שבמדינת ביהם, למד תורה מפי גדולי פראג בתקופ-תו, והיה לחתנו של מו"ה אהרן, אב בית דין פראג ואחר כך אבד"ק פוזנא ומדינת פולניה.

בשנת שי"ט עבר הר"ר יהוסף לוירונא שבאיטליה, ומשם עלה לארץ ישראל והתיישב בצפת. הוא התרועע עם גדולי העיר, היה היחיד ביניהם שמוצאו מאשכנז, ויש אומרים נקרא " אשכנזי ". גדולי החכמים בעיר נהרו אליו לשמוע מפיו דברי תורה ודברי קבלה, ואף האר"י הקדוש ז"ל היה נוהג לפקוד את ביתו בכל ליל שבת קודש, והיה חוזר עמו המשניות ע"פ.

מפעלו הגדול של הר"ר יהוסף היה הגהת נוסח המשנה על פי דפוסים וכתבי יד, וביניהם כתב יד בן תת"פ שנה, מנוקד. לא זכינו, והספר המוגה של הר"ר יהוסף לא הגיע לידינו, אמנם חלק מהגהותיו נשרדו בפירוש " מלאכת שלמה ", לרבי שלמה עדני, בן דורו ובן עירו של רבנו.

את הגהותיו של הר"ר יהוסף מביא רבנו תמידין כסדרן, לעתים כמה פעמים בפרק. אם באותו עניין מובאת הגהה של הר"ר יהוסף גם במלאכ"ש, יהיו הן, בדרך כלל, זהות אף בלשונן. פרט לחידושים ששולבו בפירוש עצמו צביא רבנו בסוך מסכת ב"ק קובץ " חידושי רמא מהחכם כמהר"ר יוסף אשכנזי זלה"ה. ייתכן שעל שאר המסכתות שלפנינו היו חידושים מהר"ר יהוסף, ואיידי דזוטר אירכס.

מסכת אבות.

כבר עמדנו לעיל על כך שיותר משפרסם רבנו את תורתו בהלכה עשה זאת בחלק האגדה שבתורה, לפיכך פירושו לאבות קובע ברכה לעצמו. בצד הפירושים והחידושים בהלכה מביא רבנו את פניניו בתורת הנסתר. חלקם בלשון פשוטה השווה לכל נפש, וחלקם שמור ליודעי ח"ן.

ואכן, פירוש מסכת אבות כבר נדפס בפ"ע, על ידי רי"ש שיין, חתן רבי חי"ד אזולאי, נכדו של החיד"א, במהדורה הנוכחית הועתק מחדש גם פירוש מסכת זו על פי כתבי יד, נקי משיבושים וטעויות.

לפני כמה שנים פרסם דב זלוטניק מסכת עדויות מכתב יד זה, עם מבוא חשוב על המחבר ושיטת פירושו והשוואה מפורטת של גירסאות המשנה ופירושי הראשונים המובאים בפירוש מספר עדויות למקורותיהם.