יחס דבדו החדש. הצב"י אליהו רפאל מרציאנו

משפחת מרציאנו

תולדות המשפחה

קבלה נאמנה עתיקת יומין בידינו מאבותינו הקדמונים לאמור בני משפחת מרציאנו הם מצאצאי שבט יהודה אשר הוגלו לספרד ע״י האדומים.

קהילת מורסיא אחת הגדולות והעתיקות בספרד מראשית ימי הביניים ועד לתקופת הגירוש התפרסמה בעם ישראל בזכות בניה תלמידי חכמים ויודעי ספר, בנים משכילים שהתמחו במקצוע הרפואה, הרופאים היהודים ממורסיא יצא להם שם טוב למרחקים, יהודים קרובים למלכות וגאים במוצאם היהודי.

בימי תקופת תור הזהב בספרד בני הקהילה קראו לעצמם: המורשי (המורסי), אלמורסי, מורסי. תלמיד חכם ממורסיא נזדמן למרוקו, בתקופה שלפני גירוש היהודים מספרד, והוא נשאל ע״י עמיתיו שאלה הלכתית: ״אמר שלמה המורשי הייתי במערב ושאלוני חבירי מנין וכר״ (ראה ספר נר המערב מאת ר׳ יעקב משה טולידנו, עמי 104, הערה ב״ט).

ר׳ שמעון בר משה אלמורסי, התפרסם בזכות שרידים מיצירתו הספרותית הגדולה בתחום השירה (ראה כתב עת סיני, הוצ׳ מוסד הרב קוק, כרך ע״ב, תשל״ג, ובן, סיני. שבט-אדר תשב״ט).

יהודי מורסיא התפרסמו על כי הרבו לעסוק ברפואה, ור׳ יוסף אלמורסי, רופא במקוצועו, עונה קשות ע״י אנשי האינקויזיציא על כי נמצא מחזיק בביתו ספרי קודש! מגורשי העיר מורסיא, הן בימי הגירוש הקטן של שנת 391 ו והן בימי הגירוש הסופי והגדול של שנת 1492 יצאו מספרד כאשר מגמת פניהם היתה ארץ ישראל: קבוצה אחת התעכבה באיטליה (על אחד מצאצאי מגורשי מורסיא באיטליה ראה ספר LA NAZIONE EBREA LIVORNO A PISA מאת RENZO TOAFF, עמי 143), קבוצה שניה הגיעה לארץ ישראל ולסוריה אחד מהצאצאים הוא הרב המקובל האלהי החסיד רבינו שמואל מורסייא זיע״א בן המאה התשע עשרה חי בקהילת ארם-צובה שבסוריה, חידושיו בתורת האר״י של רבינו שמואל זיע״א ראו אור בספר אמת מאר״ץ, ירושלים תשמ״ח (כאן לציין שרוב בני העיר טולידו שהגיעו לקהילות תורכיה טולידו שמם ולא טולידנו כמו כן יוצאי מורסיא שהגיעו לארץ ישראל ותורכיה שמם הוא מורסיא ולא מרציאנו) בני משפחחת מורסיא ישבו בירושלים בשנת 1740 ראה כתב עת קתדרה, מס׳ 72, עמי 166; קבוצה שלישית הגיעה לחופי אלג׳יריה, כנראה בסביבת העיר אוראן.

עדות ראשונה על יהודי מקהילת מורסיא ושמו מרציאנו מצאנו במאה השש עשרה בעיר תלמסאן האיש עסק בשליחות מדינית חשובה כמתווך בין מפקד צבא צרפתי מטעם הקיסר האירופאי קרל החמישי ובין אנשי מלך תלמסאן. בן המשפחה מרציאנו, בקי בשפות אירופאיות ובעל כושר מנהיגות הוא המעביר כתב הכניעה ממלך תלמסאן לנציג הקיסר, ראה ספר UN GRAND RABBIN A TLEMCEN .19 .AU XV SIECLE PAR I. ROUCHE p. מסלול הנדודים של האבות הראשונים בין עיר המגרש מורסיא בספרד לבין עיר המקלט דברו במרוקו היה כך: באחד הימים במאה החמש עשרה עזבו אבות המשפחה מורסיא ובאו לנמל הסמוך קרתחינא. ההפלגה היתה כרובה בלאו הכי בסיכונים לא מבוטלים וכאשר על האניה נמצאו, לא פחות ולא יותר, יהודים נטולי בל אמצעי בטחון, נתונים לחסדי רב חובל נוצרי, והרי הם בידו כחומר ביד היוצר, אפשר לשער מה גדולה היתה מדת הסכנה שריחפה על המגורשים! הנה הם מגיעים סוף סוף לארץ אלג׳יריה, לנמל הונין, במרחק מה מתלמסאן, או לנמל העיר אוראן. אחד מראשוני בני המשפחה מקורב היה לחצר המלבות בתלמסאן כאמור, מכאן ניתן להסיק שבני משפחה נקלטו בתלמסאן וסביבתה; בתקופה מאוחרת מצאנו בני המשפחה בכפר נתיסדלת באיזור תלמסאן (הידיעה על בני המשפחה שבאו מנתיסדלת נמצאת במכתב הנדפס בספר משפט וצדקה ביעקב, חלק א/ סי׳ ע״ב, מאת הרב יעקב אבן צור ז״ל), ומנתיסדלת באו האבות הראשונים לדברו. במאה התשע עשרה כפר נתיסדלת הפך לתאדליסת (ראה ספר חכמי המערב מאת הרב שלמה דיין הי״ו עמי 420).

אבינו הראשון, זוהר הראשים, גזע קדושים, ראש השלישים בדבדו הוא החסיד הרב יצחק מרציאנו זיע״א תלמיד חכם דרשן ומגיד מישרים מסוף המאה השש עשרה בין השנים (1600-1570 לערך) (ראה ספר מים חיים מאת הרב יוסף משאש בקונטרס תפארת בנים אבותם). במאה השבע עשרה אנו יודעים על שלושה רבנים מהמשפחה בועד קהל קדוש דבדו: ר׳ שלמה בן יצחק מרציאנו, ר׳ משה בן שלמה מרציאנו, ור׳ דוד בן דוד מרציאנו.

בראשית המאה השמונה עשרה היה צורך להטיל בינוי, בתוספת ברבה, לשם המשפחה, על מנת לזהות בין בני משפחה שונים, ומאז ועד ימי העליה לארץ ישראל, השימוש בכינויים היה נהוג מרציאנו־בלשגר, מרציאנו בן עוויזר, מרציאנו בן עקו, מרציאנו ביבי, מרצינו זיזאח (או בן יזאח), מרציאנו בן עלוגא ועוד; בסוף המאה השמונה עשרה ובמאה התשע עשרה צצו ועלו כינויים חדשים: אולאד לימאמא, אולאד להרהאר, אולאד ביהי, אולאד משישו, אולאד אוגניש, אולאד צרינדי, אולאד לכחיחל ועוד (מצאתי בי הבנויים הקדומים באה לפניהם המילה בן, והכינויים המאוחרים המילה אולאדי).

שמירת טוהר היחום למעשה, הכיצד? בני המשפחה נהגו מימים ימימה, לקחת אשה בתוך המשפחה הקרובה בתוך בית אב של החתן, ורק אם לא איסתייעא מילתא, אזי, התחתנו עם אשה מחוץ לבית אב של המשפחה אך ביקשו עדיין למצוא בלה בתוך בנות המשפחה הגדולה, ואם גם באן לא נמצאה הבלה הרצויה אזי חיפשו באחת ממשפחות הקהילה. לעיתים רחוקות לקחו אשה מחוץ לקהילה. יש לציין שבני הכהנים נהגו סלסול יתר בעצמן, ודקדקו יותר משאר המשפחות במנהג יהודי עתיק יומין זה.

מורשת המשפחה אשר בעבר הרחוק, לפני גירוש ספרד, התבססה על תקופת הזוהר שבספרד, התחזקה בעיר המקלט דבדו סביב דמויות הוד קדושות כמו החסיד בעל המופתים הרב שלמה בר מימון זיע״א, רבינו המלוב״ן הרב יוסף מרציאנו די ביבי ז״ל, ובימינו אנו רבינו החסיד המלוב״ן הרב דוד מרציאנו בן עקו זיע״א שנתבש״ט בעיר מיסור. דמויות גדולי התורה המפארים היכל המשפחה הם: הדיין הגדול רבינו יעקב מרציאנו בן עקו מתקן תקנות טובות לעמו ולבני עדתו (ראה שו״ת משפט וצדקה ביעקב, ח״ב, סי׳ קי״ח, ועוד), הדיין הגדול רבינו דוד מרציאנו (ראה ספר משפטים ישרים, סי׳ קצ״ג), הדיין רבינו אברהם מרציאנו להרהאר ז״ל, הדיין רבינו יוסף מרציאנו בן עקו ז״ל, השד׳׳ר רבינו אברהם מרציאנו מירושלים.

בני העיר מורסיא, נהגו בשאר יהודי ספרד, לייחס עצמם בשם משפחה לזכר עיר מגורים של האבות הראשונים בדוגמת משפחת טולידנו מהעיר טולידו, משפחת סיבילאנו מהעיר סיביליא, משפחת סוריאנו מהעיר סוריא, ועוד.

יהודי צפון אפריקה וארץ ישראל.

מעלייתו של רבי חיים בן עטר עד ימינו –  ציונות, עליה והתיישבות.

העורכים : שלום בר אשר ואהרן ממן

רבי פרג'י שוואט – אפרים חזן.

בספרי הפיוטים מצפון אפריקה ובפרט אלה הבאים מתוניס מצויים פיוטים רבים, שבחתימתם מצוין השם פרג'י. שם זה בא בצירופים שונים : פרג'י, פרג'י חזק, אני פרג'י חזק, אני פרג'י בר נסים, פרג'י שוואט ועוד. השאלה היא האם החתימות הללו – כולן לפייטן אחד הם ..

דודזון מבחין בין השמות, וקובע פרג'י לעצמו, פרג'י שוואט לעצמו, ופרג'יר בר נסים לעצמו. ועוד פרג'י אחד נזכר אצל דודזון – הוא יצחק פרג'י, , שקבו על פי שני פיוטים בעלי סגנון דומה " הפיוט " יוצר מידו עשר וריש ", שסימנו " יצחק ", והפיוט " פלאו וגדלו ", שסימנו " פרד'י ".

אולם נראה לנו, כי רוב הפיוטים שדודזון חילקם בין ארבעת השמות הנזכרים ממקור אחד יצאו. את הפיוט " אזמרה לאל סלעי " מונה דודזון בין שיריו של פרג'י בר נסים, שכן זו חתימתו של פיוט זה. ולא חש, כי המחרוזת האחרונה בפיוט אינה מתקשרת לחתימה, שכן תחילתה " שואפת טוב כימי עלומיך תשובי ".

