שושביני הקדושים-יורם בילו
אני מכיר בעובדה שכוונות טובות אלה עלולות לעורר אי־נוחות בקרב קוראים ביקורתיים. השאיפה להציג באופן אותנטי כביכול את ׳הקולות הגדולים של אנשים קטנים׳ הממוקמים מחוץ לתרבות ההגמונית, שהנחתה דורות רבים של אנתרופולוגים בעבודת השדה שלהם בעידן הריאליזם האתנוגרפי, שוב אינה נראית תמימה כל כך בעידן הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי, שבו מקומו של החוקר בזירת המחקר והפוליטיקה של דרכי הייצוג היו לנושאים נכבדים לענות בהם. האם אין אני, חוקר אשכנזי המתבונן ממגדל השן האקדמי בפולחנים הססגוניים של ה׳אחר׳ ממוצא מרוקאי, משתתף ב׳פרקטיקה של האותנטיזציה, המציגה את המזרחי כישות מהותנית בעלת תכונות פרימורדיאליות של מסורת, של שבטיות ומנהגי עם׳(חבר, שנהב ומוצפי־הלר 291,2002), ובכך תורם ׳לקיבועה ולשכפולה של המערכת המושגית שהגדירה את המזרחים כ״אחר״ הנחשל של החברה הישראלית׳ (שם, 294)? תשובתי מיועדת לקורא הביקורתי, שאינו שולל את עצם קיום המחקר מטעמים של תקינות פוליטית, והיא נחלקת לשניים.
ראשית, הפרשנות שאני מציע ליוזמות של סוכני הקדושים חורגת במובהק מן ה׳רצף שבין הגדרת המזרחי כ״בעיה״, לבין הצגתו כ״קרבן׳״ (שם, שם). אמנם, כפי שניווכח בהמשך, האתרים החדשים צמחו על רקע של מצוקה כפולה, אישית וחברתית, אך זו רק מבליטה את כושר ההתמודדות הפעילה של שושביני הקדושים, שניצלו באופן יצירתי את הכלים התרבותיים שברשותם כדי לשנות את סביבתם, על אף שלא היו משופעים באמצעים כלכליים ובשיתוף פעולה מצד הרשויות. יוזמתם ופעלתנותם עומדות בסתירה מוחלטת לתפיסת המזרחי ׳כחריג, כגורם פסיבי, אשר אינו מסוגל להשתתף ביצירת נסיבות חייו׳(שם, שם).״
שנית, אף ששורשי היוזמות המתוארות בספר נטועים במסורות התרבותיות של המגרב, הן צומחות בישראל של שנות השבעים והשמונים על רקע התמורות עמוד החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שאפיינו את החברה הישראלית בעשורים אלה, ותורמות לכינון של ישראליות מסוג חדש. אין ספק כי ישראליות מתהווה זו כוללת גם הבניה מקומית של מזרחיות ואף של עדתיות המסומנת על ידי המוצא המרוקאי. אך זהות עדתית זו ׳מדומיינת׳ מתוך חוויות מקומיות מובהקות, אישיות וקיבוציות, הנצברות והולכות מאז ההגירה לישראל כמעטה העוטף ומעמעם את הזיכרונות מארץ המוצא. מכיוון שמוקד העבודה הוא ניתוח פסיכו־תרבותי של סיפורי החיים האישיים של ארבעת היזמים, נותר המצע הפוליטי והחברתי־כלכלי של הסיפורים מובלע בארבעת הפרקים המהווים את גוף הספר. אך בהמשך פרק זה, וכך גם בפרק המסכם, אנסה למקם את האתרים החדשים בהקשר רחב יותר, ישראלי במובהק, אם כחלק מהאידיאולוגיות החדשות החודרות למגזרים רחבים בחברה עקב התערערות חישוקי הדת האזרחית הציונית של תקופת היישוב וראשית המדינה, ואם כחלק מהפרקטיקות הלאומיות והדתיות של קידוש המרחב בישראל.
הרצון לייצג את עולמם של המאמינים מעלה שאלות נכבדות לגבי המרחק הנאות בין החוקר לבין המציאות החברתית שהנחקרים פועלים בה. ההערכה שאני חש כלפי אברהם, יעיש, עלו ואסתר אין פירושה שאני מקבל את נקודת המבט שלהם להסברת האירועים והחוויות שהובילו להקמת האתרים. אולם הערכה זו מחייבת אותי להתחיל את החקירה מהשפה שבה הם עצמם מגדירים את מציאות חייהם, ולהבין את האירועים ואת החוויות האלה כפי שעוצבו במסגרת עולמם התרבותי ואמונתם הדתית, לפני שאני מנסה לבארם מנקודת ראות ספקנית, חיצונית לעולם המושגים והחוויות של הנחקרים. לא אאריך דברים על חשיבות העמדה של ׳יחסיות תרבותית׳ — מטבע לשון שחוק למדי באנתרופולוגיה — לפחות כמגמה בסיסית המעודדת התייחסות סובלנית ומכבדת למערך לא מוכר של אמונות תרבותיות, והדוחה את תיוגו כ׳אמונה טפלה׳ או כ׳מחשבה פרימיטיבית׳. אולם חשוב לי להבהיר את השלכותיה של עמדה זו על אופן הצגת החומר שאספתי.
ראשית, אני מקבל את כל הדברים שסיפרו לי ארבעת גיבורי ספרי, ובני אדם נוספים סביבם, כייצוגים תקפים של חוויותיהם הסובייקטיביות, גם אם חוויות אלה ייראו חריגות, ואולי אף בלתי מתקבלות על הדעת, מנקודת ראותם של רבים מהקוראים. לשם כך עלי להניח כי הם עצמם מאמינים באותנטיות של חוויות אלה — למשל, בהופעתו של צדיק נערץ בביתם, בחלום או אפילו בהקיץ — וכי לא המציאו אותן באופן מודע ומכוון, למשל כתחבולה צינית שנועדה למשוך אליהם מאמינים ותרומות כדי להיטיב את מעמדם החברתי ואת מצבם הכלכלי.
את ההנחה הזאת אימצתי במהלך עבודת השדה, לאחר מפגשים וראיונות רבים עם היזמים, שהובילו אותי לראות בטענה שחוויות ההתגלות שלהם הן המצאה ותו לא, אפשרות דחוקה ביותר. ככל שהתוודעתי יותר לעולמם של המשתתפים בפולחן הקדושים, התחזקה דעתי כי מי שמשתטח על קברי הצדיקים ביום ומדליק לכבודם נרות מדי ערב יכול גם יכול לחלום עליהם בלילה. בסופו של דבר הגעתי למסקנה כי ההשקעה העצומה של אדם, שבעקבות חלומותיו מפנה בדירתו הקטנה חדר לצדיק והופך את ביתו לאתר הפתוח לכול, מעידה ככל הנראה על התלהבות דתית אמיתית ועל תחושת שליחות יותר מאשר על מניפולטיביות צינית ומחושבת, ובייחוד כאשר סיכויי ההצלחה הכלכלית של היוזמה נראים רחוקים ומעורפלים. עם זאת, אין בכוונתי להציג תמונה מזוככת של היזמים, המנקה אותם לחלוטין מן הרצון להרוויח ולזכות ביוקרה חברתית. כינון הברית עם הצדיק והקמת האתר לכבודו הן פעולות תובעניות ומורכבות, המונעות מן הסתם על ידי מניעים וגורמים רבים ושונים. אך גם במקרים שנתקלתי בהם במשאלה מפורשת לצבור הון חומרי וסמלי בזכות הזיקה לצדיק, דומני שזאת התעצמה לאחר מעשה, במהלך המיסוד של האתרים ובעקבות הצלחתם הראשונית, ולא לפני ההתגלות.
يهود المغرب.. النزيف المرعب
يهود المغرب.. النزيف المرعب
يهود 3أما الناشط الحقوقي والسياسي المغربي «سيون أسيدون»، فإنه يؤكد، في معرض حديثه عن أصل اليهود في المغرب، ضرورة وضع هذا الموضوع في سياقه التاريخي، مميزا بين ثلاث مراحل، لكل مرحلة سماتها.. مرتفعاتها ومنخفضاتها: مرحلة ما قبل الإسلام، حيث تعايشت الطائفة اليهودية مع طوائف مسيحية رومانية، ومرحلة إسلامية، ومرحلة استقلال المغرب.
بين الأمازيغ والرومان
مما لا شك فيه أن الوجود اليهودي في المغرب يمتد إلى ما يقرب من ألفي سنة، حيث دلت على ذلك نقوش وحفريات عثر عليها بالمآثر الرومانية بالمدن المغربية مثل «وليلي» و«ليكسوس»، حفرت فوقها حروف باللغة العبرية، لكن أساطير وقصصا أخرى في بعض المصادر القديمة اليونانية والإغريقية، أوردها ابن خلدون، تحكي عن مطاردة جيوش داود للكنعانيين، وجلائهم عن فلسطين، ووصولهم إلى ساحل الأطلسي بالمغرب. إنهم من أقدم الشعوب التي استوطنت أراضي المغرب.
وبالعودة إلى الرواة والمؤرخين العرب، ومؤلفاتهم «الإسطوغرافية» العربية الإسلامية للعصور الوسيطة والحديثة والمعاصرة، مثلما هو الحال مع كتابات عبد الواحد المراكشي، وعبد الرحمان بن خلدون، والطبري وابن أبي زرع والفشتالي والإفراني، وأكنسوس، والناصري وابن الخطيب، فإن جماعات يهودية أمازيغية قاومت لفترة من الوقت الفتح الإسلامي لبلاد المغرب، وهو ما يفسر تقديم الكاهنة «داهية» التي وحدت قبائل الأمازيغ على أنها يهودية. تناقص عددهم بعد الفتح الإسلامي، حيث اعتبرت مصادر من التاريخ العبري أن بعض القبائل الأمازيغية اليهودية دخلت في الإسلام تحت الإكراه.
تكتل اليهود المغاربة ونزوعهم نحو العزلة سيترك لهم هوامش للحفاظ على ثقافتهم وديانتهم ولغتهم القديمة، إبان الدولة الإدريسية. اندماجهم كان محدودا، لكن مصادر من التراث المغربي أشارت إلى أن إدريس الأول تحالف مع بعض اليهود في مواجهة الخليفة العباسي هارون الرشيد في الشرق، وتبقى انتكاستهم التاريخية الأولى بأرض المغرب أثناء حلول العصر الموحدي، الذي ستفرض فيه العقيدة السنية الموحدة بالقوة، ما سيؤدي إلى تعرضهم لبعض الاضطهاد الرسمي والشعبي. ويقول تقرير نشرته صحيفة «معاريف» الإسرائيلية في ماي سنة 2009 للصحافي «يميني بن درور»: «أسفر تولي سلالة الموحدين للسلطة عن سلسلة من المذابح الكبرى، حيث أفادت إحدى الشهادات التاريخية بأن مائة ألف يهودي ذبحوا في فاس، ونحو 120 ألفا في مراكش».
المراجع العبرية، التي يصطلح على تسميتها بـ«علم القبانة»، تقول: «هاجر اليهود الأوائل إلى هذه المنطقة (المغرب) بعد تدمير الهيكل الثاني في القدس، أما الموجة الثانية فقد هاجرت من شبه الجزيرة الإيبيرية في الفترة السابقة مباشرة بعد مرسوم الحمراء عام 1492، عندما تم طرد اليهود من ممالك إسبانيا والبرتغال». وهنا تبرز واحدة من أهم اللحظات التاريخية في سيرة اليهود المغاربة: سقوط الأندلس، فالفردوس المفقود كان فاجعة بالنسبة إلى المسلمين واليهود على حد سواء.
يقول الباحث أمين الكوهن: »غالبا ما يحاول المؤرخون العبريون اعتبار اليهود أيضا ضحايا للاضطهاد الكاثوليكي في الأندلس، من قبل إيزابيلا وقساوستها، لكننا لم نتوصل إلى ما يدل على أن محاكم التفتيش كانت تستهدفهم».
الباحث الأركيولوجي زكرياء العزوزي، في جوابه عن أصل اليهود المغاربة، قال: «هناك إيحاء حقيقي في أسماء الجنس اليهودي بالمغرب، فكلمة «مغورشيم»، تعني المطارد، وهم اليهود الذين بدؤوا يتوافدون على المغرب منذ سنة 1492 بعد طردهم من الأندلس، أما لفظة «تشاييم» فالمقصود بها الطائفة المحلية، وهي الأصلية التي تمتد إلى ما قبل الميلاد بقرون».
الجلاء من الأندلس سيمكن اليهود من جلب تحضرهم وحسن تدبيرهم، واحتلال أغلبهم مكانة متميزة في المجتمع المغربي، منهم من دخل إلى الإسلام، ومنهم من حافظ على عقيدته الأولى، لكن مساهمتهم الحضارية والثقافية في جميع مناحي الحياة كانت بارزة، حيث أعادوا استنساخ المعمار الأندلسي، وقدموا معارفهم الفكرية في الطب والصيدلة، والموسيقى والطبخ، فلا يكاد يوجد منزل مغربي يخلو من أثر يهودي في الشكل أو في العادة.
