מורשת יהדות מרוקו

עולים במשורה

מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956

אבי פיקאר

באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר

פינלנד מעניקה זכות שיבה (רפטריאציה) ל־ jngrian Finns שהם צאצאיהם של פינים שהיגרו מן המאה השבע עשרה ואילך לרוסיה. ׳פיני אתני׳ הוא מי שאחד מהוריו או שניים מסביו הם בעלי שורשים פיניים או שיש לו קשר אחר לפינלנד או לפיניות. ארמניה מעניקה אזרחות ארמנית בנוהל מקוצר לכל אדם ממוצא ארמני. רבים מהארמנים בתפוצות אינם צאצאים של אנשים שהתגוררו בטריטוריה של הרפובליקה הארמנית המודרנית אלא, כמו היוונים, צאצאים של קבוצה שהתגוררה במרחב טריטוריאלי גדול. הם קשורים לארמניה ולארמניות באופן לאומי תרבותי. בטורקיה, על פי חוק מ־1934, רשאים פליטים ממוצא אתני טורקי ובעלי זהות תרבותית טורקית להגר לטורקיה ולהתאזרח בה. ב־1992 חוקקה טורקיה חוק שאפשר את התאזרחותם של בני ה־Ahisha Turks, קבוצה אתנית טורקית שבניה הוגלו מגאורגיה ולא מטורקיה עצמה.

העלייה לישראל אם כך איננה תופעה ייחודית. ישראל, כמו הארצות שהוזכרו לעיל, רואה במהגרים יהודים אנשים השבים למולדתם, וכמימים ימימה מכנה את ההגירה לישראל ׳עלייה׳, מונח המדבר בעד עצמו, ויהודים אינם מהגרים לישראל אלא ׳עולים׳. מבין המדינות המקיימות מדיניות שיבה זוכות כניסתם של יהודים למדינת ישראל והתאזרחותם בה ליחס האוהד ביותר, בין השאר משום שההגירה נותנת מענה לא רק לצורך של ה׳עולים׳ עצמם אלא גם של המדינה, השואפת לרכז בתחומה יהודים רבים ככל האפשר. עם ראשית פעילותה של התנועה הלאומית היה שיעור היהודים החיים במה שהיה לימים המרכז הלאומי ־ארץ ישראל, חצי אחוז בלבד מהעם היהודי כולו. גם בהשוואה ללאומי פזורה אחרים היה הלאום היהודי בעל קשר פיזי רופף לטריטוריה שהוא רצה לכונן בה את מדינתו. הלאומיות היהודית הייתה אפוא תנועת הגירה לא פחות, ואולי אפילו יותר, משהייתה תנועה שלחמה למען ריבונות.

ייעודה של מדינת ישראל, כפי שנוסחו הדברים במגילת העצמאות, להיות מקלט ליהודים. ייעוד זה הוגדר בחוק מיוחד – חוק השבות, שנחקק ב־1950, שנתיים לאחר קום המדינה. דוד בן־גוריון, ראש הממשלה באותם ימים, הצהיר שהחוק הוא ׳יעוד מרכזי של מדינתנו […]. לא המדינה מקנה ליהודי חוץ לארץ זכות להתיישב במדינה, אלא זכות זו טבועה בו באשר הוא יהודי [״.]. זכות זו קדמה למדינת ישראל והיא היא שבנתה אותה׳. חוק השבות היה למעשה עיגון חוקי של מדיניות שננקטה מיד עם תום המנדט הבריטי וצוינה במגילת ־עצמאות." החוק מבטא במידה רבה את היותה של ישראל מדינתה של לאומיות של פזורה ואת אחריותה של המדינה לפזורה. הדיון בהיבטים שונים של החוק, כמו למשל בשאלה ׳מיהו יהודי?׳, מתנהל בזיקה לעמדתם של יהודים בתפוצות בעניינה.

כאמור לעיל שורשיהם האתניים והלאומיים של המהגרים מקבלים במדינות של מהגרים שבים משמעות מנוגדת לזו שניתנת להם במדינות הגירה. במדינות הגירה ניתנת עדיפות לקבוצות אתניות מסוימות בגלל עניינה של המדינה הקולטת, המבקשת לשמור על צביונה של החברה הקולטת. ההעדפה האתנית היא זכות של המדינה הקולטת. במדינות שיבה העדיפות של בני קבוצה אתנית מסוימת היא זכות של המהגרים בני הקבוצה האתנית ולא של המדינה הקולטת. בשונה מתנועות אחרות של לאומיות של פזורה, ליהודים לא היה בסיס טריטוריאלי שהם היו בו רוב. לפני הקמתה של התנועה הלאומית היהודית – הציונות – היו היהודים מיעוט קטן בארץ ישראל, מולדתם ההיסטורית. התנועה הציונית והמדינה שתנועה זו הקימה חרתו על דגלן את כינוסם מחדש של יהודים בישראל וכאמור ראו בו אחת מסיבות היסוד להקמתה. מאז הקמתן עסקו במרץ התנועה הציונית ומדינת ישראל בהבאתם של יהודים לארץ ישראל – בעלייה. תנועת המונים זו, שהתקיימה בהנהגת התנועה הלאומית היהודית, חוללה מהפך מרשים, טריטוריאלי וחברתי, שהוא הדוגמה המרשימה ביותר של לאומיות של פזורה שנחלה הצלחה.

העובדה שמדובר בבנים השבים למולדתם אמורה לכאורה למנוע הסתייגות ממהגרים־עולים יהודים על רקע אתני. ההשתייכות האתנית לעם היהודי היא הקריטריון לעלייה. אולם במקרה הציוני הישראלי הייתה משמעות לשונות האתנית בתוך הלאומיות של הפזורה. היחס ליהודי אסיה ואפריקה, או השאלה העדתית, נובע מייחודה של הציונות כתנועה לאומית המאחדת בתוכה קבוצות ויחידים שנמצאים משני צדי המתרס הקולוניאלי. לא רק השונות האתנית הציבה מכשולים בפני עלייתם של יהודי צפון אפריקה. במדיניותה של מדינת ישראל ובמדיניות הציונית שקדמה לה התקיים קונפליקט מובנה בין ערכים שונים.

בין הצלה לבניין

מראשיתה הציבה הציונות לעצמה שני יעדים: הצלת היהודים ממצוקה ובניית מרכז טריטוריאלי לעם היהודי בארצו העתיקה. המתח בין הצלת העם לבניין הארץ ליווה את המפעל הציוני זמן רב. אמנם רבים ראו את שתי המשימות האלו משתלבות זו בזו: הצלת העם תבוא לידי ביטוי בדרך של עלייה ובניין הארץ. אפשר היה לראות את שני היעדים כשני שלבים שונים: העלייה היא אמצעי להקמת מדינה, והמדינה, במדינתה של לאומיות של פזורה, תהיה אמצעי להצלת היהודים ולקיבוץ גלויות. סדר הקדימויות של שני היעדים לא היה ברור ומוחלט. היה מי שראה בעלייה אמצעי לבניין הארץ והיה מי שראה בה מטרה בפני עצמה – הצלת היהודים. אולם לעתים קרובות היה צורך להכריע בין מטרות סותרות אלו, הצלה ובניין. בניין הארץ דרש כוחות מובחרים, צעירים וחלוציים, שהיו נכונים להקריב את עצמם למען המטרה. ההצלה חייבה לקבל את כל הרוצים לעלות. לא רק הצורך בפיתוח כלכלי וחקלאי של היישוב היהודי בארץ ישראל היה סיבה לעלייה מבוקרת. גם התפיסה של חוגים נרחבים בציונות שהציונות היא מהפכה אנטי־גלותית הביאה להסתייגות מעלייתם של יהודים שיביאו ארצה את המנטליות הגלותית ואת העיירה היהודית ממזרח אירופה.

הציונות המדינית, מייסודו של הרצל, באה לפתור את שאלת היהודים או את ׳צרת היהודים׳. על פי הרצל הקמת מדינה ליהודים נועדה לפתור את בעיית האנטישמיות ומטרתה של הציונות הייתה הצלת העם. מבחינה זו עיקרה של הציונות היה האקסודוס ־יציאת היהודים מאירופה. בימיו של הרצל ואף לפניו קמו הוגים שראו את בניין ארץ ישראל כמטרת התנועה הלאומית היהודית. המחלוקת בין הרצל לאחד העם נסבה במידה מסוימת על השאלה מי צריך לעלות לארץ. אחד העם, שראה בארץ ישראל מקום למרכז רוחני ולא מקלט לכל היהודים, הועיד את הארץ למעטים. לדעתו הייתה הציונות צריכה לשמש פתרון לצרת היהדות ולא לצרת היהודים. הציונות המעשית מייסודם של חובבי ציון ראתה צורך בעלייה אטית וסלקטיבית מסיבה אחרת, בגלל הצורך בפיתוח כלכלי והיעדר היכולת של ארץ ישראל לקלוט מיליוני יהודים מיד. בפולמוס אוגנדה הכריעה למעשה התנועה הציונית בעד בניין הארץ ונגד הצלת העם. יחיאל צ׳לנוב, אחד מראש ׳ציוני ציון, קבע שאין התנועה הציונית מסוגלת לפתור את בעיית המוני היהודים הלחוצים. לשם כך קיימת אמריקה."^," עם מותו של הרצל ועליית האוריינטציה ה׳מעשית׳ בתנועה הציונית, קיבלה מגמה זו תאוצה. עדיין דובר על פתרון בעיית היהודים בעלייה לארץ ישראל אך הוא נחשב לפתרון תאורטי בלבד. כאמור שני נימוקים היו למצדדים בעלייה האטית והסלקטיבית. הצורך המעשי של פיתוח הארץ והרצון שהעולים יהיו בעלי ׳מדרגה תרבותית ורוחנית׳. אשר על כן לא הייתה רצויה למשל עלייה המונית של יהודים עניים במיוחד או יהודים מחלק מארצות האסלאם. ארתור רופין, ראש המשרד הארץ ישראלי, כתב ברוח אחד העם ש׳יהודי המזרח […] המדרגה הרוחנית והתרבותית שהיהודים הללו עומדים עליה, היא כל כך פחותה, עד שכניסה המונית גדולה מהם הייתה גורמת להשפיל את המצב הכללי של הסביבה היהודית התרבותית בארץ, ולפיכך עדיין צריך עיון גדול אם כניסה כזו רצויה׳.באמירה זו יש הסתייגות מיהודי המזרח הנובעת מהצבת בניין הארץ כערך עליון ומהשפעת המורשת הקולוניאלית על היחס ליהודים ׳ילידים׳. פניית המוני המהגרים היהודים הנואשים לארצות הברית מיתנה את הדילמה בין בניין להצלה והציונות הציבה לעצמה מטרות אחרות כמו הקמת מרכז רוחני או יצירת חברה חדשה ומתוקנת.