למעשה אין מחרוזת זו אלא המשכה של החתימה, שכן תחילותיהן של שתי המלים הראשונות, שואפת טוב, יוצרות את שם משפחתו של הפייטן – שואט. ואמנם בכתב יד בן צבי 2147 רשום על גבי הפיוט, כי סימנו הוא : אני פרג'י בר נסים שוואט.

סימן זה בשלמותו מציין גם את הפיוט " איש מלחמה היה ניצב להריב " שלא פורסם עד עתה. ראינו אפוא כי פרג'י שוואט הוא פרג'י בר נסים.

ברשימת השירים לפייטן שדודזון מציינו כפרג'י סתם מצוי לפחות פיוט אחד, ששמו המלא של הפייטן, פרג'י בר נסים שוואט, חתום בו. זהו פיוט " אהלל אל אבותי " שייחודו בכך, שאותה אות של האקרוסטיכון העומדת בראש השורה חוזרת בכל מלה ומלה של השורה.

                        אהלל אל אבותי / אליו אפצח אמרים

                        אנא אזן אנקותי / אביר אדיר אדירים

                        אם איפה אותותי / אבדן אילים ארורים ?

                                  שונאיך שימם שמה / שסע שרש שרשימו

                                  שובה שיבה שוממה / ישלח שר שלום שמו.

על פי מחרוזת זו אנו רואים, כי בטורי האזור משנה הפייטן את האות שהתחיל בה בטורי הסטרופה. צירופן של האותיות הראשונות שבטורי האזור נותן את הסימן " שואט משפחתי "

כאמור רושם דודזון פייטן נוסף בשם פרג'י, והוא יצחק פרג'י. רישום זה נעשה על פי שני פיוטים שונים, שהאחד מהם סימנו " יצחק " והאחר סימנו " פרג'י ". ואולם נראה לנו, כי יצחק פייטן לעצמו, ואילו פרג'י הוא פרג'י שוואט פייטננו.

ואין מקום לקביעה, כי פייטן אחד הם. אמנם דודזון מסתמך על צורתם הדומה, שנראתה לו נדירה, ועל פיה אמר את אשר אמר. ואלם הצורה הנדירה אין בה משום הוכחה במקרה זה, כפי שנראה להלן. נמצאנו מצמצמים ארבעה שמות אלה למשורר אחד, שהוא הפייטן פרג'י בר נסים שוואט.

( השם פרג'י נפוץ בין יהודי תוניס כשם משפחה הן כשם פרטי – מהם שמו של פייטננו -. הפועל  " פרג " משמעו " הבא רווחה, הקלה " שם העצם " פרג " משמעו – ישועה –

יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה

מיכאל אביטבול

משטר וישי – הנקודה השחורה במלחמה

אשר למשרות ציבור זוטרות: לא הותרה הגישה אליהן ליהודים אלא אם כן החזיקו בתעודת־חייל ממלחמת 1918-1914 או בציון לשבח מימי 1918-1914 או 1940-1939, אות לגיון הכבוד על שירות צבאי או המדליה הצבאית.

בהוכיחם גמישות רבה יותר מן החוק הצרפתי (והאלג׳ירי), הותירו הט׳היר השריפי וצו הבאי התוניסי ליהודים להוסיף ולכהן במשרות ציבור, במוסדות ובארגונים של הקהילה היהודית גופה. חרף ׳הנומרוס קלאוזוס׳, הרחיבו שלטונות תוניסיה לימים סעיף זה והתירו לרופאים ולעורכי־דין יהודים שנפסלו להמשיך ולטפל בחולים יהודים וליצג את בני־דתם בבתי־המשפט הרבניים.

בדומה לחוק הצרפתי, אפשרו החוקים שפורסמו בשני הפרוטקטורטים להעניק פטורים לטובת יהודים מסוימים ולמשרות מסוימות. כך למשל בסעיף 4 של הט׳היר המארוקאי נקבע יחס חריג לטובת היהודים שזכו בציון לשבח בצבא מארוקו, או באות המסדר הצבאי השריפי. אולם, מאחר שמעודם לא גויסו לשירות צבאי, פטורים כגון אלה לא היו בהישג ידם של יהודי מארוקו.

אשר לצו שפורסם בתוניס, הוא הותיר מקום להענקת פטור לטובת יהודים שמוצאם בתוניסיה — בין אם בעלי אזרחות צרפתית ובין אם נתינים של תוניס — על שירותים יוצאים מן הכלל למדינה הצרפתית ׳או לעוצרות תוניס׳, כלשון הצו:

יהודי תוניסיה, או תוניסאים שנעשו צרפתים בקבלת אזרחות צרפתית, או שאבותיהם קיבלו אזרחות, יוכלו להוסיף ולהחזיק בזכות זו, אם יוכלו לעמוד באחד התנאים הבאים:

1                      קבלת ציון לשבח או החזקת תעודת שירות פעיל במערכות שמחוץ לצרפת לאחר ה־ 11 בנובמבר.1918

שיכול אב או בן בשירות למען צרפת במהלך מלחמת 1918-1914, מלחמת 1940-1939, או במערכות שמחוץ לצרפת.

שירות פעילי במלחמת 1940-1939 בתור מתגייס בהתנדבות במשך כל תקופת המלחמה.

להיות אלמנת מלחמה שלא נישאה מחדש, פנסיונרית בתור שכזו.

הקו המתון שאותו נקטו שלטונות תוניסיה מצא את ביטויו גם בתחומים אחרים: למשל, בעוד שבמארוקו אסר הט׳היר השריפי על היהודים להיות חברים באיגודים מקצועיים או במוסדות ייצוג כלשהם (לשכות המסחר, לשכות החקלאות, ועוד), יכלו היהודים בתוניסיה להיבחר לאסיפות הנבחרות, בתור נציגים של האוכלוסייה היהודית המקומית. יתר על כן, צו הבאי התיר ליהודים להחזיק בבטאון אשר כותרת המשנה שלו תהיה: ׳עיתון יהודי תוניסיה׳ ובו יוכלו להגן על האינטרסים שלהם. אשר לשלילת הזכויות בתחום הפרט, נגעו הגזירות לכל היהודים, אם בתור אזרחים אם בתור נתינים, חיילים משוחררים או לא; לפיכך נחסמו לפניהם מקצועות שונים לחלוטין — עיתונות, שירות השידור, תיאטרון וקולנוע — בעוד שעקרון ׳הנומרוס קלאוזוס׳ נקבע לכל המקצועות החופשיים.

׳תקנון היהודים׳ השני (2 ביוני 1941) היה פרי מלאכתו של קסוויאה ואלה ו׳הנציבות הכללית לענייני היהודים׳ שהקים וישי ב־29 במארס 1941. הנוסח החדש התייחס בסעיפיו העיקריים לחוק אליבר הקודם והוא נועד לתקן את ליקויי קודמו. משום כך נטה להחמיר אף יותר. כך, למשל, הגדרת היהודי שניתנה בסעיף הראשון בתקנון החדש הביאה בחשבון את גורם הדת נוסף על נתון הגזע, שנקבע כבר בחוק מן ה־3 באוקטובר. מכאן ואילך יחשב יהודי:

מי שמשתייך לדת כלשהי או לא, שמוצאו לפחות בשלושה הורי־הורים מגזע יהודי, או משניים בלבד, אם בן־הזוג עצמו מוצאו בשני הורי־ הורים מגזע יהודי. מגזע יהודי יחשב הסב שהשתייך לדת היהודית.

המשתייך לדת היהודית או לא, או השתייך אליה ב־25 ביוני ומוצאו בשני הורי־הורים מגזע יהודי. את היעדר ההשתייכות לדת היהודית קובעת הוכחת ההצטרפות לאחת הדתות האחרות שהכירה המדינה לפי החוק מן ה־9 בדצמבר 1905.

ההתכחשות לילד שנחשב יהודי או ביטול ההכרה בו אין להם תוקף לאור

הקביעות שלעיל.

במארוקו ובתוניסיה לא נעשה שום שינוי בהגדרתו של יהודי יליד המקום." הקריטריונים החדשים הופעלו רק לזרים, ובכך נותרו ללא פתרון רוב הפרדוקסים והבעיות שהתעוררו בעקבות התקנון הראשון.

התקנון החדש הרחיב את רשימת הפעילויות והתפקידים, הארוכה ממילא, שנחסמו ליהודים: בגרסתו הצרפתית והאלג׳ירית הוא קבע אמנם כמה יוצאים מן הכלל לגבי אבותיהם של חיילים שנפלו בשדה הקרב ויתומיהם, אולם תבע מן החיילים היהודים המשוחררים להציג אותות שניתנו על גבורה בשדה־הקרב — ולא רק על שירות צבאי — אם רצו להתקבל לתפקיד זוטר במינהל הציבורי.

כפי שנקבע בחוק מן ה־3 באוקטובר, הפקידים שלהם נגע הנוסח החדש נועדו להיות מפוטרים תוך חודשיים, אם לא פוטרו עד אז: יושארו בתפקידיהם באורח זמני רק אבותיהם של שבויי מלחמה, בני זוגם וצאצאיהם שדינם, ודין קרוביהם, ייקבע במסגרת החוק ככל השאר, חודשיים לאחר השחרור. בנובמבר 1941 הסתכם אומדן הפיטורים באלג׳יריה ב־2,169(מתוך כלל של 2,638) פקידים בשירותי הציבור, 232 פקידים בשירותים העירוניים ו־130 שכירים במוסדות או במפעלים שמימונם ציבורי.

נוסף על ׳טיהור׳ המינהל, חתר החוק מן ה־2 ביוני לסלק את היהודים מחיי הכלכלה הצרפתית ובמיוחד מן הסקטור הבנקאי והבורסה: רשימת המקצועות המסחריים שנאסרו על היהודים ב־17 בנובמבר 1941 כללה גם את הפרסומת, הביטוח, עסקות דלא־ניידי, סחר הדגנים והבקר, העתיקות והתמונות, ניצול יערות, ניהול משחקי הימורים ועוד.

במארוקו אסר הט׳היר מן ה־5 באוגוסט 1941 על היהודים שמוצאם במארוקו להלוות כסף בכל צורה שהיא, אולם התיר להם לעסוק בחופשיות במקצועות של בעלי־מלאכה ובקמעונות. פעילויות אלה זנחו בדרך־כלל הצרפתים שבזכות חוקי הפרוטקטורט העדיפו להתמסר למסחר הגדול, שדווקא ממנו ביקשו לסלק את התחרות היהודית.

בד בבד עם התקנון החדש, פרסם ממשל וישי ב־2 ביוני 1941 חוק שהורה לערוך מפקד יהודים. כשהורחב על אלג׳יריה, מארוקו ותוניסיה, נדרשו היהודים על־פי חוק זה להמציא, תוך חודשיים, פרטים אישיים מלאים, על עצמם ועל משפחותיהם, וכן מידע מדויק על השכלתם, מקצועותיהם ושאר הפרטים שנוצלו בהמשך לשם אריאניזציה של הרכוש היהודי.