الأديب المغربي اليهودي الراحل، إدمون عمران المالح، في كتابه (الثقافة اليهودية بالمغرب)، يؤكد مسألة التلاقح والتأثير المتبادل، وينفي أن يكون قدوم اليهود إلى المغرب مؤثرا من جانب واحد. يقول المالح: »إن الطائفة اليهودية بالمغرب بعدما أثريت وطعمت بقدوم يهود الأندلس… حيث وجدت نفسها في الآن ذاته متجذرة ومتحصنة في أرض الإسلام، فامتزجت في نطاق كيان وطني متأصل في حدوده الترابية الاجتماعية والسياسية والدينية».
»أرض الإسلام» كلمة موحية تقود نحو وضع اليهود القانوني والشرعي على هذه الأرض. إنهم الذميون أهل الكتاب، دماؤهم حرام وأموالهم حرام على المسلمين، وهم يعيشون في كنف الإمام/السلطان، ووفقا لقواعد النظام القانوني الإسلامي، كانت لهم محاكم قانونية منفصلة تتعلق بـ«قانون الأحوال الشخصية»، والتي بموجبها يطبقون الشريعة «الموسوية»، وأحكامهم الشرعية المستنبطة من الفقه التوراتي ومن التلمود، والذي كان الفضل في إعادة إحيائه وتعليمه واستنباط الأحكام منه يرجع إلى يهودي مغربي يدعى «إسحاق الفاسي».
يهود القصور
الحضور اليهودي بالمغرب خلق مناخا ثقافيا جديدا انتبه إليه السلطان، خصوصا إزاء ما أبان عنه اليهود من قدرة على تدبير الخلاف، وسلمية وذكاء في التعايش داخل الأوساط المجتمعية المختلفة، فكانت بداية تقريبهم من قبل البلاط. يقول زكرياء العزوزي: «احتفظت الطائفة اليهودية بميزاتها الخاصة وعاداتها ونمط حياتها اليومي والسلوكي، وقد فضلت الاستقرار بالمدن الكبرى. لقد قدموا نموذجا حضاريا جعل السلطان يلتفت إليهم».
وخلال بحث قدمته اليهودية المغربية «نيكول الزرفاتي» المتخصصة في التاريخ اللساني ليهود المغرب، تحاول المتخصصة في البحث في تاريخ اليهود في إفريقيا من خلال مركز دراسات إسباني، أن تثبت أن السلاطين الوطاسيين والسعديين والعلويين الذين تعاقبوا على حكم المغرب، على امتداد القرون الخمسة الماضية، اعتمدوا في مسائلهم المالية والتجارية والاستشارية على الخبرات اليهودية، رغم ما كان يشكله اليهود من أقلية في بلاد الإسلام (المغرب).
بالرجوع إلى عدد من المصادر، نقف على عدد من الأسماء التي رافقت السلاطين، بل وكانت لها مساهمة واضحة في مسار بعض الممالك المغربية. أول يهودي مغربي برز اسمه بشكل واضح على عهد السلطان يوسف بن تاشفين هو «سليمان بن فاروسال» الذي كلفه ابن تاشفين بالعلاقات الخارجية. لقد لمس ابن تاشفين قدرة الرجل على التفاوض، ففوض له مسائل دبلوماسية، خصوصا أن الأندلس كانت تعج ببني عقيدته. سيغتال ابن فاروسال في إحدى معارك المرابطين، وسيرثيه شعراء البلاط المرابطي.
في سنة 2002، سيظهر بحث بجامعة ستانفورد يحمل عنوان: «يهود السلطان.. عالم السفرديم بالمغرب»، لدانييل شرودر. هذا الكتاب سيقف كثيرا عند شخصيتين يهوديتين كان لهما أثر كبير في تاريخ الدولة العلوية، أحدهما هو «صامويل سومبال»، والثاني هو «مايير مقنين». الأول كان مستشارا دبلوماسيا للسلطان العلوي سيدي محمد بن عبد الله، والكاتب الرئيس في ديوانه، ويقال إنه هو الذي نبه السلطان إلى أهمية الموانئ البحرية، ودفعه إلى الاستقرار بالجديدة، لقربها من مدينة الصويرة، المدينة التي تعرف حضورا متجذرا لليهود المغاربة، ثم توفق ابن سومبال بعد ذلك في جعل الصويرة أهم ميناء في المغرب، ومركزا لإقامة كل القنصليات الأجنبية.
جاكوب بنيامين، أحد أعضاء الجماعات اليهودية بطنجة، يقول: «منذ قرون والعالم يثق فينا وفي آرائنا»، بينما يرجع الباحث خالد بن الصغير، مترجم بحث «شرودر»، تمييز السلطان للصويرة، مدينة وميناء، إلى حرصه على التحكم في مداخيل التجارة في الموانئ الجنوبية، التي كانت تعرف حالات تمرد من طرف بعض العمال والنافذين السياسيين في الجنوب، كما هي حالة العامل «الطالب صالح» الذي استأثر لزمن بمداخيل ميناء أكادير، وقد جرى العرف السلطاني التجاري بإقراض التجار اليهود رؤوس الأموال اللازمة لتجارتهم، ولهذا كانوا يحملون صفة «تجار السلطان»، الذين يغذون الخزينة بمداخيل الرسوم الجمركية، كما كان يعول عليهم في تلبية حاجات المخزن من الأسلحة وباقي اللوازم.
تجار السلطان كانوا يتمتعون ببعض الرخص والامتيازات، لكن عندما تتأزم الظروف يطالبهم السلطان بأداء القروض، وربما الزيادة من الأموال لضخها في بيت المال.
«شرودر»، وهو ينقب في كنانيش تجارية قديمة من القرن التاسع عشر، سيجد حصرا لكل المواد التي احتكر اليهودي «مقنين» استيرادها إلى المغرب أو جلبها لدار المخزن خصيصا (النسيج، البن، الإبزار، السكر، الورق، قضبان الحديد)، وعندما سيصل الشاي الأخضر من الصين عبر إنجلترا، سيحتكر توريده اليهودي «مقنين»، فالمشروب الشعبي للمغاربة أدخله اليهود.
بالرجوع إلى الوثائق السلطانية، نجد ظهيرا للسلطان مولاي عبد الرحمن مؤرخا في 22 صفر 1239هـ الموافق لـ28 أكتوبر 1823، ورد فيه: «اقتضى نظرنا الشريف الإنعام عليه بالوسق من أربعة من مراسينا، وهي العرائش ومزكان والدار البيضاء وآسفي، لأنواع السلع الآتية: القمح والثيران والغنم والدجاج والشمع والجلود والصوف، ولجميع الموسوقات من السلع الخارجة، وأمرنا بأن يتخذ نوابا عنه في جميع المراسي المذكورة، فيلزم على كل من يريد وسق السلع من تلك المراسي، الحصول منه على إذن بذلك، والتفاهم معه أو مع نوابه»، والمقصود بالمنعم عليه اليهودي «مايير مقنين»، كما أورد ذلك شرودر، هذا الظهير ليس سوى تتمة لظهير سابق أصدره المولى سليمان سنة 1809، السلطان الذي عرف بسياسة الاحتراز والحيطة من الغرب الأوربي، وخاض حروبا ضد إسبانيا والبرتغال، سيأتمن آل المقنين من خلال إصداره ظهيرا سلطانيا سنة 1809 موجها إلى محمد عبد الصادق عامل الصويرة، كتب إليه ما يلي: «نأمر وصيفنا الحاج محمد بن عبد الصادق أن يبقي التاجر ولد مقنين على ما اعتاده منا من المراعاة والتمييز عن غيره من أهل الذمة، لقيامه بوظائف خدمتنا الشريفة، واعتزازه بها.. فراع فيه هذا القدر، ولا تترك أحدا يسومه خسفا».
الباحث أمين الكوهن يشير إلى مسألة أساسية، وهي أن اليهود المغاربة، فضلا عن مهامهم الرسمية المرتبطة بالسلطان، كانوا يقومون باستغلال ظرفية الحرب ضد الأيبيريين، والتي عرفت بالجهاد البحري، ويتولون الوساطة في عمليات افتداء الأسرى الفرنجة.
هذا الوضع المتميز والمتقدم لليهود المغاربة يرجعه الباحثون في تاريخ اليهود، في أكثر من مرجع، إلى اعتبارهم جزءا من المجتمع اليهودي العالمي النافذ إلى بلاطات الحكام الأوربيين، والمتمركز في أهم مواقع التجارة البحرية آنذاك.
كان القرن التاسع عشر قرنا عاش فيه اليهود المغاربة توهجا كبيرا، وتبوؤوا مواقع هامة داخل المجتمع والمخزن، حتى وصل الأمر بالسلطان الحسن الأول إلى كتابة رسالة إلى بعض ولاته يقول فيها: «إن الواجب يدعونا إلى احترام اليهود والدفاع عنهم، وأن نحمي حياتهم وممتلكاتهم وأن نحصنها.. وسأقف بنفسي ضد كل من اعتدى عليهم».
لقد كان تحذيرا من السلطان لما لمس بعض الانحرافات الاجتماعية التي بدأت تظهر داخل المجتمع المغربي المسلم، وخصوصا نظرتهم الدونية إلى اليهود، ورغم أنه لم تشب هذه المرحلة أي اعتداءات جسدية، فإنه على المستوى الشعبي كان اليهود المغاربة في بعض المواقع يعانون نبذا اجتماعيا.
لكن يبدو أن السلطان الحسن الأول كان يتنبأ بما سيحدث لليهود سنوات قليلة بعد وفاته، ففي بداية القرن العشرين بدأت أوضاعهم في التراجع، ولا سبب يجده المؤرخون سوى تراجع حركة التجارة اليهودية، وسيطرة الأوربيين الفرنسيين والإنجليز بالخصوص على موانئ المغرب، حيث سحب البساط من تحت أقدام اليهود. يقول «شرودر» في كتابه «تاريخ الصويرة»، الذي ترجمه إلى العربية الأكاديمي خالد بن الصغير: «إن الطائفة اليهودية في المغرب عرفت، في الفترة المعاصرة، أزمات سياسية واقتصادية مقارنة بمستوى وضعيتهم في القرن 18 والقرن 19، وذلك راجع إلى مساهمة نظام الحماية الفرنسية في تعجيل ظاهرة تردي أوضاع العديد من اليهود الذين كان مصيرهم وثيق الارتباط بالقصر والسلطان».
يهود المغرب المحتل
عندما دخلت الحماية الفرنسية والإسبانية إلى بلاد المغرب وجدت بلدا قروسطيا، متخلفا يعج بالتناقضات، وفي الآن نفسه مجتمعا يسوده نوع من التساكن، وبالنظر إلى الحضور اليهودي في المجتمع المغربي، يمكننا أن نقف على إسهامات هائلة ارتبطت بوجود الطائفة اليهودية فوق الأرض المغربية، وبحقيقة أدوارها داخل الدولة والمجتمع المغربيين لعهود طويلة، فقد كان منهم التاجر والصراف والطبيب والمستشار والحرفي والفلاح… وكانوا ينتظمون في إطار روابط جماعية مع باقي المكونات العربية والأمازيغية والأندلسية، من دون أن يؤثر ذلك في شيء على التساكن المتوارث تاريخيا بين مختلف تلك المكونات.
الباحث والأكاديمي أسامة الزكاري: «الملاحظ أن هذا التجانس لم يتململ عن منطلقاته الراسخة إلا مع دخول الاستعمارين الفرنسي والإسباني إلى بلادنا في مطلع القرن 20. في هذا الإطار، سعى الاستعمار إلى تأجيج التناقضات الداخلية للمجتمع المغربي بتوجيه البحث المسمى «علميا»، الوظيفي المنزع، نحو تفكيك مكونات الجسد الواحد، والاهتمام بواقع «التنافر» القائم على تعارض الخصوصيات، وعلى تباين آفاق التعايش المشترك بين مغاربة المرحلة».
وربما انتبه اليهود المغاربة المواطنون إلى هذا الفخ، وهو ما دفع «عزوز كوهين» إلى إصدار بيان ونداء إلى اليهود المغاربة باللغتين الفرنسية والعبرية، يحثهم فيه على تعلم اللغة العربية، قائلا في هذا النداء الذي أصدره سنة 1933: «المغرب الذي ولدتم فيه وتربطكم به أكثر من آصرة، لغته الرسمية هي العربية، إنها ليست فقط اللغة الرسمية إنها لغة آبائكم، واللغة المتداولة بيننا وبين مواطنينا.. يجب أن نتحرك عاجلا لتعلمها. إن اللغة العربية ستسمح لنا بتواصل أشمل وبتقدم معرفي واجتماعي أفضل.. من أجل هذا وجهت إليكم هذا النداء، تعلموا اللغة العربية وعلموها، فلا غنى لكم عنها»…
عزوز كوهين سيتجاوز الدعوة إلى تعلم اللغة العربية، إلى فرضها في المدارس اليهودية، واعتبار الفرنسية لغة للتفرقة بين المغاربة، ثم سينحو إلى توجيه نداء للتوحد مع المسلمين المغاربة ضد الحماية.