גם לאחר הצהרת בלפור, כאשר הושגה לכאורה מטרתו של הרצל וניתן צ׳רטר על הארץ, נמנעה התנועה הציונית מלקרוא להמוני היהודים לעלות על אף המצוקה שיהודים שישבו באזורי המריבה בין לבנים לאדומים ברוסיה היו נתונים בה. מבחינה זו הייתה תמימות דעים בין הנהגת התנועה הציונית לממשלת המנדט הבריטי ולנציב העליון הרברט סמואל. הכול דרשו שהעלייה תהיה סלקטיבית ולא חופשית. ההסתדרות הציונית, שעד יוני 1921 הפקידה ממשלת המנדט בידה במידה רבה את הטיפול בעלייה היהודית, דרשה שהעולים יהיו בעיקר בעלי הון שישקיעו בארץ או מומחים במקצועות מסוימים. משהתברר שגם לבעלי מקצוע יהיה קשה להתקיים הוחמרו ההגבלות והדרישה הייתה שכל העולים יהיו רווקים, מכיוון שבתנאי המחיה בארץ יקשה עליהם לפרנס משפחות. המוסדות הציוניים חששו מעלייה המונית בטרם הוכשרו התנאים לקליטתה ודחו אפילו את בקשותיהם של חלוצים צעירים. אמנם כלפי חוץ קראה התנועה הציונית לבריטים לאפשר עליית רבבות לארץ, אך למעשה היה חשש כבד שהארץ תוצף ביהודים חסרי כול וישתרר מצב של חוסר דיור וחוסר תעסוקה. החוגים האזרחיים בארץ, כמו ההנהגה הציונית, ראו בחיוב בעיקר את עלייתם של בעלי הון שאין צורך לדאוג להם, והיה מי שכינה את העולים החלוצים ׳קעסטקינדער׳ – אוכלי לחם חסד.

מלכי רבנן  לרבי יוסף בן נאיים זצ"ל

מו"ה אברהם צבח זצ"ל

מו"ץ במוגאדור

מו"ה אברהם בן יוסף זצ״ל

מחכמי המערב ראיתיו חותם בהסכמה אחת על פס״ד מחכמי המערב עם מוהר״ר שלמה הלוי המכונה צפת בש׳ נחלתכ״ם פ״ק :

מרה אברהם בן עטר זצ״ל בן יוסף

מו״ץ במוגאדו׳ חי במאה הששית וראיתיו חותם בפס״ד אחד בש׳ תר״ט פ״ק וחתום עמו מוהר״ר יהודה אביקציץ ז״ד־ :

כהה״ר אברהם פאריינטי ז"ל

מחכמי המערב וחי במאה חששית ראיתי מכתב ששלח אליו הרה״ג מוהר״ר חייט דוד סירירו זצ״ל ותיארו בתוארים נכבדים :

מרה אברהם לעזימי זצ״ל

מחכמי מקנאם הזכירו מהר״י אלמאליח בספרו שו״ת תקפו של יוסף ח״א סי׳ נ״ט שעמד לדין לפני הרב נז׳ עי״ש, וראיתי פס״ד למוהר״א הצרפתי זצ״ל שנתדיין לפניו החכם הנז׳

 מו"ה אברהם אנקאווא זצ״ל

נולד בסאלי ושם נתגדל ונמנה לדיין ושוב נתיישב בעיר מעסקר ובאלג׳יריין הוא חי במאה הששית ותחילת השביעית וחי׳ ס׳ זבחים שלמים על הרמב״ם דיני שו״ב ונספחו שם כתבי רבני המערב עם ספר מגיד משנה לר׳ יהודה כלץ ובסוף הס׳ קונטרס יצע לרבים, עוד חיבר כרם חמד ב׳ חלקים על ד׳ חלקי שו״ע ושו״ת ותקנות מגורשי רבני קאשטיליא וס׳ עט סופר אוצר חכמה קיצור ס׳ אוצרורת חייט למהרח״ו, חמר חדרת ועתיק קיצור עפר שפע טל, עפרא דרבנן דרשות, מלל לאברהם דרושים ח״ב, שיבת אברהם על מסכתות, והדפיס סידורי תפלה עט דינים וכוונות בהוצאות שונות, כלבו, חסד לאברהם, שער השמים, לימודי ה׳ ואני יש אתי ספר משפט כתוב נימוקי דינים או״ח וירד בעצם כת״י המחבר וחוא קיצור מכ״י מוה׳׳ר אברהם פינצו :

טו״ה אברהם בירדוגו ז״ל

בן הישיש ח״ר יצחק נ"ע מרבני מקנאס חוא הוליד אח חמשבי״ר זצ"ל^, וכמ״ש בהקמת ראש משבי"ר שכ' שם אחר היה אברהם הראש

מו"ה אברהם אביחצירא ז״ל

מצאתי באגרות קבוץ למוהר״ר שלמה בנו בזה״ל נכדו של החה״ש והכולל העניו המקובל האלהי כמוהר״ר אברהם אביחצירא זצ״ל שנגלה אליו אליהו ז״ל ואמר לו שאל מה תבקש ואמר לו איני שואל ממך לא עושר ולא מאומה לבד התורה ושלא ימות א׳ מביתי בעודי חי וכן היה, וביום שנלב״ע מתו מכיתו ששה וארבעים נפש, וכשהיתה עצירת גשמים לתפ״ץ כשעומד להתפלל אינו זז ממקומו עד שנענה, זיע״א, כמדומני שחכם הנז׳ הוא מתאפילאלת

כהה״ר אברהם אבן צור ז"ל

ראיתי טופס פס״ד וחתומיכש בו כהה״ר יצחק אסבאג וכהה״ר יהודה אבן צור ז״ל וכתב שם אביו בכהה׳׳ר אברהם וזמנו ש׳ תכו״ן:

כהה״ר אברהם גאביזון זצ״ל

 מחכמי תיטואן יע״א ראיתי חיתם בטופס פס״ד א׳ עם כהה״ר מימון אדהאן בש׳ תקכ״ו :

כהה״ר אברהם אביטבול ז"ל

בנו של הרה״ג מוהר״ר שאול ישועה אביטבול זצ״ל אחד מחכמי צפרו יע״א :

 כהה״ר אברהם ה״ן יבגי ז״ל

בכה״ר יעקב מחכמי המערב חי במאה הה׳:

כהה״ר אברהם סאלמה ז"ל

 מחכמי טיטואן יע״א והזכירו הרב ויאמר יצחק ח״א בליקוטים שבסוף חלק יו״ד שכתב נשאלתי לבודק שקדמני הוא כה״ר אברהם סאלמה נר״ו בענין לקות הכוליא עי״ש סימן מ״ב, והוא מחבר תוכחה ארץ הקדושה נדפסה בתפלת החדש :

כהה״ר אברהם בירדונו ז"ל

בנו של הרה״ג מוהרר״ף זצ״ל והוא אחיו של הרב המבי״ן ז״ל ומוהר״ר מרדכי ז״ל הוא היה מחכמי מקנאס ונזכר בהקד׳ ראש משביר :

כהה״ר אברהם בירדוגו ז״ל

 האחרון מחכמי מקנאס וראיתי הסכמה א׳ זמנה שגה תק״ץ ליצירה התומים בה חכמי מקנאס וכההר״א עמהם:

כהה״ר אברהם בוזאגלו ז״ל

מחכמי המערב והזכירו מהר״י אלמאליח בשו"ת תקפו של יוסף ח״ב סי׳ ע״ב : 

מקובלי דרעה. – רחל אליאור

מבוא. ממחצית השנייה של המאה ה-16 ואילך נמצא במקורות שונים בארץ ישראל ובצפון אפריקה עדויות על מקובלי דרעה. חכמי דרעה, מקובלי דרעה הקדמונים, מנהג מקובלי דרעה, וכיוצא באלה צירופים המצביעים על קיומו של חוג מקובלים בעל מסורת ייחודית בדרעה אשר במרוקו.

בחינה מפורטת של מסורות אלה מעלה, שמדובר ככל הנראה בשתי קבוצות : האחת – מזוהה מבחינה היסטורית, בת המאה ה-16, והשנייה – אנונימי., הקדומה לה בזמן.

שלושה מאפיינים בולטים מצויים במסורות אלה :

א – זיקה בין דרעה וחכמיה להתגלות הזוהר.

ב – הדגשת העתיקוּת והקדמוּת של המסורות המובאות משם מקובלי דרעה.

ג – צביון ייחודי למסורות המובאות משם מקובלי דרה בני המאה ה-16 : המסורות הקשורות בשמם מתאפיינות בזיקה לכוחות אוקולטיים ( תורת הנסתר, אמונה בתופעות מסתוריות שהן, כביכול, מעבר לתפישת החושים ), בידיעות על חושית, בראיית עתידות, בגילוי אליהו, בהשגת רוח הקודש וחישובי קץ.  

בטרם אדון באישוש ההיסטורי של מסורות אלה בבירורים נכרוכים במקום וביושביו, אעיר כי ביטויים הכורכים חוגים קבליים עם איזור גיאוגראפי מסוים אינם נפוצים בתקופה זו. אף במקומות שהם מרכזים ללימודי קבלה במאה ה-16.

 איננו מוצאים בדרך כלל מסורות משם חכמיהם, נוסח מקובלי אדריאנופול, או מקובלי מאנטובה, שכן אקסלוסיביות גיאוגראפית לא היה בה טעם בעולם שאחרי גירוש ספרד, אשר סימן ההיכר המובהק בו היה אי היציבות והעדר הרציפות.