בינתיים, ובתוקף סעיף 4 בחוק ואלה, נקבע ׳הנומרוס קלאוזוס׳ במקצועות החופשיים על־ידי צווים ופקודות־חוק שונים, בהמשך לחוק שפורסם ב־3 באוקטובר

המקצוע הראשון שאליו כוון החוק היה עריכת־דין. לפי צו מן ה־16 ביולי 1941, שפורסם בווישי, לא יכול היה מספר עורכי־הדין היהודים לעלות על 2 אחוזים מכלל עורכי־הדין הלא־יהודים ליד כל בית־משפט. הושארו בתפקיד, גם אם מספרם עלה על 2 אחוזים, עורכי־דין שלהם תעודת לוחם או עיטור צלב המלחמה מ־1940-1939, אות לגיון הכבוד או המדליה הצבאית על גבורה בשדה־הקרב, יתומים באפוטרופסות האומה ואבות, אלמנות או יתומים של מי שנפלו למען צרפת. מי שלא מילא אף לא אחד מן התנאים האלה יכול היה לזכות ביחס חריג ׳בשל רמתו המקצועית המצטיינת׳, על־פי המלצתה של לשכת עורכי־הדין.

צו זה הונהג במארוקו על־פי פקודת הווזיר מן ה־8 באוגוסט,1941 בתוניסיה על־פי פקודת הנציבות מן ה־9 באוקטובר 1941 ובאלג׳יריה על־פי צו מן ה־5 בנובמבר.1941

׳נומרוס קלאוזוס׳ של 2 אחוזים נקבע גם לרופאים, על־פי צו מן ה־ 11 באוגוסט בדומה לעורכי־דין, הוענקו פטורים לחיילים משוחררים ולקורבנות המלחמה. יתר על כן, רק רופאים שנמנו עם קטיגוריות אלה יכלו למלא תפקיד בבתי־חולים ציבוריים.

סילוקם של רופאים יהודים בוצע החל מן ה־16 באוקטובר 1941 בתוניסיה, שם הועלה אמנם ׳הנומרוס קלאוזוס׳ ל־5 אחוזים; באלג׳יריח הופעל הצו במלוא החומרה למן ה־5 בנובמבר 1941; ואילו במארוקו הופעל הנוסח הלכה למעשה רק ב־24 בפברואר.1942

נר מצוה

על עניין חנוכה, שבת דרשות שונות ושאלות ותשובות

הוצאת – אוצרות המגרב – מכון בני יששכר ירושלים

בהנהלתו של הרב מאיר אביטבול

מייסד ומנהל הקרן

אוצרות המגרב

ספר נר מצוה בלול מכמה ענייני נסים שקרו לעם ישראל ; חג החנוכה בעיקר בהלכה ובמנהג, שירים לחנוכה, מעשה יהודית, נס פורים של מעגאז שאירע בשנת תרכ"ב – 1862 – במרוקו וניצלו בו היהודים, וכמה דרשות ומכתבים שונים.

הקדמת המוי׳ל

אנו שמחים להגיש לציבור הרחב, אוהבי התורה, עוד ספר של מו״ר רבי יוסף משאש זצוק״ל נר מצוה.

ספר זה הודפס בפעם הראשונה בפאס (מרוקו) בשנת תרצ״ט (1939), הודפס שוב בירושלים בשנת תשב״ט (1969) לאחר 30 שנה עם כמה תוספות. כיום, לאחר עוד 30 שנה, אנו זוכים להדפיס אותו שוב להנאת הציבור הרחב שנקשר לסגנונו העשיר, בקיאותו וישרותו של המחבר ז״ל. ^י

ספר נר מצוה בלול מכמה עניני ניסים שקרו לעם ישראל: חג החנוכה בעיקר בהלכה ובמנהג, שירים לחנוכה, מעשה יהודית, נס פורים של מעגאז שאירע בשנת תרכ״ב (1862) במרוקו וניצלו בו היהודים. וכמה דרשות ומכתבים שונים.

נר מצוה מתוסף על ספריו החשובים של הרב יוסף משאש זצ״ל:

אוצר המכתבים, גרש ירחים ובגדי ישע שכולם יצאו לאור על ידינו.

תפלתנו לאדון העולם, שיזכה אותנו להוציא לאור עולם את שאר כתביו שלא זכו עדיין לראות אור עולם, וכן להפיץ את אלו שאזלו מן השוק.

זכותו תעמוד לבנו ר׳ אליהו הי״ו להתברך בבריאות איתנה ונהורא מעליא שיראה בשמחת בניו ובנותיו שיחי׳, אורך ימים ושנות חיים יוסיפו לו אמן.

הרב מאיר אביטבול

מייסד ומנהל הקרן אוצרות המגרב

חנוכה :

דיני חנוכה

א – בכ"ה בכסלו מתחילין ח׳ ימי חנוכה.

ב – יש מקומות שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה כל ח׳ הימים, ויש שנהגו רק בלילות בעוד שהנרות דולקות, ויש מקומות, שגם האנשים ממעטים בעסק ביום א׳ ויום ח', ומרבים קצת במשתה ושמחה ושירות ותשבחות, והכל כמנהג המדינה. זולת בטול הנשים כל שמנה, ראוי לבטלו, כי כבודן, הוא מעשה ידן.

 ג –  יזהר כל אדם, שיהיה לו נר יפה של נחשת, ויהיו נרותיו עמוקים ואם תשיג ידו יעשה של כסף, כי הרבה הוצאות מוציא בתכשיטי אשתו ובניו ושלו, שאין בהם מצוה, רק לכבוד בעלמא, וקו״ח לכבודו יתברך.

 ד –  יזהר בשמן זית זך ופתילות יפות, כי האידנא הכל מצוי ובזול.

 ה –  זמן ההדלקה, המנהג פשוט עכשיו, להדליק אחר תפלת ערבית ויש מאחרים עוד זמן מה לגמור עסקם, כדי שלא יצטרכו לצאת מביתם אחר ההדלקה, רק ישארו יושבים נוכח הנרות בעודם דולקות, דאיכא בזה פרסומי ניסא טפי, ויש להם על מה שיסמוכו.

ספר נר מצוה בלול מכמה ענייני נסים שקרו לעם ישראל ; חג החנוכה בעיקר בהלכה ובמנהג, שירים לחנוכה, מעשה יהודית, נס פורים של מעגאז שאירע בשנת תרכ"ב – 1862 – במרוקו וניצלו בו היהודים, וכמה דרשות ומכתבים שונים. 

ז – אסור להשתמש לאורה, אפי׳ תשמיש של מצוה.

 ז אכסנאי האוכל על שלחן בעה״ב, הרי הוא כבני ביתו, ואין צריך להשתתף עמו בפרוטה בשביל השמן, גם אין צריך להדליק במקום שישן בו, כן פשט המנהג, ואכסנאים הלנים במלונות שאין בהם נ״ח, נהגו לבוא לביהכ״נ, אףמי שדרכו להתפלל יחיד

בביתו בשאר ימים, ויוצאים יד״ח בנרות ביהכ״נ.

ח-  בליל שבת, נ״ח תחלה, ואח״כ נר של שבת, ואם שכח והקדים של שבת, יתן לאחר להדליק, ובליל מוצאי שבת, מדליקין, ואח״כ מבדילין על הכום, שכבר הבדלנו בתפלה.

ט – ראיתי אנשי מעשה, שנהגו לרחוץ פניהם ידיהם ורגליהם, ולובשים הכובע והמנעלים והמעיל העליון של שבת, ואז הולכים לביהכ״נ להתפלל ערבית בחנוכה, ומנהג יפה הוא.

 י –  מנהג יפה ראיתי פה עוב״י תלמסאן יע״א, דכשמגיע זמן תפלת ערבית, ובית הכנסת מלא מהקהל, עומדים הרבה ילדים צפופים לפני נרות חנוכה, ומברכים כלם בקול רם במיתון ובנעימה, ואחד מהם מדליק, ואח״ב אומרים כלם עם כל הקהל, הנרות הללו וכו' ומזמור שיר חנוכת וכוי, בקול נעים ויפה, ומתפללים ערבית בנגון כל הקדישים והשכיבנו, ובזה יש שמחה וצהלה והארה גדולה.

יא –  אחר ערבית ילך כל אחד לביתו להדליק, וקודם שידליק יאמר תפלה זו בכוונת הלב: רבש״ הנה אנכי בא לקיים .מצות הדלקת נר חנוכה לתקן את שרשה כמקום עליון, ויהר״מ יאו״א, שיהיה עתה עת רצון לפניך, להיות עולה מצות הדלקת נ״ח לרצון לפני כסא ככודך, להאיר פני קדשך אלינו ואל עמך צאן מרעיתך, הנפוצים בארבע כנפות הארץ, להסיר לכ האבן מבשרנו, ורוח נכון חדש בקרבנו, לעשות רצונך כרצונך תמיד כל ימי חיינו, והשפיע עלינו אורה ושמחה לאור באור החיים, כי אתה תאיר נרי ה׳ אלהי יגיה השכי, שלח אורך ואמתך המה ינחוני ליראה ולאהבה את שמך, ובכח סגולת הדלקת מאורות נ״ח, תחכמנו באור תורתך אנחנו וזרענו וזרע זרענו כדבר האמור מפי כבודך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה׳ מעתה ועד עולם, בזכות מתתיהו כהן גדול ובניו, בכנצח הודך הראנו נפלאות ובאורך נראה אור, והאר פניך על מקדשך השמם, והיה לעת ערב יהיה אור, ותחזינה עינינו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה זהב כלה וגלה על ראשה ושבעה נרותיה עליה, שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר ראשה, ומלך ביפיו תחזינה עינינו, אכי״ר. ויהי נועם וכו' יהו לרצון אמרי פי וכו' ואני תפלתי וכו'.

ואח״ב יברך בכוונה ובנעימה

ברור אתה ה^, אמ׳׳ה אשר קדשנו במצותיו וצונו

להדליק נר של חנכה. ברור אתה ה^, אמ״ה שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה.

בליל א׳ מוסיף! ברכת שהחיינו, ואם שכח, יאמרנה בכל לילה שיזכור

ברור אתה ה^, אמ׳׳ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה

קהלת צפרו רבי דוד עובדיה זצוק"ל

רבי דוד עובדיה

יט. בחזרת הש״ץ את התפלה לא היה אומר אלהי נצור, ומסיים בפסוק יהיו לרצון אמדי פי, ובעיר פאס היה הש״ץ נוהג לאמר אלקי נצור, וגם פוסע ג׳ פסיעות להוציא מי שאינו בקי כ״כ רבי רפאל אבן צור משם מוהר״ר יעב״ץ שכן היה נוהג מוהר״ר וידאל הצרפתי זלה״ה וכ״כ בס׳ היכל הקודש.

כ. נהגנו להגיד בקול רם קדושה דסדרא, ועיי׳ בשו׳׳ע או״ח סי׳ קל״ב בהגה שאין לאומרה בקול רם, וע״ש בספר כפ״ה שם אות יו״ד דמנהג האר״י ז״ל היה אומרה בקול רם ולא חושש למדקדקים לאומרה בלחש יעו״ש.