لكن الكاتب المغربي اليهودي، إدموند عمران المالح، له رأي آخر في هذه المرحلة. يقول: «بمجرد إبرام اتفاقية الحماية، فتحت العصبة اليهودية المدارس في المدن الكبرى، لكن بدت هذه العصبة كمؤسسة خاصة، كان ارتباطها وثيقا بأجهزة الدولة، وبالدائرة الحكومية الفرنسية، فاستقلالها الذاتي، شكلي فقط، وهو يخفي سياسة امبريالية تحت غطاء العمل التحرري والتقدمي والحضاري».
في عام 1941 أنشئت في فرنسا الكولونيالية لجنة عامة بخصوص المسألة اليهودية، تحت قيادة «كسافيير فالات»، لتطبيق وتنفيذ قوانين معادية للطوائف اليهودية. وقد كان هذا جزءا من بدء العمل بتشريع «فيشي» القاضي بمعاداة السامية من قبل الحكومة الفرنسية، التي كانت تخضع لألمانيا النازية، وتداعت تطبيقات هذا القانون العنصري على يهود شمال إفريقيا التي كانت تحتلها فرنسا، فمنع اليهود من جميع امتيازات المواطنة كالشغل والعمل أو الانتماء إلى الجندية، بل تم منعهم حتى من التجارة. وقد طبق هذا القانون بشكل أكثر حدة في الجزائر، لكن، الباحثة في جامعة ستانفورد الأمريكية، سارة سوسمان، ترى أنه «عكس الجزائر، كان اليهود في المغرب وتونس يعرفون على أساس انتمائهم الديني. هذا التمييز أتاح لمؤسسات المجتمع اليهودي استقلالية أكبر، خففت بعض الشيء من أثر القوانين المعادية لليهود، وتم السماح لليهود بتقلد المناصب داخل مجتمعاتهم. وهذا لم يمنع من وجود بعض الانفلاتات، ففي المغرب، تم إجبار اليهود الذين انتقلوا إلى الأحياء الحضرية الأوربية على العودة إلى الأحياء اليهودية التقليدية المعروفة باسم ملاح».
السلطان محمد بن يوسف سيكون له موقف حاسم من تشريعات «فيشي»، فقد اعتبر أمير المؤمنين وحامي أهل الذمة هذه القوانين التي تميز بين رعاياه على أساس العرق مرفوضة، وأعلن على الملأ رفض تطبيقها، غير أن البلاد كانت بدأت تتحول نحو الاعتداء على اليهود والتحرش بهم، تارة عن طريق المغاربة المسلمين، وتارة عن طريق المعمرين الذين تأثروا بصعود اليمين المتطرف إلى الحكم في فرنسا.
في تقرير نشرته وكالة الأنباء الفرنسية صيف 1941، جاء التأكيد الرسمي من فرنسا أن الملك محمد بن يوسف يجاهر بعدم الامتثال لقوانين «فيشي» وتشريعاتها العنصرية، فكان رد الملك بأن أقام حفلا بمناسبة عيد العرش استدعى إليه رجالات الإدارة الفرنسية، وشخصيات بارزة، ولأول مرة سيقوم السلطان بدعوة أعضاء من الجماعة اليهودية المغربية، وأجلسهم في أبرز المواقع بجانب الضباط الفرنسيين، وعندما أظهر الضباط الفرنسيون دهشتهم وامتعاضهم من ذلك، توجه محمد الخامس إليهم بالقول: «لا أعترف بالقوانين الجديدة المعادية للسامية، وأرفض الانصياع لشيء لا أقبله، وأؤكد أنه مثل العهد السابق، فإن اليهود سيبقون تحت حمايتي، لأنني أرفض أي تفرقة يمكن أن تتم بين أفراد شعبي».
بعد هذا الحدث سيستقبل محمد الخامس في سنة 1942 بالقصر الملكي بالرباط ممثلين عن يهود، وصرح لهم بأنه لا يفرق بينهم وبين المواطنين المغاربة المسلمين، وهو ما ستبادر الطائفة اليهودية المغربية إلى تبليغه للمؤتمر العالمي اليهودي بنيويورك في السنة نفسها.
الهجرة إلى أرض الميعاد
لقد ظل الملك محمد الخامس يرفض دائما عملية تهجير اليهود المغاربة نحو إسرائيل، وهو ما نشرته سنة 1948 النيويورك تايمز حين كتبت: «سلطان المغرب يعارض ذهاب اليهود إلى إسرائيل». لقد استوعب الملك أن نشاط الدعاية الصهيونية، وما كانت تروجه تحت مسمى «نداء الرب» أو «وعد الله»، سيؤثر بشكل كبير على النفسية الجماعية ليهود المغرب، خصوصا مع الاضطهاد الشعبي الذي بدأ يتنامى ضدهم عقب احتلال فلسطين سنة 1948، حيث أدت الأحداث التي شهدها العالم العربي في تلك الفترة إلى خلق البلبلة في صفوف يهود المغرب، انضافت إليها أحداث وجدة وجرادة وهي المذبحة التي وقعت في 07-08 يونيو، 1948، أي أياما بعد الاحتلال الصهيوني لفلسطين، حيث قتل في تلك الأحداث 42 يهوديا، وأصيب ما يقرب من 150 يهوديا على أيدي المغاربة المسلمين في رد فعل على احتلال فلسطين. الهجرة ستتضخم قبيل سنة 1950، إلى أن صدر حظر رسمي من قبل الحكومة المغربية. ومع ذلك، تواصلت الهجرة بشكل سري. وفي سنة 1956، سينال المغرب استقلاله، وعاد الملك محمد الخامس ليؤكد مواقفه من اليهود المغاربة، فمنح حقوقا سياسية لليهود، وكان أول خطاب صرح فيه بأن اليهود المغاربة مواطنون كاملو المواطنة، وتوج ذلك بتعيينه لليهودي بنزاكين في حكومة امبارك البكاي، وأصدر أوامره بتوقيف الهجرة، حيث توقفت عملية تسهيل إعطاء الجوازات لليهود المغاربة، ولكنها لم تمنع كليا. الباحث المتخصص في تاريخ اليهود بالمغرب، أمين الكوهن، يعتبر أن العملية تمت بشكل واسع مباشرة بعد وفاة محمد الخامس، إذ تم إنشاء مكتب مخصص لجوازات سفر اليهود، وسقطت مقاومة الوطنيين اليهود لمسألة التهجير، بعد أن أصبح القانون يتيح عملية التهجير بتسهيل إعطاء الجوازات لليهود المغاربة، يقول الكوهن: «كانت هناك جوازات جماعية تمنح لليهود المغاربة».
الباحث والصحافي، جامع بيضا، يقف عند مرحلة التهجير، محملا المسؤولية للدعم الغربي الذي رعى عملية مغادرة اليهود نحو إسرائيل، يقول بيضا: «غداة الحرب العالمية الثانية، خضع المغرب والعالم لمناخ سياسي جديد تصاعدت فيه الدعاية الصهيونية تحت تأثير مستجدات الشرق الأوسط، أهمها ميلاد دولة إسرائيل سنة 1948. وكان هم الدعاية الصهيونية، التي اشتد عضدها بفعل الدعم الغربي، خاصة من الولايات المتحدة الأمريكية، هو العمل بكل الوسائل على تهجير اليهود إلى «أرض الميعاد». وقد أوكلت هذه المهمة في المغرب منذ أبريل 1949 لجهاز صهيوني يحمل اسم «كاديما» (إلى الأمام) راهن على الأزمة المغربية-الفرنسية وعلى تداعيات أحداث الشرق الأوسط، وعلى اتجاه المغرب نحو «مستقبل مجهول» في ظل الاستقلال لكي يقتلع اليهود المغاربة من أرض أجدادهم، فتصاعدت هجرتهم إما إلى إسرائيل أو إلى بعض الدول الأوربية (خاصة فرنسا) أو إلى الولايات المتحدة الأمريكية وكندا. وبالرغم من إقدام الحكومة المغربية على حظر نشاط «كاديما» في يونيو 1956، فإن عملية الهجرة (أو التهجير أحيانا) لم تزد إلا عنفوانا بمرور السنين، فانتقل عدد سكان المغرب من اليهود من 250000 نسمة سنة 1948 إلى 160000 سنة 1960 إلى 40000 سنة 1967 إلى أقل من 4000 اليوم».
في 10 يناير 1961، ستغرق سفينة «إيغوز» التي كانت تحمل على ظهرها 44 مهاجرا يهوديا على الساحل الشمالي للمغرب، قبالة شاطئ الحسيمة. العملية سيشيع صداها عالميا، وهو ما خلق ضغطا كبيرا على السلطات المغربية والمؤسسات الصهيونية على حد سواء.
ثم جاءت عملية «ياشين»، التي أشار إليها كتاب «يهود الشرق الأوسط وشمال إفريقيا في العصر الحديث»، لكل من سيمون ريفا ومايكل لازكيير وسارة ريكير جاء فيه: «كانت عملية Yachin عملية منظمة لهجرة اليهود المغاربة سرا إلى إسرائيل، وهي العملية التي أجراها الموساد الإسرائيلي بين نوفمبر 1961 وربيع 1964. حيث غادر حوالي 80.000 يهودي مغربي نحو إسرائيل على متن الطائرات والسفن انطلاقا من الدار البيضاء وطنجة عبر فرنسا وإيطاليا. وقد حظيت العملية أيضا بمساعدة هامة من الجنرال فرانكو حاكم إسبانيا. ومع ذلك، استقر بعض اليهود في فرنسا وكندا والولايات المتحدة بدلا من إسرائيل. وقد تلقى المغرب تعويضات مقابل تسهيل العملية». يقول أمين الكوهن: «كان شيمون ليفي يعتبر أن عملية الهجرة تمت بيعا وشراء، وقد أسر لي بأن ثمن اليهودي المغربي ارتفع من 25 دولارا للشخص إلى 250 دولارا، وقد رحل وزير مغربي آنذاك إلى سويسرا لقبض الثمن».
في ماي 2001، وخلال حوار أجرته معه صحيفة le journal، قال المناضل السياسي أبراهام السرفاتي، عن ذكرياته عن مرحلة ما بعد الاستقلال: «أثناء الاستقلال أكدت الطائفة اليهودية، برئاسة الدكتور بنزاكين، لصاحب الجلالة محمد الخامس أنهم يسخرون جميع طاقاتهم لتنمية الوطن، ولكن مع الأسف تعرض هذا العزم لنكسة منذ ماي 1960، كما أن الحركة الصهيونية في هذه الفترة عرفت أنشطة مكثفة وجادة ومتميزة في مختلف الأقطار العربية، ما أدى باليهود المغاربة إلى الهجرة من أجل التنعم بجنة إسرائيل».
في حرب 1973، ستعود الدعاية الصهيونية لتنشط بالمغرب، لكن من مصادر خارجية، حيث خلق جو من الرعب داخل الأوساط اليهودية المغربية، وقد حاولت بعض الجهات الصهيونية ترويع المغاربة اليهود، وإيهامهم بأن المسلمين سيضطهدونهم ويعتدون عليهم، وكانت هجرة أخرى، لكنها لم تركز بشكل كبير على إسرائيل، حسب الباحث زكرياء العزوزي.
مباشرة بعد حرب أكتوبر سنة 1973، تلك الحرب التي أرعبت قيادة إسرائيل وأحدثت رجة اجتماعية وسياسية كبيرة هناك، نشرت الصحافة الإسرائيلية والأمريكية تقارير تفيد بأن معظم المغاربة اليهود داخل إسرائيل يعيشون في ظل ظروف اقتصادية صعبة أدت إلى مجاهرة الكثيرين منهم بفكرة العودة إلى المغرب، خصوصا مع وجود عاملين أساسيين، أولا أن المغرب مازال يشكل أكبر تجمع لليهود في البلدان العربية، والعامل الثاني يتمثل في أن الجنسية المغربية لا تسقط لأي سبب كان. منظمة التحرير الفلسطينية ستحاول استغلال هذا الوضع، وسيطلب ياسر عرفات آنذاك من الملك الحسن الثاني أن يوجه نداء إلى المغاربة اليهود بالعودة إلى وطنهم، وبالرغم من أن الملك الحسن الثاني لم يوجه ذلك النداء بالنظر إلى السياقات المتوترة في الشارع العربي آنذاك، لكنه في مطلع الثمانينات سيطلب من رعاياه اليهود في إسرائيل الابتعاد عن تكتل الليكود المتطرف، وكان من بين أشهر زعمائه وزير الخارجية الأسبق ديفيد ليفي، وهو يهودي مغربي لايزال منزله قائما في حي السويقة بالرباط.