לפיכך, יש אפשרות להסיק מהצירוף " מקובלי דרעה , כי נמצאו חוגי מקובלים במגרב בשלהי המאה ה-15 ואורך המאה ה-16 שלא היו שרוים בטווח השפעתם המיידית של גולי ספרד. אלא גיבשו ושמרו מסורת קבלית שקדמה להשפעה הדומינאנטית של מקובלי דור הגירוש שהגיעו למרוקו.

גילוי הזוהר בדרעה.

בשנות הארבעים של המאה ה-16 מביא רבי משה קורדובירו ב "אור יקר", פירושו המקיף על הזוהר והתיקונים. סקירה רבת עניין על משמעות התגלות הזוהר בהקשר המשיחי. הוא מביא בסוף דבריו מסורות שונות הדבר גילוי הזוהר, שחלקן נתפרסמו באורח מקוטע ומשובש ב "אור החמה" לרבי אברהם אזולאי, כותב הרב משה קורדובירו 

וכן היה במציאות גילוייו נס ופלא שאין מי שיודע אודות גילוייו ויש בזה דרכים רבים. יש מי שאומר שמצאו ישמעאלי עובד אדמה במערה במירון ומכרו לבשמים ורוכלים וכרוך התבלים. ומצאו חכם אחת מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת תוב"ב מפוזר ומפורד וקרוע וקבצו וטרח כמה טרחות…..

והלך על כל חנויות הרוכלים מוכרי בשמים ותבלים וקנה מהם כל מה שנשאר בידם שמכר להם עובד אדמה ישמעאלי במצאו במערה, והעתיקו ונמצא בו חסרונות הרבה מזה שנאבד וכלה ונקרע ונפזר ואין בזה הכרח ולא ראיה.

רק שמצינו שבארץ דרעא במדינות המערב היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו וכבר חקרו על העניין בימים קדמונים בידי הרב משה די ליאון ובימי שמואל דמן עכו  ( צ"ל רבי יצחק בן שמואל מעכו ) בעל ספר מאירת עינים ככתוב בספר מעשה החסידים אשר לו.

דבריו המאלפים של קורדובירו, המעידים על ההתלבטויות בשאלת מוצא ספר הזוהר ומקורו, מלמדים על הקשר הכפול שהיה רווח במסורות צפת בין דרעא ובין הזוהר.

 הם כוללים מצד אחד סיפור אגדי על מציאתו ביד " חכם אחד מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת ", ומצד אחר השקפה מקובלת שלפיה " מצינו שבארץ דרעא…היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו "

הדברים מתייחסים למקום הימצאו וגילויו של הספר בשלהי המאה ה-13 וראשית המאה ה-14. ולא מקום חיבורו. שכן, המסורת הקבלית מייחסת כידוע את חיבור הזוהר לרשב"י וקובעת את גניזתו לפרק זמן ארוך ואת גילויו בדור אחרון.מבלי לציין את מקום הגילוי.

יתכן שלפני קורדובירו עמד ספר דברי הימים של רבי יצחק דמן עכו בנוסחו השלם, שלא הגיע לידינו, ושמא משם נטל את מסורת השיוך לדרעה.

 שכן הוא מציין בסוף דבריו ב " אור יקר ", אחר אזכורה של דרעה, שרבי יצחק מעכו כבר חקר על אודות מציאות הזוהר וסיומם של דבריו, שאינו מצוי בידינו כיום אך היחה לנגד עיני רבי משה קורדובירו בספר מעשה החסידים אשר לי.

דבריו המאלפים של קורדובירו, המעידים על ההתלבטויות בשאלת מוצא ספר הזוהר ומקורו, מלמדים על הקשר הכפול שהיה רווח במסורת צפת בין דרעה ובין הזוהר.

 הם כוללים מצד אחד סיפור אגדי על מציאותו בידי " חכם אחד מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת, ומצד אחר השקפה מקובלת, שלפיה מצינו שבארץ דרעא…..היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו ".

אנציקלופדיה " ארזי הלבנון "

רבי יצחק דמן עכו

מחכמי ספרד בדור העשירי. מקובל. לחם בעוז בלומדי הפילוסופיה. נפטר בשנת ה "ק" – 1340, נולד בעכו, שם למד אצל המקובל רבי שלמה פטיש. כן למד אצל הרשב"א, נדד לאיטליה ולספרד, שם השתקע בשנת ה " ס"ה " 1305. עסק רבות בחקר מחברו ומקורו של ספר ה " זוהר " ולשם כך נפגש עם רבי מה די ליאון. את תוצאות מחקרו בספר " דברי הימים ", שאבד. ספריו האחרים :

" מאירות עיניים " פירוש לפירוש המב"ן לתורה

פירוש לספר היצירה

מתוך תור הזהב והשמד, עמוד 276

גולה במצוקתה – יהודה בראגינסקי. ראש מחלקת הקליטה

ביקור בצפון אפריקה, 1955. 

עוד משנות העשרים של המאה, הייתה מושרשת אצל מנהיגים רבים לשנות תיאוריה שייתכן ויסות בתהליכי העלייה הן מצד צורכי היישוב – או המדינה – והם מצד האפשרויות לקלוט את העלייה. שרר אז ביטחון בלתי מוצדק שהעלייה תתקיים כל הזמן מבלי הפרעות חיצוניות – הן מבחינת הנתונים הפוליטיים של הכניסה לארץ והן מבחינת הוודאות של הנתונים הפוליטיים של היציאה מארצות הגולה .

השקפות אלה זרעו אשליות ושאננות בתוך היישוב בארץ, בתנועה הציונית הבלתי לגאלית, הדיונים המרים בחוגי הנהלת הסוכנות וממשלת ישראל על ממדי העלייה לגבי כל גל עלייה מתפרץ. ואפילו שירדו ממדי העלייה בשנת 1952 ל-23.000 עולים – היו שצעקו עד לב השמים שאין אפשרות לקלוט עוד עולים מטעמים כלכליים, ושתיגרם ירידה מן הארץ.

היינו עייפים מן המעמסה והשתוקקנו להקל על חיינו על ידי צמצום העלייה היהודית לארץ ישראל במו ידינו, הן בצמצום העלייה כולה, והם בדרך של סלקציה אכזרית. זה היה המצב כאשר הועלה על הפרק דבר העלייה של יהודי צפון אפריקה.

אץ אורן כותב בעיתון " דבר, מפי אחד מאנשי צוות המיון.

" צריך לראות אותנו בעבודה לפני חודשיים, בטרם ביטלו את ההגבלה על מספר הילדים. היו הורים שממש לא האמינו כשאמרנו להם כי לא יוכלו לעלות עם יותר מחמישה ילדים. איך זה – בכו בדמעות, את החמישה נוכל לפרנס ואת האחרים לא ?

באחת העיירות בחור אינסטלאטור, בריא וחבוב ועמו שבעה ילדים חמודים, מסודרים לפי הגובה, מגיל 12 ועד שנתיים…..נורא היה בזעמו. " אתה רואה שניים אלה " ? צעק " אני חונק אותם על המקום. ימותו השניים ויחיו החמישה ". 

אלג'יריה.

הדרך לאלג'יר ארוכה, במטוס הצרפתי גדול ונוח. לפנַי הרבה זמן., ואני שוקע במחשבות. ביליתי כחודש ימים בשלוש הארצות העומדות להתאחד בחטיבה פוליטית אחת – מרוקו. במסגרת זו היו למעלה משלוש מאות אלף יהודים ולפי דעתי כולם שואפים לעלות לארץ ישראל.

עד כה לא הכרנו אותם במידה מספקת. בשהייתי שם למדתי משהו עליהם, ולבי אומר לי שיהדות זו יש לה פוטנציאל גדול לעלייה. אומנם ענייה ברובה, אך אנשיה מורגלים בעבודה. חלק גדול מן היהודים במרוקו חיו בכפרים ובעיירות קטנות, קרוב לטבע ורחוק מתעתועי העיר. גם בארץ, וודאי יטו יותר מאחרים, לקיים את מצוות פיזור האוכלוסייה.

יהודי מרקו סובלים מתת תזונה, ממחסור בחלבונים, וברור כי אם יאכלו מזון מתאים יאזרו כוח וידעו להתגבר גם על כל עבודה קשה. מעטים בהם בעלי השכלה כללי ועוד פחות מזה בעלי השכלה פורמלית. הם קשורים במסורת היהודית ובדת. מבחינה דמוגרפית, זוהי עדה חזקה, היכולה להעמיד ילדים רבים. מעטים בקרבה מקרי מחלה שאין להם מרפא.

האימפריה הצרפתית נהגה בסובלנות ביהודים ולא רדפה אותם בגלל דתם. אומנם הם נחשבו על פי החוק – " ילדי המלך ", והוא היה חייב לגונן עליהם. כנגד עיני היהודים במרוקו עמדה דוגמת יהדות אלג'יריה, ארץ ששושלת המחוזות הצפוניים שלה, נחשבו מחוזות צרפתיים, ויהודי אותם מקומות היו אזרחי צרפת לכל דבר.

היהודים באלג'יריה שירתו גם בצבא, אחזו בנשק, והחופש שנהנו ממנו היה מאז ומתמיד משאת נפשם של יהודי מרוקו. השלטון הקולוניאלי הצרפתי בצפון אפריקה היה תמיד יותר נוח מכל שלטון כובש אחר. הייתה בו פחות קנאות דתית קתולית, יותר התעניינות בחיי האוכלוסייה המרומית, גם מן הבחינה הסוציאלית ובשטח הבריאות.

כאשר הגיעו לארץ ראשוני העולים ממרוקו ומלוב, ואלה האחרונים מארץ של דיקטטורה ופאשיזם הורגש שהם יותר מסוגרים, ממעטים להתבטא, פוחדים. במהלך קליטתם של אלה ואלה בארץ, הורגש יותר ההבדל בין שתי העדות.