כא. מנהגנו היה לומר במזמור היום, היום יום ראשון בש״ק לדוד מזמור וגו/ וכן בכל יום, היום יום ב׳ בש״ק, מבלי להזכיר השיר שהיו אומרים הלוים וכו׳ המוזכר במס׳ תמיד ל״ג: ועיין להרמ״ע בתשובה סי׳ כ״ה דשם מבואר שיתחיל במזמור, ולא יאמר ההתחלה השיר שהיו הלויים וכוי, וכ״ן מדברי הכנה״ג או״ח סי׳ קל״ג. ומה שאומרים היום יום אחד וכו׳, הוא לפי דברי המכילתא פרשת יתרו בפסוק זכור את יום השבת לקדשו א״ר יצחק שתהא מונה לשם שבת, והרמב״ן ז״ל שם כתב שזה הוא פשוטו של מקרא, ולפי דעת רבינו האר״י ז״ל שזו מצוה מכלל רמ׳׳ח מצות עשה, ועיין להרב חקרי לב ח׳יא סי׳ ל׳׳ג,

כב. ביום אסרו חג אחרי מזמור התמיד בשחרית אומרים ברוך הבא בשם ה׳ וכו׳ אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח וכו׳.

קדיש

א. מוהריב״ץ בהגהותיו על הרמב״ם ז״ל פ״ט מהל׳ תפילה ה׳׳ה שכתב ואח״ך יעמוד הש״ץ לבדו ואומר קדיש וכו, מדקאמר לבדו, משמע שאין להניח שנים לומר קדיש ביחד, וכן הוכיח הרב הגדול מורי מוהר״ר יהודה אבן עטר זצוק׳׳ל, וכן היה נוהג הרב הגדול חסיד וקדוש המקובל האלקי אבי אבי רכב ישראל ופרשיו כמוהר״ר ראובן אבן צור זצוק״ל, נאם יעקב בנו עכ״ל, וכן היה מנהגנו שלא היה אומר קדיש רק אחד, לפי מה שמסתדרין האבלים בבית הכנסת, והיושבים בשבעה הם הקודמין, וכן מי שיש לו יום היצ״ט, הוא הקודם, וכן על זה הדרך.

ב. תתקבל צלותנא ובעותנא עם כל צלותהון ובעותהון, כמו שכן המנהג בכל ערי המערב, והביאו הרב קב ונקי כ״י הבי״ד הרב שערי תפלה דכ״א.

קדיש

א. מוהריב״ץ בהגהותיו על הרמב״ם ז״ל פ״ט מהל׳ תפילה ה׳׳ה שכתב ואח״ך יעמוד הש״ץ לבדו ואומר קדיש וכו, מדקאמר לבדו, משמע שאין להניח שנים לומר קדיש ביחד, וכן הוכיח הרב הגדול מורי מוהר״ר יהודה אבן עטר זצוק׳׳ל, וכן היה נוהג הרב הגדול חסיד וקדוש המקובל האלקי אבי אבי רכב ישראל ופרשיו כמוהר״ר ראובן אבן צור זצוק״ל, נאם יעקב בנו עכ״ל, וכן היה מנהגנו שלא היה אומר קדיש רק אחד, לפי מה שמסתדרין האבלים בבית הכנסת, והיושבים בשבעה הם הקודמין, וכן מי שיש לו יום היצ״ט, הוא הקודם, וכן על זה הדרך.

ב. תתקבל צלותנא ובעותנא עם כל צלותהון ובעותהון, כמו שכן המנהג בכל ערי המערב, והביאו הרב קב ונקי כ״י הבי״ד הרב שערי תפלה דכ״א.

ג.   היה המנהג בעיר פאס יע״א בימי הרב יעקב אבן צור להגיד בשעת הקדיש, הפסוק ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור, מנהג זה היה בקאשטלייא בזמן הרב מוהר״י אבוהב והרב יצחק דילאון זצ״ל, וכן ראה הרב יעב״ץ למורו וידאל הצרפתי ז״ל, ונתן טעם לפי המקובלים שבשעת אמירת הקדיש רוצים הקליפות להתגבר, ובפסוק זה יש שם ב ד פט יא ל בשכמל״ו, ומספרו קל״ו, ר״ת גימט׳ ע״ב והוסיף הוא הרב מוהריב״ץ מדידיה מדר דר בגמט׳ מרובע א אה אהי אהיה גמט׳ מד: ואנחנו לא נהגנו לאומרו. [ונראה שצ״ל ומספרו קל״ו ר״ת גימט׳ קל״ו ע׳׳ב והוסיף וכו׳ מדר דר ר״ת בגימ׳ מרובע וכו׳. כך הגיה ידידי הרה״ג מנצור בן שמעון שליט״א].

נשיאת כפים

א. המנהג שהכהנים לא היו רוחצים את ידיהם לפני עלייתם לדוכן כל יום, וסומכין על נטילת ידים שחרית, ורק ביום הכפורים נהגו סלסול בעצמן, והיו נוטלים את ידיהם וכעת יוצא לאור ספר לפי ספרי למוהר״י אג׳ייני ז״ל מרבני הדור של ק״ק צפרו וכתב במערכת נו״ן אות ק״ח וז״ל ראיתי בתשובת הרמב״ם ז״ל שבאו בראש ספר מעש״ר וז״ל והשבת פן תטעה במה ששמענו בשם חכמי צרפת שקצת אומרים שצריך שיהיו המים מוכנים אצל פתח הדוכן וירחצו את ידיהם בשעה שעולים לדוכן, עם היות שכבר נטלו ידיהם לתפלה וזה יורה אם על מיעוט ידיעה, אם על היותם מזלזלים בנטילת ידים לתפילה, והעיקר שמי שנטל ידיו לתפילה אינו צריך נטילת ידים אחרת לברכת כהנים וכוי וכזה ראיתי הלכה למעשה במעמד אבא מארי ז״ל וזולתו ממורי הוראה וכו' וכוי וביארתי זה עם היות פשוט לפי שטעו בו עכ״ל וסיים הרב לפי ספרי וכתב ומזה אני רואה שכאן בעירנו אין נוהגים ליטול ידיהם קודם ברכת כהנים בין בחול בין בשבת שבודאי סומכים על נטילת ידים לתפילה אמנם ראיתי שערוריה מה שנוהגים ליטול ידיהם ביום הכפורים לברכת כהנים דאיכא איסורא של רחיצה שהוא איסורא דאורייתא וגם הלוי היוצק מים על ידי הכהנים רוחץ ידיו קודם יציקה ואחריה וזה ודאי איסור גמור דכיון דבשאר ימות השנה סומכים על נטילת ידים לתפילה, אם כן גם ביום הכפורים יסמכו על זה, וליכא סרך מצו״, ועוברים על איסור רחיצה ביום הכפורים כנ״ל עכ״ל, ואם כי יש להשיב על דבריו ז״ל במה שכתב בסוף דבריו שמה שרוחצים ביוה״כ יש איסורא דאורייתא [ועיין בשו״ת הרדב״ז ח״ד סי׳ ל״ז בעיקר נטילת ידים ביוה״כ וז״ל כלל זה יהיה מסור בידכם כל שאינו מכוין להנאת רחיצה אפילו שאין בו אלא משום הטן לקראת אלקיך מותרת וזו הסברא היותר נכונה עכ״ל]. מ״מ נראה שהמנהג בשאר ימות השנה הוא מנהג מיוסד על דברי הרמב״ם ואביו ז״ל וזולתו ממורי הוראה.

• יהדות פורטוגל במוקד-י.ט.עסיס, מ. אורפלי

יהודי קסטיליה בפורטוג

ר׳ יצחק אבוהב היה מבעלי היזמה לפתיחת משא ומתן עם המלך ז׳ואאו השני להתיר את קליטתם של מגורשי קסטיליה. בראשות משלחת בת שלושים איש ממנהיגי יהדות קסטיליה ביקש ר׳ יצחק אבוהב לברר את תנאי קליטתם של יהודים מקסטיליה. ז'ואאו השני קיבל את פניהם יפה והציע תנאים נוחים. דובר על 600 משפחות יהודיות אמידות אשר תמורת כניסתן לממלכה תשלמנה שמונה אסקודוס זהב כל אחת. כמו כן הוצע לקבוצת שלושים האישים שנתלוו לר׳ יצחק אבוהב להתיישב עם משפחותיהם ברחוב סאן מיגיל בעיר פורטו, במקום שבו היה בית הכנסת הישן. כל מגורש נדרש לשלם 50 מרבדים לשנה לעירייה.

ז׳ואאו השני קיים התייעצות בסינטרה בעניין קליטת יהודים מקסטיליה. הדיונים היו סוערים מאוד והנושא פילג את יועצי המלך: רובם היו נגד קבלת היהודים המגורשים מקסטיליה. לפי דברי ר׳ גדליה אבן יחיא, היו גם יהודים פורטוגלים שהתנגדו לבואם של יהודים קסטיליאנים יהודים אלה חששו להיפגע כלכליתוחברתית מהתיישבות יהודית חדשה בעלת מעמד רם והון רב. כנגד עדותו של ר׳ גדליה אבן יחיא יש להזכיר את דברי השבח שהביע ר׳ דוד ב״ר שלמה אבן יחיא על יהודי ליסבון, באמרו כי ״כל הקהל כאחד היו עוזרים לנגרשים בכל אופני העזר״. על אף התנגדות יועציו החליט המלך להתיר את כניסת המגורשים.

שיקוליו של המלך היו שונים מאלו של יועציו והכריעו לטובת המגורשים, או בעצם לטובת המלך. החלטתו התבססה על ההערכה, שהתיישבותם של יהודים מקסטיליה בארצו תתרום לכלכלת הממלכה, לפיתוחה ולחיזוקה. הוא ציפה גם לתרומה נכבדה בתחומי התרבות, המדע והטכנולוגיה.

כאמור, המלך החליט להתיר את כניסת המגורשים לארצו ולקיים את הבטחתו ליצחק אבוהב. נקבעו ערי הספר שדרכם אמורים היו המגורשים לחצות את הגבול: אוליבנסה (01ivenca), ארונצ׳יס (Arronches), קסטיליו רודריגו(Casteiio Rodrigo), ברגנסה (Braganca) ומלגאסו(Melgaco). רבים ודאי חצו את הגבול בסתר ושהותם בפורטוגל הייתה בלתי חוקית או בלתי רשמית. מספר יהודי קסטיליה שהתיישבו בפורטוגל היה רב מאוד והם הטביעו את חותמם על יהדות פורטוגל, לא רק בגלל מספרם אלא בעיקר בגלל כוחם הכלכלי ורמתם התרבותית.