ט"ו בשבט אצל יהודי מרוקו-רפאל בן שמחון
אכילת פירות
מאחר והמקובלים הם שקבעו את ״התיקון״, על־כן הכניסו גם שיטה באכילת הפירות וקבעו שעל כל אחד לטעום בראש השנה לאילן, לפחות שלושים מיני פירות האילן והם:
א. עשרה מהם מעולם הבריאה והם, פירות הנאכלים כמות שהם ללא הסרת קליפה וללא השלכת החרצנים שבתוכם כמו: תאנים, תפוחים, אגסים, ענבים ועוד.
ב. עשרה מיני פירות נגד עולם היצירה והם בעלי חרצנים שאינם נאכלים כמו: מישמש, שזיף, זית, תמר, דובדבן ועוד.
ג. עשרה כנגד עולם העשייה והם פירות שקליפתם אינה נאכלת כלל, אלא הפנים של הפרי והם: שקדים, אגוזים, רימונים, בוטנים וכדומה.
יש לציין, שכל סעודת המצווה של ט״ו בשבט נעשתה לפי תורת הקבלה.
גם כל אחד מהמסובין מברך על פרי אחד מחפירות כשהוא מכוין בברכתו לאחד משתים־עשרה צירופי ״הויה״ היוצאים מפסוקים מיוחדים עלפי הסדר דלהלן:
זית: יהו״ה (ר׳׳ת)־ישמחו השמים ותגל הארץ. (תהלים צו, י״א)
תמרים: יהה״ו (ר״ת)-יתהלל המתהלל השכל וידוע. (ירמיה ט, כד)
גפן: יוה״ה (ר״ת)-ידות ולצלע המשכן השנית. (שמות כו. כ )
תאנה: הוה״י (ס״ת)-וכל ״זה איננו שוה לי״. (אסתר ה. י״ג)
רמון: הוי״ה (ר״ת)-הסכת ושמע ישראל היום. (דבר׳ כו. כח)
אתרוג: ההי״ו (ס״ת)-עירה ולשורקה בני אתונו. (ברא׳ מט. טו)
תפוח: והי״ה (ס״ת)-ויראו אותה שרי פרעה. (שם, יב. טו)
אגוז: והה״י (ר״ת)- ודבר היום הזה יהוה. (דבר׳ כו. טו. טז)
לוזים: ויה״ה (ר״ת)-וירא יושב הארץ הכנעני. (בראש׳ ו. יא )
חרובין: ההו״י (ס״ת)-וצדקה תהיה לנו כי. (דברים ו. כה )
יין : היה״ו (ס״ת)-ליהוה אתי ונרוממה שמו. (תהלים לד. ד )
עוזרדין: היו״ה (ר״ת)־המר ימרנו והיה הוא. (ויקרא כז. לג)
פריחא בת יוסף משוררת עברייה במאה הי"ח-יוסף שטרית
הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית
האם הבקשה שלפנינו מצויה במקורות אחרים? הסתבר לי שהיא נכללת לפחות בשני קבצים נוספים, כנראה שניהם מאוהראן/והראן, האחד בדפוס והשני בכתב־ יד. הבקשה אמנם רשומה באוצר השירה והפיוט לי׳ דודזון, אך בלא סימן המחברת ובלא ״נועם״(=נעימה, מנגינה, הלחן שעל פיו שרים את הפיוט או את הבקשה), ומקורה בשתי המהדורות (1885-1862) של קובץ הפיוטים והבקשות של יהודי והראן, שבחי אלהים, שליקט והדפיס נסים בן אליהו קרסינטי. בהדפסה השנייה שבידי(להלן ש״א) מובאת הבקשה בשינויים ובשיבושים קלים, בלא סימן המחבר ועם הכתובת ״בקשה״ בלבד. גם אין כל אפשרות לעמוד על מהות האקרוסטיכון בטקסט מודפס זה, בגלל שיבוש או שינוי נוסח, שכן המחרוזת החמישית מתחילה כאן באות נ׳ של ״נא שמע תפלתי״, כך שמתקבל השם פריחן, שאינו נהוג כלל בקהילות צפון־אפריקה בתורת שם נשי, במקום פריחא, הרווח כל כך בקהילות מרוקו ובמיוחד בדרומה.
גם במקור אחר שגיליתי אין מתקבל השם פריחא אלא פריחו, כתוצאה משיבוש או משינוי: ״ותשמיע (!) תפלתי״ במקום ״אלי, שמע תפלתי״ שבכ״י סמחון חלואה (להלן כ״י ס״ח). המקור הנוסף הוא כ״י מב״צ 2139, דף לב, א-ב (להלן כ״י מב״צ). על פי סימנים שונים הועתק כתב־יד זה במחצית הראשונה של המאה ה־19 באחת מקהילות אלג׳יריה הקרובות למרוקו, קרוב לודאי בווהראן עצמה. רוב הבקשות והפיוטים הרשומים בו נדפסו בקובץ שבחי אלהים, וגם במקור זה אין ציון של סימן בתחילת השיר ואין נועם, והכתובת היחידה היא ״בקשה למועד״.
מהשוואת שלוש הגרסאות שלפניי" עולה, שהטקסט של הבקשה שבכ״י ס״ח הוא האמין ביותר. נשתמש אפוא בכתב־יד זה כבגרסת היסוד, שתובא כאן ותושלם או תתוקן בפרטים מתוך שני המקורות האחרים.
מי הייתה פריחא בת יוסף? קשה לדעת. פרט לשיר המובא כאן לא צוין שמה בכל מקור אחר הידוע לי. אמנם השם פריחא נזכר בכתובת של שיר חול הכתוב בערבית חצי ספרותית והמופיע בכתב־יד נוסף פרטי אף הוא, שמקורו בקהילת מוגאדור שבמרוקו. כתב־יד זה כולל אסופה של שירים ליריים־רומנטיים, שנכתבו כמעט כולם בידי משוררים מוסלמים באלג׳יריה ובמרוקו, והיו ועודם נהוגים גם אצל הזמרים המקצועיים או החצי מקצועיים במרוקו. אולם איננו יודעים אם בכתבי־ היד הנזכרים המדובר בפריחא אחת או בשתיים שונות, ואפשר גם שהשנייה מוסלמית. (נאמר לי שהשם פריחא רווח גם בקרב המוסלמים במרוקו.)
היהודים והמיסיון האנגליקני-אליעזר בשן..חיי המשפחה
חיי המשפחה
את חיי המשפחה של יהדות מרוקו, שהייתה חברה פטריארכאלית, בה הזקן עמד בראש הסולם החברתי, מאפיינים זיקה משפחתית חזקה ומגורים משותפים של המשפחה המורחבת. השאיפה להמשכיות והחשש לאבדנה בעקבות תמותת תינוקות גבוהה, מחלות ומגפות, היו גורם מרכזי במלחמת הקיום.
על רקע זה יש להסביר את התופעות הבאות: נישואי בוסר — בנות נישאו בגיל שבין 12 ל־13 ובנים בגיל שבין 15 ל־18; נישואי ביגמיה — אף שהיה נהוג לרשום בכתובה שאין לבעל רשות לשאת אישה שנייה אלא ברשות הראשונה, תנאי זה בטל אם אישה עקרה, או ילדה רק בנות, או ילדה בנים ואלה נפטרו, ואפילו אם חיו, והבעל טען שרוצה צאצאים נוספים כשהראשונה פסקה מלדת:
נישואי זקן וצעירה, כדי שתלד:, מעמד ההורים בחברה היה גבוה יותר ככל שהיו להם צאצאים רבים יותר, ובייחוד בנים: גיל הבלות של האישה ותוחלת החיים שלה היו נמוכים יותר מבימינו.
פרנסתם של יהודי מרוקו הייתה על מגוון של מקצועות," ביניהם אלה שהיו אסורים על מוסלמים בגלל אמונתם או שהיו בזויים בעיניהם, כמו מלאכות אופייניות לנשים. בצורפות, למשל, הייתה ליהודים שליטה כמעט מלאה בערים אחדות, בייחוד בפאס. הם עסקו במסחר זעיר, בהלוואה בריבית, ובכפרים בהרי האטלס גם בחקלאות זעירה ובגידול צאן.
קצתם נדדו בין הערים ובין שבטי הברברים למכירת מרכולתם. מיעוט קטן היה מקורב לשלטון — אלה היו סוחרי המלך ( ״תוג׳אר אלסולטאן״ ) – אודות נושא מרתק זה, ניתן למצוא אותו באתר לנו בשירשור " תאג'ר אל סולטאן – שנהנו ממונופול על ענף כלכלי.
מקצת יהודים היו מעורבים במסחר בינלאומי: חלקם פעלו באופן עצמאי או בתור מתווכים לסוחרים אירופים, והיוו את המעמד הגבוה. היהודים נחשבו גורם יצרני ומצליח, כך למדים אנו ממקורות אירופיים.
מעמדם
מעמדם המשפטי של היהודים במרוקו כמו בשאר ארצות האיסלאם היה מעוגן בקוראן ובפרשנות שניתנה לו במהלך הדורות. היהודים והנוצרים כונו ״ד׳מיים״ ( =בני חסות ) והיו רשאים לחיות תחת שלטון מוסלמי תמורת תשלום מס גולגולת ובתנאי השפלה.
ההשפלה יושמה לאורך דורות באמצעות פקודות השליטים, ואלה קובצו למסמך מרוכז הקרוי ״תנאי עומר״.
בין ההגבלות וההשפלות: לבוש בטיב ובצבע שונה מזה של המוסלמים ( במרוקו — שחור ), אי הידמות למוסלמים בתסרוקת, התחייבות לא למכור למוסלמים יין, לא ללמוד ערבית ( שפת הקוראן ), איסור על רכיבה על סוס ועל נשיאת נשק, איסור על הקמת בתי כנסת חדשים, איסור על רחצה בבית מרחץ מוסלמי, אי קבילות עדות של יהודים בפני הקאדי, איסור בניית בתים גבוהים מאלה של המוסלמים, איסור העסקת משרת מוסלמי, איסור החזקת עבד מוסלמי, שותפות במסחר עם מוסלמי רק בתנאי שהרווח יהיה של האחרון בלבד ועוד.
תמורת זאת הובטחו חייהם ורכושם של היהודים והם נהנו מחירות דתית ומזכות להתארגנות קהילתית. לא כל התנאים יושמו בכל התקופות והמקומות. במרוקו נאכפו הגבלות אלה בדרך כלל בקפדנות, ואף הוסיפו עליהם. כך למשל בכניסתם לרובע המוסלמי, נאלצו היהודים לחלוץ נעליהם, ובשכונות מעורבות נהגו כך בעברם ליד מסגד.
מצבם של היהודים היה תלוי ביציבות השלטון המרכזי. זה דאג בדרך כלל להבטחת חייהם ורכושם, אבל מפעם לפעם גזרו הסולטאנים או מושלים מקומיים גזירות נוספות. זעזועים כלכליים ומדיניים, מרידות של שבטים, מותו של סולטאן, ואפילו שמועה על מותו, יצרו אנרכיה שנוצלה לעתים לשם התנפלות על יהודים.
אף שהמוסלמי ביזה את היהודי, נוצר ביניהם גם דו־קיום בחיי היום־יום: הם נשאו ונתנו, וחלקו מנהגים ואמונות עממיות כגון הערצת קדושים. במקרים של בצורת או מגפה היו המוסלמים פונים לחכמי ישראל שיתפללו לגשם ולהפסקת המגפה, והאמינו ביכולתם לפתוח את שערי השמים ולהפסיק את המגפה.
רוב היהודים נאלצו מתוקף פקודה לגור ב״מלאח״, רובע מוקף חומה ששעריו היו ננעלים בלילות, בשבתות ובחגים, ונפתחים בבוקר, עת יצאו למלאכתם. על היהודים הוטל לשלם את שכרם של שומרי השערים. המלאח הראשון במרוקו שבו נאלצו יהודים להתגורר הוקם בפאס ב־1438, ובעקבותיו הוקמו נוספים בדורות הבאים גם בערים אחרות.
במראכש ב־1557 (או 1560), במכנאס ב־1682, בתיטואן, סלא, רבאט ומוגדור ב־1808. שטח המלאח היה מוגבל, ללא התחשבות בריבוי הטבעי. במלאחים לא היו תנאים תברואתיים נאותים, והצפיפות והלכלוך ששררו שם גרמו למחלות ומגפות. אולם היו גם יתרונות למגורים הכפויים במלאח.