המרוקנים לא קיבלו עליהם בקלות את עול אי השוויון כעולים חדשים, מחו ביתר תוקף נגד עוולות – אמיתיות ומדומות – שנגרמו להם. הם תססו, לא פחדו מפני השלטון, העזו להתנגד לו  ולסביבה המקיפה אותם, ורק משום כך אפשר להסביר את הכינוי שדבק בהם בארץ : " מרוקו סכין ".

יהדות מרוקו, למרות הפער הסוציאלי הקיים גם בתוכה, מופיעה כגוף הומוגני, בעל אלפי חוטים של היסטוריה משותפת, שמנהגים דתיים, שאמונות תפלות, ובמובן מסוים – גוף חנוט. אולם אני משער שבעלותם לישראל יבקעו מקליפתם ויהיו נוחים להתערות בארץ מבחינה חומרית ורוחנית כאחד. הם ייקלטו, כך אני מאמין, בעבודה יוצרת וביישובים שאינם דווקא בתחום המשולש הצפוף של גוש דן.

מטוסי נחת באורן ומחשבותי נקטעו. ושוב אותה תמונה : שדה התעופה הומה ורועש ואי סדר שורר בכל. המטוס חונה על המסלול וסביבו המון אדם, אלו נכנסים למטוס ואלו יוצאים ממנו. כך ישבתי במשך שעתיים בתוך המטוס.

מחשש גניבה לא העזתי לצאת ולהתבונן סביבי. בחוץ נראים אנשי צבא רבים. המטוס המשיך סוף-סוף בדרכו וקרוב לשעת הצהרים הגענו לשדה התעופה של העיר אלג'יר.

איש מאנשי משרד העלייה באלג'יריה לא בא לקבלני בשדה התעופה והגעתי בכוחות עצמי העירה, הלכתי לביתו של מנהל המשרד וציפיתי לבואו. זה היה איש צעיר, דתי, שכבר פגשתי בו בכנס השליחים בקזבלנקה.

אז דרש שנרחיב את פעולות העלייה גם באלג'יריה. הוא שמח לבואי, ולאחר שדאג לשכן אותי בבית מלון ואני נחתי מעמל הדרך, נלוויתי אליו ובאנו אל ראש התנועה הציונית באלג'יריה כולה, נַרבוני. איש זה, יליד צרפת, עורך דין במקצועו, היה מוכר לי מפגישות בקונגרס הציוני.

הוא קיבלני בזרועות פתוחות והכניס אותי ל " עניינים ". הוא הסדיר לי שורה של ביקורים ופגישות. בלוויית איש " המזרחי " שבמקום, ביקרתי במוסד דתי בעיירה מחוץ לאלג'יר. פגשנו שם שני תלמידים מבוגרים שלמדו תורה בכוונה גדולה, הם התכוננו לקבל הסמכה לרבנות.

מלווי, אדם למדן, מיוצאי פולין, ערך  להם כעין מבחן, וכך בילינו זמן מה בנעימים. למחרת בבוקר הובאתי לפגישה עם מר גוזלן. איש כבן 80, לבוש בקפידה שחורים, ללא רבב, לפי אופנת סוף המאה התשע עשרה. 

הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית

פעמים מספר 4 חורף תש"ם – 1980

פריחא בת יוסף משוררת עברייה במארוקו במאה הי"ח

יוסף שטרית

בקרב החוקרים רווחת הדיעה, כי היצירה הספרותית והרוחנית של יהדות צפון־אפריקה, ובמיוחד השירה והפיוט בעברית, יצירה גברית היא. ז׳אנר ספרותי זה בצפון־אפריקה, שראשיתו בפיוטים למועדים של יהודה אבן קוריש מתאהרת, כולל, על־פי אומדן זהיר, יותר מארבעת אלפים שירים שונים: פיוטים, קינות, בקשות, תוכחות, שירים אישיים ושירים לימודיים, תרומתם של מאה משוררים מזוהים ויותר. מקומן של הנשים ביצירה עניפה זו, שרובה ככולה מחכה עדיין לגואל, לא ידוע. אף השירה העממית בערבית־יהודית, שנשתמרה בחלקה הגדול הודות למסירתה מאם לבת במשך דורות רבים, אינה זוכה לשימת־לב נאותה של החוקרים. אומנם המשותף לשירה זו ולמסורות שנשתמרו בפי הנשים המוסלמיות השכנות מרובה יותר מהמפריד ביניהן, אך תרומתה המקורית של האשה היהודייה במארוקו לתחום זה אינה מוטלת בספק. גם בתחום החינוך היהודי המסורתי בצפון־אפריקה נהוג להדגיש, כי בנות מעטות מאוד זכו ללימוד פורמאלי של קרוא וכתוב, פרט למקרים מיוחדים — בנות־רבנים או נשותיהם שידעו פרק במקרא ובתפילה. דיעה חד־משמעית זאת, בדבר חינוכה ומעמדה של האשה ביצירה העברית במארוקו בפרט, ובצפון־אפריקה בכלל, הפכה להיות למוסכמה מושרשת. אך מצויים מימצאים העשויים לערער אותה.

תוך כדי סקירת מאות כתבי־היד שבספריות ציבוריות ופרטיות בארץ ובעולם, הכוללים שירים בעברית ובערבית־יהודית מצפון־אפריקה, גיליתי לפני חודשים מספר בסטראסבורג כתב־יד עברי ממארוקו ובו שיר־בקשה, אשר כל הסימנים מעידים עליו שהוא חובר בידי משוררת עברייה שחייתה, כמסתבר, במארוקו במאה הי״ח, או לכל המאוחר בהתחלת המאה הי׳׳ט. כתב־יד זה נמצא באוסף פרטי השייך ליוצא קהילת מכנאס, שמשפחתו העמידה מתוכה דורות רבים של רבנים ותלמידי־חכמים במארוקו. לפי הקולופון, החוזר פעמים מספר בכתב־היד, הועתקו הבקשות לחול ולשבת, ומעט הפיוטים והטקסטים הנוספים בפרוזה, במכנאס, בשנת תר׳׳ו(1845-6), בידי ׳הצעיר/הבחו״ן( = הבחור ונחמד) סמחון בן שלמה בן משה בן יצחק חלואה׳. סמחון חלואה היה ממשפחה של רבנים ומשוררים, שפעלו במשך דורות במכנאס ומחוץ לה, נהיה לימים רב במכנאס, ואחר־כך באוהראן/והראן שבאלז׳יריה, שם הוא נפטר בשנת תר״ט (1899־1900).

הערות המחבר : אני מביע את תודתי העמוקה לבעל האוסף מ׳ מ׳ על שאיפשר לי לעיין בכתבי־היד ולצלם חלק מהם.

        כתב־היד כולל לפי הסדר: א) העתקת הספר שבחי ירושלים, שיצא־לאור בליוורנו בשנת 1785 בידי יעקב ברוך: ב) הלכות בדיני אישות ובתלמוד תורה: ג) אוסף הכולל כ־80 בקשות ופיוטים.

א ראה עליהם — מלכי רבנן לד׳ יוסף בן נאיים, ירושלים תרצ״א, בערכים: משה חליואה, יצחק חלואה, יששכר חלואה, שלמה חלואה, אברהם חלואה ועוד: וכן את ההקדמות השונות לקול יעקב לר׳ יעקב ברדוגו, אמסטרדאם תר״ד (1844).

עיין מלכי רבנן, צ״ט ע״ב. כדאי להעיר, שעל־פי התאריך הנקוב בקולופון (שנת 1845/6) יש

להניח כי סמחון חלואה חי יותר מ־66 שנים, שכן אם הוא נפטר בשנת תר״ס, הרי שנולד בתקצ׳׳ד.

ואת כתכ־היד שבעיוננו כתב בגיל 12 בלבד! זה אינו מתקבל על הדעת משום רהיטות הכתיבה, משום תוכן הטקסטים המועתקים (עיין הערה 7) ומשום שהמעתיק קורא לעצמו ׳צעיר ובחורי, כלומר שבעת הכתיבה היה בשנות בחרותו. נוסיף כאן הערה בדבר יצירתו של המעתיק. בכ״י 2808 במכון ק־צבי מצוי פירוש הושענות שהוא חיבר בהיותו בוהראן. על דבר קיומו של החיבור נודע למחבר מלכי רבנן, אך ללא פרטים מדוייקים. עד כאן הערות המחבר .

על־פי כה״י שתצלומו בידי, אין מקום לספק בזיהויה של המשוררת: הכתובת המציינת את הסימן בתחילת השיר, האקרוסטיכון שלפיו בנויות שש המחרוזות הראשונות של הבקשה, לשון הנקבה והגוף הראשון שבשורות 24-21 — כל אלה מלמדים כי שמה הפרטי של המשוררת הוא פריחא ושם אביה יוסף, ללא ציון מפורש של שם המשפחה. ברם, לאחר עיון מדוקדק בשלוש המחרוזות האחרונות (שורות 36-25), מתקבל אקרוסטיכון פנימי נוסף שהיה, כנראה, חלק מהסימן המקורי אלא שנשמט מתשומת־לבו של המעתיק, אולי בגלל אובדן מחרוזת־ביניים שבאה לאחר המחרוזת השישית עם סימן של התיבה ׳בר׳. על כל פנים, משורות אלו מתקבל השם: ׳אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק׳ כדלהלן:

25 אבי, ברוב רחמיך

 החש מושיע עמך,

אברהם

בוראי, רחם יחידתי,

בר

 30 צורי, חזק קהלתי,

יצחק

בתוך רבים אהללנו,

בר

דגלו ירים באהולינו,

אדיבה

35 הפלא חסדך אלינו,

 ורצה חן זה קולי.

חזק

שם־המשפחה ׳בר אדיבה׳ רווח עד היום בקרב יהודי מארוקו בצורתו השכיחה יותר ׳בן אדיבה׳," ובחתימות מסוג זה מתחלפות לעיתים קרובות ביניהן ׳בן׳ ו׳בר׳. החתימה המלאה של המחברת, לרבות התיבה המושמטת על־פי השערתי, היא אם כן: פריחא בת יוסף (בר) אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק.