לפי דברי זכות, נכנסו לפורטוגל מעל 120,000 נפש. ואלה דבריו: ״אבל עיקר קסטיליה נכנם לפורטוגאל, מפני שלא היו יכולין ליכנס בים ולזרז עצמן ונתנו מעשר מכל ממונם. ועוד, על כל נפש דוקאדו אחד חוץ משליש דוקאדו בעבור לעבור דרך המדינות, ועוד נתנו רביע כל הממון שהכניסו ומהם קרוב לשליש, ואפילו מי שלא היה לו ממון כלל נתן כופר נפש ח׳ דוקאטוש ואם לאו שהיה שבוי. ויכלה הזמן ולא יכלה מלספור דברי פורטוגאל שנכנסו יותר מק״כ אלף נפשות ולא נשארו אלא מעט, מהם במגפה ומהם שבויים שלקחו בניהם והוליכום באיי הים, ומהם שהמירו דתם מרוב הצרות עד שבא נז״ר לאחור.״ המספר שהביא זכות קרוב למספרים שנתקבלו ממקורות פורטוגליים.⁵³ דמיאאו דה גוס, הכרוניקאי של המלך מנואל, מזכיר למעלה מ־20,000 משפחות מקסטיליה שנכנסו לפורטוגל. מספר דומה סיפק ברנאלדיס אשר תיעד את אירועי הגירוש בהיותו פקיד הממשל ומקורב לשלטונות. הוא מסר את מספר המגורשים שעברו דרך חמש הערים שהיו בקרבת הגבול: מבנבנטי(Benavento) לברגנסה (3,000 – (Braganca, מזמורה (Zamora) למירנדה דו דורו (30,000 – (Miranda do Douro, מסיאודד דה טריגו (Ciudad de Trigo) לוילאר פורמוזה (35,000 – (Viliar Formosa, מאלקנטרה (Alcantara) למרבאו (15,000 – (Marvao, ומבאדאג׳וס (Badajos) לאלבם (10,000 – (Elvas, בסך הכל מעל ל־93,000 יהודים.

מקורות אחרים, וביניהם שמואל אושקי, אבוהב והרקולאנו, מתייחסים ל־600 משפחות העשירים שהתחייבו לשלם 60,000 קרוזאדוס מזהב תמורת אישור כניסה. יתר היהודים היו אמורים לשלם 8 קרוזאדוס עבור אשרת כניסה ושהות של שמונה חודשים.

יהא מספרם אשר יהא, התוספת הזאת שינתה לחלוטין את פניה של יהדות פורטוגל. יש להדגיש כי אלפי המגורשים אשר נכנסו לפורטוגל היו סלתה ושמנה של יהדות קסטיליה. אלה היו היהודים שלא ויתרו על זהותם היהודית בשום תנאי והשאירו מאחוריהם נכסים, קרובים וידידים ויצאו ליעדים בלתי ידועים כדי להישאר נאמנים לעמם ולאמונתם.

המלך התיר לאנשי הכנסייה לקיים פעילות מיסיונרית בקרב מגורשי קסטיליה. אלה הורשו לשאת דרשות ליהודים, אף בבתי הכנסת. במקומות אחדים נישאו הדרשות בימים ובמקומות מסוימים. בטומר מקום הדרשה היה בקרבת כנסיית ס׳ מריה דוס אוליבאס (S. Maria dos olivaes), שם הייתה במה מאבן. סבלם של המגורשים היה רב, ושיא האכזריות היה בתחילת 1493 כאשר ז׳ואאו השני הורה על תפישת ילדי היהודים בין הגילים 10-2 שנים והגלייתם לאיי ס׳ טומה (S. Tome) ופרדידאס(Perdidas). זו הייתה פרשה מזעזעת שגרמה אסון בקרב הקהילה היהודית בכלל ובקרב המשפחות שנפגעו בפרט. ילדים רבים מתו בדרך, בלב ים, ואלה ששרדו הגיעו לאיים מלאים פושעים. הם הותירו מאחוריהם משפחות אבלות, הורים שאיבדו את ילדיהם, לפעמים אף את כל ילדיהם. המלך ביקש לשבור את רוחם של היהודים וציפה להמרתם.

אוצר גנזים

אוסף איגרות לתולדות ארץ־ישראל מתוך כתבי־יד עתיקים עם מבואות והערות

מאת יעקב משה טולידאנו

צמיד אשר יצר עלי אזרוע

האין לעפרה ממך מרגוע

אולי אני עבד אסיר האהבה

כי הן שנינו תפצענה פצוע

גם הם לעונתה לא חטא חומסים

העת תפזז קרבה לכרוע

תטה ותנשא ואין זה כי אמיר בשרם

ברוח נשבה ינוע

כה יאמרו רואים בטרם יחזו

דלת שערה פרעה פרוע

בלא אשר תכתוש עלי בחמה ועצ-

מותי במכתש אהבה תרוע

תזנח ותשכח כי מְתֵי האהבה

מֻכֶּה מְעֻנֶה נחלה נגוע

יתנכרו פני בשמעי את נעים

זכרי ואמרי כל אנוש מדוע ……

 בגדי בחורות אלבשה אחרי אשר

בידי זמני נקרעו קרוע

ולמאלפיה אשמעה שמוע

ויט חדרך נעוראים ויהי

גלוי לבינתו וגם ידוע

עוקד עלי דלת נבונים שמעה

רועה כסילים באמת ירוע

מי ממליצים יהיה נדיב ואל

יפגע במשה הגביר פגוע

לאמור הלו יתרון עלי כל מעשים

היות נשמה קרבה לגוע

על כן חסדים כעבדים נכבשו

אליו ואזנם רצעו רצוע

לום לרב משה שפתי אל רע-

בים אל תבונה שבעו שבוע

אלו במותניה למזח קשרה……………….

רבי יצחק בן שעדי

שיר יפה זה רשום עליו, שחיברו רבי יצחק בן שעדי ונדפס ב״שפתי׳ רננות״, מחזור טריפולי, ובכמה מחזורים אחרים!. וראיתיו גם בכמה כתבי יד בצפון אפריקה צונץ, כפי שהובא בשמו ב״כנסת ישראל״ מרש״י פין, עמ׳ 666 , וב״מבחר השירה לעברית" לבראדי, עמ' רמא, סובר, שר״י בן סעדיה זה איננו רבי יצחק ן׳ סעדיה הכהן הנזכר בתשב״ץ, חלק ב׳ סי׳-רא, אף על סי שגם הוא היה משורר, אלא ר"י בן סעדיה אחר, שנראה,-שחי בצרפת, בסוף המאה התשיעית. ומה שכתוב בסוף השיר ״איך שונאי

טהרה ישבו בציון״ המכוון על נוסעי הצלב בתקופת שלטונם בארץ ישראל. ואמנם, במארוקו סיפרו לי, שמקובל אצלם, שר״י בן סעדיה; מחבר שיר זה, חי בצפון־אפריקה וכי את שירו זה חיבר לרגל מקרה שקרה,שהוא היה קולו ערב מאוד ומשורר בבית הכנסת והמוסלימים התקנאו בו והפצירו בו שימיר את דתו כדי לשיר בקולו את שירי תפילתם מעל״ המגדל שעל יד המסגד שלהם. וכשראה שאין מנוס מהם, המיר למראית. העין וכשעלה על המגדל חיבר את שירו זה ושר אותו בקולו הערב מעל המגדל. וכשגמר הפיל את עצמו מעל המגדל ומת על ייחוד ה׳.

בשורה 22 הוא כותב :  " ובכיתי מעול גלות משא ומשמע " נראה שהוא רומז על עיר מכה של המוסלמים. כמו שמפרש רס"ג בביאורו וכן מה שכתב : איך סבוני בני קדר קתרוני דרך ושבא האומרים על הנביא : השקר שניבא וכו' מוכיח גם כן שמדבר על המוסלמים שחי בתוכם.

ואולי מתכוון אל האונס, שאנסוהו להמיר ולשיר שירי תפילתם. גם מלשון־ השיר נראה, שמחםדו אינו צרפתי. לכן יש ליחסו׳ לד״י בן סעדיה הנזכר־ בתשב״ץ, שחי בצפון אפריקה בסוף המאה הי״ד. גם המלה שעדי בשין מוכיחה שחי בצפון אפריקה׳ ,שרובם אינם מבדילים במבטאס בין שין לסמך.

הנוסח המוצג לפנינו העתקתי מאחד מכתבי־היד שבמארוקו והקורא יראה, שיש בו שינויים חשובים מהנדפס במחזורים וגם מן הנוסח המתוקן שהדפים בראדי. ורק על זה יש להעיד, שבמחזור ״שפתי רננות״ מיוחס השיר לרבי לצחק בן שנדי, בנו״ן במקום עי״ן. וזה מפני שבשורה 59 כתוב ״והמה נשיאים עשירים״ וכוי, אך בכתב־היד הנוסח ? ״והמה עשירים נשיאים״ וכן'. השם הוא אפוא שעדי ולא שנדי, כי הסימן יצחק בן שעדי חזק נמצא בתיבה השנייה שבששת הבתים האחרונים של השיר.

החתונה היהודית המסורתית במרוקו מסה הבדתית-תרבותית

יוסף שיטרית

3.1.3 ההביטום התרבותי הקהילתי כמבנה כלאיים

בעניין החתונה היהודית במרוקו כלל ההביטוס הקהילתי צורות חיים, נהלים, נורמות וערבים שקבעו את דפוסי האירועים והטקסים שכוננו את החתונה, כפי שניתן לעמוד על כך בפרקי התיאור והתיעוד השונים המרכיבים חלק עיקרי בספר זה וכפי שניתן לעמוד עליהם ממקורות רבים נוספים" כמו בכל הקהילות היהודיות הרבניות חלק מסוים מן ההביטוס הקהילתי מונחה על פי צווי ההלכה היהודית ופרשנותה הרחבה והמוסמכת, ובכלל זה מצוות הנישואין עצמה, כללי ההתחברות המשפטית בין בני הזוג דרך הכתובה והקידושין, טבילת הכלה במקווה לפני ההתייחדות עם החתן, וכן אווירת הצניעות והרצינות, וכתוצאה מכן חוסר ההוללות, ששרתה בבל טקסי החתונה המסורתית על אף השתייה של משקאות חריפים שהתלוותה לאירועים אלה. אולם גם מקטעים חשובים אלה של החתונה המטופלים בהלכה אין ההלכה מפורשת במלואה לגביהם, כאמור; מערכים שונים של התנהגויות, עמדות ואסטרטגיות פעולה הקובעים את ניהול הטקסים האלה ואת ביצועם הממשי שייכים להביטוס הקהילתי ושונים משום בך מקהילה לקהילה. יתר על כן, גם ביצועם של המקטעים ההלכתיים עצמם אינו אחיד, אלא תלוי במסורת הקהילתית ובמסורותיהן של קבוצות שונות בקהילה, כגון תנאי הכתובה על פי מסורת קהל התושבים ומסורת קהל המגורשים (מנהג קסטיליה) או הנוהג לרשום ״מדאורייתא״ או ״מדרבנן״ בכתובה.