החומות שמרו על ביטחונם של היהודים, והגנו עליהם מפני התנפלויות. ובדומה למיעוטים דתיים אחרים, הם נטו לגור יחדיו מרצון, בגלל שירותי הדת ומוסדות הקהילה המשותפים. עם זאת, הכפייה נתפשה בעיניהם כחלק מכוונת השלטונות לבודדם ולהשפילם.
יש לציין, שהיהודים האמידים יכלו לגור מחוץ למלאח, לעתים יחד עם הסוחרים האירופים. בטנג׳יר, ארזילה, קזבלנקה, מאזאגאן, סאפי, אגאדיר, אלקסאר ווזאן לא היה מלאח נפרד, ובערים אלה התגוררו היהודים לצד מוסלמים.
ליהודי מרוקו זיקה דתית וקהילתית חזקה שנשמרה במשך דורות רבים. בראש הקהילה עמדו חכמים ונגידים ( ״ראיס אליהוד״, או ״שיך אליהוד ״), שגם התקינו תקנות לצורכי הזמן. התקנות שתוקנו בפאס ובהן תקנות קאשטיליה מהתקופה שלפני גירוש ספרד, היו מקובלות על ידי חלק גדול מהקהילות.
הנגידים היו רשאים להעניש ולקנוס את העבריינים. הנגידים גם ייצגו את האינטרסים של קהילתם בפני השלטונות והיו השתדלנים בעת הצורך. מחובתם היה להבטיח את התנהגותם הטובה של בני קהילתם, בין השאר לוודא שישלמו את מס הגולגולת ויקיימו את ״תנאי עומר״.
PHOTOS DE CASABLANCA D'AUTREFOIS
PHOTOS DE CASABLANCA D'AUTREFOIS.
LE QUARTIER RESERVE A CASABLANCA. (PUTES).
Quartier Bousbir à Casablanca (on dit pudiquement le quartier Réservé) était un endroit clos très fréquenté dédié à la prostitution.
תורת אמך ◆ פרשת וארא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מוסדות תפארת מיכאל◆
תורת אמך
◆ פרשת וארא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מוסדות תפארת מיכאל◆
המלקט: הרב אברהם אסולין
וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב).
כתב הגאון רבי חיים משאש זצ"ל בספרו נשמת חיים, מגדולי רבני מכנאס, ידוע דשם אלהים הוא דין ושם הויה רחמים, והקב"ה בא להודיע למשה שהדין שהיה על ישראל כבר רצה הוא עכשיו להופכו לרחמים. וזהו שאמר "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה" היינו, אע"ג דכבר הייתי במידת הדין שהוא אלהים, עכשיו אני ה' שנתהפכתי ממידת הדין למידת רחמים. כי אני ה' גימטריא אלהים, והאלף המיותרת באה לרמז, כי הדין עצמו נהפך לרחמים.
וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם ואזכר את בריתי (ו, ה).
כתב רבנו יעקב אבוחציריא זצ"ל בספרו מחשוף הלבן, "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל. נאקת אותיות קנאת, דהיינו ראיתי קנאת בני ישראל שנתקנאו ונצטערו על צער השכינה. ואע"פ שמצרים מעבידים אותם, הניחו צערם ולא חשו על עצמם, אלא על צער השכינה. וכיון שראיתי כן, ואזכור את בריתי, היא שכינתי, וממילא זכרתי את בנ"י דזה תלוי בזה.
ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים(ו, ז).
כתב הגאון רבי שלום אבוחצירא זצ"ל בספרו כלי כסף, וזאת על ידי שתדעו שגאולתי אתכם. ואם תאמר הרי אמרו רבותינו ז"ל (כתובות קי:), כל הדר בחו"
ל דומה כמי שאין לו אלוה", ובאותו זמן היו בחו"ל בארץ מצרים. לזה אמר (שמות ו, ח), והבאתי אתכם אל הארץ וכו', וכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, שנאמר (ויקרא כה, לח), לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.
וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו, יג).
כתב הרב מימון בן עטר זצ"ל בספרו טעמי מקרא, יש לדקדק אם ציוום אל פרעה להוציא את בני ישראל מארצו, מה צורך היה לצוותם גם לבני ישראל, אלא שכבר בגלות הראשונה הבהיר הקדוש ברוך הוא למנהיגי העם, שבבואם להוציא את עם ישראל מהגלות, מלבד להשפיע על השליטים כי יסכימו לשלוח את בני ישראל מארצם, יצטרכו עוד להשפיע על בני ישראל כי יסכימו לעזוב הגולה.
אלה ראשי בית אבותם בני ראובן בכר ישראל חנוך ופלוא וכו' (ו, יד).
כתב הרב רבי ישועה הלוי זצ"ל בספר אוצר חיים, כתב כאן ובכתובים הבאים ג' שבטים, ראובן שמעון ולוי. ומובא במדרש: כי ג' שבטים אלו, לא עבדו עבודה זרה ושמרו את יחוסם, והשאר עברו על שניהם, ויתכן כי ישרא"ל ראשי תיבות: ר'אובן ש'מעון ל'וי ש'מרו י'חוסם ל'א ר'דפו א'לילים. ואפשר לפרש מה שאמר הכתוב (שמות ה, ב), לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח, כלומר גם את אלו שלא ידעו כי אם עבודת ה' שלא שייכים למצרים כלל, גם את אלו לא אשלח.
ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן כאשר צוה ה'(ז, י).
כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל ראש ישיבת כנסת ישראל, בספרו אור החיים, הטעם שכפל הכתוב "ויעשו כן", ו"כאשר צוה", התכוין לשני דברים. האחד, שעשו הדברים כן. והשני שלא עשו עד אשר שאל מהם פרעה האות, כאשר צוה ה' (שמות ז, ט), ועוד יותר חביב על הצדיקים לעשות מצוות ה' מכל רצון שבעולם, ואין דרך הצדיקים להקל מעליהם המצוות, אף על פי שמתיגע טורח ועייף, כי אדם לעמל יולד בעמלה של תורה.
ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (ו, ז)
כתב הרה"צ רבי יצחק אברז'ל זצ"ל ממרבצי התורה בעיר מרכש, בספרו כפר ליצחק, אפשר לרמוז ולקחתי אתכם- נפש רוח ונשמה של הצדיק ל' נוטריקון לעשות יחוד. ועוד לעם פירוש לכפר על הדור. ועוד טעם אחר. והייתי- עכשיו השכר. לכם – משלכם. לאלהים – פירוש מן הדין. ועוד טעם סלוקו ב"מ. וידעתם כי אני ה' אלהיכם – פועל הטוב הוא פועל הרע על דרך נירא אלהים ממקדשיך. ועוד טעם אחר. המוציא אתכם מארץ מצרים- על דרך ושם ינוחו יגיעי כח.
והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה אני ה (ו, ח).
והבאתי אתכם – אפשר לרמוז. והבאתי אתכם- עכשיו. אל הארץ – העליונה על דרך יצאו צדיקים לקבל שכרם. אשר נשאתי את ידי – פירוש נשבעתי בשעת ביאתך לעולם והראתי לך מקומך בגן עדן. לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב- פירוש בגלגול ראשון ושני ושלישי כי פעמים שלש עם גבר. ונתתי אותה לכם- משלכם. מורשה- פירוש ירושה שאין לה הפסק כי אינך חוזר בגלגול. אני ה'- נאמן לשלם שכר. או עכשיו נעשה יחוד למעלה וזהו. אני – מתחבר עם. הוי"ה- כנודע ליודעי חן.
מעשה רב: ישוב הארץ.
הצדיק סידנא בבא חאקי זצ"ל (רבה של רמלה לוד). עלה לארץ, אנשי הסוכנות לא הכירו את הרב אבוחצירא, ורשמו את הרב לעבודת כפים בקטיף, למחרת בבוקר אחר תפלה הנץ, הרב התייצב בתחנה של הפועלים להצטרף עימהם לקטיף, ציבור העולים שראו ברכבם את הרב הזדעזעו שהרב יעבוד, מיד פנו לאנשי הסוכנות ולתדמתם גילו את הרב, הרב בפשטות ענה להם זכות לנו לעסוק במצות ישוב הארץ.
שבת שלום
הרב אברהם אסולין
לתגובות: a0527145147@gmail.com
قطع رأس زليخة الطنجاوية سنة 1834م .
قطع رأس زليخة الطنجاوية سنة 1834م .
ولدت زليخة حتشويل (سوليكة الصديقة) بمدينة طنجة شمال المغرب, لأسرة يهوية مرموقة في المجتمع الطنجاوي آنذاك. كانت زليخة فتاة في غاية الحسن والجمال. ارتبطت بعلاقة صداقة مع فتاة مغربية مسلمة اسمها الطاهرة, تنتمي الى اسرة طنجاوية غنية.
كانت سوليكة الصديقة (زليخة ) دائما ما تتردد على بيت صديقتها المسلمة, مما كان يزعج ام الطاهرة المحافظة ويسعد اخ الطاهرة الذي تعلق قلبه بالفتاة اليهودية ذات الحسن و الجمال .
عرضت الطاهرة على صديقتها اليهودية اعتناق الاسلام , بهدف التخلص من تعليقات امها و فتح الطريق لزواج محتمل بين صديقتها واخيها ..لكن زليخة رفضت الخروج عن يهوديتها و تمسكت بعقيدتها .
امام هذا الموقف ,قررت الطاهرة فرض الامر الواقع على صديقتها, و اطلقت اشاعة اسلامها . و انتشر الخبر انتشار النار في الهشيم .حيث اصبح خبر اسلام الفتاة اليهودية التي تنتمي الى اسرة يهودية معروفة حديث العامة و الخاصة . امام انكار زليخة استدعاها باشا طنجة و حذرها من مواجهة عقوبة المرتد .
امام اصرار زليخة على انكار دخولها في الإسلام تدخل يهود المدينة بما فيهم أبوها حاييم وأمها سمحة وأخوها وحاولوا اقناعها بأن تعلن إسلامها تحايلا حتى لا يقطع رأسها.
إلا ان زليخة لم تغير موقفها مما دفع باشا طنجة الى ارسالها للمحاكمة في فاس .
حاول السلطان مولاي عبد الرحمان انقاذ زليخة من خلال ارسال ممثليه لاقناعها باعتناق الاسلام . لكن تشبث زليخة بعقيدتها (قالت : ولدت يهودية و سوف اموت يهودية) و ضغوطات فقهاء فاس خاصة المفتي أبو يحيى السراج , دفعت السلطان للسماح للقاضي احمد البناني باصدار حكم الاعدام في حق زليخة .
قطع رأس زليخة وسط فاس في خريف سنة 1834، وتم دفنها هناك، وقبرها لازال إلى اليوم محجا لليهود الذين يتبركون بها باعتبارها شهيدة و ولية من الأولياء الصالحين.
………………..
لمزيد من المعلومات حول هذه الواقعة المحزنة انصحكم بكتاب: L’autre juive Solikha la tsadika للباحث المغربي سعيد صياغ
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו – חיובי קנסות בשידוכין
משה עמאר
מאחר שלפי ההלכה אין מקום לפיצוי על הבושה ועל עגמת הנפש הנגרמים מהפרת השידוכין, דאגו הצדדים לחזק את השידוכין בהתחייבות לתשלום סכום כסף כקנס על הפרה של השידוכין או של אחד מתנאי ההסכם, שישלם המפר לצד העומד בהסכם. קנסות קיימים בשטרי שידוכין מהמאה הי״ב, ואולי גם לפני כן.
אולם על הסכם העוסק בשידוכין, דעת רוב הפוסקים מורה, כי הוא אינו תופס ואינו דומה ליתר החיובים שאדם מקבל עליו משום שהוא נגוע בפגמי ה״אסמכתא״ (הבטחה סתמית). כי בשטר השידוכין כל צד סמוך ובטוח שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. בתלמוד ובספרות הראשונים צוינו דרכים שונות להתחייבויות המהוות גמירת דעת והקונות גם באסמכתא, כגון התחייבות בקניין, התחייבות בלשון ״מעכשיו״, התחייבות בשבועה או בתקיעת כף, הפקדת משכון לקיום ההתחייבות, התחייבות לפני בית־דין חשוב, ועוד. יש מחלוקת בפוסקים בשאלה, אם די באחת מהדרכים הנזכרות, או צריך לשלב כמה מהן, או את כולם יחד.
שאלת האסמכתא באשר להסכמי שידוכין נדונה בהרחבה בספרות ההלכה במגרב, בספרד ובצרפת, בפזורה האשכנזית והספרדית־המזרחית, בערך מראשית המאה הי׳׳ב ואילך. דעת רוב הפוסקים היא שאכן קנס השידוכין הוא אסמכתא, וההצעות שהועלו כדי לתת לו תוקף מחייב הן ברוח הדברים שהוזכרו לעיל. בספרד נהגו לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד — שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים שהוא חייב לו, בלא כל תנאי; והשני — שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו מעכשיו. וכן כותבים שטר התחייבות מצד אבי הכלה דחתן ושטר מחילה מהחתן לאבי הכלה. ליתר ביטחון היו משלישים את השטרות ביד אדם שלישי, וזה החזיר אותם למתחייבים, אם קיימו את התנאי; או מסרם לצד שעמד בהסכם, אם הצד השני לא קיים את התנאי.