הערת המחבר : בתולדות יהודי מארוקו ידועה משפחה מיוחסת בשם ׳בן אדיב׳. בניה מילאו תפקידים חשובים בקהילה היהודית ובשירותם של שליטי אזמור במחצית הראשונה של המאה ה־16, תחת השלטון הפורטוגאלי, לאחר גירוש ספרד (ראה: הירשברג, א, עמי 313-311). אולם השם בן אדיב נראה כאן כתעתיק משובש של השם Adibe  המופיע בכתביו של ליאון האפריקני, ויש לתקנו לבן אדיבה או אדיבה. אחד מבני־המשפחה נקרא, בין היתר, יוסף בן אדיב(ה), ושימש כרב הקהילה באזמור. שם זה אמנם מזכיר את אביה של המשוררת פריחא (פריחא בת יוסף בן אדיבה, לפי הסברה) ואף־ על־פי־כן, אין מקום להנחה שהיא היתה בתו ואין להקדים את זמן חייה של המשוררת שלנו למאה ה־16. מלבד כל מה שייאמר להלן על זמן פעילותה על־פי מה שיוצא מהשיר ומהנועם שלו, אין זה מתקבל על הדעת שמשפחתו של הרב יוסף בן אדיב(ה), שזה עתה גורשה מספרד או מפורטוגאל הנוצריות־רומאניות, תיתן לבתה — אם היתה כזאת — שם כה מארוקאי־ילידי־ערבי כפריחא. סביר יותר להניח שפריחא בת יוסף המשוררת היתה צאצא לאותה משפחה מיוחסת אשר עם גירוש הפורטוגאלים מאזמור בשנת 1541 התפזרה, יחד עם כל הקהילה היהודית, במקומות שונים במארוקו, במיוחד בערי־החוף הצפוניות: ארזילה, טנג׳ה, וטטואן. עיין על כך שם, עמי 313-312. על השם הנדון עיין גם: Maurice Eisenbeth, Les Juifs de l'Afrique du Nord, Démographie 79 .et Onomastique, Alger, Imprimerie du Lycée, 1936, p

האם הבקשה שלפנינו מצויה במקורות אחרים? הסתבר לי שהיא נכללת לפחות בשני קבצים נוספים, כנראה שניהם מאוהראן/והראן, האחד בדפוס והשני בבתב־יד. הבקשה אמנם רשומה באוצר השירה והפיוט לי׳ דודזון, אך ללא סימן המחברת וללא ׳נועם׳( = נעימה, מנגינה, הלחן שעל־פיו שרים את הפיוט או את הבקשה), ומקורה בשתי המהדורות (1885-1862) של קובץ הפיוטים והבקשות של יהודי והראן, שבחי אלהים, שליקט והדפיס נסים בן אליהו קרסינטי. בהדפסה השנייה שבידי(להלן ש״א) מובאת הבקשה⁵' בשינויים ובשיבושים קלים, ללא סימן המחבר ועם הכתובת ׳בקשה׳ בלבד. גם אין כל אפשרות לעמוד על מהות האקרוסטיכון בטקסט מודפס זה, בגלל שיבוש או שינוי־נוסח, שכן המחרוזת החמישית מתחילה כאן באות נ׳ של ׳נא שמע תפלתי׳, כך שמתקבל השם ׳פריחן׳ שאינו נהוג כלל בקהילות צפון אפריקה בתורת שם נשי, במקום ׳פריחא׳ הרווח כל כך בקהילות מארוקו ובמיוחד בדרומה.

גם במקור נוסף שגיליתי אין מתקבל השם ׳פריחא׳ אלא יפריחו׳ כתוצאה משיבוש או משינוי: ׳ותשמיע (!) תפלתי׳ במקום ׳אלי, שמע תפלתי׳ שבכ״י סמחון חלואה (להלן כ״י ס״ח). המקור הנוסף הוא כה״י מס׳ 9 213 , ע׳ ל״ב ע״א וע״ב, שבמכון בן צבי (להלן כ״י ב״צ). על־פי סימנים שונים, הועתק כ״י זה במחצית הראשונה של המאה ה־19 באחת מקהילות אלז׳יריה הקרובות למארוקו, קרוב לודאי בוהראן עצמה. רוב הבקשות והפיוטים הרשומים בו נדפסו בקובץ שבחי אלהים, וגם במקור זה אין ציון של סימן בתחילת השיר ואין נועם, והכתובת היחידה היא ׳בקשה למועד׳. מהשוואת שלוש הגירסאות שלפניי׳ עולה שהטקסט של הבקשה שבכ״י ס״ח הוא האמין ביותר ובו נשתמש כבגירסת־היסוד, שתובא כאן ותושלם או תתוקן בפרטים מתוך שני המקורות האחרים.

תקופת שלטונם של ארבעת הח'ליפים הראשונים

תקופת חליפותו של עומר אבן־אל-חטיאב תצוין כתקופת הכיבושים הגדולה ביותר בהיסטוריה המוסלמית מבחינה צבאית ואף מבחינה מדינית אולם מבחינה אנושית, הוגדרו המוסלמים בקרב העמים הכבושים כחבר לוחמים ברברים ופראים אשר אצו בכל מאודם אחר שלל המלחמה ואחר תענוגות עם הנשים ולא כשליחי התנועה המונותיאיסטית.

הכובשים המוסלמים שלטו על העמים הכבושים אך ורק מבחינה צבאית ובמקביל דאגו לשמירת הסדר האזרחי, אולם מבחינה אדמיניסטרטיבית השאירו את כל מוסדות השלטון על כנם ודאגו אך ורק לגביית המיסים ולתשלומי השכר ללוחמים ולמשפחות החללים.

החליפה עומר ניחן בשתי תכונות עיקריות שחיזקו את מעמד המוסלמים בקרב העמים הכבושים, והובילו לפשרנות בנושאי דת ומדינה.

ראשית, הוא אימץ את המוסד הפרסי ה׳דיואן׳ וקבע שיש לשלם שכר ללוחמים ולמשפחות החללים, הישג סוציאלי גדול ביותר שזכה בו מנהיג מוסלמי אי-פעם.

הערת המחבר : ה׳דיואן׳ הוא מנגנון ממוסד לתשלומים לפקידים, לחיילים ולאלמנות החיילים שאימץ החליפה עומר ממנגנון הסוציאלי שהיה קיים בתקופת הסאסאנים באיראן.

שנית, הוא גיבש בחכמה רבה ובתבונה את מהלכי ההתיישבות של לוחמיו ומשפחותיהם בקרב העמים הכבושים בכך שבנה להם ביוזמתו בתים וחילק להם ביד רחבה אדמות לגידולים חקלאיים שהיוו את מקורות ההכנסה למתיישבים החדשים וגרמו להתיישבותם הקבועה במקום.

אין להתעלם מהתפשטותם המהירה ולהתרבותם הטבעית של הערבים על אדמות נכר שעם חלוף השנים הביאו את המוסלמים לטעון לריבונות על הערים ועל המדינות שם הם התיישבו.

החליפה עומר לא הכריח את בני העמים הכנועים לקבל על עצמם את תורת האיסלאם ומידת הנאמנות של העמים הכבושים נקבעה על פי נכונותם לשלם לשלטון המרכזי את חובם בתשלומי המיסים.

עומר, בתקופת כהונתו, השמיד את כל היהודים בחצי האי ערב על פי צוואתו של מוחמד, אולם בארצות הכבושות התעלם מצוואה זו וכינה את היהודים והנוצרים בקרב העמים הכבושים ׳אהל אל־דימה׳, דהיינו ׳בני חסות׳ אך הטיל עליהם מיסים כבדים כגון מס גולגולת, גיזיה, ומס אדמה, חאראג׳, וקבע לגביהם דרכי תשלום משפילים ולא אנושיים.

החליפה עומר נרצח בשנת 644 לאחר עשר שנות כהונה בידי עבד פרסי ובמותו החלה שוב מלחמת הירושה שהביאה את מחנה האיסלאם לקראת פילוג מוחשי.

לאחר הירצחו של עומר התכנסה הועדה שהוקמה על ידי עומר, ה׳אשורה׳ בת שישה נציגי ציבור לבחירת המועמד הבא לחליפות אחרי עומר.

בפני נציגי ה׳אשורה׳ הועמדו שני מועמדים עיקריים: עותמאן ועלי אבן-טאלב״. לשני המועמדים היה קשר משפחתי עם מוחמד, עותמאן היה חותנו ועלי היה חתנו ובן־דודו.

הועדה העמידה תנאים לשני המועמדים לזכייה בחליפות. עלי דחה את תנאי ועדת ה׳אשורה׳, אולם עותמאן נתן את הסכמתו וזכה בחליפות בשנת 644 לספירה.

עלי, שמועמדותו נפסלה, בעיקר על רקע יריבויות אישיות המשיך לשרת בנאמנות את החליפה עותמאן שהלך בדרכו של עומר במלחמותיו להרחבת גבולותיה של המדינה המוסלמית והורה להתמיד במסעות הכיבוש אל ׳נוביה׳ ואל צפון אפריקה, ואף הקים כוח ימי איסלאמי בהנהגתם של נציגי מצרים וסוריה בים התיכון.

הערות המחבר : ה׳אשורה׳ היא ועדה בת שישה חברים שהוקמה ביוזמתו של החליפה עומר במטרה לגשר ולבחור את המועמד העדיף מבין הטוענים לתואר החליפות. ה׳אשורה׳ קמה כתוצאה מחילוקי דעות בין עומר לעלי.