כך גם בעניין הבתולים של הכלה, שהיה ערך חשוב כל כך בקהילות ישראל מתקופת המקרא עד לעידן המודרני ורשום ומפורש כל כך במקורות ההלכה היהודית מן התורה ועד לשולחן ערוך ולקובצי ההלכה שהתחברו לאחר מכן בקהילות מרוקו עצמן. מרכזיותו של ערך זה במערכת השיקולים והטקסים של החתונה היהודית במרוקו אינה נובעת, כאמור, מכיבוד צווי ההלכה בלבד, אלא גם משום ההשפעה שהיתה לחברה המוסלמית ולחברה הברברית, שבקרבן שכנו הקהילות ואשר הקפידו גם הן על עניין זה.

הקפדה יתרה זו על הצגת הבתולים של הכלה, כמו מנהגים וטקסים רבים אחרים, מצביעה על כך שההביטוס התרבותי של הקהילות היהודיות – במרוקו וברחבי העולם היהודי בכלל – היה מושפע מן התרבויות הלא־יהודיות השכנות. חלק גדול מן הטקסים של החתונה היהודית במרוקו מקורם, כאמור, בתרבות הברברית ובתרבות הערבית־מוסלמית השכנות, החל בטקס החינה, הטקס השני בחשיבותו אחרי טקס החופה והקידושין, שקודם לו ונערך תמיד בבית הכלה, וכלה בנוהג ליווי החתן והכלה בידי השושבינים והשושבינות בשבוע החתונה.

הערת המחבר : על אף הסבריו והשערותיו של מאיר מלול במאמרו באן בעניין מקורו הקדום של מוסד השושבינים וקיומו הרצוף בקרב יהודי מרוקו מאז העת העתיקה קשה מאוד להסכים אתו. סביר יותר להניח שהיהודים שאלו נוהג זה במו פעולות, מנהגים וטקסים רבים נוספים מתוך שכנותם האינטימית עם האוכלוסיות הברבריות של מרוקו. על מוסד השושבין בקרב הברברים ראו גם לאוסט, כלולות

סימן מובהק לכך הם המונחים הערביים או הברבריים הרבים המפנים אל הטקסים השונים שאינם שייכים במקורם למסורת היהודית הקדומה, בה בשעה שהטקסים היהודיים המובהקים שמרו על יסודות עבריים בתוך השמות שלהם, במו טקס שבע ברכות .,siba^ braxut לעיון טקס החופה והקידושין או טבילה  at-tbila וכן מקוה, הנהגה  el-miqwi בתארודאנת ^91-meqva בקהילת מכנאס, לציון הרחצה של הכלה במקווה הטהרה לפני הכנסתה לחופה. מדרך הטבע תרבות אחת הנמצאת בשכנות ובמגע עם תרבות אחרת סופגת ממנה יסודות תרבותיים שונים ומטמיעה אותם בתוך מכלול יסודותיה שלה. הטמעה זו אינה פשוטה ואוטומטית כלל, אלא תלויה היא בגורמים רבים ומפוזרים; היא ברובה לרוב בהסתכלות חדשה על היסוד שנשאל מן התרבות הזרה ובמתן ערכים סמיוטיים חדשים לקיומו במערכת התרבותית הקולטת. כפי שהראיתי במקום אחר" תהליכי הכלאה תרבותית באלה הם חלק מהותי בהתהוותן ובהתפתחותן של כלל התרבויות הבאות במגע, גם כשהמנהיגות האינטלקטואלית והרוחנית מתנגדת להם ועושה כל שבידה כדי למנוע אותם. הטמעתם הסמיוטית של יסודות זרים בהביטוס התרבותי הקולט מטשטשת בהדרגה עבור הפועלים לפיו את מקורם הזר עד כדי כך שלאחר תקופת־מה, בלתי מוגדרת במהותה, אלה אינם מודעים כלל למקורו הזר של יסוד זה או זה בתרבותם, ולעתים אף מסרבים בתוקף לקבל אפשרות כזו כשמעמידים אותם על כך.

תוספת מבבילון : סֶמְיוֹטִיקָה

[מיוונית: semeion סימן] [בלוגיקה, בבלשנות] תּוֹרַת הַסִּימָנִים, חֵקֶר הַמַּשְׁמָעֻיּוֹת הַמְּיֻחָסוֹת לַסִּימָנִים הַשּׁוֹנִים בַּלָּשׁוֹן שֶׁבְּעַל פֶּה אוֹ שֶׁבִּכְתָב. הַסֶּמְיוֹטִיקָה כּוֹלֶלֶת שְׁלוֹשָׁה עֲנָפִים עִקָּרִיִּים: סִינְטַקְטִיקָה (יַחֲסֵיהֶם הַהֲדָדִיִּים שֶׁל הַסִּימָנִים); סֵמַנְטִיקָה (מַשְׁמָעֻיּוֹת שֶׁל הַסִּימָנִים אוֹ שֶׁל הַמִּלִּים וְהִתְפַּתְּחוּתָן); פְּרַגְמָטִיקָה (הַיְּחָסִים בֵּין הַסִּימָנִים וּבֵין הַמִּשְׁתַּמְּשִׁים בָּהֶם).

הכלאה טבעית זאת המעצבת את ההביטום התרבותי היא גם המקור להשתנותה ההדרגתית של כל מסורת קהילתית, כך שגם בתרבויות מסורתיות מובהקות היציבות התרבותית מתקיימת לתקופת־מה בלבד, ארוכה או קערה. תרבויות מקומיות, אזוריות, ארעיות ואף בין־לאומיות אינן מתקיימות לעולם בבועות מבודדות, אלא נתונות להשפעות בלתי פוסקות מעדן של תרבויות סמוכות, ובמיוחד אם התרבות שמדובר בה שייכת לקבועת מיעוט. כך התהוו והתפתחו התרבויות הקהילתיות השונות במרוקו; כך גם התהוו והתפתחו טקסי החתונה הרבים שלהן, אלא ששחזור שלביה השונים של התפתחות זו אינו אפשרי כיום מחוסר תיעוד מתאים על חוליות מגע רבות שהתקיימו בין התרבות הקהילתית היהודית לתרבויות השכנות ומשום שגם תרבויות שכנות אלו עצמן לא נשארו יציבות לאורך הזמן אלא ידעו תמורות ושינויים גם הן. עצמתן של התמורות בטקסי החתונה גברה כתוצאה מן המגע של התרבויות הקהילתיות עם התרבות האירופית לאחר השתלטות צרפת וספרד על מרוקו; הן הגיעו לשיאן, עד כדי גרימת מהפכה רבתי בהן, לאחר התפזרות הקהילות ושיבושם המלא של סדרי הקהילות בני מאות השנים. מצב זה הביא במיוחד לביטול תחושת הלכידות הטבעית של ההביטוס הקהילתי ולהשארת רישומו הזיכרוני בלבד, ההולך ומתעמעם גם הוא, במסורת של המשפחות השונות.

עמוד 43

אלף פתגם ופתגם – משה ( מוסא ) בן-חיים

ألف المثل والمثل – موسى (موسى) بن – حاييم

63 – الضره مره ولو كانت عسل في الجره

א(ל)צ׳רה מֻרה ולו כאנת עסל פי(אל)ג׳רה.

 הצרה מרה גם אם היא דבש בכד.

שנאת האישה לצרתה.

64 – ما عمر مرة ربت عجل وحرث

מא עמר מרה רבת עִגֵ'ל וחרת.

מעולם לא גידלה אישה עגל שחרש.

גינוי לאישה שאינה מסוגלת לחנך ילדה, אם אינה מסוגלת לגדל עגל כיצד תגדל ותחנך ילד.

65 – متى ما امس المسا بتتساوى كل النسا

מתא מא אמסא אלמסא בתתסאוא (אל)ניסא.

כאשר ירד הערב כל הנשים שוות.

את הפתגם אומר תאותן מבחינה מינית, שרואה באשה אוביקט מיני.

66 – المره مره ولو طلع الها شارب

אלמרה מרה ולו טלע אלהא שארב.

האישה נשארת אישה גס אם יצמח לה שפם.

67 – اللى ا بقدرع ـ الاصيله يبعد عن طريقها

אלי מא בקדרע־(א)לאצילה יבעד ען טריקהא.

מי שלא יכול להתחתן עם אצילה יתרחק מדרכה.

 האיש הרוצה להתחתן עט אצילה, צריך להיות לו היכולת למלא דרישותיה.

קורת היהודים בצפון אפריקה

נתן א. שוראקי

כך מספר אבן חלדון על מפלתה של הכוהנת :

הברברים נטשו את הכאהנה ונכנעו לחסן. מצביא זה ניצל את המאורע המשמח, וכיוון שהצליח לזרוע פירוד ומדנים בין תומכי הכאהנה, יצא נגד הברברים, שעדיין נשמעו לאישה זו והניסם מנוסת חרב….כאשר ירד הלילה, ערב הקרב, אמרה הכאהנה לשני בניה כי בעיניה כבר היא חשובה כמתה.

שראתה את ראשה כרות ומוגש לשליט הערבי הגדול, שחסן כפוף לו. לשווא הציע לה ח'אלד להפקיר את הארץ לפולש. היא מיחתה ואמרה, שתהיה זו חרפה לעמה.

אין בפי ההיסטוריונים שֵׁם לקרב האחרון הזה. ואולם החשוב הוא מה שבא אחרי כן. נראה כי במותה ציוותה הכאהנה לבניה שהואיל והכל אבוד, הרי עליהם להיכנע לחסן. מפל הכאהנה ומותה שימשו אות לכניעתם של שבטי הברברים.

הכובש הערבי נהג בחוכמה וקיבלם בזרועות פתוחות, אף הסתייע בהם. אבן חלדון מספר לנו, שחסן העניק לבניה של הכוהנת את הפיקוד העליון על בני ג'יראוַה ואת השלטון בהר אַורס. שבט נוסף שהתייהד בזמנו, בני נפוצה, גם הוא נהג בדומה לכך. .

בשנת 695 לספירה, כשרצו צבאות ערבים לפנות מקירואן לטריפולי, ביקשום לתת מעבר לאורך חוף הים, ולוּ גם לא יעלה רוחבו על שיעורו של צניף, בני נפוצה סירבו, ופרץ קרב, בו נפלו הרבה מן הברברים. הנותרים קיבלו עליהם את האסלאם.

כעבור זמן קצר פנו אל הכובש הערבי, שלפניו נכנעו, בבקשה שימַנה יורש למנהיגם שנפטר. כאן שוב אנו רואים איך הכניעה צמודה להמרת הדת. בפעם הראשונה בשלהי המאה השישית, מופיע האסלאם בקרב הילידים בני אפריקה.