בצפון אפריקה פשט הנוהג לחזק את התחייבות הצדדים בנוגע להסכמי שידוכין בשתיים מהדרכים שנזכרו לעיל: ״בקניין מעכשיו״ ובשבועה, ואולם היו מי שעשו שני שטרות, כמנהג ספרד הנזכר לעיל. בצרפת ובאשכנז נהגו לעשות את השידוכין בפרסום רב במעמד בני העיר וראשיה כדי שייחשב הקניין כאילו נעשה בפני בית־דין חשוב. הצדדים הפקידו את הקנס בידי צד שלישי — אם יצאו הנישואים לפועל, היה מחזיר לכל אחד מהצדדים את העירבון שהפקיד בידו; ולא, היה נותן את הערבונות למי שדבק בהסכם. הערבונות נקראו ״תשומת־יד״. היו שהוסיפו להתחייבות גם שבועה, תקיעת כף או קבלת חרם.
הגישה כלפי השידוכין בפזורת צרפת ואשכנז
בארצות הפזורה הספרדית־המזרחית ראו בשטרי שידוכין ובקנסות המתחייבים מהם נושא ממוני גרידא, והמפר אותם נדרש לשלם את הקנס הכספי ותו לא. לעומת זאת, בקהילות צרפת ואשכנז היה מוסד השידוכין איתן יותר בשל חרם הקהילות, חרם שהתקבל כנראה במאה הי״ג, כפי שכותב ר׳ מאיר בן ברוך מרוטנבורג:
וחרם שמקבל החתן עליו גם כן צריך מאה להתיר, ואין צריך שיהיו משלש קהילות. וחרם קדמוניות על תשומת יד בלא קבלת חרם לקיים התשומת יד, אך יש להתיר כשלשים וכולם צריך טעם מבורר להתיר.
כלומר, קשר השידוכין יצר בין בני הזוג זיקה נוספת מתוקף חרם הקהילות, שאסר בדרך־כלל את התרת השידוכין, ובמקרים מיוחדים נדרשו להתרת החרם מאה איש. אולם אם ההתחייבות לא היתה בחרם, אלא רק בתשומת יד, הספיקו שלושים איש להתרת קשר השידוכין, וגם זאת — רק אם היתה הסיבה לכך מוצדקת. מכל מקום, למדנו ממקור זה שאין הטלת החרם כללית — על כל המפר שידוכין — אלא רק בעקבות התחייבות רצונית של המחותנים. היו שחיזקו את התחייבותם בקבלת חרם והיו שהסתפקו בסנקציות כספיות. היו קהילות בצרפת ובאשכנז שהטילו — מלבד תשומת יד וחרם — גם קנס כספי על המתיר קשר שידוכין.
באנגליה — מלבד תשומת יד — נהגו שעשרה מקהל המוזמנים למסיבת השידוכין בוחרים שלשה המוזמנים לשמש בית־דין שלפניו יתחייבו הצדדים. להלן נוסח אחד השטרות שהגיעו לידינו: ״נחנו חתומי מטה הובררנו ונתברכנו בעשרה להיות בית דין… ועל פי התנאים האלה נכנס ר׳ יום טוב האמור בחרם וצוי בית דין ותקנת הקהלות… וקנינא מן ר׳ יום טוב… בקנין גמור מעכשו…״. כלומר, הם השתמשו כמעט בכל הדרכים הנזכרות לעיל כדי לתת יתר־תוקף להתחייבות: התחייבות בפני בית־דין, קניין כעכשיו, חרם ותקנת הקהילות.
בכך, למעשה, הפקיעו את התחייבות השידוכין מתחום דיני ממונות שבין אדם לחברו, והפכו אותה לחיוב מוסרי חמור שבין אדם למקום שהקהילה מפקחת עליו. הגיעו לידינו נוסחי שטרי שידוכין מאירופה, ובהם הרשו הצדדים זה לזה לכוף את ביצוע הקנס ״בין בדיני ישראל ובין בדיני אומות העולם״. הרשות להיזקק לערכאות מעידה שהפרות שידוכין היו שכיחות ופגיעותיהן קשות.
לעומת רוב הראשונים סבר ר׳ יצחק בן שמואל [ = ר״י הזקן], מחכמי צרפת במאה הי״ב, שקנס שידוכין תקף גם בלא חיזוק באמצעות אחת מהדרכים הנזכרות לעיל. מאחר שהכול משתמשים בו, הרי זו הוכחה שקיבלוהו עליהם קבלה מחייבת, כמו שנאמר לגבי סיטומתא דקניא. יתרה מכך, לדעתו אין זה בגדר אסמכתא, אלא בגדר נזק ממשי הכלול בדיני נזיקין: הצד שחזר בו מזיק לצד השני נזק בושה. דומה כי דעתו זו לא התקבלה להלכה אפילו בצרפת ובאשכנז.
אמנם ההתחייבויות הנוגעות לשידוכין והסנקציות על הפרתם היו מוטלות על שני ־־צדדים, אבל התרת קשר השידוכין פגעה בדרך־כלל בכלה ובמשפחתה יותר מאשר בחתן. היה בזה משום הטלת כתם בכלה, גרימת בושה וכלימה והפחתת סיכוייה להינשא לאיש כלבבה. הדברים אמורים הן בפזורה האשכנזית והן בפזורה הספרדית־המזרחית.
־סיבות לגישתן המחמירה של קהילות אשכנז וצרפת לשידוכין חוקרים נדרשו לפשר החומרה הרבה שבה התייחסו בני קהילות צרפת ואשכנז להתרת השידוכין. פלק ואחרים ראו בזאת השפעה של הסביבה הנכרית: גם היא ראתה בחומרה רבה את התרת השידוכין, והיו מקומות ותקופות שבהם תפסה את תוקף השידוכין כתוקף של נישואין ממש. גרוסמן מוסיף, כי חומרה זו היא גם תוצאה של המרות הדת הרבות שהיו בקהילות אלה בעקבות רדיפות היהודים באירופה בראשית המאה הי״א. לעתים קרובות, בעקבות התרת קשר השידוכין נפוצו שמועות בקהילה, שהסיבה היא כתם ההמרה שגילתה המשפחה המפרה במשפחה האחרת. שמועות אלו היו עלולות לפגוע בייחוסיהן של משפחות ולפגוע בסיכויי בניהם ובנותיהם להינשא. לכן נחלצו חכמים להגנתן והקשו על התרת השידוכין. לי נראה, כי גישתם המחמירה של חכמי אשכנז להתרת קשרי שידוכין מקורה בחשש קידושין, כמוה כגישתם לסוגיית הסבלונות (המתנות הנשלחות מהחתן לכלה בשעה השידוכין ולאחריהן): גם בהן ראו חכמי אשכנז חשש קידושין. אישוש לכך ניתן למצוא בעובדה שהיו מחכמי אשכנז שהצריכו גט להתרת השידוכין כפי שנאמר במפורש במעשה דלהלן: ״זכורני עובדא ממורי רבי׳ יב״א ששידך בתו לבן אחיו שסבר שהיה פקח ונמצא להיפך ולא רצה לכונסה והצריכה מורי רבי׳ יהודה גט מפני סבלונות ששלח״.
בחברה האשכנזית החרדית רואים גם היום בחומרה את התרת השידוכין וחוששיב מקפידתו של הצד הנפגע. ויש בהם האומרים, שמוטב להתחתן ולהתגרש אחר־כך מלהתיר שידוכין.
הערת המחבר : שאלתי רבים מחברי העוסקים בתלמוד, במשפט העברי ובמנהגי אשכנז, לאמיתות מסורת זו ומקורה, ורובם אמרו שזו אמרה בעל פה המיוחסת לגאון מוילנא, ומשום הקפידה היתרה שנשארת בלב בן הזוג הנפגע על זה שהפר את השידוך. בקיץ של שנת תשס״ה, בהיותי במרוקו בעיר קזבלנקה, מסרתי שיעור לפני רבנים ואברכי הכולל, בנושא הזיקה שיוצרים השידוכין בין בני הזוג, והזכרתי נוהג זה הקיים בחברה החרדית האשכנזית. וידידי הרה״ג ר' שלום אידלמאן, שנכח במקום הפנה את תשומת לבי ל׳אגרות קודש, אדמו״ר הזקן׳, עמי תסח, סימן פט, ששם דן בעניין זה. הוא גם מסר לי שנכח בצרפת בשידוך שלא עלה יפה, וערכו לזוג חופה וקידושין ומיד אחרי זה מסר החתן גט לכלה, וכל זה כדי להימנע מהתרה קשר השידוכין. המעשה כשלעצמו תמוה, שמברכים שבע ברכות על נישואין שיודעים שאין להם קיום אפילו לשעה. בכל אופן מהאמור בולטת החומרה בה ראתה יהדות אשכנז אה הפרת השידוכין.
היהודים בעולם האסלאם – ברנרד לואיס
היהודים בעולם האסלאם
ברנרד לואיס
תרגמה מאנגלית – מרים שקד
מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל – ירושלים
מבוא
מתוך סקירת תולדות היהודים בימי הביניים ובעת החדשה מסתבר שיהודי התפוצות יכולים לפרוח ואולי אף לשרוד באופן משמעותי רק בחסות אחת מבין הדתות יורשות היהדות – הנצרות והאסלאם. למעשה, יריעת תולדות היהודים, וליתר דיוק החלק החשוב שבהן, בין חורבן מרכזי היהדות העתיקים ובין הקמת מדינת היהודים החדשה, נפרשה כולה בארצות האסלאם או בארצות הנצרות. מדי פעם היו אומנם יישובים יהודיים באזורים שבשליטת תרבויות ודתות אחרות, כגון הודו וסין, אולם – למרות מידת הסובלנות הרבה שממנה נהנו – הם לא שגשגו. הם לא נטלו חלק בחייהן ובתרבותן של הארצות הללו וגם לא בחיים ובתרבות של העם היהודי, ונראה שלא תרמו להם תרומה חשובה כלשהי. רק עם בוא האסלאם זכו קהילות היהודים הקטנות בהודו למעט תשומת לב ולמעט פעילות. בממלכות ההינדואיזם, הבודהיזם והדתות האחרות שבמזרח הרחוק נותרו היהודים מעטים ולא פעילים, ולא משכו לעברם רדיפות או חסדים, ואפילו לא תשומת לב. בהודו ההינדואית ובסין התנוונה היהדות. השימוש שעשה ההיסטוריון ארנולד טוינבי במונח "מאובן", כדי לתאר את היהודים וקבוצות מיעוט אחרות ששרדו מן העולם העתיק, עורר ביקורת רבה. ואכן, "מאובן" כתואר לחיי היהודים התוססים במזרח התיכון, באירופה ובארצות אמריקה, נראה מגוחך. הוא פחות מגוחך כשמשתמשים בו לגבי קהילות היהודים המבודדות והמשותקות שבדרום אסיה ובמזרחה.
המרכזים העיקריים של חיים יהודיים ופעילות יהודית מאז ראשית ימי הביניים היו תמיד בארצות האסלאם והנצרות. מסתבר שבשתי הדתות הללו טמונה תכונה משותפת המסייעת לחיים יהודיים פעילים, תכונה הנעדרת בתרבויות הנשלטות על־ידי ההינדואיזם, הבודהיזם ואמונות אחרות, שעליהן ניתן אולי להוסיף בימינו את הקומוניזם. תחת שלטון נוצרי או מוסלמי, חיי היהודים לא היו תמיד נוחים. לעתים קרובות העליבו או שנאו אותם; בזו להם, דיכאו אותם וטבחו בהם, אבל לעולם לא התעלמו מהם. בעיני הנצרות והאסלאם, ופירושו של דבר בעיני הנוצרים והמוסלמים, יש ליהודים וליהדות שיעור קומה עולמי: הם ידועים; הם תופסים מקום, ומקום חשוב, במערך התאולוגי וההיסטורי של היקום. לטוב או לרע, יש להם משמעות. הנוצרים אימצו את כתבי הקודש היהודיים. המוסלמים אומנם לא הרחיקו לכת עד כדי כך, אך היו מוכנים להכיר בכתבי הקודש היהודיים כשריד משובש של התגלות אמיתית. לגבי הנוצרי והמוסלמי כאחד לא היתה הדת היהודית זרה ומגוחכת. היא הייתה אמונה הדומה לשלהם, גם אם בנוסח קדום שעבר זמנו. הם יכולים להעניש את היהודי על שאינו מכיר בגירסתם שלהם, בגירסה הסופית של דבר אלוהים, אבל הם לא יבטלו את היהודי כמשתייך לכת או לפולחן שולי, אחד מני רבים אחרים. באשר למאמין – לו קל יותר לשאת רדיפות מאשר התעלמות מקיומו.