עותמאן, החליפה השלישי בהירארכיה האיסלאמית, ביסס בתקופת שלטונו את השתלטות הערבים על העמים הכבושים באמצעות העברת מאות אלפי ערבים נוספים מחצי האי ערב להתיישב בקרב העמים הכבושים, תמך באימוץ מוחלט של התרבות הפרסית ומעל לכל יזם את כתיבת הקוראן למיסוד פזורות המוסלמים ולחיזוק האמונה כמקור לאחדות המאמינים באיסלאם, אולם היה חלש אופי ונעזר רבות בקרובי משפחתו בניהול המדינה, עותמאן נרצח בשנת 656 לספירה על ידי אזרח מצרי מוסת לאחר שתים עשרה שנות שלטון. ^… עלי אבן-טאלב היה החליפה הרביעי בהירארכיה האיסלאמית ואחרוןהמנהיגים שזכו בתואר ה׳רשידיון

עלי היה חתנו של מוחמד לבתו היחידה פטימה ולחם לצדו בכל מלחמותיו ועל תרומתו זכה לתואר הכבוד ׳אסד אללה׳ שפירושו האריה של ה׳. בתקופת שלטונו הקצרה חל פירוד במחנה המוסלמי ופרצו מלחמות אחים שכונו בפי המוסלמים ה׳פיתנות׳ כמו קרב ׳ג׳מל׳ נגד עיישה, אלמנתו של מוחמד, קרב ׳ציפין׳ נגד מנהיג סוריה מועאויה ומלחמת אחים נגד כת החוארגיון שפרשו ממחנה עלי עקב הפסקת קרב ׳ציפיף ללא הכרעה. בשנת 661 לספירה נרצח עלי בשעת תפילה במסגד בכופה על ידי איש מכת החוארגיון, אבן-אל-בולג׳ם.

2.2              מהלך הטקסים וטקסי המשנה

בקהילות שונות נהגו, כאמור, שלושה סוגים של טקסי חינה: א. טקס האזמומג: מטרתו היתה להגן על הכלה מפני עין הרע של אלה שקינאו בנישואיה ומפני רוחות ומזיקים. אם הכלה, או אישה נשואה ואם לילדים או אישה מבוגרת שהיתה מומחית לכך, מרחה במהלך הטקס על שערותיה של הכלה עיסת חינה עם חלבון וחלמון של ביצה; בקהילות רבות הוסיפו לכך תמרים וראי מעל השער' את הכול קשרו ביריעת בד לבנה, שכוסתה במטפחת. הכלה היתה חייבת לשמור על תחבושת זו במשך יום או ימים מספר (בשונה בכל קהילה) עד לפני טקס הטבילה במקווה. בתארודאנת נערך הטקס במוצאי יום שני, במסגרת טקס החינה הקטנה לאחר שהובא החתן לבית הכלה בליווי פיוטים וצהלולים. הכלה ישבה על כיסא, שמתחתיו שמו נר דולק, שעה שפתחו את צמותיה, מרחו על שערה את עיסת החינה ועטפו את ראשה ביריעת בד לבן (אכּנבום akenbous שונה מהמקור). הטקס fלל הלבשת הכלה והחתן בבגדים בלויים; אלה הוסרו מעליהם למחרת, כשרחצו את שערה של הכלה, ונמסרו במתנה לנזקקים.^, בקהילות אחרות נערך טקס האזמומג אחרי טקס אחר שנגע לשער של הכלה: טקס האזלומ / האזלומין (  שונה מהמקורazloum – azloumin), שמשמעותו פתיחת צמותיה של הכלה ופרישת השער על כתפיה.

טקס החינה

ב. טקס החינה הקטנה נתקיים בחלק מן הקהילות, ועריכתו ומהלכו היו שונים מקהילה לקהילה. הוא נערך לרוב בבית הכלה באחד מערבי השבוע שלפני שבוע החתונה או ביום ראשון או ביום שני שלפני החופה. במשך אותו היום מרחו חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וערבו טקסים נוספים, כגון טקס האזלום / האזלומין וטקס רחיצת הכלה, או קיימו את טקס האזמומג. טקס החינה הקטנה כלל לפעמים ארוחה חגיגית למספר מצומצם של מוזמנים מקרב בני משפחת הכלה ומשפחת החתן, וכן כיבוד מיוחד עבור חברותיה של הכלה והנשים הצעירות והמבוגרות שטיפלו בכלה ונשארו לבלות אתה כל הלילה. טקס החינה הקטנה נועד בעיקר להפגשת בני משפחת הכלה עם בני משפחת החתן וידידיהם ושכניהם הקרובים ביותר, אם בתחילת אירועי החתונה ואם לאחר השבת הראשונה של החתונה. בקהילות אחרות, כגון תארודאנת, נערך הטקס ביום שני בבית הכלה, וכלל מריחת חינה על ידיה של הכלה בשעות הבוקר ועטיפת ידיה בבד, לפני טקס האזמומג, שנערך אחרי הצהרים בליווי שירת נשים. במסגרת הטקס הגישה משפחת הכלה ארוחת ערב לשושבינות הכלה, לנשים הנשואות בראשונה ולהן ילדים ולמיילדות שטיפלו בכלה בבל ימי החתונה. לאחר הטקס ליוו את החתן לביתו בפיוטים ובצהלולים. באותו יום שלחה אם הכלה לבית החתן מנחה לארוחת ערב, שכונתה לעסא דאריאל כללה חמישה מגשים מלאים

עופות, עוגיות וכעכים; המנחה הובאה לבית החתן בתהלוכת נשים. בבית החתן השלימו את כמות המערבים בהתאם לעורכי האירוח שלהם באותו ערב, וכן הכינו צלחות עבור הפייטנים והגברים מבני הקהילה שהוזמנו לחתונה. המוזמנים אכלו את התקרובת במקום או לקחו אותה לבתיהם.

ג.טקם החינה הגדולה היה הטקס המרכזי והחגיגי שארגנה משפחת הכלה עבור קרוביה, ידידיה ומכריה בקהילה כדי להיפרד מהכלה ערב יציאתה לבית בעלה. הטקס התקיים בכל הקהילות ונערך כמעט תמיד בבית הכלה" במסגרת ארוחת ערב חגיגית שבמהלכה מרחה אם הכלה או אישה נשואה ואם לילדים חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וכן על כפות ידיהם של האורחים הקרובים, שהשתתפו בארוחה החגיגית. לפעמים שמו מטבע בכף ידה של הכלה ועטפו את ידיה במטפחת לבנה. בקהילות רבות נהגו גם למרוח חינה על כפות רגליה של הכלה ולעטוף אותן ביריעת בד. הכלה והחתן ישבו על מושב מוגבה ולא השתתפו בארוחה, שכן ידיהם (ולרוב גם רגלי הכלה) היו מרוחות בחינה וקשורות ביריעת בד; בימים עברו ישבה הכלה בעיניים עצומות. בבתי עשירים נהגו להזמין תזמורות יהודיות או מעורבות (יהודים ומוסלמים) כדי להנעים את מהלך החגיגה המשפחתית. הנגנים והזמרים ביצעו בעיקר שירים עממיים, ובן שירי חינה ושירי חתונה שהתאימו לאירוע ויכלו לזכות בתשומת לבם של המשתתפים. בתום הארוחה נערך תמיד טקס הגראמה(, המתנה בהכרזה), שאיש מומחה לכך הכריז בו על סכום המתנה של כל אורח ואורח." אחרי טקס החינה יצאה הכלה לרוב לטבול במקווה בליווי נשים מבוגרות, חברותיה ובנות משפחתה לאחר שסעדה את לבה.

וו רק בקהילות תאפילאלת נערך טקס החינה המרכזי בבית החתן ולא בבית הכלה. ראו על כך במאמר של מאיר נזרי, סעיף ו.6.

2ו בקהילות גדולות, כגון מכנאס, נהגו לערוך בו במקום רשימה של התורמים וסכומי מתנותיהם או החפצים שהם נתנו במתנה לכלה, כדי שהוריה יזכרו מה וכמה להחזיר במתנה לכל אורח ואורח בחתונות בניהם ובנותיהם.

2.7 השיח המלווה את טקסי החינה

בגלל מרכזיותם וסמליותם של טקסי החינה לניהולם התקין עול אירועי החתונה ומשמעותם עבור הכלה והצלחת נישואיה לוו טקסי החינה השונים בכל הקהילות בנוסחאות ברכה רבות ובשירים רבים, שביצועם היה חלק בלתי נפרד מעריכת הטקסים. בכולם מועלים ענייני החינה ומשמעויותיה עבור הכלה והחתן לצד נושאים ליריים או חברתיים מגוונים נוספים, שלעתים אין רואים את הקשר הישיר שלהם לטקס.

להלן שיר שהושר בערב החינה הגדולה בתארודאנת ובו מוזכרים סממנים שונים של הטקס: שם הטקס עצמו וטקס ההכרזה על סכומי המתנות בכסף (בית 1), עטיפת ידיה ורגליה של הכלה המרוחות בחינה למשך לילה שלם (בית 14), האיפור הכבד של הכלה (בית 15), הקנאה באושרה של הכלה (בתים 17-13). הגרסה המובאת כאן הורכבה ונערכה על פי גרסאות שונות שהקלטתי מפי מסרניות בנות הקהילה.^, בשיר מועלים נושאים שונים: טקס החינה עם מתנות הכסף בהכרזה(בית 1), שבחים וברבות לחתן(בתים 12-2), התגרות בכלה בגלל הקנאה לאושרה וצער הכלה (בתים 17-13), איחולים למגורים סמוכים של הזוג החדש עם בני משפחתם(בתים 22-18), תפילות לאל שיגביר את רחמיו על בני המשפחה (בתים 25-23). כמו בכל שירת הנשים האמירה השירית מופנית לעתים כלפי בני משפחה – אלה מוזכרים על פי יחסי הקרבה שלהם או על פי שמותיהם (כאן אחי, ליאור, שלומי), לבד מן הכלה, המכונה ׳גברתי׳(lalla) והחתן, הקרוי ׳אהובי׳ (baba) – כדי לשתף אותם בברכות ובאיחולים שעולים מן השיר. בכל טור בשיר מופיעות הברות מליסמטיות ( פראמטר מוסיקלי )שאין להן משמעות מילולית אך הן עוזרות להשלמת המלודיה(ja lala ilala, ja lala lalal). נוסחים שונים בבתים שונים מסומנים כאן בסימן /.

החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״ לרבי יהודה אלעסרי מהכפר קצר אשוק במרוקו

משה בר־אשר

הערות על התכנים

1. נראה לי כי כל הקטעים שהוצעו לעיל מייצגים היטב את הכתוב בשני החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״. לא מצאתי בחיבור תוכן ייחודי. החיבורים מציעים דרושים רגילים למדיי, שיש בהם מדרשי חז״ל, ענייני קבלה ושעשועי תורה. רבים מהם מבוססים על גימטרייאות וראשי תיבות ושאר רמזי תורה כיוצא בהם. דרושים כאלה שמעתי מחכמים אחרים במרוקו ומחכמים בני מרוקו ומקהילות מזרחיות אחרות בארץ. אוסיף עוד דבר: כאשר אני קורא את הדרושים של רבי יהודה אלעסרי, יש לי רושם שאני שומע אותו או את אחד מצאצאיו או את אחד מחכמי הקהילות בתאפילאלת עומד ומדבר לפניי, כי כך דיברו כולם בדרשותיהם.
2. בארבעה דרושים ראינו שהמחבר הביא דברים משל מחברים אחרים – מהם חכמים בני האזור שלו, כגון הדרוש על ההבדל בין הגאולות הראשונות לגאולה לעתיד לבוא מפי רבי משה יתאח איש קצר אשוק; או הקטע על שלושת האבות ודוד המלך, שאינו אלא העתקה מדויקת מ״פתוחי חותם״ לרבי יעקב אביחצירא. הרב יהודה אלעסרי מצטט גם חכמים מדורות קודמים מחוץ לאזור שלו. כזה הוא הקטע בדרשה על פרשת ״וישב״, שהובא בה המשל על השדה שנקצר בשם רבי יעקב ״בעל המשלים, בעל המסרה״ הוא רבי יעקב ״בעל הטורים״.וכזה הוא הקטע בעניין ״שפת השקר״ ו״הנפש״ שאת עיקרו נטל רבי יהודה מהחיבור ״מקדש מלך״ לרבי שלום במגלו. אני מניח במידה רבה של סבירות שבדיקה יסודית של כלל הדרושים בשני החיבורים תגלה, שרבי יהודה אלעסרי ליקט דברים נוספים מחיבורים של החכמים הללו ושל חכמים אחרים ושיקע אותם במה שכתב.

ראויה לציון העובדה שרבי יהודה מכנה את רבי יעקב ״בעל הטורים״ בשני התארים ״בעל המשלים, בעל המסרה״, לפי שעה, התואר ״בעל המשלים״ לא נודע מכל מקור אחר, ואיננו יודעים מניין נטלו רבי יהודה אלעסרי. ואולי העובדה שרבי יעקב בעל הטורים מביא לעתים קרובות בפירושו לתורה משלים – וכאמור בקטע המצוטט בדרוש שהובא לעיל בחיבורנו מצוי משל – היא שהביאה את רבי יהודה לכנותו בשם זה. לעומת זאת התואר ״בעל המסרה״ ידוע לנו לעת הזאת מרבי דוד אבודרהם בלבד, ועכשיו מצטרף אליו רבי יהודה אלעסרי.

על העברית בחיבורים

אין קו ייחודי בעברית שבה נכתבו הדרושים שרבי יהודה כתב בעצמו או בדברים שכתבו אחרים ומצוטטים אצלו. למשל שגיאות דקדוק, כגון היעדר הבחנה בין זכר לנקבה כמשתקף בצירוף וזהו הכוונה, אין בהן שום חריגה מהמקובל בכתיבה רבנית כזאת. ומצאנו גם כתיבים טיפוסיים לכתיבה העברית במרוקו, כגון יס׳ (=יסראל), מקדם בסמ״ך במקום סי״ן ושי״ן; והבדלתים² ביו״ד לציון הסגול בפסוק מהמקרא; וכאלה הם הכתיבים הני, הנא במקום הנה גם כן בפסוק מהמקרא. גם כתיבים אלו וכיוצא בהם אין בהם כל ייחוד.

ראויה לציון הלשון הניבטת מהדרוש על הפסוק הראשון של ספר שמות שהובא לעיל. אנו מוצאים שם צירופי לשון לא מפותחים, נעדרי תחכום ומגוחכים ואפילו משובשים: למשל ראשי התיבות של המילה שמות(=ש׳פחה מ׳ו׳לדת תָ׳מול), או ראשי התיבות של המילה מצרימה (=מ׳והל ציריך ר׳חי׳צה מ׳אחר ה׳מילה) הם צירופים בנאליים, ולשונם משובשת. עם זאת יש שם ראשי תיבות שלשונם סבירה למדיי, כגון ואלה (=ו׳חייב אידם ל׳מול ה׳זכרים), הבאים (=ה׳שומר ב'רית א׳ברהם יינצל מ׳גיהנם).

על הערבית של רבי יהודה

בעיקרו של דבר רבי יהודה אלעסרי כותב בערבית יהודית מוגרבית מקובלת ובה קווים מהלהג המקומי של קצר אשוק, אבל כאן וכאן הוא מנסה לשוות לה גובה מסוים. עם זאת מעטים ביותר בכתיבתו הקווים הייחודיים ללהגי תאפילאלת וקצר אשוק ומבדילים אותם מלהגים אחרים, ובמיוחד מלהגי קהילות הצפון: מכנאס, פאס וצפרו. כמו כן ניבט מהטקסטים האלה הנוהג לכתוב בלשון מעורבת, שהוכנסו בה הרבה יסודות עבריים. אבוא עכשיו לפרט בקצרה את דבריי ולהדגימם.

קווים מהלשון המדוברת. יש בה בלשונו של רבי יהודה קווים מקומיים, וכמעט שאין בה קווים המשמשים בשירה או בשרח, למשל באס ימחי (=כדי שימחה; לעיל §10) ולא אץ ימחי של השרח! נציבו(=[אנחנו] נמצא; שם), צאבהום (=מצא אותם: שם) – צאב הוא פועל רגיל בלהגי תאפילאלת בניגוד לפועל זבד של השרח המשמש הרבה בלהגי הצפון. האד שמות, האד לחרופ (=שמות אלו, אותיות אלו, שם) – כינוי הרמז בא לפני השם ולא אחריו: ובמבנה הזה לעולם משמשת הצורה הקצרה האד לזכר ולנקבה ביחיד וברבים (ולא הכינויים המובחנים במין ובמספר: האדא [=זה], האדי [=זאת], האדו [=אלה]); ליום עלא גדא – התרגום המילולי " היום על מחר " אינו אומר דבר בעברית –  (=יום אחרי יום: לעיל §16) – ביטוי זה אופייני למספר להגים במרוקו ובכללם להגי תאפילאלת וקצר אשוק. אשמיית (=מה פירוש¡ לעיל §15) – הצורה היא גלגול של יא שמיית (מילית הפנייה וצורת הנסמך של שמייה 81ץמ811 [=שם]); ההוראה הבסיסית של אשמיית היא ׳מה השם של׳, כגון אשמייתך (=מה שמך), אבל בלהגי תאפילאלת ובמקומות אחרים יש לה משמעות נוספת – ימה פירושי׳(הרבה פעמים כתמיהה יותר מאשר כשאלה).

לעתים שיבץ המחבר בלשונו מילים או דרכי כתיב והגייה של מילים ששימשו בעיקר בלהגי תאפילאלת: קאר (=גם) בצירוף קאר חנא (=גם אנחנו, לעיל §12); פאווק (=׳מתי׳ או ׳כאשר׳: לעיל §10); הכינוי הפרוד ינא (=אני; לעיל §17) ולא אנא של להגים אחרים ושל לשון השרח! תואר הפועל הני(=כאן: §16). על פי רוב כשבני קהילות אחרות שמעו את המילים הללו, לא הבינו אותן. ופעמים שלעגו לדיבורם המשונה של בני תאפילאלת. יצוין שמילים ייחודיות כאלה ללהג המקומי של רבי יהודה אינן מרובות בשמונת הקטעים הנזכרים.

כאן וכאן מבצבצים מעט סימני הגייה מובהקים של בני תאפילאלת, כגון הגיית העיצור – ض – הערבי, כ – ط – כמו במילים: מוטעו (=מקומו: לעיל §13) ולא מודעו בדל׳׳ת נחצית: יקבט (=יתפוס, יקבל: לעיל §17) על יד יקבד בדל״ת. וכן פעם אחת תא יקול(=אומר: לעיל §17) במימוש של – ك –  של המילית המציינת את זמן ההווה כא (כאין / KAYIN1) כ־״ت , אבל בקטע זה ממש מופיע הכתיב בקו״ף קא תקול(=אומרת), וכך הוא כותב על פי רוב את המילית קאבקטעים אלה.

עם זאת, כאן וכאן רבי יהודה מגביה את לשונו על ידי שימוש במילים או בצורות מלהגים אחרים, כגון דייאלי(=שלי; לעיל §11), דייאלו(=שלו: לעיל §13) ולא דילי'  האופייניות ללהג שלו. יעמל תזארא (=עושה סחורה: לעיל §14), אבל מצאנו גם את הביטוי הרגיל בלשונו שלו נביע ונשרי (=אעסוק במסחר: לעיל §17)_; זולהולו(=הסיר [או סילק] אותו לו: לעיל §13). הפועל זוול לא שימש בלהג של קצר אשוק: הוא מוכר שם בעיקר בלשון השרח או בערבית המוסלמית. יהודים בני המקום היו משתמשים בפועל גלע. צאפדהום (=שלח אותם: לעיל §14) ולא צאפטהום של הדיאלקט המקומי; סייבהום (=השליך אותם: לעיל §13) ולא רמאהום: רמא הוא הפועל המקומי, סייב שימש בלהגים יהודיים אחרים ובלהג המקומי של המוסלמים. קביחה (=רעה! לעיל §16) ולא כסינה שהיא המילה שנהגה בלהג המקומי. זברנא (=מצאנו! לעיל §14) – בלהג המקומי אמרו ציבנא מן צאב. ונמצא בקטעים הללו גם שימוש בפועל מובהק של הערבית המוסלמית – גאדי(=הולך! לעיל §17). השימוש במילה מלהג מוסלמי הוא מדרכי ההגבהה של הלשון במגרב.

חכמי גיברלטר.

הודות לחכמים שמרה הקהלה על אופיה המסורתי, טופחה העזרה לארץ ישראל.  הנכונות לתרום לישיבות להגדלת התורה ולהדפסת ספרים, היו מהחכמים שנולדו בגיברלטר ואחרים שהם הרוב\ באו אליה ממרוקו

רבי אברהם הלוי אלפאצינה, בתשובה שנכתבה בשנת 1766 על ידי רבי יעקב בן מלכא, מדובר על סכסוך בין החכם אברהם הלוי אלפאצינה בן יהודה שתבע את יעקב בן יצחק חסאן בעניין כספי.