גותייה ראה בגל מהיר זה של כניעה והמרה תגובה אופיינית לנפש הברברית : להישאר בחיים – ולהיספח אל המנצח לשם כך – ( הערה אישית שלי : המצב דהיום ברחבי מרוקו, הינו להיפך מזה, והברברים דרשו וקיבלו הכרה בשפתם שלהם, ואף מלמדים אותה בבתי ספר, אולי בעתיד גם יידרשו עצמאות, לבטח לא בדורנו אנו ) להיכנע על מנת להיטיב לנֵצח.

אך זאת הפעם הייתה הכניעה מחייבת התמסרות שלמה יותר. הכובש ניהל מלחמה שונה מכל השאר : מלחמת המצווה – קרי הג'יהאד – נשמות היא תובעת. לא ייתכן להבין את המרתם ההמונית של שבטי הברברים ללא הפעולה המסורתית שפעלה התעמולה היהודית על נשמותיהם.

זה מאות בשנים הפיצו נושאי התנ"ך בארץ הזאת אותם רעיונות יסוד, שבהם דגלה הדת החדשה, הנה כך בעוד שהקהילות האחרונות של הברברים המתנצרים נמחקו מן העולם במאה השתיים עשרה. הנה היהדות שמרה בצפון אפריקה עד ימינו אלה על נאמנותם של המתגיירים ילידי המקום, שכמחצית מיהודי צפון אפריקה כיום הם, לדעת רבים מיוצאי חלציהם.

ראשית שלטונו של האסלאם.

קרבותיו האחרונים של העם היהודי, לפני העת החדשה, לא חלו, אפוא, בעת המאבק נגד רומי, במאה הראשונה לספירה בארץ ישראל; אולי מוטב לומר שניטשו במאה השביעית נגד הערבים על אדמת אפריקה.

מפקד אחד בצבא האלמורבטים, במאה השתים עשרה, עומר אבן דיין, שפיקד על חיל שרובו יהודים, הוא עצמו יהודי היה. בימי שלטונם של בני מרין במרוקו בלטו שם אנשי מלחמה יהודים, ועדיין נמצאו כאלה בהרי האטלס, במאה השש עשרה.

באזור קונסטאנטין החזיקו מעמד עד לכיבוש הצרפתי, ובמרוקו עד ראשית המאה העשרים. רק בעת החדשה חזרו יהודי צפון אפריקה וגילו את סגולותיהם המלחמתיות – בצבאות צרפת במאה הנוכחית, ותחת שמי ארץ ישראל בקרבות נחרצים יותר.

לא למוֹתר הוא לשפוך אור על עובדה נשכחת זו מן ההיסטוריה היהודית, עם שאנו מעלים את צל זכרם של הנוודים היהודים הגדולים האלה, נושאי חנית ורומח, על גבולות המדבר.

דורות האופל.

איש לא יוכל להתיימר לכתוב כיום את ההיסטוריה של היהודים בצפון אפריקה בתקופת שעבודם לשלטון המוסלמי. מן המאה השביעית והלאה נחלקה צפון אפריקה בין שלטונות שבאו בזה אחר זה, שתכופות הייתה שׂררתם קצרת ימים ומצומצמת בהיקפה.

חלוקתו של המגרב לשלוש מדינות – תוניסיה, אלג'ירה ומרוקו – רחוקה למדי מן המציאות ההיסטורית. כדי להשתכנע בכך, די לנו שנעיין בעבודותיהם המצוינות של מ. ז'וליין או של אנרי טיראס. השושלות השונות, שבאו בזו אחר זו, התגודדו בלי הרף, ובחרב שלופה פיצלו את ארץ המגרב רחבת הידיים לנסיכויות ריבוניות מרובות, עוינות תמיד זו את זו.

המערב שרגליו נדחקו במאה השביעית, חזר לעתים להתקפה וניסה לקנות לו אחיזה באפריקה. ניסיונותיהם של הספרדים או של הפורטוגזים, החל מן המאה השש עשרה, בנוסף על כיבושן של אלג'יריה ותוניסיה על ידי התורכים, השלימו את התמונה המסוכסכת של ההיסטוריה, אשר משך מאות בשנים התפוררה לאבק של ממלכות, וכיתות שלא חפפו שום צורך פנימי ושום התפתחות הרמונית של עם או רעיון.

החל מן המאה השביעית היו הקהילות היהודיות נקלעות בים של ספקות וחששות. כתיבת תולדותיהן הריהי בראש וראשונה צירוף של פרט לפרט, מעשה פסיפס, שלבטח יהיה עמוס סתירות ומוזר בססגוניותו. אין היסטוריה של היהודים בצפון אפריקה; אלא יש היסטוריות, שמספרן כמספר הקהילות שהיו נתונות, במועדים שונים ובמקומות שונים, לשלטונם של אדונים שונים.

דבר שבתאריך מסוים הוא נכון לגבי היהודים במלכות טלמסן מוכחש, באותה שעה עצמה, לגבי יהודי תוניס, קירואן או מראכש. אם בפרק זמן מסוים נערך טבח בקצה אחר של הארץ, הרי בקצה השני זוהי עת ברכה וחסד, שאין למעלה הימנה.

נגוהות התרבות מעודנת ביותר משמשים בערבוביה עם מצוקת ייאוש, שאין ליצירה בדמיון. הרי זה רצף של ימים – או, מוטב של מצב רוח – שאין בו סדר הגיוני, שאין בו סימנים זולת מאור פניו של החזק או תאוות הבצע שלו. מה טוב היה לוּ אך יכולנו לעקוב אחר ההיסטוריה הזאת בכל חליפותיה ותהפוכותיה, אך על הרוב, החוט נשמט מידינו.

הספר " היכל הקדש " לרמב"ם אלבאז.

כוונות התפילה והלכותיה על פי הקבלה.

משפחתו הגיעה מאופראן.

מסופר שפעם אחת ישבה חבורת תלמידי חכמים חשובה בירושלים ועסקה בסוגיה קשה בגמרא אליבא דהלכתא. לחלל בית המדרש נזרקה קושיה עצומה ואף אחד מבני החבורה לא יכול היה לתרצה. אחד החכמים רבי שלמה נחמיאש המערבי אמר לחבריו, רק אחד יכול לענות לכם רבי דוד בן ברוך ממרוקו.

הם שלחו שליח מוסלמי שהגיע אליו כעבור שישה חודשים עם אגרת השאלה. רבי דוד בן ברוך כתב אגרת חשובה ושלחה עם השליח בצירוף כיכר לחם חמה מתנה לחכמים, לתמיהת השליח ענה הרב שלא ידאג, כי היום יגיע אל משלחיו בחזרה.

פלא גדול היה כשהשליח חזק בקפיצת הדרך בהוראת הרב לירושלים עם התשובה בידו. כיכר הלחם הייתה כמובן טריה וחמה כיום הלקיחה.

רבי ברוך הכהן אזוג נכדו של רבי דוד בן ברוך הגדול. הוא אחיו של רבי ימין הקבור לידו ואביו של רבי דודו בן ברוך הצאצא. הילולתו מתקיימת ב-ג' באלול.

בעיר תרודאנת קבור רבי דוד בן ברוך אזוג הכהן הנכד כינויו המפורסם הוא באבא דודו. הוא נודע כצדיק מלוב"ן. הוא נפטר בכ"ה באדר התשי"ג.

הרמב"ם אלבאז וחוג תלמידיו.

הרמב"ם אלבאז, רבי משה בן מימון אלבאז, חי בעיר תרודאנת. את חיבורו המםורסם " היכל הקודש " החל לכתוב בשנת השל"ה, תקופה המקבילה לתקופת מקובלי צפת ובראשם האר"י ז"ל. הרבמב"מ אלבאז ריכז סביבו חוג מקובלים מצומצם ואיכותי. מתלצידיו החשובים נודעו לנו שלושה :

1 – רבי יצחק הכהן מחבר הספר " גינת ביתן " חיבור קבלה על עשר ספירות, כינוייהן ושמותיהן.

2 – רבי יעקב איפרגאן המכונה " היוצר "

רבי יעקב השתייך למשפחת צדיקים ומקובלים נודעת בחבל זה. בשנת הש"ע גלה רבי יעקב עם שאר יהודי הקהילה לכפר תאמגרת מפאת הרדיפות. גם שם סבל רבי יעקב עת העלילו עליו עלילה ובמאמצים גדולים נחלץ ממאסר שווא, בעקבות זאת גלה לאופראן ומשם לאקקא.

רבי יעקב כתב שני חיבורים : " פרח שושן " בכתב יד פירוש למסכת אבות ע"ד הקבלה, ו " מנחה חדשה " חיבור חשוב והוא פירוש על התורה על דרך הקבלה, הוצא לאור על ידי אורות המערב

3 – רבי יעקב חנין דודו של רבי יעקב איפרגאן המוזכר בחיבוריו.

יעקב אפרגאן ( אלפרגאן הצורף ( היוצר ). בן יצחק המכונה אבן סנה.מאות 16-17. חי בתרודאנת, ממנה יצא בשנת שנ"ח בגלל המגפה. היה תלמידו של רבי משה בן מימון אלבאז, בעל " היכל הקדש ". כם מצטט בהערצה את חברו, רבי יצחק הכהן בעל " גנת ביתן ".

חיבר ספר " פרח שושן ", פירוש על מסכת אבות על פי הקבלה. חיבר גם " מנחה חדשה " בשנת שע"ט והוא ספר פירושים קבליים לתורה. נזכרים בו חיבורים קבליים רבים

הספר " פרח שושן "

רבי יעקב איפרגן, מגדולי תלמידיו של הרמב"ם אלבז, גדל בעמק הסוס בדרום מרוקו. בחבל זה, חבל הסוס, צמח לו חוג של תלמידי חכמים מקובלים המלומדים בפרד"ס, סביב רבם הנערץ רבי משה בן מימון אלבאז, מחבר הספר " היכל הקודש, פירוש לתפילה, לשבת, לראש חודש ולימים טובים על פי הקבלה והזוהר הקדוש ו "פרח שושן "  פירוש ההגדה של פסח על פי הסוד.

כמו כן קרוב לוודאי שרבי יעקב למד אצל רבי יהודה חנין, שמשמעויותיו ומכתביו הוא מרבה להביא בחיבורינו זה. רבי יהודה חיבר את החיבורים הבאים : מנחת יהודה ", " עץ החיים " ו | ספר האור ". כו מזכיר רבי יעקב את מורו – חבירו רבי יצחק הכהן מחבר ספר " גינת ביתן "

בהקמה חמנחה חדשה, מכנה רבי יעקב את עצמו " יעקב צורף בן כבוד מורי יצחק המכונה אבן סנה, וכן " יעקב בן רבי כבוד מור אבי בר סבעון המכונה בו יפרגאן ממדינת תארודאנת ". מכאן אנו למדים שהרב יעקב איפרגאן כונה בשם הצורף, אולי בהיותו עוסק בהצלחה רבה בחכמת הצירוף ?