מסתבר שמלכתחילה נדרשו תנאים מסוימים כדי לאפשר את קיומה של הסימביוזה התרבותית – ומעבר לכך את קיומן של ההשפעות התרבותיות ההדדיות – שהולידה את מה שמכונה עתה בשם המסורת הנוצרית יהודית בעולם המערבי ומקבילתה באסלאם. עד המאה העשרים, כאשר עמדותיהם של יהודים ומוסלמים כאחד עברו שינוי קיצוני, יש למונח ״אסלאמי־יהודי״ משמעות ותוכן אמיתי לפחות באותה המידה כמו"נוצרי־יהודי״, ככינוי למסורת תרבותית מקבילה, שהיא, בדרכים רבות, דומה.
ככל הידוע לי, רק חוקרים מערביים השתמשו במונח ״אסלאמי־יהודי״; הוא לא התקבל על־ידי יהודים או מוסלמים בארצות האסלאם, משום שאף אחד מבין הצדדים לא ראה את היחסים ביניהם באור הזה. בעת הנוכחית זהו מונח שמשמעותו היסטורית בלבד, משום שהמסורת האסלאמית־יהודית חדלה להתקיים כגורם בעל חיות. המסורת נהרסה, ונושאיה יצאו לגלות או למדינת ישראל, שם שני ענפי העם היהודי, יהודי האסלאם ויהודי הנצרות, נפגשים שוב לראשונה מזה מאות שנים רבות, ונאבקים על יצירת סינתיזה חדשה, מבוססת על יהדותם המשותפת. המפגש משקף בצורה מוקטנת את ההתנגשות בין שתי התרבויות שמהן צמחו; האחדות לא תושג בקלות. הניסיון יקבע באופן חלקי את המאמץ המקביל ליצירת קשר סימביוטי חדש ושונה בין מדינת ישראל והעולם המוסלמי המקיף אותה, ובחלקו ייקבע על־ידיו.
בפרקים שלהלן נסיתי לבחון את מקורותיה, פריחתה וסיומה של המסורת האסלאמית היהודית, ולהציב את התהליכים האלה על רקע ההיסטוריה היהודית וההיסטוריה האסלאמית. במרבית הזמנים והמקומות היו יהודי הנצרות המיעוט הלא־נוצרי היחיד בארץ שכולה נוצרים. לעומת זאת היו היהודים תחת שלטון האסלאם ברגיל מיעוט אחד בין מיעוטים דתיים רבים, ועל־פי־רוב לא החשוב ביניהם. עמדת האסלאם כלפי היהדות, ושל המוסלמים כלפי היהודים, היא איפוא היבט אחד בבעיה רחבה ומסובכת יותר. הפרק הראשון מוקדש לפיכך לעיון כללי ביחסים שבין האסלאם ודתות אחרות – בתאולוגיה ובחוק, בהלכה ובמעשה. הפרק השני דן בראשיתה ובהתהוותה של המסורת האסלאמית־ היהודית, ועוסק בעיקר בתקופת ההיווצרות ובתקופה הקלטית באסלאם הביניימי. הפרק השלישי מתרכז באימפריה העות׳מאנית, האחרונה בין המדינות האסלאמיות העולמיות, ומולדתן של קהילות יהודים גדולות וחשובות; הוא נוגע גם בקצרה במדינות מוסלמיות אחרות בצפון אפריקה ובאסיה. נושאו העיקרי של הפרק הרביעי והאחרון, המקיף את המאות התשע־עשרה והעשרים, הוא עידן ההשפעה המערבית על עולם האסלאם והשלב האחרון במסורת האסלאמית היהודית.
הספר שלפנינו מבוסס על סדרת הרצאות – Gustave A. and Mamie w Efroymson Memorial Lectures – שנשאתי ב־,Hebrew Union College ,Cincinnati, Ohio בנובמבר 1981. הרחבתי במידה ניכרת את החומר שהצגתי בהרצאות האלה והוספתי הערות. ברצוני להביע את הוקרתי למארחי ולקהל שומעי הקשובים ובעלי הידע, אשר ממשאלותיהם ומהערותיהם הפקתי תועלת רבה. תודתי נתונה לאגודת ׳כל ישראל חברים׳ על הרשות להשתמש בארכיונים שלה ולסגל הארכיונים על סבלנותם ואדיבותם. אני חייב תודה לידידים ולעמיתים אחדים שקראו גירסאות קודמות של הספר והעירו את הערותיהם. לפרופסורים ש״ד גויטיין, חליל אינלצ׳יק ואיתמר רבינוביץ׳; ולפרופסורים יהודית גולדשטיין ואמנון כהן, שניהם חברים במכון ללימודים מתקדמים בשנה האקדמית 1983-1982, על שהקריבו בנדיבות חלק מזמנם העמום בכדי לקרוא את הטיוטות שלי. נעניתי בהכרת תודה להצעות אחדות, ואני מתנצל בפניהם על שדחיתי אחרות. אני מבקש להודות למר ניקולה סטברולקים מאתונה על עזרתו ועצתו הנדיבות והמועילות בבחירת האיורים ובהשגתם. לבסוף, תודה מיוחדת לדוד אייזנברג, תלמיד מוסמך במחלקה ללימודי המזרח הקרוב באוניברסיטת פרינסטון, על מאמציו הבלתי נלאים כעוזר מחקר, ולגברת דורותי רותבארד שלא התלוננה על ההדפסות הרבות ללא ספור עם תיקונים ושינויים במסע הארוך שהוביל מן הטיוטה הראשונה של ההרצאות ועד הנוסח הסופי של הספר.
נוסח צרפתי של חלקים אחדים בפרק א׳ יצא לאור ב־(1981) Annates. ברצוני להודות לעורכי כתב העת הזה על הרשות להשתמש מחדש בחומר בכרך הזה.
נוסח עברי של פרק א׳ ראה אוד בספרי: עלי היסטוריה – קובץ מאמרים בהוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ״ח.
ר' ד.חסין.היסטורית -חזן-אלבז
מבוא
תחנות בשירה העברית בצפון אפריקה
דברי פתיחה
סקירה מקיפה על תקופותיה ועל מרכזיה של השירה העברית בצפון אפריקה הצגנו בהרחבה רבה בשתי הזדמנויות אחרות. יתר על כן, עיקרם של הדברים הובאו בגרסה הצרפתית של המבוא לספרנו. לפיכך נביא כאן רק ראשי פרקים אשר יעמדו על קרקע היצירה שממנה צמחה שירתו של רבי דוד חסין.
המחקר ציין בהרחבה את דבריו של ח׳ שירמן המדגיש את חלקה של צפון אפריקה בפיתוח השירה העברית הקדומה ואת תרומתה לראשיתם של השירה העברית, הבלשנות העברית ואף ספרות ההלכה בספרד של תור הזהב. מחקרו של שירמן מצביע על קיומה של תרבות עברית ענפה עוד טרם צמח המרכז. התרבותי בספרד.
הפיוט הקדום
שרידי פיוטים מן המאות העשירית והאחת עשרה, מעידים כי אכן התפתחה בצפון אפריקה שירה עברית בסגנון הפיוט הקדום. מלבד השרידים שפרסם ח' שירמן שוקד י' טובי על כינוסם של שרידי הפיוט הקדום בצפון אפריקה. לאחרונה פרסם טובי סיכום על יצירתו הפייטנית של רבי יעקב בר דונש, ומן הממצאים מתברר כי הייתה השפעה ברורה של הפיוט הקדום על השירה העברית בצפון אפריקה בראשיתה.
מלבד רבי יעקב בר דונש עולים שמותיהם של רבי יהודה בן קורייש, אדונים בר ניסים הלוי ואלעזר בן אהרן פאסי. ניתן לציין גם את הפייטן שלמה בן יהודה אל פאסי, שהיה גאון ישיבת ארץ-ישראל, ואף שכתב את יצירתו במזרח, מלמדת פעילותו של אל פאסי על חינוכו כפייטן ועל קשרים הדוקים בין צפון אפריקה לארץ ישראל. ( ראה הירשברג )
הפיוטים הללו שרדו בעיקר בין דפי הגניזה ולא הונחלו לדורות הבאים בצפון אפריקה. קובצי הפיוטים בדפוס ובכתבי-היד של בני צפון אפריקה כמעט שאינם מכירים יצירות בסגנון הפיוט הקדום. יש לשער כי יוצרים צפון אפריקאים אחרים מאסכולה זו נבלעו בין כלל פייטני הגניזה משום שלא ניכר מקומם על יצירתם ואחרים שיצירתם אבדה מאתנו.
הקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה למצרים רומזים על אפשרות הימצאותם של קטעי פיוט כאלה בגניזת קהיר. אסכולה זו שפעלה, כנראה, בצפון אפריקה במאה האחת עשרה לא הותירה את רישומה, הן על מנהגי התפילה שלא קלטו אף לא פיוט אחד בסגנון זה, והן על המשך היצירה השירית בצפון אפריקה.
אסכולה השירה הספרדית.
בשונה מאסכולות הפיוט הקדום, השפיעה השירה הספרדית השפעה רבת עוצמה על מורשת השירה והפיוט בצפון אפריקה. המשוררים בני צפון אפריקה הכירו היטב את היצירה הספרדית ואת הפואטיקה שלה הן בשירת הקודש והן בשירת החול, ואנו מגלים לא מעט השפעות ישירות של משוררי ספרד על משוררי צפון אפריקה.
מנהגי התפילה נבנו על הפיוט הספרדי ופיוטיהם של רבי שלמה אבן גבירול, רבי יצחק אבן גיאת, רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא מעטרים את מחזורי התפילה למועדים ולימים נוראים ואת סדרי הסליחות למנהגיהן. גם בקובצי השירה והפיוט למנהגיהם ולקהילותיהם יש אחוז נכבד של שירים ספרדיים. לפיכך נשוב ונציג את הידוע לנו על פעילותה של האסכולה הספרדית בצפון אפריקה.
שני המשוררים הראשונים אשר הניעו את גלגליה של שירת החול העברית בספרד, דונש בן לברט ויצחק אבן חלפון, נחשבים בני צפון אפריקה, ועיקר חינוכם שם היה, ויש לשער כי משם גם ראשית השכלתם במלאכת השיר.
שני רופאים יהודים מספרד שימשו כרופאי החצר לשליט מרוקו, עלי בן יוסוף אבן תשפין ( 1106 – 1143 ), במראכש שהיתה אסורה להתיישבות יהודים, שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל. הראשון שבהם היה משורר נכבד, שאף זכה לשבחיו של רבי יהודה אלחריזי ( ספרו הנהדר של יהודה אלחריזי, " מסעות יהודה ", הינו ספר חובה לחובבי השירה העברית ) ושניהם זכו לשירי שבח מפוארים מעטו של רבי יהודה הלוי, ( אבן מועלם אף קיבל שירי שבח מרבי משה אבן עזרא ומרבי אברהם אבן עזרא.
לשני חצרנים נכבדים – שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל – ובעלי עמדה אלו הייתה זיקה עמוקה לשירה העברית, ושהותם במרוקו נמשכה בוודאי תקופה ארוכה.יהודה בן שמואל אבן עבאס, בעל העקדה המפורסמת " עת שערי רצון " אותה אנו מפייטים הן בראש השנה, והן ביום הכיפורים, נכלל בין משוררי ספרד ברשימת אלחריזי. משורר זה פעל אמנם בבבל, אך גדל ונתחנך בפאס שבמערב.
בין המשוררים, שיצירותיהם השיריות נזכרות לשבח בדיוואנים של רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא, כולל שירמן ( חוקר ידוע של השירה בתור הזהב ועוד ) את שמואל בן יעקב אבן ג'מאע, בעל הלכה מפורסם מגאבס שבתוניסיה, אשר רבי אברהם אבן עזרא חיבר לכבודו שירי שבח רבים. אחד מהם בעקבות שיר ארוך בן 350 בתים שכתה רבי שמואל.
רבי יוסף אבן עקנין ברח מספרד ופגש בהרמב"ם בפאס. לאחר שעזב הרמב"ם את פאס כתב אבן עקנין שיר פרידה. ב " אדאב אל מעלם ואל מתעלם " שהוא מעין ספר לדרכי ההוראה, המליץ אבן עקנין לסדר את החומר ואת מקצועות ההוראה מן הקל אל הכבד. בין מקצועות הלימוד הוא כלל את השירה ואת הלמידה בה אחרי לימוד התנ"ך, הדקדוק והמשנה.
יוסף בן יהודה אחר ( שאינו אבן עקנין ) אף הוא נחשב תלמידו של הרמב"ם זוהה בידי שירמן החוקר, כיוסף בן יהודה בן שמעון, מחברה של המקאמה " מחברת ימימה ". זהו יוסף בן יהודה שאלחריזי שיבח מאוד את שירתו וייחס לו את " המחברת היפיפיה / הבנוייה לתלפיה / נאום טוביה / בן צדקיה ".