רבי יהודה בן יצחק הלוי, מתיטואן כיהם בתור ראש ישיבה בגיברלטר, ורב ראבי לאחר המצור על גיברלטר בשנים 1179 – 1782. נזכר על ידי שמואל רומאנילי מאיטליה שביקר בגיברלטר ובמרוקו בשנים 1786 – 1790.

אשתו היא בתו של הגביר יצחק בן עולייל. הוא נזכר על ידי רבי יצחק אבן ואליד 1778 – 1870, כמי שלפנים אור תורתו זרחה בגיברלטר ב " ויאמר יצחק ".

רבי שלמה אבודרהם, בא ממרוקו לגיברלטר בשנת 1790 בעת גזירות מולאי יזיד הרשע, וירש את כהונתו של רבי יהודה בן יצחק הלוי הנ"ל. המשורר שלמה חלוואה ביקר בגיברלטר לאחר 1792 וחיבר שיר לכבוד רבי שלמה אבודרהם :

שיר שבל לחכם – מה טוב טעמו – כל העם יבעו בפיהם

צאו וראו במלך שלמה אבו דר הֶם בתוך נויהם

מה טוב ומה נעים גורלמו האל יוסף עליהם כָּהם

מאת ה' הייתה זאת להם, בחר בקהלה הנסוכה

שמו הן נודע בשערים המצויינין בהלכה

מפוצץ סלעים, עוקר הרים, ושיחתו תלמוד צריכה

ענו שופט בצדק משרים, עוד דל ורוחו נמוכה.

הוא כתב הסכמה לספרו של רבי משה טולידאנו " מלאכת הקדש ", על רש"י והרא"ם, כתב פסק דין בשנת 1802 בקשר לפטור על תלמידי חכמים ממסים, יעקב בן מלכא. יש פסק דין ממנו בספרו של רבי יעקב כלפון " משפטים צדיקים ".

רבי שמואל בן אפרים קונקי, אביו אפרים עבר מהולנד לגיברלטר בשנת 1723, וכאן נולד בנו שמואל בשנת 1759. הוא היה גם מוהל, ונמצא פנקס מוהל שלו שנכתב בשנת 1811 בגיברלטר, העתיק לאחר שנת 1818 את הספר " קורא הדורות " בו רשומים שמות חכמים ממגורשי ספרד שהגיעו למראכש. במשך 83 שנים היה חכם במקום ממשפחת קונקי.

רבי וידאל ישראל, חתום על הסכמה בשנת 1788.

רבי אברהם ישראל, בני אותה משפחה בגיברלטר כתבו הסכמה לספרו של רבי חסדאי אלמושנינו " משמרת הקדש ".

רבי יוסף בן  יהושע קורקוס, מקובל בן סוף המאה ה-18 או תחילת המאה ה-19, חיבר את הספרים " שיעור קומה ". קטעים מהתורה מתהלים ומהזוהר, המיועד ללימוד לשם תיקון, כרך עמו " יוסף חן ,, פירוש על התורה והנביאים. בשער הספר כתוב : החונה בתוך עם סגולה גיברלטר.

הרב גבאי, המיסיונר יוסף וולף 1795 – 1862 שביקר בגיברלטר באפריל 1821 כותב שפגש שם את הרב גבאי שידע עברי, איטלקית, ספרדית ואנגלית. הרב מסר לו פרטים על יהודי הקהילה, והרב הראשי שלהם הוא רבי יוסף ממרוקו, כשהכוונה לרבי יוסף אלמליח.

רבי יוסף בן עיוש אלמאליח, כיהן בשנת 1788 בסלא וברבאט, לעת זקנתו בדרכו לעלות לארץ ישראל, נשאר בגיברלטר וכיהן בה בתור דיין. ספרו " תקפו של יוסף " הודפס בליוורנו. בשער לחלק א'  נכתב " מצודתו פרושה בעיר סלא. לעת זקנתו ויסע ויבא ויט אהלה של תורה בקהל קדוש הנבחר והמאושר בגיברלטר אנשים של צורה ".

בחלק ב' " דיין בקרבאט ומצודתו פרושה בעיר סלא ולעת זקנתו דיין בגיברלטר. בשני החלקים יש תשובות שכתב בהיותו שם בין השנים 1809 – 1821. נוסף לנושאים בגיברלטר ענה גם לכאלה שאירעו בתיטואן, בטנג'יר, באזמיר ובדבדו

 4 – דף מס' 135.

                     מאת יוסף מכמן – מורשת יהודי ספרד והמזרח

יתרה מזו : הסכסוכים לא נשארו בתוך המשפחה היהודית. מתנגדים ומורדים, אם מהקהל, אם מבין הפרנסים, פנו לגורמים חיצוניים, כגון שלטונות העיר אמסטרדם ובתי משפט במלחמתם נגד ההנהגה היהודית, וכן עשו גם הפרנסים כדי לדכא כל התנגדות נגד שלטונם.

אין פלא אפוא, שגם שלטונות העיר נעזרו בקהילה הספרדית כדי לפתור את הבעיות הסבוכות, שהיו קשורות לפעמים בסוגיות הלכתיות, כדי להשכין שלום בעדה המסוכסכת.

תלותה של הקהילה האשכנזית בהנהגת הקהילה הספרדית הייתה פועל יוצא מחולשתה, שנגרמה בשל המריבות הפנימיות הבלתי פוסקות. שהרי באותה תקופה קצרה, כשעמדה בראש הקהילה אישיות חזקה – היא ידעה להשיג את מבוקשה ולהתגבר על כל מתנגדיה, כולל הקהילה הספרדית, ועד ארבע הארצות ושלטונות העיר אמסטרדם.

אנו מתכוונים לפרשת הקהילה הפולנית שנוסדה בשנת 1602 ונתמכה על ידי המעמד במאבקה למען עצמאותה. בראש פרנסי הקהילה האשכנזית עמד אז רבי יוסף בן אברהם, סבו של רבי נפתלי הרץ וייזל, שהיה בעצמו יהודי פולני, אשר ברח בימי טבח חמלניצקי מפולין והשתקע באמסטרדם לאחר שהות קצרה בגרמניה.

רבי יוסף לא השלים עם קיום נפרד של קהילה פולנית. בשלב ראשון זכתה הקהילה הפולנית בתמיכתה של הקהילה הפורטוגזית, וגם ועד ארבע הארצות עמד מאחוריה. שלטונו העיר אמסטרדם, שבדרך כלל קיבלו את דעת המעמד, ניסו גם הם לאפשר לקהילה הפולנית להחזיק מעמד, בין השאר על ידי מתן רישיון לפתיחת איטליז משלה.

בכל זאת היה על הקהילה הפולנית להיכנע : היא פורקה וחבריה הצטרפו כולם לקהילת האם בשנת 1673.

באותו זמן יכולה הייתה הקהילה האשכנזית בהנהגתו של רבי יוסף להתפאר בהישג נכבד נוסף : היא בנתה בית כנסת גדול משלה בשנת 1671, והקדימה את הקהילה הספרדית בארבע שנים בחנוכת בית הכנסת.

ואף שה " אסנוגה " עלתה על " בית הכנסת הגדול " בגודלה, בפארה וברושם שעשתה על מבקריה, הרי שגם " בית הכנסת הגדול " היה בניין מכובד, ובנייתו הוכיחה שהקהילה האשכנזית הייתה מסוגלת לכלכל את מעשיה בכבוד, ללא עזרתה ואפוטרופסותה של הקהילה האחות.

אולם למרבה הצער לא הייתה תקופה זו אופיינית לקהילה. חילוקי הדעות בין החברים, ימיהם כימי הקהילה עצמה : בכ"ג בניסן בשנת ת" – 1640, מבטיחים מאה ועשרים חברי הקהילה, הייתה זו קהילה לא קטנה במושגים של אותם הימים, להפסיק ריב ומדון שבית הכנסת עד להם יום יום.

ההבטחה לא החזיקה מעמד, ולוּ שנה אחת, ואז נקראו הפרנסים הספרדים להכריע בין הממונים, כלומר הפרנסים, ובין הרב במרץ 1641. התערבותה של הקהילה הספרדית הגיעה לשיאה בשנת 1711, כאשר האדונים מן המעמד, מתבקשים להיות הבורר בין הניצים ולנסח תקנות חדשות לקהילה האשכנזית.

הם כפו עליהם תקנות חדשות : שם הקהילה הוסב לשם הקהילה הספרדית  – תלמוד תורה – בית הספר שנוסד בשנת 1660, ושנקרא " תלמוד תורה " ייקרא להבא " עץ חיים " כשם בית הספר של הקהילה הספרדית.

שיטת הבחירות לוועד הפרנסים הותאמה לשליטה האוליגרכית הנהוגה בקהילה הספרדית, אשר דמתה כשלעצמה לשיטת בחירת ראשי העיר באמסטרדם, ובתקנות נכלל סעיף, שאסר את הכניסה לבית הכנסת הספרדי לאשכנזים. הקהילה האשכנזית נאלמה לקבל את התכתיב ולאמץ את התקנות.

גם כאשר רוששו משברים כלכליים את הספרדים במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, כפי שהזכרנו לעיל, נשארה הבכורה בידי הקהילה הספרדית. דוגמה מאלפת היו האירועים סביב להזמנת הקהילות לסנהדרין הגדולה של נפוליאון בשנת 1806.

כאשר ראשי שתי הקהילות ניהלו משא ומתן עם ראשי העיר אמסטרדם, כדי שיאופשר להן שלא להשתתף בסנהדרין ולמנוע את השתתפותה של קהילה האמנציפטורית " עדת ישורון ". האשכנזים הציעו לספרדים, שהם יהיו ראשי המדברים והנימוק שהביאו לכך היה, שהקהילה הספרדית ותיקה מהם. ההפרש בשנים לא עלה על עשרים – שלושים שנה והקהילה האשכנזית הייתה אז גדולה פי ארבעה מן הקהילה הספרדית !