אחד מאבותיו נקרא בשם סבעון ונתכנה בו יפרגאן. יתכן ורבי יעקב השתייך למשפחת המקובלים הנקראת הסבעוני. במשפחה זו פגשנו כמה חכמים מקובלים: רבי אהרן הסבעוני בן רבי ישועה מסאלי. הוא אשר הוציא לאור את " היכל הקודש " לרבי מימון בן משה אלבאז, בתמיכת רבו, הרב יעקב סספורטאס ואף כתב עליו הגהות על פי דברי האר"י ז"ל.

רבי אהרן נלחם, לצד רבו, בקיפות בשבתאות. כן חיבר בי אהרן ספר דרשות ".מאבותיו היה קרוב לוודאי, רבי דוד הסבעוני בר אהרן מסאלי, מחבר " טוב רואי " – דרושים. רבי דוד, נכדו של רבי דוד הנזכר, חיבר ספר " נאום דוד " – דרושים וספר פסקי דינים.

רבי ראובן הסבעוני ובנו רבי שלם היו מרבני סאלי, ממנו נותרו כמה קינות " במלכי רבנן " נכתב כי נראש שמו חתום בפסק דין בשנת הת"צ עם הרב המשבי"ר. רבי מרדכי בר דוד בן סבעון מחכמי דרעא, דרש מילי דאגדתא ממאמרי חז"ל וביארם על דרך הסוד.

רבי מרדכי אסבעוני בן רבי יעקב בן רבי משה כתב " פרשת מרדכי " פירושים לתורה על דרך הסוד. ס]פרו הודפס בשנת התרצ"א. באופראן ישב לפני שלוש מאות שנה, המקובל יעיש בר יחיא בר סבעון אשר קיבץ כתבי יד בקבלה וביניהם קטע מחיבור " מאורי אור " לרבי דוד דרעא הלוי.

על גדולתו של רבי יעקב, ניתן ללמוד מתורתו, אך גם קורות חייו יעידו על מעלותיו כתלמיד חכם, מקובל ויוצר דגול. שני חיבוריו " פרח שושן " ו " מנחה חדשה ", חוברו על ידו בתקופה רשה לו ולקהילתו. בתקופה זו נגזרו עליהם גלות, טלטולןים וייסורים רבים. בהדמתו ל " מנחה חדשה " הוא כותב :

אמנם מרוב הצרות התכופות עלי, נדלדלה ידי מרוב העניות ודוחק השעה ומחסורן כיס הקשה מכולם. גם נעדרו סיבות ההכנות, לסיבת האוייבים המורדים אשר באו לארצנו ונחלצנו אנו והקהל יצ"ו בחצר אחת מגדולי הכפר, אשר היינו בו תושבים כמו חמש עשרה שהנ לגלותנו ממדינת תארודנת, לסיבת המגפה בשנת משי"ח לפ"ק – שנת השנ"ח – 1598.

ויהי כאשר ישבנו בכפר אקא והיינו יושבים בהשקט ובטח ושלוה, ימים ושנים ובאו האויבים ולחצונו בחצר הנכרת עשרה ימים והחצר סוגרת ומסוגרת אין יוצא ואין בא ואחר כך גברה ידי אויבנו וישפכו סוללה על החצר ובואו במערות ובמחילות עפר תחת הארץ וישמו גופרית ואש תחת יסודות החצר.

וישלחו אא תחתיה ותבקע האדמה ותפול החצר וימותו כמה וכמה אנשים…ואנחנו נמלטנו בחסד האל יתברך עמנו…ואחר כך עוד הגלונו האוייבים עמהם…והלכנו עמהם בגלות עד כפר תאמגרת…אמנם עוד נתפסתי שם לבדי וענו בכבל רגלי ופדיתי נפשי בממון רב וברחתי…..

ארצה ברבראי וגרתי שם שנה תמימה…ונסעתי משם לכפר אופראן יע"ה…ועוד טמנו לי רשעים פח ללכדני ונסעתי משם עד לכפר אקא ".

תאמגרת היא תאמאנרת, עיירה בחבל הסוס, בה ישב רבי יצחק סוויסא המוציא לאור של " מערת שדה המכפלה " לרבי משה אבן צור, אקקא זהו כפר קדום, אף הוא העמק הסוס, בו נודע הצדיר רבי יששכר בכל המעיין.

כל הגלויות שעבר רבי יעקב, לא נתנו לו מנוח. ספרים רבים בוודאי לא יכול היה לקחת איתו. צריך היה רבי יעקב, לנטוש את בית מדרשו הקבוע ולהיפרד מרבותיו ומחבריו החכמים. דברים קשים אלו היו מפריעים מן הסתם למחבר רגיטל, היו מונעים אותו מלכתוב, או לפחות, היו מאפילים על יצירותיו.

לא כך הדבר אצל רבי יעקב היוצר הדגול. שני חיבוריו, על התורה ועל פרקי אבות, על דרך הפשט והקבלה, הם חיבורים חשובים ומעמיקים ובהם השתמש הרב במקורות רבים, לעתים על פי זכרונו. 

לחיות עם האסלאם

דת תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור

ומקורות צמיחתו של האסלאם היסודני של ימינו

רפאל ישראלי

2006

פרק ראשון

הזירה האסלאמית בימינו – עמוד 13

עולם עצום ורחב ידיים זה, הנקרא העולם האסלאמי על 57 מדינותיו, וכולל בתוכו את 22 המדינות הערביות, ומשתרע על פני יבשות אסיה ואפריקה, עם אוכלוסית-ענק המתקרבת למיליארד ומחצית נפשות, איננו עומד על עמדו, אלא יודע תמורות מרחיקות לכת המתרחשות במהירות ההולכת וצוברת תאוצה. כי לא זו בלבד שאוכלוסייתו צעירה ופוריותו גבוהה ודוחפת אותו להכפיל את עצמו בכל דור, אלא המודרניזציה הנכפית עליו במגעיו עם העולם החיצון הגלובאלי מחייבת אותו גם להיפתח מצד אחד וגם להילחם על שמירת צביונו המסורתי מצד שני. גם המגוון התרבותי העצום המאפיין עולם זה מוסיף ומעשיר את פניו כלפי העולם הצופה בו. כי הרי יש בו סיעות ופלגים רבים מצד אחד, שהעיקרית שבהם היא ההבחנה בין הרוב המכריע הסוני – למעלה מ-85% או מיליארד נפש ויותר, ובין המיעוט העיקרי השיעי ובו שאר 15% שהם עצמם מתקרבים לרבע מיליארד. אולם גם מתחת למטריה הסונית החובקת עולם, מתחרות ביניהן ארבע אסכולות המכירות זו בזו, אך שונות בדרגת ההקפדה על קלה כחמורה בקיום ההלכות, ממש כמו, להבדיל, דרגות ההקפדה הרווחות אצלנו בין הזרמים השונים ביהדות.

ריבוי הפנים הזה של האסלאם מתאפיין גם בגיוון גזעי, אתני, לשוני ותרבותי רב, כי הרי אין האסלאם האפריקני שעל גבול הסהארה, שעמים נוודים אימצוהו והפכוהו לדרך חייהם, כאסלאם האסיאני שבמעבי יערות- העד של מלאיה או האיים צלוקי הרי־הגעש של בורניאו וסומטרה, או זה שהתאקלם בתת היבשת ההודית או קרובו הנוודי, שסיגלו להם עמי אסיה המרכזית, או זח שהרחיק להתיישב בערי סין העתיקות. אין זה רק שאנו מוצאים גוני עור כה שונים בין המוסלמים דרי אפריקה למזרח התיכון ולמרכז אסיה ודרומה, עד כי מטשטש כל מושג של גזע בדת הרב-גזעית , הרב- לאומית, ואפילו הרב-תרבותית הזאת, אלא שלעיתים גם עינו הבוחנת של המתמצא בנבכי האסלאם שואלת בתדהמה ובהתפעלות כיצד בני תרבויות שונות כל כך, כמעט לבלתי הכר, מסתופפים תחת מטריה ציביליזציונית אחת. כי חזיון נפרץ הוא לצפות בבני הטוארג המוסלמים הנעים בשולי הסהארה ונוהגים כבני מדבר אחרים שאינם מוסלמים, בעוד יושבי הערים ביאווה, שדתם הנומינאלית מוסלמית, אינם בולטים בחיצוניותם מעובדי אלילים בודהיסטים או הינדים בני תרבות המקור של האי. וכך בערבות הודו ובעריה תמצא מוסלמים מוצהרים רבים שהעין הבלתי מאומנת כמעט אינה מבחינה בינם לבין ההינדים. פסיפס אנושי, תרבותי והתנהגותי מרהיב וקשה להבנה ולעיכול.

כאשר אנו מתרוצצים מהכא להתם במרחב האנושי האדיר התוחם את גבול האסלאם, אנו גם נתקלים באזורים אקלימיים שתהום חוצה ביניהם, מקיצוניות צחיחה של מדבריות, עד להרים נישאים ולערבות קרח מקפיאות עצמות בחורפים הסיביריים הממושכים והמשמימים. אזורים אלה יכולים להוות רצף אחד רחב ידיים או מובלעות מוקפות ומאויימות על-ידי תרבויות אחרות. כל מחציתה הצפונית של אפריקה, למשל, מחופה המערבי הנושק לאוקיאנוס האטלנטי ועד לחוף המזרחי בואכה האוקיאנוס ההודי, הנה רצף אסלאמי, בו ישנם ערבים ובני קבוצות אתניות אחרות, כברברים והטוארג והקבילים, אבל גם בני שבטים אפריקניים שהתאסלמו ומאכלסים את כל המרחב האדיר הזה, מסודאן ועד לסנגאל. המזרח התיכון הערבי, ממצרים ועד המפרץ הפרסי(הערבי לדידם של ערבים), הכולל את מרביתן של ארצות ערב ואת ארץ הולדתו וחממת גידולו של האסלאם בחצי-האי ערב, מהווה עוד רצף תרבותי-אתני-לשוני כזה בליבתו של האסלאם. גם בתוך כל רצף כזה רב הגיוון הסביבתי והאקלימי. למשל, אין ערי מרוקו הראשיות, שחלקן נושקות לגבול מדבר הסהארה, כהרי האטלס (הבינוני והגבוה) הנישאים, ואין ערי החוף השוקקות חיים עירוניים וסחר ימי בינלאומי כתרבות אורחות הגמלים המתנהלות במדבריות האינסופיים החוצים את היבשת לכל רוחבה. ממש כשם שאין הישימון הנרחב של חצי-האי ערב כערי הסחר שבשוליו או כנאות המדבר שבתוכם התחוללה הדרמה של הולדת האסלאם במאה השביעית לספירתם. הרי הלבנון ורמת אנטוליה מובילים אותנו לסביבה מוריקה ועתירת מים לעומת מדבר-העד שממזרח ומדרום לארץ ישראל, ובתווך מרחב סוריה הגדולה ועיראק, הנודעים לפעמים בשם הקיבוצי " הסהר הפורה "  על שום חקשת  הפוריה הרחבה שהם מציירים בנוף המדברי, מחופי ישראל והלבנון ועד לעמק הפרת והחידקל.