שירמן הוכיח כי פתיחה זו היא הפתיחה של " מחברת ימימה ", המעמידה אלגוריה על החכמה האלוהית היא ימימה, ומציגה את משכיל-מבקש החכמה ואת משה המצרי הוא הרמב"ם. מכל מקום לפנינו משורר נוסף בן צפון אפריקה, ששירתו זכתה לשבחים מפיו של אלחריזי הקפדן והמקאמה שכתב זכתה לציון מיוחד. יוסף בן יהודה נולד בסבתא שבמרוקו ושם, כנראה, קיבל גם את חינוכו הספרותי, חי בארם צובא ונפטר ב 1227-
קרוב לוודאי כי המשורר ברוך הכשרון נחום פעל אף הוא בצפון אפריקה. כמה משירי הפריחה והגאולה היפים שלו הועתקו פעמים רבות בקובצי פיוטים מצפון אפריקה. תרומה חשובה תרם נחום המערבי בתרגומיו, והמפורסם בהם הוא תרגומו ל " אגרת תימן " להרמב"ם, תרגום שהוא עברי יותר וקולח יותר מן התרגומים האחרים.
אין כל סיבה נראית לעין להפריד בין נחום המערבי המתרגם לנחום המערבי המשורר, מה עוד שלשניים מתרגומיו הקדים נחום המערבי שירי פתיחה. הכינוי " המערבי " מורה בפשטות כי הוא מתייחס ל מערב . שני שירים מצויינים שלו, המאורות " הסתו ארח " ו " נרד וכרכום " הועתקו שוב ושוב במאות כתבי יד מצפון אפריקה בכל הדורות ועד לקובצי הפיוטים המאוחרים, ואף זו ראייה ל מערביות של נחום.
אין ספק, שירים אלו על ניחוחם המיוחד השפיעו על השירה והפיוט בצפון אפריקה ונסכו בהם משהו מנגוהות האביב ומזוהרי החמה.נחום עשה את התעוררות הטבע באביב דוגמא וציור לגאולה המתחדשת. קשר זה בין אביב ופריחה לגאולת ישראל ולהתעוררות העם, הוא העומד, כנראה, ביסוד הרעיון של היציאה לטבע באסרו חג של פסח והוא יום המימונה ( הנה כי כן עוד מקור מיוחד במינו לחג המימונה המדובר כל כך ), משורר נוסף מצפון אפריקה הוא רבי יהודה בן יוסף מסג'למאסה, שחיבר שירי קודש, שאחדים מהם נכללו בסידורי התפילה במקומות שונים באיזור המגרב.
דוגמאות אלו מלמדות על קיומה של שירה בת האסכולה הספרדית בצפון אפריקה, אך משורריה, מהם שנעלמו ומהן שנבלעו בין משוררי ספרד המרובים, וקשה לעמוד על מוצאם המערבי. דוגמא לעניין זה נמצא במאמרו של שירמן העוסק בסדר סליחות מנהג ספרד. בין משוררי ספרד הידועים והידועים פחות שמיוצגים בקובץ, מוצא שירמן גם כמה וכמה שמות של משוררים בני צפון אפריקה.
Epreuves et liberation. Joseph Toledano
Non au congrès juif mondial
Dans cette atmosphère, il ne pouvait être question pour les autorités du Protectorat de permettre à la communauté juive marocaine – à laquelle elles refusaient tout organisme représentatif sur le plan national – de prendre part à l'essai de mobilisation globale du peuple juif, dans le cadre du Congrès Juif Mondial. Elles ordonnèrent à leur homme de confiance Yahya Zagury, l'Inspecteur 
des Institutions Israélites, de ne pas répondre à l'invitation qui lui avait été adressée de prendre part à la réunion fondatrice à Genève en 1933.
«Les résolutions prises visent à donner au Congrès le caractère d'une représentation légitime du peuple juif, au moyen d'élections organisées dans le monde entier. Il ne saurait être question pour les sujets marocains de religion israélite de répondre à des appels de cette nature et d'élire des représentants pour participer aux réunions de Genève… »
Le Maroc ne fut donc représenté pour la première fois aux assises du Congrès Juif Mondial qu'à titre individuel. Faute d'autorisation des autorités pour l'envoi d'une délégation nationale, plusieurs personnalités de Casablanca accréditèrent l'un des leurs, l'homme d'affaires internationales, originaire de Tanger, Jack Pinto, pour se rendre à la réunion suivante à Genève, en 1936.
Sans tenir compte de l'ambiguïté de son statut, il s'engagea au nom du judaïsme marocain :
«Le judaïsme marocain est disposé à donner son concours, en vue de la coordination des efforts des divers groupements juifs du monde, dans un esprit de loyauté envers nos patries respectives…
Nous continuerons à renforcer l'œuvre de compréhension mutuelle d'Israël et des nations, entreprise par ce Congrès. Aussi nos efforts tendront à maintenir et à développer les bonnes et sincères relations existant entre nous et les Musulmans du Maroc. Nous tenons à déclarer, en cette circonstance solennelle, notre profond attachement au gouvernement de Sa Majesté le sultan et à la France, nation protectrice. »
Le renouveau de l'agitation
Après une année d'accalmie en 1935, l'antisémitisme européen connut une nouvelle recrudescence, attisée par le débordement d'enthousiasme et les espoirs soulevés, dans la jeunesse juive marocaine, par l'arrivée au pouvoir du Front Populaire.
Grisée par l'événement, la jeunesse juive évoluée des grandes villes " osa " franchir le Rubicon et prendre position, pour la première fois, sur la vie politique française. Le professeur Dutheil du Centre des Hautes Études musulmanes de Rabat, l'école de formation des Contrôleurs Civils, rouage essentiel de l'administration coloniale, analysait ainsi le phénomène :
« II est certain que du jour où ils ont vu pour la première fois un Israélite devenir Président du Conseil des ministres en France, les rêves les plus fous ont pu être échafaudés. On l'a nettement senti dans le comportement général des jeunes qui, manquant totalement de mesure, ont pris des allures affranchies, arrogantes, sachant au besoin rappeler leur communauté de race avec Rlum et ses nombreux satellites »
La judéité du chef du gouvernement Léon et ses idées libérales en matière de colonialisme exacerbaient la virulence des menées antisémites qui trouvèrent un nombre grandissant d'adeptes parmi les membres de la colonie française locale, indisposés par cette immixtion des nouvelles élites juives dans la vie publique " qui ne les regarde pas ". Quant aux Musulmans politiquement évolués, qui se plaignaient souvent du renversement de situation en faveur des Juifs depuis l'instauration du Protectorat, ils ne réagirent pas négativement à l'arrivée de Blum au pouvoir – bien au contraire. Peu importait pour eux que le chef du gouvernement français fût juif, pourvu qu'il fût ouvert à leurs revendications de liberté. A Fès, des intellectuels juifs et musulmans, plus ou moins proches des communistes, fondèrent en juillet 1936 une Union Marocaine des Musulmans et des Juifs, un groupement décidé à faire entendre sa voix sur les affaires publiques, notamment sur la liberté d'association. Quelques Juifs, proches du parti communiste, contresignèrent les télégrammes de protestation du Comité d'Action Marocaine contre l'arrestation de ses militants par les autorités du Protectorat :
\ Face aux provocateurs et aux manœuvres tendant à dissocier les Juifs marocains de leurs frères musulmans, nous intellectuels juifs marocains, affirmons une fois de plus, avec une énergie accrue, notre ferme volonté de rester indissolublement liés à eux pour le bien-être du peuple marocain, sans distinction de race ni de religion. Vive le prolétariat du mouvement marocain ! »
אנטיפה ובזו-מקורות שונים
דרומונד האי תומך בגרסתו של בן הנרצח ותובע להעניש את המושל.
הווזיר לענייני חוץ, קיבל את הגרסה שטענה שהיהודי לא נרצח, אבל דרומונוד האי האמין לעדותם של שמונה מיהודי אנתיפה ( 21 ביוני ) וזו של הבן, המפלילות את המושל. בו ביום – 2 בנובמבר – הריץ את השגריר מכתב לווזיר הנ"ל, בו הביע דעתו השלילית על העדות של שלושת יהודי אנתיפה שניסו לטהר את המושל. להערכתו, זו נסחטה מהם על ידי המושל לאחר איום, ואין זה אלא בזיון לממשלת מרוקו.
על רקע היחס הידידותי שלו לסולטאן וכמי שרוצה את טובתו בטיפוח היחסים עם מדינות אירופה, הוא מעיר את תשומת לבו לעובדה שמעשה אכזרי כזה שהתפרסם בכל אירופה, לא ניתן להשתיקו על ידי פיצוי כספי, אלא בענישתו של הרוצח האכזרי.
הוא טוען כי בנושאים דומים תמיד היה מוכן להיענות לבקשות הממשלה המאורית, אבל במקרה הזה, כאשר דם הקורבן צועק לעשיית צדק בין אם הוא מוסלם, יהודי או נוצרי, הוא יסייע רק למי שימצה את הדין לפי מידת הצדק. הפיצוי המוצע אינו אלא שוחד למניעת התביעה לעשות צדק.
בסיום מבקש להעביר מכתב זה לסולטאן, והוא חש ש " רגש הצדק הפועם בו " יביא אותו בוודאי להסכים לעצתו.
תגובותיו של השגריר הבריטי להצעות ראש הווזירים.
דרומונד האי התייחס לכמה נושאים הקשורים בפרשה זו, במכתבו לראש הווזירים ב – 8 בנובמבר, ביניהם להבטחת הסולטאן לשלוח לאנתיפה פקיד מהימן שלו כדי לחקור את האירוע. הוא מציין שהשליח שנשלח למטרה זו הוא קרובו של הווזיר הראשי.
אם הוא מבטל את האמת בדבר אשמתו של המושל, יש חשש שגם הוא קיבל שוחד. דרומונד האי מוכן לקבל את הצעת הווזיר הנ"ל שישלח אדם מטעמו למטרה זו, מלווה על ידי פקיד החצר. אבל רק בתנאי שהמושל יוזמן לחצר ויידרש להישאר שם כל זמן שהחקירה נמשכת באנתיפה, וזאת כדי למנוע ממנו השפעה או לחץ על העדים.
לדעתו, אין סיכוי שתושבי אנתיפה המוסלמים או היהודים יעיזו להעיד עדות פומבית נגד המושל שיש לו כוח לייסר אדם עד מוות, והוא עצמו מחוסן מפני ענישה. אם ייוודע למושל שעומדת להיערך חקירה, הוא יהיה מסוגל להשיג הצהרות מכל התושבים בדומה לאלה שסחט משלושת היהודים.
תכנית למאסרו של המושל ותשלום פיצויים.
התרשמותו של דרומונד האי ממכתבי ראש הווזירים, כי הסולטאן החליט על מאסרו של המושל. להצעת הווזיר כי יש לאסור את המושל בין אם האשמות נגדו יוכחו כנכונות ובין אם לאו, טוען דרומונד האי, שחיוני כי תכנית זו תידחה כדי שיהיה רגוע ולא יחשוד שעודים לאוסרו.
כי בעקבות הדיווחים שהגיעו אליו על האשמות נגדו, הוא מתכוון לברוח לאזור הררי בסביבות אנתיפה בה אין לסולטאן שליטה. הווזיר מציע תכנית הטעיה זו : על מנת שהמושל יחשוב שהנושא שלו ירד מהפרק, יישלח בנו של יעקב דהאן לביתו. וכן יש לכתוב למושל כי הבן לא דיבר נגדו. וכשירגיש שמאסרו אינו צפוי, אז אפשר להפתיע אותו ולאסור אותו.
דרומונד האי הגיב לתוכנית, כי לא ימליץ לבנו של הנרצח לחזור לביתו כי שם נשקפת לו סכנה שיירצח. בתור נציג בריטי רשמי אינו יכול לקחת חלק פעיל בתוכנית המוצעת על ידי הווזיר. הוא מציע שהמושל יידרש לשלם את 5000 הדולרים שהוצעו למשפחה בתור פיצוי לרכוש שהוחרם.
השגריר בדעה שכלא כל הפרטים על מעשיו של המושל הובאו לידיעת הסולטאן. הוא מסיים מכתבו בכך שאם תוך חודש לא ישמע ממנו על הצעדים שנקט להבטחת הצדק וביצועו, יהיה זה מתפקידו להעביר העתקי המכתבים וכל העדויות שברשותו בנושא זה, לממשלת בריטניה.
ולבסוף, על ראש הווזירים לדעת שאם לא ייעשה צדק, חלה אחריות כבדה עליו. את העתקי המכתבים לשר החוץ העביר יומיים לאחר מכן – 10 בנובמבר, כפי שנראה להלן.